АВИТ ВЬЕННСКИЙ О КРЕЩЕНИИ ХЛОДВИГА: дискурс, образ, вызов

РИТОРИКА Rhetoric

П.П. Шкаренков

АВИТ ВЬЕННСКИЙ О КРЕЩЕНИИ ХЛОДВИГА:

дискурс, образ, вызов

Аннотация. В статье рассматривается, какое впечатление произвело в бургундском королевстве известие о крещении короля франков Хлодвига. Авит Вьеннский, как политик и пастырь, стремится, сохраняя необходимый баланс, выработать подходы к использованию опыта Хлодвига в общественно-государственной практике маленького бургундского королевства, формируя широкую программу действий, направленных на повышение международного статуса и престижа бургундской королевской власти, на включение ее в число доминирующих на текущий момент политических сил. Переход короля в истинную веру и определение характера его отношений с империей составляли два основных элемента плана, который мог бы обеспечить выживание королевства бургундов. В частном случае Хлодвига отражается общая проблема, которую поднимает Авит, - это проблема примирения и установления согласия между королевской властью и ортодоксальным христианством. Хлодвиг выступает создателем новой королевской власти, которая порывает с германской моделью, чтобы соотносить себя отныне с моделью римской. Совершив подобное деяние, Хлодвиг наметил путь для других правителей Запада. Авит не делает из него ни исключительной личности, ни избранника, но скорее представляет его как образец, модель, на которую другие могут и должны равняться.

Ключевые слова: Авит Вьеннский; Хлодвиг; ортодоксальное христианство; арианство; Бургундское королевство; латинская риторика; поздняя Античность.

P. Shkarenkov

Avitus of Vienne on the Baptism of Clovis: Discourse, Image, Challenge

Abstract. The article examines the effect produced in the Burgundian kingdom by the news of the baptism of Frankish king Clovis. Avitus of Vienne, as a politician and a pastor, seeks, trying to maintain the required balance, to develop approaches to using the experience of Clovis in the public practice of a small Burgundian kingdom. He develops a broad programme of actions aimed at the improvement of the international status and prestige of the Burgundian royal government, at its inclusion into the political forces which were dominant at that moment. The conversion of the king to the true faith and the determination of the nature of his relations with the Empire were two main elements of the plan that could ensure the survival of the kingdom of the Burgundians. The particular case of Clovis reflects a general problem which is raised by Avitus, i.e. the problem of reconciliation and agreement between the Royal power and the Orthodox

Christianity. Clovis acts as the creator of the new Royal power which breaks with the German model to identify itself from now on with the Roman model. Committing such an act, Clovis has charted the way for other rulers of the West. Avitus makes him neither an exceptional personality nor the elect of God, but rather presents him as a model - the model which others can and should follow.

Key words: Avitus of Vienne; Clovis; Orthodox Christianity; Arianism, the Bur-gundian kingdom; Latin rhetoric; late Antiquity.

Авит Вьеннский родился около 460 г. и принадлежал к тому поколению, которое вошло во взрослую жизнь уже после падения Западной Римской империи. [Об Авите написано очень незначительное количество работ. Его сочинения используют, в основном, как источник по истории Бургундского королевства, а также как источник сведений о крещении Хлодвига. С другими вопросами исследователи к сочинениям Авита не обращались. Из работ, непосредственно посвященных его личности и его сочинениям, упомянем давнюю диссертацию В. Кюшеваля1. Диссертация протестантского теолога Х. Денкингера2 содержит столь полемические суждения и обороты, что способна озадачить современного читателя. Из ранних работ безусловно полезной остается монография Х. Гёльцера3. Не потеряли своего значения также монография М. Буркхардт4 и статья Ж. Паланка5. Сочинения Авита Вьеннского в контексте развития религиозной и культурной ситуации в бургундском королевстве рассматриваются в капитальной монографии И. Вуда6. В отечественной историографии единственной работой, посвященной Авиту Вьеннскому, остается статья Ю.А. Кулаковского7. Существует два издания сочинений Авита: первое, подготовленное Р. Пейпером в серии MGH8; второе, подготовленное У. Шевалье9. В настоящей статье мы пользуемся изданием Р. Пейпера, но, в некоторых случаях, мы также привлекаем и издание У. Шевалье. - Здесь и далее авторские комментарии даются в квадратных скобках.] Хотя эта историческая драма произошла совсем недавно и, можно сказать, почти у них на глазах, переживали и ощущали они ее уже не с той остротой, как их отцы. Складывающаяся система романо-варварских королевств в их восприятии не несла на себе отпечаток чего-то возмутительно неприличного, была лишена привкуса горечи от поражения. Из этого вовсе не следует, что римляне сдались, отказавшись от своих традиций и своей системы ценностей. Лучшие из них упорно работали над тем, чтобы помочь себе, сделать новую королевскую власть достойной того, чтобы ее любить, и чтобы ей служить. Авит был из их числа. Он принадлежал к одной из тех семей, где церковная карьера стала уже традиционной: его отец, Гезихий, сменил Мартина на кафедре во Вьенне, а его брат, Аполлинарий, был епископом Валенса10. Религиозное образование у Авита, как кажется, было очень основательным, что нашло свое отражение во всех его сочинениях, в том числе и в стихах, которые были вдохновлены исключительно эпизодами из Ветхого Завета11. Очень часто религиозные интересы определяли и его политическую позицию.

Нельзя не признать, что политическая ситуация в конце V в. претер-

пела существенные изменения, вызванные, главным образом, тем, что на авансцену европейской политики того времени вышли такие масштабные фигуры, как Хлодвиг и Теодорих Великий. В отличие от Гензериха и Эй-риха они никогда не поднимали оружие против империи, способы, которыми они овладели, один - Галлией, другой - Италией, не предполагали ничего сравнимого с нашествиями начала века, что полностью подтверждается и реакцией населения на их действия. Более того, они представляли себя, у каждого на то были свои причины, реставраторами и мстителями, которые пришли, если не восстановить старый порядок, то уж, по крайней мере, восстановить некую форму законности, попранную завоевателями предыдущей эпохи. В случае с Теодорихом Остготским это положение не нуждается в дополнительных комментариях, поскольку он пришел в Италию по поручению императора с тем, чтобы свергнуть узурпатора Одоа-кра. В случае с Хлодвигом эта позиция, особенно в начале его правления, была куда менее определенной и юридически обоснованной. Однако сын Хильдерика уже не был чужестранцем в Северной Галлии, бывшей его первым владением. [Отличие Хлодвига от прочих германских правителей, Алариха, Гензериха, Теодориха, особо подчеркивается в работе В. фон ден Штайнена. См. также замечания Х. Данненбауэра]12. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов и влияние, которое имел на него епископ Реймса, и присутствие рядом с ним, еще до его обращения, католической принцессы Клотильды. [Благосклонность Хлодвига к каноническому христианству (которое, несколько модернизируя, часто уже называют католицизмом) подтверждается также тем фактом, что он дал разрешение крестить двух своих первых сыновей - Ингомера и Клодомира (Greg. Tur., HF, II, 29). Отметим, несколько забегая вперед, что этот факт не согласуется с гипотезой, согласно которой колебания Хлодвига объяснялись его нежеланием вновь ставить под сомнение божественное происхождение его королевской власти]. Его обращение в истинную веру окончательно скрепило союз Хлодвига и Галлии. Он стал не просто королем франков, но христианским королем, защитником веры, разгромившим несколько лет спустя в битве при Вуйе еретика Алариха II. [Greg. Tur., HF, II, 37. Как известно, Григорий Турский упорно отстаивал версию, согласно которой военный поход Хлодвига в 507 г. являлся крестовым походом против ере-тиков-ариан. Безусловно, у похода были и иные, куда менее благородные цели, однако, точку зрения Григория Турского нельзя считать чистой пропагандой, ее разделяли многие его современники]13. В этом сражении лицом к лицу сошлись наследник древней германской королевской династии Балтов, которая бросила вызов империи, нарушала договоры, и, с противоположной стороны, создатель молодого королевства, не имевший, однако, столь древней родословной. С точки зрения римлян, Аларих II должен был нести ответственность за все грехи своего народа и, особенно, своего отца, Эйриха: это был груз, несомненно, более тяжелый, нежели репутация неофита, которая скорее только украшала его противника. К тому же в нем не обманулось и императорское правительство. Из Константинополя

победителю были направлены письма с поздравлениями, в которых империя признавала власть Хлодвига над всей Галлией. [Речь идет о тех самых codicilli, о которых упоминает Григорий Турский (Greg. Tur., HF, II, 38), и в которых император даровал Хлодвигу ранг консула]. Были бы направлены подобные письма вестготскому королю, одержи он верх? Можно усомниться. Во всяком случае, в ходе церемонии, проходившей в Туре через некоторое время после победы, какие бы цели она ни преследовала, очень наглядно были продемонстрированы существенные изменения в содержании и в формах репрезентации королевской власти Хлодвига.

Таким образом, в начале VI в. вестготское королевство, могущество которого Сидоний Аполлинарий, умирая, считал несокрушимым, фактически потеряло Галлию, а вместе с ней и возможность сохранять лидерство на территориях бывшей Западной Римской империи. Все взгляды были отныне обращены к Теодориху Остготскому и к Хлодвигу, и именно эти два исключительных правителя сумели существенно укрепить позиции королевской власти, как морально-этические, так и юридические, по сравнению с reges предыдущей эпохи. Они оба были признаны империей. При этом важно подчеркнуть, что идеологическое оформление их королевской власти основывалось у одного на принципе защиты христианской веры, а у другого - на сохранении римской системы государственного управления и римских же форм осуществления и репрезентации власти. Авит учитывает примеры обоих правителей, когда стремится, сохраняя необходимый баланс, выработать подходы к использованию их опыта в общественно-государственной практике маленького бургундского королевства.

Письма Авита и некоторые другие источники свидетельствуют, что епископ Вьенна не довольствовался исполнением своих пастырских обязанностей, но очень внимательно следил за всем, что происходит за пределами бургундского королевства. Те усилия, которые он прикладывал с целью обратить короля Гундобада в истинную веру, нельзя полностью объяснить ни его желанием спасти душу короля, ни заботой о спокойствии и безопасности христиан-католиков королевства, поскольку Гундобад не был агрессивным последователем арианства. В настойчивости Авита не последнюю роль играли соображения из области высокой политики, обращение короля вписывалось в более широкую программу действий, направленных на повышение международного статуса и престижа бургундской королевской власти, на включение ее в число доминирующих на текущий момент политических сил. Переход короля в истинную веру и определение характера его отношений с империей составляли два основных элемента плана, который мог бы обеспечить выживание королевства бургундов.

Авит очень много совершил в качестве советника Гундобада и Сигиз-мунда, но его сочинения сделали еще больше, особенно в поддержании престижа королевской власти бургундов в глазах потомков. [По мнению М. Буркхардт только стихи и гомилии были опубликованы самим Ави-том. Письма же дошли до нас в большом беспорядке, с существенными

лакунами, а то и с сомнительными вставками. Вполне возможно, что Авит придавал своим письмам гораздо меньше значения, чем стихам и проповедям, однако это нисколько не влияло на качество их литературной отделки. Все приемы и средства риторики использовались им при написании писем в полном объеме, как это подчеркивали М. Буркхардт и А. Мэлно-ри14. О письмах Авита как литературных произведениях см. также работу С. Джоанни15] Ведь очень примечателен тот факт, что этот народ, роль которого в истории была довольно скромной, оставил столь значительный след в литературе, о чем свидетельствуют хотя бы «Песнь о нибелунгах» и «Вальтарий». [Правда, надо учитывать, что в обоих этих произведениях речь идет о Вормсском периоде бургундского королевства, а не о лионском или женевском]16. Однако, во времена Авита интерес к легендарному прошлому еще не сформировался, да и самого Авита история королевства бургундов совершенно не интересует, во всяком случае, он к ней не обращается. Впрочем, Авит слишком глубоко проникнут римской культурой и римским образованием, чтобы заниматься прославлением былых деяний варварского народа. К тому же у него не было, как, например, у Кассио-дора или Григория Турского, амбиций историка, его волнует и интересует только настоящее. Однако, даже без прославления народа, письма Авита к Гундобаду и Сигизмунду написаны с удивительной тонкостью, изяществом, искренними душевными чувствами, которые и делают из них ценное свидетельство того, какие эмоции могла вызывать и как воспринималась королевская власть образованным интеллектуалом в начале VI в.

Колоссальным потрясением для Авита стало известие об обращении Хлодвига. Постараемся представить себе, какое значение могло иметь подобное событие в глазах человека одного социального круга с Авитом в конце V в. Не будем забывать, что триумф reges над империей был также триумфом арианской ереси над истинной верой. Непреодолимая религиозная граница разделяла римлян и новых владык, правящих Западом. Вдруг один из них обращается в истинную веру.

Письмо, которое Авит написал Хлодвигу сразу после его крещения, является самым ранним из трех сохранившихся свидетельств, рассказывающих об этом событии. Два других - это рассказ Григория Турского и письмо Ницетия, епископа Трира, Клодозинде, королеве лангобардов и внучке Хлодвига17. Каждое из этих трех сообщений содержит разные версии данного события и, поскольку, сверх того, каждое излагает свою версию довольно туманно, все это приводит к тому, что между историками давно идут нескончаемые споры по поводу точной даты и даже места, где произошло крещение короля франков. [Последнее специальное исследование, посвященное именно историографии проблемы, написал Ж. Тес-сье18. См. также более новое изложение ходя историографических боев по этому поводу19. Единственный пункт, не вызывающий возражений, благодаря Авиту, это число и месяц крещения: 25 декабря. Что касается года, то тут разброс мнений таков: от 496 до 507. По поводу места выбор идет между Реймсом и Туром. Относительно организации и хода церемонии,

некоторые считают, что Ремигий был единственным присутствовавшим там иерархом, некоторые, что имело место какое-то собрание, наподобие собора]. Тем не менее, подробный разбор этой проблемы в наши задачи явно не входит. Если нам и приходится обращаться, после многих других историков, к указанному письму Авита, то не ради описываемого в нем события как такового, но ради той его интерпретации, которую предлагает автор письма. Сам факт обращения короля франков в истинную веру предоставил Авиту прекрасный повод и возможность изложить некоторое количество своих соображений и идей, из которых складывается его концепция христианской королевской власти.

Интерпретация данного текста сопровождается немалыми трудностями. Язык автора довольно темен и неконкретен, общая цель остается плохо угадываемой. На первый взгляд кажется, что мы имеем дело с поздравительным письмом, полным искреннего восторга и энтузиазма. Однако при более внимательном прочтении проступают скрытые смыслы и завуалированные нюансы.

Как только мы взглянем на письмо с этой точки зрения, будет очень легко выявить те места, где под видом комплиментов подается критика. Нам могут возразить, что это слишком уж тонко для правителя, мало искушенного в риторических приемах и условностях. Однако никто не может представить, какой бы показалась риторическая изощренность Авита, будь у нас возможность ознакомиться с письмом, которое епископу направил Хлодвиг. С другой стороны, Авит в качестве реального адресата своего письма видит скорее не персонально короля франков, а скорее его церковных советников, именно к ним обращается Авит, давая понять, что вчерашнему катехумену еще необходимо дать несколько уроков и веро-учительных наставлений, чтобы побудить короля отказаться от слишком уж приземленного и утилитарного отношения к христианской вере [Среди этих потенциальных адресатов письма на первом месте, по-видимому, стоит Ремигий. Впрочем, о нем известно, что после смерти Хлодвига он навлек на себя упреки со стороны других церковных иерархов за то, что слишком уж попустительствовал королю]20. Кроме того, необходимо уточнить, что в рукописях письмо сохранилось не полностью. [Более того, те слова, которые считались окончанием данного письма, были атрибутированы Ж. де Петитьи как относящиеся к другому посланию, адресованному императору. См. критический аппарат издания Р. Пайпера]21. Оно обрывается как раз на том месте, где согласно внутренней логике после похвал должны были начаться увещевания. Может быть, заключительные слова послания, которые нам не известны, были исполнены большей твердости.

Как бы там ни было, в своем нынешнем состоянии текст содержит некоторые абсолютно ясные фрагменты. Вся заключительная часть, которая начинается с приведенной выше фразы, выражает несогласие Авита с взглядами Хлодвига и передает настойчивое желание епископа убедить короля сойти с рискованного пути, сулящего большие опасности как для него самого, так и для его соседей. Вводное предложение sicut creditis чет-

ко показывает, что Авит не принимает идею, будто бы крещение гарантирует королю победу. Отметим также, что это единственное место в письме, где текст составлен сугубо официально, и где присутствует королевский титул: regum florentissime. Эпитет выбран не случайно; он перекликается с темой успеха, с felicitas, и содержит в себе тонкий упрек: не смешивает ли король земной успех и благодать? Конечно, Авит открыто не перечит королю. Он лишь добавляет, что отныне король не должен больше рассчитывать на свою удачу felicitas), но лишь на свою христианскую жизнь и благочестие (sanctitas). [Avitus, XXXXVI: «et quicquid felicitas usque hic praestiterat, addet hic sanctitas». Как отмечает Л. Левиллэн22, подобная аллюзия не означает, что Авит ничего не знает о чудесной победе короля над аламанами, как если бы эта «удача» исключала идею божественного покровительства. Согласно автору, содержание фразы более общее: «это все равно, что сказать, будто принадлежность к христианству, которой отмечен Хлодвиг, сделает его оружие более грозным для врагов». Исследователь уточняет23, что понимает здесь глагол addere в его прямом значении admonere, injungere, innectere; но можно было бы понять его и в производном значении - adjungere. К какому бы решению мы ни пришли по последнему пункту, совершенно очевидно, что Авит различает здесь felicitas и sanctitas. Вряд ли можно здесь согласиться с К. Гауком24, который полагает, что felicitas соотносится с германским понятием Konigsglück, с королевской харизмой. Различие здесь очевидно, с точки зрения как латинской, так и христианской. Авит излагает здесь ту же идею, что и Августин, который, формально не противопоставляя felicitas и sanctitas, различает истинное и ложное счастье императоров (Aug., De civitate Dei. V, 24). Ср. также с письмом Сидония Аполлинария об Эйрихе, рассмотренным в предыдущей главе. Мысль Авит сводится к следующему: Хлодвиг не должен считать, будто крещение гарантирует ему земной успех без каких бы то ни было личных усилий с его стороны, причем направленных на движение вперед в его христианской жизни].

Еще более важен и показателен отказ Авита включиться в антиариан-скую полемику. Все историки сходятся на том, что когда Авит поздравляет Хлодвига с тем, что тот смог найти в себе силы порвать с верованиями предков, косвенно он упрекает Гундобада. [А. ван де Вивер подчеркивает всеобщее единодушие в этом вопросе]25. Но так ли уж это бесспорно? Авит ведь говорит в самом общем смысле, и, как кажется, не имеет в виду какой-то конкретный случай. Отказ от ортодоксального христианства в силу верности семейным или родовым традициям представлял собой довольно распространенное явление: solent plerique (Avitus, XXXXVI). Так что Гундобад в данном случае может выступать как один из многих. Но приверженность традициям не является, быть может, единственной причиной, удерживающей Гундобада от перехода в истинную веру. Вполне возможно, что у него были возражения против христианских догматов, и, если Авит, например, в письме VI, особенно настаивает на силе привычки, это объясняется как характером обсуждаемого вопроса, так и, в более об-

щем смысле, тем, что ему было выгодно притвориться, будто бы он верит, что король сопротивляется только из-за мнимого мотива. [М. Буркхардт26 полагает, что арианство Гундобада было не догматическим. Следует отметить, что Сигизмунд обратился без какого бы то ни было ущерба для своей репутации. Если Гундобада удерживал только страх порвать с традицией предков, пример его сына мог бы показать ему все бессодержательность подобных опасений. К тому же шаг, на который отважился Хлодвиг, переход из язычества в ортодоксальное христианство, все-таки совершенно не сравним с переходом от арианства к ортодоксальному христианству]. В-третьих, у нас нет никаких доказательств, что уже в 496 г. Авит приступил к выполнению своей подвижнической роли при бургундском короле. Он стал епископом Вьенна всего шесть лет назад. [Авит был епископом Вьенна с 490 по 51S гг.27]. Письмо XXIII, в котором излагается содержание первой теологической беседы между Авитом и Гундобадом, и где епископ является выразителем мнения ортодоксального христианства, датируется 499 г.28

Однако даже если допустить, что в письме к Хлодвигу, действительно, содержатся критические замечания и намеки в адрес Гундобада, мы, тем не менее, не можем обойти вниманием другой важнейший аспект данного письма, состоящий в усилиях автора предупредить возможное возникновение конфликта, поводом к которому стали бы религиозные разногласия. Эти усилия прослеживаются уже с самого начала текста. Авит поздравляет короля с тем, что тот сумел противостоять давлению, оказываемому на него разными схизматическими сектами: «Пока мы поручаем вечности заботу об этих делах, пока мы предоставляем Страшному Суду устанавливать правильность каждой веры, с этого света заблистал сверкающий луч истины. Ибо Божественное Провидение нашло судью для нашего времени. Выбирая для себя, вы решили для всех; ваша вера - это наша победа» [Avitus, XXXXVI: «Dum ista nos aeternitati commitimus, dum, quid recti un-usquisque sentiat, futuro examini reservamus, etiam in praesentibus interlucens radius veritatis emicuit. Invenit quipped tempori nostro arbitrum quemdam divina provisio. Dum vobis eligitis, omnibus judicatis; vestra fides nostra victoria est»]. Это означает, что Хлодвиг разрешил конфликт между ортодоксальным христианством и еретическими течениями. [В. фон ден Штайнен29 подчеркивает, что формула «vestra fides nostra victoria est» носит исключительно религиозный характер]. Его решение окончательно склонило чашу весов на сторону истинной веры, суд Хлодвига оказался авторитетным. Однако Авит вводит одно ограничение: в конечном итоге, судить будет только Бог. Это очень хорошо и правильно выступать на стороне истины, но не надо предавать анафеме тех, кто думает по-иному. Епископ проповедует королю терпение и терпимость, стоя на страже прав Бога, поскольку новообращенный имеет некоторую опасную склонность путать свои дела и дела Бога. «Ваша вера - это наша победа», - говорит Авит. Он все же не считает возможным объявить, что это победа Бога.

В словах Авита содержится еще одно интересное утверждение: Хлод-

виг обратился на основании свободного выбора и под влиянием проповеди истинной веры. [Выражение «nostra victoria» означает, что это победа «наша», т.е. епископов]. Слова arbiter и eligere подчеркивают эти соображения. Версия обращения Хлодвига, изложенная Авитом, существенно отличается от той, которую мы знаем от Григория Турского. Согласно данным Григория Хлодвиг обратился вследствие внезапно снизошедшей на него во время битвы с аламанами благодати. [Greg. Tur., HF, II, 30. См. замечания А. ван де Вивера30]. Впрочем, свидетельства Авита и Григория Турского нельзя считать полностью взаимоисключающими друг друга. Григорий сообщает, что до того, как принять окончательное решение, Хлодвиг долго сопротивлялся доводам Хродехильды (Greg. Tur., HF, II, 29). Вполне возможно, что Григорий ничего не знал о влиянии других лиц на Хлодвига, прежде всего, его сестры, которая была арианкой и примирилась с римской церковью гораздо позднее31. [Фактически, выбор шел между арианством и ортодоксальным христианством, поэтому Авит преувеличивает, когда говорит в выборе между несколькими «сектами»]. Итак, Хлодвиг обрел Бога, которого долго искал, и это был Бог Хродехильды. Разве можно себе представить, что Хлодвиг не знал о существовании разных направлений в христианстве? Принятию окончательного решения предшествовали размышление и выбор. Все дело в том, как представить событие. У Григория Турского были свои основания, чтобы настаивать на «чудесном» обращении короля франков. [Эти резоны были не только у самого Григория, но и у его источника информации - Хродехильды. Очень любопытную гипотезу выдвигает по этому поводу В. фон ден Штайнен32. Автор подчеркивает33 сдержанность рассказа о битве с аламанами: все позволяет предположить, что только лишь одна Хродехильда была в курсе произошедшего обращения. Тезис о существовании особой турской традиции, ведущей свое начало от Хродехильды, восходит к работе Ж. Де-пуана34, как это отмечал еще Л. Левиллэн35]. Авит считает, что обращение произошло под влиянием более рациональных доводов (хотя в рассказе об обращении он и употребляет слова «facti miraculum»). Возможно, он опирается на ту версию, которую ему изложил Хлодвиг, и если король настаивал на буквальном следовании хронологическому порядку своего духовного пути, то уж, конечно, не ради точности сообщаемых сведений. Попытаемся еще раз реконструировать цели послания Хлодвига. В интересах своей пропаганды королю было важнее рассказать о своих долгих колебаниях между арианством и ортодоксальным христианством, чем приписывать свое обращение чудесному вмешательству Бога Хродехиль-ды в ходе одного конкретного сражения. Из ответных слов Авита видно, что епископ Вьенна очень изящно избежал расставленной ловушки. Непрерывно осыпая короля похвалами за принятое решение, он уклоняется от того, чего от него ждет Хлодвиг, он не судит и не выносит приговор Гун-добаду. Авит оставляет за вечностью решение дела своего короля и таким способом дает понять, что вовсе не потерял веру в будущее и рассчитывает на другие средства, помимо войны и насилия, чтобы разгромить ересь.

Наконец, в заключительной части письма Авит высказывается по этому поводу однозначно. Взволнованный угрозами, которые король франков с корыстным пылом неофита посылает соседним королевствам, Авит предостерегает его, тут же предлагая новую программу действий, дабы удовлетворить его подвижнические интересы: «Поскольку Бог через вас сделает своим ваш народ целиком, распространите из сокровищницы вашего сердца семена веры на народы за Рейном, на тех, кто все еще пребывает в природном невежестве и которые не испорчены никакими ростками извращенных учений» [Avitus, Ep. XXXXVI: «...ut quia Deus gentem vestram per vos ex toto suam faciet, ulterioribus quoque gentibus quas in naturali adhuc ignorantia constitutas nulla pravorum dogmatum germina corruper-unt, de bono thesauro vestri cordis fidei semina porrigatis»]. Таким образом, Хлодвигу предлагается стать апостолом язычников36. Для чего еще нужно было столь настойчиво указывать, что речь может идти только о тех, кто до сих пор никогда не соприкасался с ересью, как не для того, чтобы категорически исключить ариан из сферы влияния Хлодвига!? Кроме того, отметим, что эта фраза Авита абсолютно естественно звучит в 496 г.: в это время франкское королевство ориентировано еще на север и восток. А вот в 507 г., когда Хлодвиг начал свой антиарианский крестовый поход на юг, Авит вряд ли стал бы выражаться подобным образом.

Таким образом, обращение Хлодвига вызвало в бургундском королевстве и, конечно, в других местах беспокойство, отзвуки которого мы находим в письме Авита. Но оно породило также и большие надежды. Похвалы, которые епископ Вьенна расточает королю франков, диктуются не только соображениями дипломатического протокола. Если принимать во внимание проведенный выше анализ, можно задаться вопросом, действительно ли Авит не обманул ожиданий своего царственного корреспондента. По первому пункту, касающемуся признания Хлодвига защитником христианской веры, письмо отвечает скрытым, но определенным отказом. Вместе с тем, Авит, действительно, видит в обращении короля в истинную веру событие, значение которого выходит за рамки сиюминутных политических комбинаций. В частном случае Хлодвига, в конечном итоге, отражается общая проблема, которую поднимает Авит, и которая заботит и интересует его больше, нежели сам факт обращения короля франков, это проблема примирения и установления согласия между королевской властью и ортодоксальным христианством.

До сих пор королевская власть практически повсеместно была или языческой или арианской, что в глазах римлянина было явлениями практически одного и того же порядка. И здесь не важно, что арианство зародилось в сердце империи и долго там процветало. Правда, на Западе арианство возвысилось на небольшой срок37 и воспринималось как религия, характерная для варваров. [Арианство германцев было, впрочем, очень умеренным38]. Но сколь бы терпимыми не были короли большинства ро-мано-варварских королевств, арианская ересь, тем не менее, возводила барьер между ними и их римскими подданными. Чтобы их сблизить, мож-

но было пойти двумя путями: выстраивание образа королевской власти, ориентированного на императорскую модель, или обращение самой этой власти в истинную веру. По первому пути пошли в остготской Италии, где религиозный вопрос оставался в тени с молчаливого согласия обеих сторон; второй путь решения проблемы избрали в королевстве франков, и он вполне мог бы быть опробован и в бургундском королевстве. [Разница между Галлией и Италией заключается в том, что галло-римская сенаторская аристократия в силу сложившейся ситуации отошла от исполнения гражданских должностей, сохранив за собой главенствующее положение в церковной иерархии. Тогда как в Италии, под властью остготов, аристократия продолжала иметь непосредственное отношение к государственной службе и общественной деятельности].

Неудивительно, что практически повсеместно обращение короля в ортодоксальное христианство влекло за собой важные следствия в виде существенных изменений в концепции королевской власти, что очень тонко почувствовал Авит на примере Хлодвига. С редкой проницательностью он оценивает все значение события. В его глазах Хлодвиг становится первым представителем новой плеяды королей. Обращение Хлодвига это не только событие его личной биографии, отблеск этого события падает на всех королей, и в частности, на короля Бургундии. Решение, принятое Хлод-вигом, меняет роль и значение королевской власти, и Авит скорее хочет увидеть в нем идеальную модель, достойную подражания, нежели завоевателя, которому обращение в истинную веру развязало руки и предоставило право вмешиваться в дела других королевств. В этом отношении две точки зрения на рассматриваемое событие, предлагаемые Авитом и Григорием Турским, противостоят друг другу. Хлодвиг Григория Турско-го нашел в ортодоксальном христианстве возможность для роста своего влияния и могущества: «Я очень страдаю из-за того, - заявляет он, - что эти ариане владеют частью Галлии» [Greg. Tur., HF, II, 37: «Valde molestum fero, quod hi Arriani partem tenenant Galliarum»]. Григорий Турский пишет это, будучи абсолютно убежденным в том, что после славного обращения Хлодвига и regnum Francorum ожидает невиданная и заслуженная слава. У Авита такого патриотического настроя, конечно, нет. Он видит в Хлод-виге предвестника, который имел смелость броситься в неизведанное и проложить новый путь, примиряя королевскую власть и ортодоксальное христианство: «res olim dissociabilis», как писал Тацит в несколько иных обстоятельствах.

Этот альянс, безусловно, не произошел сам собой. Еще слишком актуальны были стереотипы традиционного восприятия, заложенные в римской традиции, в которой с одной стороны помещались римляне и христианские императоры, а с другой, - варвары, ариане или язычники, и их короли. Авит в своем послании очень точно отмечает то, что делало описываемое событие исключительным, выходящим за привычные рамки, ведь в истинную веру обратился именно варварский rex, поэтому епископ и приходит к тому, что упоминает о «чуде» [Avitus, Ep. XXXXVI: «post talis

facti miraculum»]. Конечно, слово «чудо» употребляется здесь не в своем «техническом» значении. Совершенно исключено, чтобы Авит таким способом намекал на вмешательство Бога Хродехильды во время битвы с аламанами, поскольку речь о «чуде» идет в другом месте текста. [Г. Ревер-ди39 убедительно доказал, что под «populus captivus», о котором говорит Авит (Avitus, Ep. XXXXVI), имеются в виду не аламаны, как полагали ранее, и не галло-римляне, освобожденные от ариан победой Хлодвига при Вуйе, но как раз сами франки, избавленные от языческих заблуждений. В дальнейшем эта интерпретация была принята как единственно приемле-мая40]. Для Авита обращение Хлодвига является чудом само по себе, так как идет в разрез со всей предыдущей практикой. Удивительно не то, что язычник или еретик обратился в истинную веру - такое происходило постоянно, - но то, что обратился король. Авит на протяжении всего письма постоянно упоминает о королевском статусе Хлодвига, чтобы особо подчеркнуть политическое значение, которое приобретает его обращение. Это не Хлодвиг сам по себе, отдельный человек, но король франков Хлодвиг обратился в истинную веру. Ведь варварская королевская власть являлась для Хлодвига дополнительным препятствием на пути его обращения. Однажды решившись, королевская власть должна была найти в христианстве основания для своего обновления.

В начале своего письма Авит напоминает о том давлении, которое оказывали на короля еретики, т.е., главным образом, ариане. Хлодвиг сумел выстоять благодаря твердости принятого решения. [Речь идет о первых словах письма XXXXVI: «Vestrae subtilitatis acrimoniam...»]. Приверженность верованиям предков также не стала помехой на его пути: «Вы, довольствуясь от целого ряда предков древнего происхождения одной только знатностью, хотели, чтобы ваши потомки получили от вас все то, что может служить украшением самого высокого ранга» [Avitus, Ep. XXXXVI: «Vos de toto priscae originis stemmate sola nobilitate contentus quicquid omne potest fastigium generositatis ornare, prosapiae vestrae a vobis voluistis ex-urgere»]. Начиная с В. Июнганса, все исследователи хотели видеть в этой фразе намек на божественное происхождение династии Меровингов, которым Хлодвиг пожертвовал, приняв христианство41. Такая интерпретация возможна. [Марк Блок не столь категоричен, как приведенные выше авторы: «Возможно, намек на божественное происхождение Меровингов содержится в знаменитом послании, которое Авит, епископ Вьеннский, написал Хлодвигу в связи с его крещением» (пер. с фр. В.А. Мильчиной)42]. Не вызывает сомнений, что Меровинги приписывали себе героическое, даже божественное, происхождение, но упоминания об этом появляются в источниках сравнительно поздно. [Фредегар первый, кто упоминает о мифологическом происхождении Меровея43. Критика харизматической теории германской королевской власти содержится в работе Ф. Грауса44]. Григорий Турский, который очень внимательно погружался во франкские древности, как кажется, не имел об этом ни малейшего представления. [У нас нет никаких оснований предполагать, что Григорий Турский уже знал

эту легенду, но отказывался принимать ее во внимание, как это утверждает Г. Курт45]. Весьма сомнительно выглядит предположение, что Авит был осведомлен лучше. Во всяком случае, не искажаем ли мы истинный смысл фразы, понимая ее так, будто Хлодвиг потерял в результате своего обращения все свое генеалогическое древо? [Конечно, мы несколько утрируем. Ж. Тессье приводит в своей книге следующий перевод этой фразы, выполненный Г. Куртом: «Из всей вашей древней генеалогии вы не захотели ничего сохранить, кроме вашей знатности»46]. Действительно, рассмотрев логически ход аргументации Авита, мы увидим, что Хлодвиг, в противоположность тем, кто убеждал его не принимать христианство из уважения к предкам, не отрекся ни от чего, ничего не потерял: он сохраняет за собой знатность своего древнего рода. Знатность, о которой идет речь в письме, противопоставляется религиозной традиции предков, а не их собственной божественности. В итоге, Авит хочет сказать, что Хлод-вигу не о чем сожалеть, и что престиж и авторитет его рода остается безупречным и незыблемым. Так же как и его предки, он царствует на земле, но, благодаря своему обращению, он становится основателем новой династии и обеспечивает себе и своим потомкам небесную королевскую власть. [Avitus, Ep. XXXXVI: «Respondetis proavis quod regnatis in saeculo; instituistis posteris ut regnetis in caelo»]. Идея нового рождения королевской власти при помощи христианства особенно подчеркивается употреблением глагола instituere. [В русле той же самой идеи употребляется и слово auctor. Avitus, Ep. XXXXVI: «Habetis bonorum auctores, voluistis esse meliorum»]. Хлодвиг устанавливает свою власть на новых основаниях и указывает путь своим преемникам. [Как кажется, во фразе, приведенной в примечании 73, следует понимать форму глагола regnetis как настоящее множественное число, подразумевающее Хлодвига и его преемников. Для Авита обращение Хлодвига это не только индивидуальный поступок, его решение побуждает следовать за ним всю династию. Интересно отметить, что в письме к епископу Викторию из Гренобля (Gratianopolitana), датированном 517 г., Авит допускает мысль, что король-еретик может снова взойти на трон Бургундии после смерти Сигизмунда (Avitus, Ep. VII)].

В чем же будет заключаться эта обновленная королевская власть, каково будет ее содержание? Авит детально не излагает свое видение этой новой власти, но выдвигает несколько интересных предложений. [Более детально Авит изложит свое видение королевской власти в связи с Сигиз-мундом]. Чтобы понять, на чем основывает Авит свои построения, рассмотрим подробнее, как соотносятся между собой в его концепции regnare in saeculo и regnare in caelo. Хлодвиг, бывший до сих пор обычным земным королем, отныне будет причастен к королевской власти избранных. Однако складывается впечатление, что для епископа Вьенна эти две формы королевской власти друг с другом связаны: именно благодаря своим действиям в качестве земного короля Хлодвиг заслужил небесную королевскую власть. По всей видимости, regnare in caelo означает не только посмертное воздаяние, ибо Небо и Царство присутствуют уже и здесь, на земле. Про-

тивопоставляя regnare in saeculo и regnare in caelo, Авит, возможно, хочет противопоставить два способа осуществления королевской власти, один -в духе этого мира, другой - в духе Небесного Царства. Оборот instituistis ut regnetis in caelo, как кажется, свидетельствует в пользу предложенной интерпретации. Ведь каким образом Хлодвиг мог бы сам принять решение о своем вечном спасении? Однако принять решение править в дальнейшем в соответствии с волей Божией он вполне мог сам. [А. ван де Вивер видит в этой формуле «начало истинно христианского величия»47. Можно также отметить, что Авит использует настоящее время regnetis, а не будущее -regnaturi sitis. Однако мы признаем, что это не самый сильный аргумент]. Во всяком случае, стоило только королю поразмыслить над этой формулой Авита, и он неизбежно должен был в ней прочитать призыв к изменению методов управления: нельзя править одинаково, когда ты правишь только в земном королевстве, и когда ты правишь в земном королевстве, рассчитывая на обретение Вечного Царства.

Далее в своем послании Авит, только что написавший о церемонии крещения короля в Рождество, дает понять, методом контрастных сопоставлений, что церемония была необычной и непривычной: «Я глубоко задумался, размышляя о значении этого события, когда многочисленная толпа собравшихся епископов, составляя круг святых служителей, оживляла в воде жизни члены короля; когда голова, грозная для народов, склонилась перед служителями Бога; когда волосы, вскормленные шлемом, покрылись спасительной защитой священного помазания; когда между звеньями брони незапятнанное тело сияло столь же нетронутой чистотой одежд». [Avitus, Ep. XXXXVI: «Conferebamus namque nobiscum tractaba-musque quale esset illud, cum adunatorum numerosa pontificum manus sancti ambitione servitii membra refia undis vitalibus confoveret, cum se servis Dei inflecteret timendum gentibus caput, cum sub casside crinis nutritus salutarem galeam sacrae unctionis indueret, cum intermisso loricarum immaculate artus simili vestium candore fulgerent». Нет ничего невозможного в предположении, что, обозначая здесь крещение словами sacra unctio48, которые на самом деле относятся только к части обряда (ср.: Greg. Tur., HF, II, 31: «Igitur rex <...> baptizatus in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti delebu-tusque sacro crismate cum signaculo crucis Christi»)49, Авит хотел уподобить крещение Хлодвига коронованию царей Израилевых]. Метафоры, которые употребляются здесь по отношению к Хлодвигу, чрезвычайно показательны и многозначительны: они особо подчеркивают его королевский статус (membra regia) и его роль как военачальника. Авиту явно доставляет большое удовольствие вид коленопреклоненного варварского владыки перед сонмом епископов, варварская мощь склонилась перед могуществом христианской веры. [Как отмечает А. ван де Вивер, текст, приведенный в предыдущем примечании, свидетельствует, что Авит представлял себе церемонию крещения Хлодвига в форме почти церковного собора50. Автор подчеркивает, что это свидетельство противоречит сведениям, приводимым Ницетием Трирским, который утверждал, что церемония со-

вершилась очень быстро и закончилась на скорую руку (sine mora). Свидетельство Авита расходится и с рассказом Григория Турского, который сообщает, что на церемонии Хлодвиг был наедине с Ремигием Реймсским: «Mitis depone colla, Sicamber» (Greg. Tur., HF, II, 31). Бесспорно, что Григорий Турский был информирован лучше других. Как справедливо заметил Л. Левиллэн, даже если бы все имевшиеся в наличии епископы участвовали в церемонии, только один должен был совершать сам обряд и говорить все положенные слова51. Как бы все ни происходило на самом деле, совершенно очевидно, что разные трактовки Григория Турского и Авита напрямую соотносятся с разными идеологическими позициями, которые они занимали. Григорий Турский вспоминает императора Константина и папу Сильвестра. Авит же, напротив, избегает каких бы то ни было исторических реминисценций. Авиту, которому идея империи гораздо ближе, чем Григорию Турскому, даже не приходит в голову сравнивать Хлодвига с императором Константином. Авит придает гораздо больше значения новизне произошедшего события (tractabamus quale esset illud). Это обращение «варварского» короля не является повторением какого-либо события прошлого, оно само как раз открывает новую эру. При этом Авит не чужд и новаторства. Он предугадывает появление именно такого типа королевской власти, о которой позднее будет писать Исидор Севильский, соотнося ее с церковью, а не с предыдущей моделью, т.е. империей. Между Авитом и Григорием Турским та же разница, что и между Исидором Севильским и Иоанном Бикларским. Иоанн, также как и Григорий, сравнивает Рекка-реда с Константином и Маркианом, от чего Исидор осмотрительно воздерживается]. В нем говорит одновременно епископ и римлянин. То самоотречение, через которое должен был пройти человек и которое традиционно связывается с обрядом крещения, облекается здесь в совершенно специфическую форму отказа от прежней германской королевской власти. Используя символы, связанные с одеждой, Авит показывает, что король-воитель должен снять боевой шлем, ибо защитой ему теперь станет святое помазание, и поменять латы на белое одеяние. [Выражение «crinis nutritus» можно интерпретировать как намек на «reges criniti». Длинноволосые короли, меняя боевой шлем на «защиту святого помазания», меняют смысл и содержание своей королевской власти52]. Хлодвиг не просто отрекся от своих богов: отныне он будет не только другим человеком, но и другим королем. Когда Авит объявляет, что «вода жизни возродила члены короля», это звучит совсем по-иному, чем просто «вас возродили». Речь идет о том, чтобы подчеркнуть, высветить политическую составляющую данного события. Начиная с Хлодвига, королевская власть покоряется церкви.

Наконец, в заключительной части письма Авит вновь подчеркивает то особое значение, которое приобретает обращение Хлодвига. Мы уже цитировали начало этого фрагмента, теперь приведем его целиком: «Греция может радоваться тому, что выбрала правителя, который разделяет нашу веру, но она больше не единственная заслуживает такого благодеяния. Твоя область блистает своим собственным сиянием, и в личности

короля пределы Запада озаряются светом уже известной звезды. И не случайно сияние этого света началось в день Рождества нашего Спасителя». [Avitus, Ep. XXXXVI: «Gaudeat equidem Graecia principem legisse nostrum: sed non jam quae tanti muneris donum sola mereatur. Illustrat tuum quoque orbem claritas sua, et occiduis partibus in rege non novi jubaris lumen effulgurat. Cujus splendorem congrua redemptoris nostril nativitas inchoavit». Мы существенно отклонились от перевода, предложенного А. ван де Вивером: «Пусть Греция радуется, конечно, католическому правителю, но не тому, что она одна достойна такого дара. Свой собственный свет озаряет твою империю и страны Запада, свое сияние сверкает в короле, который отнюдь не начинает свой путь»53]. Эти слова Авита заслуживают самого тщательного анализа, дабы не привнести в его высказывания те смыслы, которые епископ совершенно не собирался в них вкладывать. Прежде всего, не стоит торопиться интерпретировать приведенные выше строчки как простое и прямое сравнение Хлодвига и императора. [Как это, например, делает А. ван де Вивер54. Он придает слишком большое значение фигуре Хлодвига, не учитывая при этом основное возражение, оспаривающее его гипотезу. Ведь, если крещение Хлодвига произошло, как он предполагает, в 506 г., то тогда оно было уже после крещения Сигизмунда: «Сравнение, проводимое в данном тексте между императором и королем, столь грандиозно, что вполне можно было не принимать в расчет, что в Бургундии наследный принц уже перешел в истинную веру. Ведь на протяжении всей жизни своего отца Сигизмунд был полностью подчинен ему во всех вопросах, включая религиозные». «Ничего не значащий ответ», - писал по этому поводу Ф. Лот55]. Дальше мы убедимся, что для понимания данного письма подобное предположение вовсе не является так уж необходимым. Но прежде мы обратимся к соображениям более общего порядка. К тому времени, когда это письмо было написано, Хлодвиг, даже в глазах своих самых преданных почитателей, даже обратившийся в христианство, никак не мог выглядеть императором. К тому же, как мы видели, Авит всегда очень трепетно относился к культу империи, и не стал бы так запросто смешивать императора Константина с одним из королей Запада (см. ниже по поводу писем Сигизмунда к императору). Если бы даже он захотел провести подобное сравнение, присущая ему осторожность помешала бы это сделать: можно представить себе гнев Гундобада, узнай он, что один из его подданных приветствует короля франков как императора Запада.

Также следует отметить, что Авит, собственно говоря, сравнивает в письме не двух человек, Хлодвига и императора, а две ситуации: положение на Востоке и положение на Западе, поскольку и там, и там к власти пришли правители, исповедующие истинную веру. Цель Авита - определить влияние обращения Хлодвига на развитие ситуации в мире. Он только что писал о короле франков в свете его отношений с другими королями Запада. Теперь речь идет о том, как повлияет это обращение на отношения Запада с Востоком. [Переход от одной темы к другой четко определяется словом equidem].

Запад рассматривается Авитом как особое единство, на что указывает выражение occiduae partes. Для Авита он еще находится в общих рамках империи. Однако субординация в отношениях с Востоком его не устраивает: термин Graecia, которым он определяет Восточную Римскую империю, не имея обязательного полемического оттенка, тем не менее, подразумевает и подчеркивает чувство римской и латинской гордости. Между двумя partes наблюдается культурное противостояние: Graecia представляет целостность не географическую, а лингвистическую56. Правитель, которого выбрала Греция, называется noster, т.е. он разделяет нашу веру, он является своим для епископов Запада, он не противостоит Риму.

Именно в контексте религиозного и культурного соперничества двух частей империи следует рассматривать хвалы, которые Авит адресует Хлодвигу в приведенном выше фрагменте письма. Впрочем, нужно четко различать две идеи. Прежде всего, Авит объявляет Хлодвигу, что «твоя область блистает своим собственным сиянием». Слово orbis, соединенное с глаголом illustrare, отсылает нас к образу солнца, в данном случае именно королевство франков освещается солнцем веры, а не orbis terrarum. Отметим также очень выверенное употребление притяжательных местоимений: illustrat tuum orbem claritas sua. [Tuum - это исправление, принятое Пайпером, которое Шевалье57 отвергает, сохраняя значение подведения итога, вывода из предыдущего: «tum quoque orbem»]. Имеется в виду не только то, что Хлодвиг освещает свое королевство, но и что его королевство светится собственным сиянием (как на это указывает П. Курсель58). Так что интенсивность этого света отходит на второй план, главное - это его автономный характер. Подразумевается, что прежде «круг» Хлодвига сверкал чужим, заимствованным светом, довольствуясь сиянием другой звезды, исходя из контекста, становится очевидным, что этой звездой могла быть только Восточная Римская империя.

Во второй части фразы Авит повторяет ту же идею, придав ей, однако, более общее звучание: «и в личности короля пределы Запада озаряются светом уже известной звезды». Градация очевидна: от территории собственно Хлодвига (orbem tuum) к Западу в целом (occiduis partibus). [Перевод Г. Курта, приводимый в монографии Ж. Тессье59, обходит это различие: «Запад, благодаря вам, тоже сверкает своим собственным светом и видит одного из своих повелителей сверкающим не новым светом». А. ван де Вивер, по-видимому, делает из non novi jubaris genetivus qualita-tis, зависящий от in rege. С этим трудно согласиться, так как автор явно делает акцент на выражении non novi jubaris lumen]. На этой сцене Хлодвиг выступает уже не самостоятельно, а в качестве одного из королей Запада, носителей королевской власти. Переход от второго лица (orbem tuum) к обобщенному (in rege) очень показателен. Другими словами, Хлодвиг своим обращением прославил свое королевство, но в то же время, он оказал услугу и Западу в целом, показав, на что способен один из королей. Итак, с одной стороны находится Греция и ее император (princeps), с другой -Запад со своими королями. Поскольку короли были еретиками или языч-

никами, Запад жил как бы в полутьме, освещаемый отраженным светом Востока, и располагался, по крайней мере, морально, ниже его. Приняв ортодоксальное христианство, Хлодвиг одержал победу не только для себя самого, но и для королевской власти (in rege).

Значение этой победы выражается в словах non novi jubaris lumen. Какова же эта не новая звезда? Совершенно исключено, чтобы Авит намеревался таким способом дать понять, что Хлодвиг уже не новичок, что у него был подобный опыт. Чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть на продолжение текста: этот свет начался для него (inchoavit) в день его крещения. Таким образом, этот свет оказывается недавним. Литота, используемая здесь Авитом, как кажется, подсказывает, что jubar non novum противопоставляется чему-то «новому». В общем, это именно то место, которое заставляло мучиться всех издателей. [Варианты исправлений, приводимые в критическом аппарате издания Пейпера очень показательны: in rege non novo novi jubaris (Сирмонд); in rege novo non novi jubaris (Лаббеус)]. Исправления, которые ими предлагались, показывают, что они понимали этот jubar novum или jubar non novum как противопоставление к in rege (novo или non novo). Jubar и rex противостоят друг другу тем или иным способом, кто-то из них новый, кто-то прежний. Тем не менее, у издателей есть все основания сохранить чтение рукописи: in rege non novi jubaris lumen. Оно само по себе достаточно ясно. Мысль Авита заключается в том, что в королевскую власть (in rege), которая представляет собой новшество, ибо владычество reges над территориями бывшей Западной Римской империи установилось совсем недавно, обращение Хлодвига ввело что-то древнее, какое-то древнее содержание (non novum jubar). Является ли христианство этой «не новой звездой»? Подобное понимание плохо соответствует Библии: христианство как раз связано с идеей нового, обновления, с новым вином, которое надо влить в старые мехи. На верный путь нас направляет контекст. У нас есть, с одной стороны, Graecia и princeps, а с другой стороны, occiduae partes и rex. Jubar non novum -это, очевидно, империя, и более того, Западная Римская империя. Авит не утверждает, что в Хлодвиге сияет императорское достоинство. Он лишь говорит, что, благодаря Хлодвигу, королевская власть получает ту же сущность, что и власть императорская, оставаясь, тем не менее, ниже ее. Тот подарок, который империя получила, избрав императора, исповедующего истинную веру, Запад получил посредством обращения короля (in rege). Авит провозглашает, таким образом, на примере Хлодвига, новую истину и новое положение вещей: отныне reges Запада могут исполнять по отношению к христианской вере ту же роль, которую издавна исполнял император. Через принятие ортодоксального христианства, королевская власть становится, по крайней мере в том, что касается религиозной стороны, формой правления, соотносимой с римским идеалом.

Хлодвиг выступает создателем (auctor) новой королевской власти, которая порывает с германской моделью, чтобы соотносить себя отныне с моделью римской, которая и блестит в этой новой королевской власти как

non novum jubar. Совершив подобное деяние, Хлодвиг наметил путь для других королей Запада. Авит не делает из него ни исключительной личности, ни избранника, но скорее представляет его как образец, модель, на которую другие могут и должны равняться. Чувство, пронизывающее начало письма, это чувство надежды. Поступок Хлодвига позволяет надеяться на новые обращения в будущем, сомнения больше уже невозможны: «Вы решили для всех. Ваша вера - это наша победа». Обращение Хлодвига показало, что проповедь истинной веры была непобедима. [В. фон ден Штайнен так комментирует эту формулу Авита: «Eues katholische Bekenntnis bedeutet den Sieg meiner katholischen Predigt»60].

Из рассмотренного письма видно, какое огромное влияние оказало на Авита обращение Хлодвига, и какие уроки он смог из этого вынести. Это грандиозное по своим последствиям событие, случившееся в самом начале его епископского служения, наложило отпечаток на всю его дальнейшую деятельность, и все его усилия были отныне направлены на то, чтобы побудить своих собственных повелителей сделать то же самое.

Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (Russian Science Foundation, RSF) (проект № 17-78-30029).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Cucheval V. De sancti Aviti Viennae episcope operibus. Paris, 1863.

2 Denkinger H. Alcimus Ecdicius Avitus, archevêque de Vienne (460-526), et la destruction de l'arianisme en Gaule. Genève, 1890.

3 Goelzer H. Le latin de saint Avit, évêque de Vienne (450?-526?). Paris, 1909.

4 BurckhardtM. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938.

5 Palanque J.R. Avitus // Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Vol. 5. Paris, 1931. P. 1205-1208.

6 Wood I.N. Avitus of Vienne: Religion and Culture in the Auvergne and the Rhône Valley, 470-530. Oxford, 1980.

7 Кулаковский Ю.А. Школа и мировоззрение Авита, епископа Вьеннского. Киев, 1899.

8 Aviti Alcimi Ecdicii. Opera quae supersunt / Rec. R. Peiper // MGH. AA. T. VI. Pars 2. Berolini: Apud Weidmannos, 1883.

9 OEuvres completes de saint Avit évêque de Vienne. Lyon, 1890.

10 Stroheker K.F. Germanentum und Spätantike. Zurich, 1970. P. 99.

11 Labriolle P. de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Vol. 2. Paris, 1947. P. 749-756; Stein E. Histoire du Bas-Empire. Vol. 2. De la disparition de l'Empire d'Occident à la mort de Justinien (476-565). Paris; Bruxelles; Amsterdam, 1949. P. 186.

12 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 417-501; Dannenbauer H. Die Entstehung Europas. Von der Spätantike zum Mittelalter. Bd. 2. Die Anfänge der abendländischen Welt. Stuttgart, 1962. S. 144.

13 WoodI.N. Avitus of Vienne: Religion and Culture in the Auvergne and the Rhône

Valley, 470-530. Oxford, 1980. P. 187; James E. The Franks. Oxford, 1988. P. 97-101.

14 BurckhardtM. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938. S. 36; Mal-noryA. Saint Césaire, évêque d'Arles (503-543). Paris, 1894.

15 Gioanni S. Communication et préciosité. Le sermo épistolaire de Sidoine Apollinaire à Avit de Vienne // Communicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica. Vol. 32. Incontro di studiosi dell'antichità cristiana (Roma, 8-10 maggio 2003). Roma, 2004. P. 515-544.

16 Stroheker K.F. Germanentum und Spätantike. Zurich, 1965. S. 246-274.

17 Greg. Tur. HF, II, 30. Epistulae Austrasicae // CC. Vol. CXVII. P. 419.

18 Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964.

19 James E. The Franks. Oxford, 1988. P. 214-241.

20 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 437.

21 Aviti Alcimi Ecdicii. Opera quae supersunt / Rec. R. Peiper // MGH. AA. T. VI. Pars 2. Berolini: Apud Weidmannos, 1883. P. 76.

22 Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis // Revue d'histoire de l'Église de France. 1935. Vol. 21. P. 172.

23 Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis // Revue d'histoire de l'Église de France. 1935. Vol. 21. P. 37.

24 Hauck K. Die Geschichtliche Bedeutung der germanischen Auffassung von Königtum und Adel // Rapports du 11e Congrès International de Sciences Historiques. Vol. 3. Stockholm, 1960. P. 113.

25 Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1935. Vol. 15. P. 907.

26 BurckhardtM. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938. S. 76.

27 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 478; Wood I.N. Avitus of Vienne: Religion and Culture in the Auvergne and the Rhône Valley, 470-530. Oxford, 1980. P. 217-219: MalnoryA. Saint Césaire, évêque d'Arles (503-543). Paris, 1894. P. 116; Duchesne L. Les Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule. Vol. 1. Paris, 1907. P. 206.

28 Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938. S. 59.

29 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 486.

30 Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1936. Vol. 15. P. 905.

31 Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1937. Vol. 16. P. 31.

32 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 423-426.

33 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 424.

34 Depoin J. Études mérovingiennes // Revue des questions historiques. 1909. Vol. 75. P. 369-397.

35 Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis // Revue d'histoire de l'Église

de France. 1935. № 21. P. 167.

36 Courcelle P. Histoire litte

37 Meslin M. Les ariens d'Occident. Paris, 1967. P. 335-430.

38 Stroheker K.F. Germanentum und Spätantike. Zurich, 1965. P. 170.

39 Reverdy G. Note sur l'interprétation d'un passage d'Avitus // Le Moyen Age. 1913. Vol. 26. P. 274-277.

40 Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis // Revue d'histoire de l'Église de France. 1935. № 21. P. 188.

41 Junghans W. Histoire critique des règnes de Childéric et de Chlodovech. Paris, 1879. P. 63; Kurth G. Histoire poétique des Mérovingiens. Paris, 1923. P. 339; Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 481; Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1936. Vol. 15. P. 906; Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964. P. 94.

42 Блок М. Короли-чудотворцы: очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 127.

43 Hauck K. Die Geschichtliche Bedeutung der germanischen Auffassung von Königtum und Adel // Rapports du 11e Congrès International de Sciences Historiques. Vol. 3. Stockholm, 1960. P. 196-199.

44 Graus F. Volk Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit. Prague, 1965.

45 Kurth G. Histoire poétique des Mérovingiens. Paris, 1893.

46 Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964. P. 120.

47 Vyver, A. van de. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1936. Vol. 15. P. 907.

48 Goelzer H. Le latin de saint Avit, évêque de Vienne (450?-526?). Paris, 1909. P. 450-451.

49 Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964. P. 103.

50 Vyver, A. van de. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1936. Vol. 15. P. 908-909.

51 Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis // Revue d'histoire de l'Église de France. 1935. № 21. P. 184.

52 Блок М. Короли-чудотворцы: очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 132-134.

53 Vyver, A. van de. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1936. Vol. 15. P. 907.

54 Vyver, A. van de. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1936. Vol. 15. P. 907-908.

55 Lot F. La victoire sur les Alamans et la conversion de Clovis // Revue belge de philologie et d'histoire. 1938. Vol. 17. P. 67.

56 Sestan E. Stato e nazione nell'alto medioevo. Ricerche sulle origini nazionali in Francia, Italia, Germania. Naples, 1952. P. 151.

57 OEuvres completes de saint Avit évêque de Vienne. Lyon, 1890. Р. 191.

58 Courcelle P. Histoire litte

59 Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964. P. 120.

60 Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum // Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband. 1933. Bd. 12. S. 486.

References

1. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, pp. 417-501. (In German).

2. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, p. 437. (In German).

3. Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis. Revue d'histoire de l'Église de France, 1935, vol. 21, p. 172. (In French).

4. Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis. Revue d'histoire de l'Église de France, 1935, vol. 21, p. 37. (In French).

5. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1935, vol. 15, p. 907. (In French).

6. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, p. 478. (In German).

7. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, p. 486. (In German).

8. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1936, vol. 15, p. 905. (In French).

9. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1937, vol. 16, p. 31. (In French).

10. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, pp. 423-426. (In German).

11. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, p. 424. (In German).

12. Depoin J. Études mérovingiennes. Revue des questions historiques, 1909, vol. 75, pp. 369-397. (In French).

13. Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis. Revue d'histoire de l'Église de France, 1935, no. 21, p. 167. (In French).

14. Reverdy G. Note sur l'interprétation d'un passage d'Avitus. Le Moyen Age, 1913, vol. 26, pp. 274-277. (In French).

15. Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis. Revue d'histoire de l'Église de France, 1935, no. 21, p. 188. (In French).

16. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des

österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, p. 481. (In German).

17. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1935, vol. 15, p. 906. (In French).

18. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1935, vol. 15, p. 907. (In French).

19. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1935, vol. 15, pp. 908-909. (In French).

20. Levillain L. La conversion et le baptême de Clovis. Revue d'histoire de l'Église de France, 1935, vol. 21, p. 184. (In French).

21. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1935, vol. 15, p. 907. (In French).

22. Vyver, A. van de. La victoire contre les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1935, vol. 15, pp. 907-908. (In French).

23. Lot F. La victoire sur les Alamans et la conversion de Clovis. Revue belge de philologie et d'histoire, 1938, vol. 17, p. 67. (In French).

24. Steinen W. von den. Chlodwigs Übergang zum Christentum. Mitteilungen des österr. Instituts für Geschichtsforschug. Ergänzungsband, 1933, vol. 12, p. 486. (In German).

25. Palanque J.R. Avitus. Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Vol. 5. Paris, 1931, pp. 1205-1208. (In French).

26. Gioanni S. Communication et préciosité. Le sermo épistolaire de Sidoine Apollinaire à Avit de Vienne. Communicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica. Vol. 32. Incontro di studiosi dell'antichità cristiana (Roma, 8-10 maggio 2003). Roma, 2004, pp. 515-544. (In French).

27. Hauck K. Die Geschichtliche Bedeutung der germanischen Auffassung von Königtum und Adel. Rapports du 11e Congrès International de Sciences Historiques. Vol. 3. Stockholm, 1960, p. 113. (In German).

28. Hauck K. Die Geschichtliche Bedeutung der germanischen Auffassung von Königtum und Adel. Rapports du 11e Congrès International de Sciences Historiques. Vol. 3. Stockholm, 1960, pp. 196-199. (In German).

29. Goelzer H. Le latin de saint Avit, évêque de Vienne (450?-526?). Paris, 1909. (In French).

30. Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938. (In German).

31. Wood I.N. Avitus of Vienne: Religion and Culture in the Auvergne and the Rhône Valley, 470-530. Oxford, 1980. (In English).

32. Kulakovskiy Yu.A. Shkola i mirovozzrenie Avita, episkopa V'ennskogo [School and Worldview of Avitus of Vienne]. Kiev, 1899. (In Russian).

33. Stroheker K.F. Germanentum und Spätantike. Zurich, 1970, p. 99. (In German).

34. Labriolle P. de. Histoire de la littérature latine chrétienne. Vol. 2. Paris, 1947, pp. 749-756. (In French).

35. Stein E. Histoire du Bas-Empire. Vol. 2. De la disparition de l'Empire d'Occident à la mort de Justinien (476-565). Paris; Bruxelles; Amsterdam, 1949, p. 186. (In French).

36. Dannenbauer H. Die Entstehung Europas. Von der Spätantike zum Mittelalter. Bd. 2. Die Anfänge der abendländischen Welt. Stuttgart, 1962, p. 144. (In German).

37. Wood I.N. Avitus of Vienne: Religion and Culture in the Auvergne and the Rhône Valley, 470-530. Oxford, 1980, p. 187. (In English).

38. James E. The Franks. Oxford, 1988, pp. 97-101. (In English).

39. Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938, p. 36. (In German).

40. Malnory A. Saint Césaire, évêque d'Arles (503-543). Paris, 1894. (In French).

41. Stroheker K.F. Germanentum und Spätantike. Zurich, 1965, pp. 246-274. (In German).

42. Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964. (In French).

43. James E. The Franks. Oxford, 1988, pp. 214-241. (In English).

44. Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938, p. 76. (In German).

45. Wood I.N. Avitus of Vienne: Religion and Culture in the Auvergne and the Rhône Valley, 470-530. Oxford, 1980, pp. 217-219. (In English).

46. Malnory A. Saint Césaire, évêque d'Arles (503-543). Paris, 1894, p. 116. (In French).

47. Duchesne L. Les Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule. Vol. 1. Paris, 1907, p. 206. (In French).

48. Burckhardt M. Die Briefsammlung des Bischofs Avitus. Bâle, 1938, p. 59. (In German).

49. Courcelle P. Histoire litteraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1964, p. 240. (In French).

50. Meslin M. Les ariens d'Occident. Paris, 1967, pp. 335-430. (In French).

51. Stroheker K.F. Germanentum und Spätantike. Zurich, 1965, p. 170. (In German).

52. Junghans W. Histoire critique des règnes de Childéric et de Chlodovech. Paris, 1879, p. 63. (In French).

53. Kurth G. Histoire poétique des Mérovingiens. Paris, 1923, p. 339. (In French).

54. Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964, p. 94. (In French).

55. Bloch M. Koroli-chudotvortsy: ocherkpredstavleniy o sverkh'estestvennom kharaktere korolevskoy vlasti, rasprostranennykh preimushchestvenno vo Frantsii i v Anglii [The Royal Touch: Monarchy and Miracles in France and England]. Moscow, 1998, p. 127. (Translated to Russian).

56. Graus F. Volk Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit. Prague, 1965. (In German).

57. Kurth G. Histoire poétique des Mérovingiens. Paris, 1893. (In French).

58. Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964, p. 120. (In French).

59. Goelzer H. Le latin de saint Avit, évêque de Vienne (450?-526?). Paris, 1909, pp. 450-451. (In French).

60. Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964, p. 103. (In French).

61. Bloch M. Koroli-chudotvortsy: ocherkpredstavleniy o sverkh'estestvennom kharaktere korolevskoy vlasti, rasprostranennykh preimushchestvenno vo Frantsii i v Anglii [The Royal Touch: Monarchy and Miracles in France and England]. Moscow, 1998, pp. 132-134. (Translated to Russian).

62. Sestan E. Stato e nazione nell'alto medioevo. Ricerche sulle origini nazionali in Francia, Italia, Germania. Naples, 1952, p. 151. (In Italian).

63. Courcelle P. Histoire litteraire des grandes invasions germaniques. Paris, 1964, p. 240. (In French).

64. Tessier G. Le baptême de Clovis. Paris, 1964, p. 120. (In French).

65. Cucheval V. De sancti Aviti Viennae episcope operibus. Paris, 1863. (In Latin).

66. Denkinger H. Alcimus Ecdicius Avitus, archevêque de Vienne (460-526), et la destruction de l'arianisme en Gaule. Genève, 1890. (In French).

Павел Петрович Шкаренков - доктор исторических наук, профессор, проректор по непрерывному образованию, директор Института филологии и истории, заведующий кафедрой истории древнего мира Российского государственного гуманитарного университета.

Круг научных интересов: латинская риторика, история римской литературы, история и филология поздней Античности и раннего Средневековья, история Поздней Римской империи и романо-варварских королевств.

E-mail: chkarenkov@mail.ru

Pavel Shkarenkov - Doctor of History, professor, Vice-Rector for Continuing Education, director of the Institute for Philology and History, head of the Department of Ancient History, Russian State University for Humanities.

Research interests: Latin rhetoric, history of Roman literature, history and philology of late Antiquity and the early Middle Ages, history of the Later Roman Empire and the roman-barbarian kingdoms.

E-mail: chkarenkov@mail.ru