Образ, идеология, архетип: методологические аспекты изучения репрезентации власти

С.В. Санников

ОБРАЗ, ИДЕОЛОГИЯ, АРХЕТИП: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ВЛАСТИ

Изучение образов власти может по праву считаться одним из наиболее популярных направлений исследований в рамках гуманитарных и социальных наук. С легкой руки отечественных медиевистов научная деятельность, связанная с изучением образов власти, получила наименование «потестарная имагология» [Бойцов, 2005], и хотя на современном этапе данная отрасль гуманитарного знания представляет скорее обширный конгломерат работ, объединенных лишь относительной общностью предмета исследования, успех дальнейшего развития потестарной имагологии, по всей видимости, будет зависеть во многом от глубины и качества разработки методологической составляющей. В настоящее время в данном исследовательском направлении представлен широкий спектр подходов -от политической психологии [Николаева, 2005] и антропонимики [Успенский, 2001] до лингвосемиотики власти [Янушкевич, 2009]. Ключевой проблемой при этом остается трактовка самого феномена образа, поскольку в многочисленных исследованиях под данной категорией могут пониматься весьма различные явления.

Анализируя материал междисциплинарного характера, можно, на наш взгляд, выделить следующие основные парадигмы трактовки «образа», которые в определенной степени влияют на выбор методологии исследования.

1. Парадигма компаративной имагологии, концептуальные основы которой подробно разработаны во французском сравнительно-историческом литературоведении 1950-х годов и в более поздних направлениях, таких как «культурная иконография» Д.-А. Пажо. В рамках данной парадигмы характерен подход к пониманию образа через формы описания «Другого» (более подробно: [Ощепков, 2010; Поляков, 2014]).

2. Психологическая парадигма, концептуальные основы которой получили разработку в трудах Э.Б. Титченера (структурная психология), З. Фрейда (психоанализ), К.Г. Юнга (аналитическая психология), в рамках

61

которых образы могут трактоваться в категориях архетипа, манифестации сознательных и бессознательных процессов, творческих фантазий и различного рода проекций.

3. Семиотическая парадигма, концептуальные основания которой сформулированы в работах Ч.С. Пирса в ключе философии прагматизма, в рамках которой образ рассматривается как определенный тип знака («ико-нический знак»). Анализ образа как многослойного текста получает развитие в рамках французской семиологии 1950-х годов в работах Р. Барта (структуралистская и постструктуралистская трактовка).

4. Феноменологическая парадигма (положения которой отражены в работах Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти) занимала лидирующие позиции в философском осмыслении категории образа в работах первой половины XX столетия. Феноменология изначально тяготела к проблематике исследования образов, в связи с чем «трансформация в дифференцированную теорию образа - это внутренне присущая феноменологии возможность ее дальнейшего развития» [Инишев, 2010, с. 196].

5. Аналитико-философская парадигма (Витгенштейн, Гудмен, Митчелл), в рамках которой осуществлялось осмысление категории «картины» (das Bild) мира, соотношения визуального и воображаемого, разрабатывалась теория визуального образа в искусстве.

Данный обзор, безусловно, является самым общим, отражающим лишь основные тенденции, но этого поверхностного взгляда вполне достаточно, чтобы продемонстрировать многомерность такого явления, как образ. В рамках исследований, соотносимых с направлением потестарной имагологии, прослеживается ряд подходов к трактовке категории образа власти, которые позволяют говорить как минимум о трех основных аспектах явления.

1. Свойствах «субъекта» власти (различных аспектах телесности, харизмы, персональных качеств, индивидуальных особенностях восприятия поведенческих моделей, психологических установках и т.д.).

2. Особенностях восприятия персоны носителя власти и модели властных отношений «объектом» власти (фактически выражение отношения подданных, свиты или иных социальных групп к носителям власти). Данной проблематике посвящены исследования, направленные на изучение особенностей восприятия носителя (субъекта) власти какими-либо группами или лицами, состоящими, как правило, в иерархических отношениях с данным субъектом.

3. Различных формах коммуникативных актов, осуществляемых между субъектом и объектом власти, - фактически исследование дискурса власти на материале правовых актов, писем, изображений, доктрин, различных ритуализированных форм коммуникации - церемоний, въездов, резиденций, коронаций, облачений и т.д.

Во избежание возможных разночтений в рамках данной работы мы предлагаем понимать образ как сопряженный семиозис - процесс взаимо-

62

действия нескольких материальных и сопряженных с ними знаковых систем, в ходе которого осуществляется кодирование и декодирование сообщений, обеспечивающих репрезентацию субъекта и ее восприятие / интерпретацию реципиентом образа.

В случае формирования образа политической власти репрезентация осуществляется в соответствующем дискурсе института политической власти. Формируемый образ власти при этом может варьироваться от ико-нического знака в трактовке Ч.С. Пирса до мифа в трактовке Р. Барта или симулякра в трактовке Ж. Бодрийяра. В развитие данного подхода можно высказать предположение о том, что «впечатление» может рассматриваться как совокупная интерпретанта множества возникающих в процессе се-миозиса коннотативных значений соответствующей знаковой конструкции (высказывания, образа), обусловленная соответствующим психологическим и культурным горизонтом восприятия реципиента (включая индивидуальные особенности психической конституции, воспринятые эпистемологические практики, актуализированные культурные коды и т.д.).

Возвращаясь к вопросу о методологическом разнообразии в изучении образов власти, отметим, что наибольшим эвристическим потенциалом, на наш взгляд, обладает именно семиологическое направление, в рамках которого предпринимались попытки структурирования «впечатления» от восприятия образа на стыке структурализма и психоанализа. Важное место в интерпретации данного процесса играет идеология как «коллективно вырабатываемая ценностно-смысловая сетка, помещенная между индивидом и миром и опосредующая его отношение к этому миру» [Коси-ков, 2009, с. 11]. Одной из ключевых работ для понимания роли идеологии в процессе интерпретации образа может считаться эссе Ролана Барта «Риторика образа» [ВаЛЬе8, 1964], в котором автор высказывает предположение о том, что совокупность коннотативных составляющих воспринимаемого образа предписывается субъекту соответствующей идеологией, характерной для конкретного общества на определенном этапе развития, а сам образ может рассматриваться в качестве своего рода риторической конструкции, опирающейся на рассматриваемые коннотативные составляющие: «Область, общая для коннотативных означаемых, есть область идеологии, и эта область всегда едина для определенного общества на определенном этапе его исторического развития независимо от того, к каким коннотативным означающим оно прибегает. Действительно, идеология как таковая воплощается с помощью коннотативных означающих, различающихся в зависимости от их субстанции. Назовем эти означающие кон-нотаторами, а совокупность коннотаторов - риторикой: таким образом, риторика - это означающая сторона идеологии» [цит. по: Барт, 1989, с. 316]. В связи с данной концепцией Ролана Барта весьма уместно вспомнить тезис Умберто Эко о том, что «мы опознаем идеологию как таковую, когда, социализируясь, она превращается в код. Так устанавливается тесная связь между миром кодов и миром предзнания. Это предзнание дела-

63

ется знанием явным, управляемым, передаваемым и обмениваемым, становясь кодом, коммуникативной конференцией» [Эко, 1998, с. 111].

Рассматриваемая гипотеза Р. Барта дает обоснованный ответ на вопрос о том, какие механизмы обеспечивают функционирование мифа и заставляют нас видеть в салютующем негре, описанном в другой классической работе Р. Барта - «Миф сегодня» [ВайЬе8, 1957], признаки французской «имперско-сти». Действительно, с точки зрения восприятия человека, интегрированного в массовую культуру Франции конца 1950-х годов, описанный Бартом образ может ассоциироваться с идеей величия республики, тогда как в глазах современных африканских мигрантов описанный Бартом негр может выглядеть просто как комический персонаж.

Однако, на наш взгляд, есть и вопрос, на который гипотеза Барта пока не дает ответа. Так, если коннотативные аспекты целиком обусловлены идеологией, имманентной соответствующему культурному хронотопу, вызывает вопрос повторяемость ряда образов / сюжетов / мотивов в различных культурах и эпохах, феномен, свойства которого подтолкнули Карла Густава Юнга к тому, чтобы ввести в пространство современного гуманитарного знания понятие «архетип»: «Праобраз, или архетип, есть фигура - будь то демона, человека или события, - повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия... Подробнее исследовав эти образы, мы обнаружим, что в известном смысле они являются сформулированным итогом огромного типического опыта бесчисленного ряда предков: это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа» [Юнг, 1992, с. 117].

Проблема архетипов является одной из центральных в творчестве К.Г. Юнга, а ее междисциплинарный характер обусловлен тем, что «в истории народов архетипы встречаются в виде мифов» [Юнг, 2009, с. 38], тогда как на личностном уровне они проявляются «в сновидениях и психотических продуктах фантазии» [Юнг, 2009, с. 82]. К сожалению, проблема архетипа не получила подробной разработки в работах Р. Барта, в связи с чем вопрос о соотношении архетипа и идеологии в риторике образа остается открытым. Выскажем предположение, что архетип является своеобразным «риторическим кодом» образа, обеспечивающим его воспроизводство в рамках семиосферы. Целью настоящего исследования является проверка данной гипотезы и возможное выявление признаков, указывающих на архетипические черты соответствующего образа.

Один из первых методологических вопросов, возникающих в контексте подобного исследования, связан с принципиальной возможностью соотнесения аналитико-психологической категории архетипа К.Г. Юнга и структуралистской концепции идеологии Р. Барта. Необходимо в связи с этим отметить, что К.Г. Юнг в ряде своих рассуждений близок к формальному подходу, предшествующему структурализму: «Снова и снова я наталкиваюсь на ошибочное представление, что архетип определяется в соответствии со своим содержанием, другими словами, что это вид

64

бессознательной идеи (если такое выражение допустимо). Необходимо указать еще раз, что архетипы не определяются в соответствии с их содержанием, но только лишь в соответствии с их формой, да и то в очень ограниченной степени» [Jung 1969, 79]. С.С. Аверинцев, рассуждая о природе архетипа, отмечает, что «архетип формален, он есть форма, феноменологическая структура» [Аверинцев, 1970].

Характерно, что именно для направления формализма были свойственны попытки структурного морфологического анализа, направленные на выявление элементарных структур повествования, ярким примером которых может считаться работа В.Я. Проппа [Пропп, 1928]. Морфологический анализ архетипов представляется в определенном смысле более сложной задачей, поскольку сам архетип сопоставим с формой, не имеющей постоянного содержания. Необходимо отметить в связи с этим, что типология архетипов Юнга носит не вполне законченный характер. Как отмечал сам исследователь, «мы просто не знаем, откуда в конечном счете следует выводить... архетип, и так же мало мы знаем о происхождении души» [Юнг, 1991, с. 244].

Исследователи выделяют в творчестве Юнга ряд базовых архетипов, таких как архетип Тени, Анимы, смысла (Мудрого Старца), а также Самости. В отдельных случаях автор вместо понятия «архетип» пользовался более пространными понятиями, такими как «тип» или «фигура» [Юнг, 2009, с. 115]. Самыми главным, по предположению автора, фигурами являются «Тень, Старик, Ребенок (включая юного героя), Мать ("прамать" или "земная мать") в качестве верховной личности ("демоническая" и потому главенствующая, надстоящая) и соответствующая ей противоположность - девушка, затем Анима у мужчины и Анимус у женщины» [Юнг, 2009, с. 115]. Отдельное исследование Юнга посвящено архетипу Трик-стера. Исследователи также отмечают, что в числе архетипов К.Г. Юнга «фиксируются и образы, имеющие нечеловеческую форму: дракон, змея, слон, лев, медведь, паук, краб, жук, червь, бабочка (териоморфные). Юнг полагает, что именно эта группа архетипов свидетельствует о том, что содержание мифа и его функции находятся вне человеческой сферы и делятся на сверхчеловеческие (демонические) и недочеловеческие (животные)» [Рязанова, 2012, с. 13].

Необходимо отметить, что не все исследователи согласны с типологией архетипов К.Г. Юнга. Критическая позиция, в частности, изложена в работах Е.М. Мелетинского, который предложил рассматривать архетипы как ключевые сюжеты мировой литературы [Мелетинский, 1994]. Рассматривая концепцию архетипов К.Г. Юнга и его последователей, Е.М. Мелетинский отмечает, что, «говоря об архетипах, имеют в виду прежде всего не сюжеты, а набор ключевых фигур или предметов-символов, которые порождают те или иные мотивы. Не говоря уже о том, что набор ключевых фигур, предложенный Юнгом, вызывает известные сомнения (ибо все эти фигуры отмечают только ступени индивидуации),

65

сами сюжеты далеко не всегда вторичны и рецессивны; они, в свою очередь, могут сочетаться с различными образами и даже порождать таковые. Кроме того, психоаналитики - и фрейдисты, и юнгианцы - исходят из большей "откровенности" и потому архетипичности мифов (по сравнению, например, со сказкой) в силу врожденных подсознательных элементов. Это не совсем точно, потому что подсознательные мотивы также связаны с социальным бытием, а сюжетная оформленность, способствующая выделению архетипов (как литературных "кирпичиков"), складывается постепенно из более аморфного повествования» [Мелетинский, 1994, с. 12]1.

Заочный концептуальный спор Е.М. Мелетинского с К.Г. Юнгом о первичности фигуры или сюжета в некотором смысле отсылает к дискуссии В.Я. Проппа с А.Н. Веселовским, суть которой весьма емко изложил К. Леви-Стросс: «С точки зрения Веселовского, сюжет раскладывается на мотивы; по отношению к ним сюжет есть акт творчества, соединения; он объединяет мотивы, которые представляют собой неразлагаемые единицы повествования. Однако в этом случае, замечает Пропп, любая фраза дает мотив, и анализ сказки должен проводиться на уровне, который ныне мы назвали бы "молекулярным". Однако ни один мотив не может считаться неразложимым, потому что даже такой простой пример, как "змей похищает дочь царя", включает по меньшей мере четыре элемента, каждый из которых может быть заменен другими (змей - колдуном, вихрем, чертом, соколом и т.д.; похищение - вампиризмом, усыплением и т.д.; дочь - сестрой, невестой, матерью и т.д.; и наконец, царь - царским сыном, крестьянином, попом и т.д.). Таким образом, мы получаем единицы более мелкие, чем мотив, и не обладающие, по Проппу, логически независимым существованием» [Ьеу1-81хаш8, 1960, электронный источник].

Представляется, что в определенном смысле концепциями архетипов К.Г. Юнга и Е.М. Мелетинского можно оперировать в качестве комплементарных, поскольку архетип, как правило, является некоторым условным инвариантом в бесконечной веренице образов, интегрированных в определенные повествовательные сюжеты или даже мотивы. Образы нередко «прячутся» за сюжетами (поскольку образ, как правило, является встроенным в соответствующую сюжетную линию повествования), а ар-

1 Большой интерес представляет также основанная на современных конепциях интертекстуальности гипотеза А.А. Леонтьева, предложившего признать архетип «основным элементом коллективного бессознательного, которое адекватно интертекстуальности, причем интертекстуальности в том значении, которое придавали термину представители школы постструктурализма, т.е. своего рода коллективного бессознательного, существующего до конкретного нового текста, в свою очередь, существующего вне личностной воли автора, который является скорее проводником архетипических образов из бессознательного уровня объективно-психологического бытия в сферу художественной реальности» [Леонтьев, 2001, с. 92-100].

66

хетипы, в свою очередь, скрываются за множеством различных образов1. Как отмечал К.Г. Юнг, «архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту. [Юнг, 1995, с. 47-48]».

Концепция архетипов получила широкое применение в различных сферах человеческой деятельности, включая политическую теорию [Щербинина, 2008; Шомова, 2016] и маркетинг [Марк, Пирсон, 2005]. Необходимо, однако, отметить, что, увлекаясь типологией, авторы нередко уходят от первоначальной концепции архетипа как пракультурного инварианта в сторону анализа многообразных форм его воплощения, характерных для конкретной культуры. Нельзя не согласиться с мнением о том, что «миграция понятия "архетип" в самые разные области научного знания сопровождается его модификацией, вместе с тем работ, исследующих непосредственно эту категорию, посвященных обобщению многообразных ее интерпретаций, рефлексии по поводу концептуального наполнения термина "архетип", в послеюнгианском интеллектуальном пространстве немного. Необходимо отметить, что отсутствует комплексный анализ этой категории, нет адекватной теории архетипа. В результате термин не концептуализируется, статус его не определен, что, в свою очередь, ведет к некорректному его применению» [Колчанова, 2006, с. 6].

В настоящей работе автор стремился к максимальному соблюдению принципов методологического подхода, основанного на синтезе концепций архетипа К.Г. Юнга (сопоставление результатов психиатрических исследований с материалами, полученными в результате исследования архаической устной и литературной традиции) и Е. М. Мелетинского (вычленение постоянных сюжетных элементов, которые составили единицы своеобразного «сюжетного языка» мировой литературы).

Исходным положением метода является положение о том, что «архетипы проявляются в мифах и сказках, так же как в сновидениях и психотических продуктах фантазии. Материалом, или средой, в которую они оказались вросшими, в первом случае, правда, является смысловая связь, упорядоченная и по большей части непосредственно понятая, в последнем же случае - это вереница образов, непонятная, иррациональная и напоминающая бред, вереница, которая, однако, не лишена смысловой спаянности, пусть и скрытой» [Юнг, 2007, с. 82]. Архетип может быть выявлен на

1 При этом важно помнить, что архетип не тождественен образу: «Термин "архетип" зачастую истолковывается неверно, как некоторый вполне определенный мифологический образ или мотив. Но последние являются не более чем сомнительными репрезентациями; было бы абсурдным утверждать, что такие переменные образы могли бы унаследоваться. Архетип же является тенденцией к образованию таких представлений мотива - представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы» [Юнг, 1991, с. 64-65].

67

основании доказательства сюжетно-функциональных параллелей между образами, являющимися продуктом индивидуальной иррациональной психической активности (бредовые идеи душевнобольных, фантазии в состоянии транса и сновидения раннего детства), и мифологическими сюжетами: «Такого материала (продуцируемого индивидуальной психической активностью. - С. С.) может быть получено сколько угодно, однако он ничего не стоит, если не удается его раскопать и отыскать убедительные исторические параллели. Конечно, совсем недостаточно установить связь между сновидением о змее и мифологической змеей; кто же может гарантировать, что функциональное значение змеи в сновидении точно такое же, как и в мифологическом обрамлении? Чтобы провести убедительные параллели, необходимо знать функциональное значение индивидуального символа и затем определить, принадлежит ли мифологический символ, представляющийся параллельным, к обстоятельствам того же рода и имеет ли вследствие этого то же самое функциональное значение» [Юнг, 2009, с. 20]1.

Изучая архаические образы власти, нельзя не обратить внимание на иррациональность, даже нелепость некоторых их составляющих. Во многих случаях эпические правители ведут себя довольно абсурдно с логической точки зрения, их действия носят непредсказуемый и алогичный характер (как, например, похождения эпического конунга Свейгдира, давшего обет найти «жилище богов и старого Одина (ОобЬет8 og Обш8 Ып8 gamla)» [Сага об Инглингах, X] и блуждавшего по свету в поисках данного жилища). Это одно из наиболее ярких свидетельств того, что в основе данных образов лежит миф - выражение «дологического» (по Л. Леви-Брюлю) сознания, не стесненного рамками рациональности. В связи с этим в рамках анализа осуществлялась редукция образа до архе-типической составляющей (исключение персонажа из исторического контекста, как правило, вымышленного и не соответствующего объективной исторической действительности) и выделение наиболее характерных черт, позволяющих проследить общность рассматриваемого образа с группами сходных фигур или персонажей эпоса и мифологии. В данном отношении мы следуем принципу А.Ф. Лосева, согласно которому «мифическая действительность есть подлинная реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально» [Лосев, 2008, с. 69].

1 Исследование архетипов осложняется тем, что, как отмечал сам Юнг, «наблюдающему врачу недостает необходимых исторических сведений, и поэтому он не в состоянии узреть параллелизм между своими наблюдениями и данными, известными из истории духа и культуры. Знаток же мифологии и сравнительной истории религии не является, как правило, психиатром... Поэтому архетипический материал является по большей части чем-то неизвестным, и требуется специальные штудии и подготовка, чтобы такой материал вообще можно было собрать» [Юнг, 2009, с. 122].

68

В качестве источников использовались произведения римского и германского эпоса («Энеида» Вергилия, «Младшая Эдда» и «Сага об Инг-лингах» Снорри Стурлусона, англосаксонская эпопея «Беовульф»), а также произведения, воспроизводящие и модифицирующие эпические сюжеты с целью интеграции их в историческое повествование («История лангобардов» Павла Диакона, «История франков» Григория Турского, «Деяния данов» Саксона Грамматика, «Деяния саксов» Видукинда Кор-вейского и др.). Проведенный анализ позволил выделить следующий ряд архетипических сюжетов / мотивов, соответствующих определенному типу фигуры мифологического / эпического персонажа, наделенного потес-тарными функциями1.

1. Мотив поиска королевства, «земли обетованной», сопутствующий персоне Проводника (искателя, вождя) - мифологической фигуре, являющейся, по всей видимости, проекцией архетипа мужского душевного начала (Анимус). В греческой мифологии данный образ «представлен Гермесом, посланцем богов - в сновидениях он обычно является проводником-помощником» [Зеленский, 2008, с. 41].

В памятниках скандинавской мифологической традиции черты фигуры такого рода прослеживаются в образе Одина, отправившегося со своим народом в северные страны, чтобы создать там королевство, а также в образе эпического правителя Свейгдира, давшего обет найти «жилище богов и старого Одина» [Стурлусон, 1980, с. 17] и блуждавшего по свету в поисках данного жилища. Атрибутами персонажа являются странствия, поиски, походы. В концептуальном срезе рассматриваемый образ связан с переменами, поиском лучшей участи, различного рода новациями.

Одним из эпических героев, носящих на себе отпечаток рассматриваемого архетипа, может считаться «роком ведомый» (ГаЬо ргой^ш) Эней, которого в течение многих лет носит «по волнам морским и по суше» [Вергилий, 1979, с. 156]. Мотив обретения нового царства «за морем», являющийся лейтмотивом Энеиды, был очень близок сознанию германцев эпохи Великого переселения народов, в связи с чем сразу вскоре после образования германских «варварских королевств» троянский миф был прочно интегрирован в германские этногенетические и генеалогические предания.

В средневековой культуре данный архетип нередко получает выражение в образах правителей, «призванных из-за моря». В древнерусской летописи рассматриваемый сюжет отражен в образах варяга Рюрика и его спутников Синеуса и Трувора. В «Англосаксонской хронике» черты дан-

1 Необходимо отметить, что результаты, полученные автором на основании анализа материалов западноевропейского (римского и германского) эпоса, были положительно восприняты коллегами, занимающимися исследованием смежной проблематики на материале азиатских культур, и верифицированы на материале якутского [Ушницкий, 2010; Ушницкий, 2012; Ушницкий, 2014] и казахского [Алпысбес, Ярыгин, 2015] эпоса.

69

ного архетипа присутствуют в образе английских вождей Хенгеста и Хор-са, прибывших в Британию со своими дружинами по приглашению одного из предводителей бриттов. В произведении Иордана данный архетип находит отражение в образе эпических королей Берига, Филимера, под началом которых готы совершили легендарное переселение из Скандинавии в земли Причерноморья.

2. Мотив борьбы и освобождения, сопутствующий персоне Героя -одной из наиболее значимых фигур, прослеживаемых в эпосе и потестар-ной мифологии, неоднократно привлекал внимание исследователей политической мифологии [Щербинина, 2008; Чернышев, 1994 а, б]. Одним из первых роль «героя» в качестве носителя власти осветил в своем фундаментальном исследовании Т. Карлайл [Carlyle, 1866]. Большой интерес представляет влияние различных архетипов на формирование потестарно-мифологической фигуры «героя». В сфере бессознательного фигура героя нередко испытывает, по всей видимости, отпечаток архетипа Тени - стихийно-инстинктивного, темного начала человеческой психики. Героическое начало нередко связано с пробуждением в человеке животной составляющей, что повергает окружающих в состояние ужаса: «Один мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми или глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки, и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки (sem hundar еба vargar), кусали свои щиты, и были сильными, как медведи или быки (sem birnir e6a gri6ungar). Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда» [Стурлусон, 1980, с. 13]. Весьма сходный характер имеет описание действий воинов Энея при обороне Трои: «Яростью я их зажег. И вот, точно хищные волки / В черном тумане, когда ненасытной голод утробы / Стаю вслепую ведет, а щенки с пересохшею глоткой / Ждут по логовам их, - мы средь вражеских копий навстречу / Гибели верной бредем по срединным улицам Трои» [Вергилий, 1979, с. 166]. В связи с этим уместно вспомнить высказывание К.Г. Юнга о том, что «все архетипы имеют как позитивную, благоприятную, светлую сторону, которая указывает вверх, так и ту, которая указывает вниз - частично негативную и неблагоприятную, частично хтоническую, но в остальном просто нейтральную» [Юнг, 1996. с. 308.].

Мифологическая фигура героя представляет собой весьма сложное явление, способное совмещать в себе черты различных архетипов, что также прослеживается в многообразии морфологических характеристик данной фигуры. В частности, в анализе образа Дитриха Бернского (эпического отражения остготского короля Теодориха Амала) «Дэвид Тинсли видит в образе Дитриха архетип "нежелающего героя" (reluctant hero), который вначале уклоняется от подвигов и приключений, - мотив, описанный в ряде работ по мифологии и культурной антропологии, в частности в знаменитой книге Джозефа Кэмпбелла "Тысячеликий герой"» [Саракаева, Лебедева, 2016, с. 61]. Не исключено, что способность определенных ми-

70

фологических фигур вмещать в себя целый ряд архетипов может быть связана с их генетической связью с мономифом - единой в своей основе структурой построения странствий и жизни мифологического персонажа.

Согласно мнению Дж. Хендерсена, фигуре героя на определенных этапах его жизненного пути также соответствует архетип трикстера [Nichols, i9SG, p. 32]. Весьма ярко черты трикстера прослеживаются, например, в образе конунга Грама, добивающегося руки и сердца дочери шведского конунга в обличье великана: «Он прибыл в Готланд и пугал людей по пути, шагая в козлиных кожах, обмотанный пестрыми шкурами животных и держа в правой руке ужасное оружие, таким образом изображая одеяние великана» [Saxo Grammaticus, I, 4]. Не менее явно данные черты прослеживаются и в других деяниях этого конунга: «Он объявлял войну Сумбли, конунгу финнов, но когда он положил глаз на дочь конунга, Сигню, он сложил свое оружье, превратившись из противника в поклонника, и, обещая убрать свою собственную жену, он обещал клятвы с нею. Но, тотчас занявшись войной с Норвегией, которую он поднял против Свипдага конунга за развращение его сестры и его дочери, он получил известие от посыльного о предательстве Сумбли, что обещал Сигню в замужество Хенрику, государю саксов. Тогда, любя боле деву, чем воинов своих, он оставил свою армию, упорно ведя путь в Финляндию, и ворвался на свадьбу, которая была уже начата. Приняв облик крайней подлости, он уселся бесславно за стол. Когда спросили, что его принесло, он назвал лиходейство. Наконец, когда все были пьяны, он пристально взглянул на деву и среди веселого пира глубоко проклял переменчивость жен и громко хвалил свои собственные доблестные деяния» [там же].

Как отмечал в своем исследовании Ю.М. Лотман, «эпизоды сумасшествия, безумного поведения - именно безумного, а не глупого, т.е. обладающего определенной сверхчеловеческой осмысленностью и одновременно требующего сверхчеловеческих деяний, - достаточно широко встречаются в литературе» [Лотман, i99S. c. 44]. Как уже упоминалось выше, архетипический образ может быть наделен нелогичными, даже абсурдными чертами.

Влияние архетипа младенца на мифологическую фигуру героя получает выражение в эпическом образе конунга данов Скильда Скевинга: «Первый - Скильд Скевинг / войсководитель / не раз отрывавший / вражьи дружины / от скамей бражных / За все, что он выстрадал / в детстве, найденыш, / ему воздалось» [Беовульф, i975, с. 29]. Сходное влияние может быть отмечено в образе короля лангобардов Ламиссио, который младенцем был найден в пруду, а затем принят в королевский дом [Pauli historia Langobardorum, I, i5]. В последующих главах будет продемонстрировано, как средневековые авторы проецируют архетип ребенка при формировании героического образа носителя королевской власти, как правило, через констатацию его «чудесного происхождения».

71

Фигура героя во многих своих составляющих близка к фигуре праведника, но что указывает соседство данных ипостасей, например в образе Энея: «Нашим царем был Эней: справедливостью, храбростью в битвах / И благочестьем никто не мог с ним в мире сравниться» [Вергилий, 1979, с. 151]; «О троянский герой, вознесен ты молвою, но выше / Мощью в бою вознесен! Чему нам прежде дивиться, / Что прославлять: справедливость твою или подвиг твой трудный?» [Вергилий, 1979, с. 356]. Необходимо отметить, что фигура «героя» во многих случаях также близка к фигуре «защитника», однако данные образы не тождественны, что вполне прослеживается на примере тандема Хродгар (защитник) - Беовульф (герой).

Влияние мифологической фигуры «героя» на формирование образа политического лидера является весьма значительным в эпоху Великого переселения народов, что прослеживается, в частности, на примере произведения Иордана, в котором архетип Героя ярко выражен в образе германского вождя Фритигерна, который вступил в неравную вооруженную борьбу с римлянами и привел свой народ к победе. Характерно, что сам Иордан называет Фритигерна «героем» [Get., 43] и отмечает, что его деяния воспевались германцами в песнях, т. е. стали сюжетом героического эпоса.

3. Прорицание, суд, общение с миром животных, духов или богов, сопутствующие фигуре Мудреца или мудрого старца, по всей видимости, являющегося манифестацией архетипа Духа (Смысла). Данный архетип прослеживается в германском потестарно-мифологическом образе бога и эпического конунга шведов Одина как носителя сакрального знания, дававшего ему власть над живыми и мертвыми. Элементами данного образа являются способность понимать язык животных, разговаривать с мертвыми и представителями других миров, учить, а также издавать законы. Как отмечает К.Г. Юнг, «для достижения своих целей он, как правило, пользуется помощью животных, в особенности птиц» [Юнг, 2009, c. 153]. Образ мудрого старого правителя играет значительную роль в эпопее «Бе-овульф», в которой мудрость (frod) выступает в качестве одной из составляющих сакральной харизмы конунга.

В «Энеиде» данный архетип представлен фигурой «родителя Анхи-за», отца Энея, после смерти которого Эней принимает на себя многие его функции. Самому Энею, имеющему божественное происхождение, приписывались сверхъестественные способности понимать язык птиц и толковать знамения богов: «Трои сын, глашатай богов! Ты Фебову волю / Видишь в движенье светил, в треножниках, в лаврах кларийских, / Птиц ты знаешь язык и приметы проворных пернатых» [Вергилий, 1979, с. 188]. Эней выступает мудрым устроителем нового мира для потомков троянцев: «Быстрые наши суда уж давно стояли на суше, / Свадьбы справлять начала молодежь и вспахивать нивы, / Я же строил дома и законы давал» [Вергилий, 1979, с. 183].

Влияние данного архетипа на средневековых авторов можно проследить на примере произведения Иордана «О происхождении и деяниях

72

гетов» (Getica, далее по тексту также Get.), в котором автор упоминает легендарного короля остготов Германариха, дожившего, согласно свидетельству Иордана, до 110 лет и подчинившего себе другие племена «умом своим и доблестью» (prudentia et virtute), а также заставившего их подчиняться его законам [Get., 120]. Как отмечали исследователи, Иордан завышал древность письменного права остготов, упоминая о подчинении различных племен законам Германариха [Иордан, 1997, с. 236, 467], что может, по всей видимости, рассматриваться как одно из свидетельств эксплуатации Иорданом архетипа «мудрого старца» при формировании данного образа1.

4. Мотив принесения сакральной жертвы / совершения чуда, сопутствующий фигуре Праведника или семиотического медиатора мира людей и богов - специфическому потестарно-мифологическому образу, являющемуся одним из возможных выражений архетипа Самости. Жертва выступает как некое наполнение, завершение жизненного пути фигуры Праведника. По всей видимости, сюжеты жертвоприношения отражают один из наиболее древних архетипов, связанных с индоевропейскими космогоническими мифами.

В своем исследовании В.Н. Топоров приводит фрагмент индоевропейского космогонического мифа, представляющего реминисценции акта жертвоприношения, следующего содержания: «Когда Пурушу расчленили, на сколько частей разделили его? Что его рот, что руки, что бедра, что ноги называется? Его рот стал брахманом, его руки сделались раджанья, его бедра - вайшья, из ног родился шудра. Луна из (его) духа рождена, из глаза солнце родилось, из уст - Индра и Агни, из дыханья родился ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы развилось небо, из ног - земля, стороны света - из уха. Так они устроили миры» (RV V, 90, 11-14) (из Пуруши-жертвы возникло и многое другое - «животные, живущие в воздухе, в лесу и в деревне», кони, быки, козы, овцы, но и гимны и напевы, стихотворные размеры и ритуальная формула, см. RV X, 90,8-10 и неоднократно в Упанишадах). Пуруша как вселенская полнота («Ведь Пуруша - это Вселенная») и мир взаиморефлексивны: Пуруша порождает мир, мир - Пурушу. Пуруша участвует в жертвоприношении как жрец, совершитель ритуального действа, творец, но он одновременно и жертва совершаемого ритуального творения, т.е. тварь, тварный, материальный, вещественный мир (X, 90, 5-7). «Жертвою боги пожертвовали жертве. Таковы были первые формы (жертвоприношения)» (X, 90, 16) [Топоров, 2009, с. 14].

1 Характерно при этом, что сама парадигма власти как подчинения законам властителя вполне могла быть воспринята Иорданом из римской культуры. Ср. фрагмент Энеиды (IV, 230): «Правил средь грома боев и от крови Тевкра высокой / Род произвел и весь мир своим подчинил бы законам (ac totum sub leges mitteret orbem)».

73

Сюжет с принесением правителей в жертву выражен эксплицитно, как в случае с эпическим шведским дроттином Домальди, которого принесли в жертву на собрании хевдингов в Уппсале, возложив на правителя вину за неурожайный год. В других случаях потестарно-мифологический архетип «жертвы» прослеживается по вторичным признакам, таким как нелепость обстоятельств гибели эпического конунга, как, например, в случае гибели шведского конунга Ванланди, которого насмерть затоптала финская колдунья, конунга Агни, повешенного за свое шейное украшение (гривну) на дереве, или конунга Фьёльнира, утонувшего в чане с медовухой.

В «Энеиде» рассматриваемый архетип ярко представлен в образе последнего троянского царя Приама, принявшего смерть на жертвеннике во время взятия Трои врагами. В средневековой культуре образ жертвы является достаточно распространенным, учитывая высокую смертность в военно-аристократической среде, мифологичность восприятия власти, сакральность фигуры правителя в традиционном сознании1. В произведении Иордана рассматриваемый образ прослеживается в неоднократных упоминаниях о гибели конунгов при падении с коня или под копытами коней, сопровождавшейся многолетним оплакиванием погибшего конунга. Оценивая мифологическую составляющую данных сюжетов, необходимо упомянуть, что, согласно свидетельству Тацита, среди германских народов кони считались не просто священными животными, но «посредниками богов» [Тацит, 2001, с. 463]. Присутствующий в рамках германской эпической традиции сюжет о принятии смерти от коня, таким образом, может рассматриваться как одна из возможных вариаций на тему жертвоприношения.

Жертва, как правило, является символической платой за восстановление определенного космического порядка либо (а также) определенной инициацией на пути обретения нового знания / возможностей / роли. Праведник нередко выступает как носитель справедливого начала на фоне временного господства несправедливости. Как отмечает К.Г. Юнг, «психология не знает, что представляют добро и зло сами по себе; она их знает только как суждения об отношениях. "Добром" является то, что кажется подходящим, приемлемым или ценным с определенной точки зрения, злом -нечто противоположное» [Юнг, 1997, электронный источник]. Праведник выступает таковым на фоне разрушения определенного сакрального порядка, неполноценности существующих отношений. В связи с этим есть основания полагать, что данный образ носит отпечаток архетипа Самости: «Будучи апофеозом индивидуальности, самость имеет атрибуты единственности и единовременности. Но поскольку психологическая самость представляет собой трансцендентальное понятие, охватывающее совокупное содержимое и сознания, и бессознательного, оно поддается описанию только в терминах антиномий» [там же]. Праведность, таким образом,

1 О распространенности образа правителя-страстотерпца в средневековой культуре см.: [Николаева, Мухин, 2005].

74

противопоставляется порочности, беззаконию, нарушению космического порядка.

В образе Энея прослеживаются черты фигуры праведника - во многих фрагментах произведения герой зовется «благочестивый Эней» (pius Aeneas). Праведность Энея заключается в следовании воле высших сил, исполнении замысла богов, что является залогом успеха в преодолении выпавших на его долю испытаний. В германской культуре данный архетип прослеживается как в эпических произведениях, восходящих к дохристианской культуре (например, в Беовульфе - своеобразном кодексе чести германской знати), так и в христианской историографии эпохи Великого переселения народов (в полной мере данный архетип прослеживается в образе короля Сигберта1 в произведении Беды Достопочтенного). В случае когда архетипический праведник избегает участи жертвы, он нередко предстает чудотворцем: «Господь наделил Хлодвига такой небесной благодатью, что при одном его взгляде стены сами собой рушились» [Григорий Турский, 1987, с. 56].

«Золотой век» соответствует фигуре защитника или Родителя - фигуре, черты которой формируются в результате интеграции Анимуса (мужской манифестации правителя) и проекции Анимы («Царство Бо-жие», «земля обетованная»). Наиболее завершенной формой выражения данных черт может считаться упомянутый К.Г. Юнгом миф о «золотом веке»2, в рамках которого правитель опекает своих подданных. Совпадение функций защитника и оплодотворителя земли прослеживается в образе бога Одина как эпического конунга Швеции, который должен был «защищать страну и приносить жертвы за урожайный год» [Стурлусон, 1980, с. 15]. В данном случае весьма показательно сращивание функций защитника и оплодотворителя земли (родителя) в одном мифологическом образе. Весьма интересна проекция отца (оплодотворителя) на Энея, который во многих фрагментах произведения награждается именем pater.

Представление о верховном правителе как о защитнике является глубоко укорененным в традиционном сознании, на что указывает «боль-

1 «Так велика была его любовь к Небесному Царству, что в конце концов он отрекся от трона и передал его своему родичу Эгрику, который до того правил частью королевства. Сам он ушел в монастырь, им же основанный, принял постриг и стал воевать ради стяжания вечного царства. Когда он уже пробыл в монастыре долгое время, на восточных англов напали мерсийцы с их королем Пендой. Когда те поняли, что им не справиться с врагами, они попросили Сигберта отправиться с ними на битву для воодушевления войска. Он отказывался, но они все же вывели его из монастыря на битву в надежде, что воины не убоятся врага и не побегут, если среди них окажется тот, кто был их отважнейшим и славнейшим вождем. Но он, хоть и помнил о прошлом и был окружен сильным войском, отказался взять в руки что-либо кроме посоха; он погиб вместе с королем Эгриком, и все их воины пали или рассеялись под натиском язычников» [Беда Достопочтенный. III. 18].

2 Необходимо отметить исследование Ю.Г. Чернышова, посвященное комплексу мифов о «Золотом веке» в Древнем Риме: [Чернышов, 1994 а, с. б.].

75

шое количество эпитетов, выражающих идею защиты, покровительства» [Мельникова, 1987]. В средневековой историографии фигура «защитника» четко прослеживается, например в образе эпического короля Остроготы, при котором готы «счастливо и мирно жили в своей стране (in patria feliciter in pace versantur) до тех пор, пока жив был вышеупомянутый их Острогота» [Get., 100]. Архетип Анимуса нередко формирует образ верховного правителя, являющегося источником плодородия земли и богатства народа, в том числе посредством своих выдающихся сексуальных способностей. Данный архетип наиболее ярко выражен в образе мифологического конунга Ингви (Фрейра), который считался в древней Скандинавии богом плодородия.

Возвращаясь от рассмотрения архетипов и связанных с ними сюжетных вариаций к анализу образов власти, необходимо специально отметить, что образы власти не тождественны архетипам. Подобные образы могут формироваться по принципу художественного образа литературного (либо эпического) героя, с соответствующим пространством возможных отклонений от социальной или даже антропологической нормы. Как отмечает Ю.М. Лотман, «художественный образ строится не только как реализация определенной культурной схемы, но и как система значимых от нее отклонений, создаваемых за счет частных упорядоченностей. Эти отклонения, возрастая по мере того, как выявляется основная закономерность, с одной стороны, делают информативно значимым ее сохранение, с другой -на ее фоне снижают предсказуемость поведения литературного героя. Эти значимые отклонения образуют некоторый необходимый вероятностный "разброс" поведения героя вокруг средней нормы, предписываемой внеху-дожественным пониманием природы человека. Та сущность человека, которая в культуре данного типа предстает как некоторая единственно возможная норма поведения, в художественном тексте осуществляется как определенный набор возможностей, лишь частично реализуемый в его пределах. И это не только набор поступков, но и набор типов поведения, допустимых в пределах более общей классификационной системы. Степень, величина этого «разброса» - от почти полной, закрепленной в формулах предписанности деталей поведения героев фольклора или средневековых текстов до сознательной непредсказуемости поведения героев в пьесах абсурда» [Лотман, Структура художественного текста, электронная публикация].

В эссе «Миф сегодня» Р. Барт высказал предположение, что одним из признаков мифа является наличие деформации, диспропорции между концептом и содержанием: «Отношение между концептом и смыслом в мифе есть по существу отношение деформации. Здесь мы наблюдаем определенную формальную аналогию со сложной семиологической системой иного рода, а именно системой психоанализа. Подобно тому как у Фрейда латентный смысл поведения деформирует его явный смысл, так и в мифе концепт деформирует смысл. Конечно, эта деформация становится

76

возможной только потому, что сама форма мифа образована языковым смыслом. В простой системе, подобной языку, означаемое ничего не может деформировать, поскольку произвольное, полое означающее не оказывает ему никакого сопротивления. Но в мифе дело обстоит по-иному, в нем означающее имеет как бы две стороны: одна сторона содержательна -это смысл (история со львом, африканским солдатом), другая сторона лишена содержания - это форма... Очевидно, концепт деформирует содержательную сторону, т.е. смысл: лев и африканский солдат лишаются своей истории и превращаются в пустые фигуры. Пример на правило латинской грамматики деформирует акт называния льва во всей его конкретной случайности: также и концепт "французская империя" вносит разлад в систему первичного языка, нарушает повествование о фактах, где идет речь о приветствии африканца, одетого в солдатскую форму. Однако подобная деформация не ведет к полному исчезновению смысла; и лев, и африканец присутствуют в мифе, поскольку концепт нуждается в них, их как бы урезают наполовину, отнимая память, но не существование; они упорствуют в своем молчании и в то же время словоохотливы, их язык целиком поступает в услужение концепту, концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его, это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл» [Барт, 1989, с. 87-88].

Представляется возможным предположить, что архетип проявляет себя через образ в определенном смысле подобным путем - для архетипиче-ского знака характерна диспропорция содержательных черт означающего (вытеснение одних черт за счет поглощения их другими, более значимыми) и наделение означаемого (содержания) определенными программными свойствами (символическим значением). Образ становится символом, транслирующим свойства архаических знаковых отношений. Как отметил Ю.М. Лотман, «в символе всегда есть что-то архаическое. Каждая культура нуждается в пласте текстов, выполняющих функцию архаики. Сгущение символов здесь обычно особенно заметно. Такое восприятие символов не случайно: стержневая группа их действительно имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива. Способность сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты сохранилась за символами. Но еще более интересна для нас другая, также архаическая, черта: символ, представляя собой законченный текст, может не включаться в какой-либо синтагматический ряд, а если и включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятельность. Он легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружение. С этим связана его существенная черта: символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры - он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и

77

уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» [Лотман, 1999, с. 147-148].

В данном отношении уместно вспомнить оценку К.Г. Юнга: «Как и персоналии, архетипы трансформации являются подлинными символами. Их нельзя исчерпывающим образом свести ни к знакам, ни к аллегориям. Они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и в конечном счете неисчерпаемы. Несмотря на свою познаваемость, основополагающие принципы бессознательного неописуемы уже в силу богатства своих отношений. Суждение интеллекта направлено на однозначное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущности: единственное, что мы безусловно можем установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке» [Юнг, 1991, с. 125-126].

Попробуем рассмотреть описанное выше действие архетипа на нескольких примерах из раннесредневековой историографии. В этих произведениях нередко прослеживается смещение авторского фокуса с макро-исторического повествования о событиях истории народа (gens) к микроисторическим зарисовкам, строящимся вокруг индивидуальных, глубоко персонализированных сюжетов, которые представляют интерес с точки зрения формируемого образа героев.

В качестве примера можно рассмотреть знаменитый эпизод с умерщвлением королем лангобардов Альбоином в ходе битвы короля гепидов Кунимунда, пленением его дочери, ставшей впоследствии женой короля лангобардов, и изготовлением чаши из черепа поверженного короля [Pauli historia Langobardorum I, 27]. Упиваясь присвоением добычи в виде дочери поверженного врага Альбоин публично совершает моральное унижение этой женщины, когда, «веселясь на пиру и оставаясь там дольше, чем следовало бы, приказал поднести королеве (дочери убитого. - С. С.) бокал, сделанный из черепа его тестя, короля Кунимунда, и потребовал, чтобы она весело пила вместе со своим отцом» [Pauli historia Langobardorum II, 28]. В отношении данных действий короля лангобардов И.Ю. Николаева и Н.В. Карначук высказали предположение об особой психосоциальной идентичности варварского общества, в основе которой прослеживается смысловая установка на такие качества, как физическая сила, военное превосходство, сексуальная мощь, к которым, учитывая их культурно-психологическую инаковость, не вполне применима морализаторская оценка [Николаева, Карначук, 2001].

Весьма интересен психологический аспект восприятия модели поведения короля Альбоина христианским автором Павлом Диаконом, который называет дочь короля гепидов, отомстившую вскоре за полученное унижение и смерть своего отца, «ничтожной женщиной», упрекая ее подспудно в «коварстве» и «блудодеянии» (которые он иллюстрирует примерами из последующей ее жизни), а самого короля Альбоина характеризует

78

как «доблестного» и «отважнейшего» человека. Необходимо при этом отметить, что в своем повествовании Павел Диакон даже за меньшие злоде-ния награждает людей негативными характеристиками - например, «продажную девку», которая бросила своих детей умирать в пруду, он характеризует как «превосходящую любого зверя своей жестокостью» [Pauli historia Langobardorum I, 15]. В чем же причина того, что автор оставляет без какой-либо нравственной характеристики поступок Альбоина по отношению к Розамунде?

Образ власти представляет собой сложную (интегративную) семиотическую конструкцию, в основе которой лежат структуры коллективного бессознательного. При этом восприятие индивидуальных черт правителя осуществляется, по всей видимости, под определяющим влиянием такого свойства образа, как целостность. В своем исследовании Л.М. Веккер определяет психологический феномен целостности как доминирование «целостной структуры перцепта над ее отдельными элементами», как фактор объединения элементов в целое и характеризует его как общую тенденцию, состоящую в «минимизации количества степеней свободы отдельных элементов»: «Всякая форма целостности какой-либо структуры - физического тела как совокупности молекул, организма как совокупности клеток тканей и органов или сигнала как совокупности элементарных состояний своего носителя - есть не что иное, как связанность компонентов этой структуры, физически выражающаяся в ограничении взаимной независимости компонентов или в уменьшении количества их степеней свободы. За разнообразием фактического материала, представляющего оба аспекта организации перцептивного гештальта, стоит, таким образом, единая феноменологическая закономерность, легко обнаруживаемая уже в контексте эмпирического описания, как бы непосредственно под самой его поверхностью» [Веккер, 1998].

Есть основания полагать, что данная особенность отражения образа короля Павлом Диаконом, обеспечивающая диспропорцию между действиями персонажа (содержательными чертами образа) и его литературной характеристикой (вербальными коннотаторами) - свидетельствует о реализации архетипа «героя» в конструируемом авторе образе Альбоина как завоевателя Италии. Образ, основанный на данном архетипе, поглощает негативные качества его носителя, замещая их другими, более важными с точки зрения интересов общества, качествами, соответствующими архаическому представлению о virtus (мужской добродетели) [см.: Николаева, 2005, с. 285], - воинственностью, смелостью, способностью привести народ к победе в войне. Архетипические черты носят безусловно мифологический характер, причем «для мифологического мышления характерна особая логика -ассоциативно-образная, безразличная к противоречиям, стремящаяся не к аналитическому пониманию мира, но, напротив, к синкретическим, целостным и всеобъемлющим картинам» [Мечковская, 1998].

79

Архетип поглощает реальный исторический образ, преобразуя его содержание в соответствии со свойствами собственной природы. Так, несмотря на бесчеловечный характер поступков Альбоина в отношении Розамунды, в интерпретации христианского историка этот правитель становится воплощением архетипа героя и даже жертвы, павшей в результате интриг бесчестной женщины: «О горе! этот доблестный и отважнейший человек не мог одолеть врага и погиб как малодушный; он, который завоевал себе величайшую воинскую славу победой над бесчисленными врагами, пал жертвой коварства одной ничтожной женщины. Лангобарды с плачем и рыданием похоронили его тело...» [Pauli historia Langobardorum II, 28].

Другой пример доминирования определенного архетипа при формировании целостного литературного образа можно проследить на материале гл. 40-42 второй книги «Истории» Григория Турского, которые посвящены описанию деяний Хлодвига по установлению единоличной власти и захвату королевств своих правящих родственников. Данные действия, носящие с точки зрения христианской нравственности далеко не однозначный характер, достаточно подробно описаны в произведении Григория, несмотря на то что автор вполне мог умолчать о них.

Пользуясь ложью и интригами, король салических франков Хлодвиг сеет вражду между ближайшими родственниками и уничтожает их одного за другим, склоняя поочередно к взаимной вражде, изменам и убийствам. В данном отношении король действует как настоящий монстр: «После того как он убил также многих других королей и даже близких своих родственников, боясь, как бы они не отняли у него королевство, он распространил свою власть над всей Галлией. Однако, говорят, собрав однажды своих людей, он сказал о своих родственниках, которых он сам же умертвил, следующее: "Горе мне, что я остался чужим среди чужестранцев и нет у меня никого из родных, которые могли бы мне чем-либо помочь в минуту опасности". Но это он говорил не из жалости к убитым, а из хитрости: не сможет ли он случайно обнаружить еще кого-либо [из родни], чтобы и того убить» [Григорий Турский, 1987, с. 59].

Григорий Турский словно бы смакует бесчеловечность поступков Хлодвига, подчеркивая при этом праведность последнего перед Богом, отмечая, что король «ходил с сердцем правым перед Господом и делал то, что было приятно Его очам» [Григорий Турский, 1987, с. 58]. Рассматриваемая деформация с очевидностью говорит нам о замещении чудовищных черт характера правителя свойствами архетипа, превращением фигуры Хлодвига в символ единства и незыблемости королевства.

В образе Хлодвига как создателя франкской державы отчетливо доминирует архетипическая фигура защитника христианской веры и целостности королевства, праведника, обретающего черты чудотворца и отца золотого века. Наиболее четко данная структура образа прослеживается в прологе к пятой книге произведения Григория, где автор дает оценку личности и правления Хлодвига следующим образом: «О если бы и вы, о ко-

80

роли, участвовали в таких сражениях, в каких изрядно потрудились ваши предки, чтобы народы, устрашенные вашим согласием, склонились бы перед вашей силой! Вспомните, что сделал Хлодвиг, основоположник ваших побед. Он перебил королей - своих противников, враждебные племена разбил, собственные же подчинил и оставил вам королевство целым и незыблемым» [Григорий Турский, 1987, с. 116].

Таким образом, архетип трансформирует риторику образа, восполняя одни коннотаторы за счет других и нивелируя индивидуальные свойства соответствующего персонажа. В определенном отношении архетипический образ подменяет собой совокупность черт реально существовавшей личности, становясь ее историческим алиби, обеспечивающим воспроизводство соответствующего идеологического элемента семиосферы. Фактически мифологизированный образ генерируется на основе архетипа, а идеология обеспечивает соответствующее прочтение образа, включение его в систему релевантных кодов и коммуникативных процедур. Представляется, что архетип выступает ключевым элементом идеологической игры означаемого, означающего и надстраиваемого над ними мифа: если салютующий французскому флагу бартовский негр обеспечивает трансляцию имперского мифа, то сам имперский миф являет собой лишь вариацию древнего архетипа «Золотого века». Архетип, таким образом, предстает как более глубокий слой семиосферы, кодирующий культуру посредством идеологии.

Список литературы

Алпысбес М.А., Ярыгин С.А. Потестарные мифемы в этногонических легендах племен группы «дунху» // Вестник Карагандинского государственного университета. - Караганда, 2015. - № 3 (79). - С. 15-24. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. - 616 с. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. - С. 72-130.

Барт Р. Риторика образа // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. - С. 297-318. Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. В.В. Эрлихмана // Беда

Достопочтенный. - СПб.: Алетейя, 2001. - 363 с. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. - М., 1975. - Режим доступа:

http://www.heorot.dk/beowulf-rede-text.html (Дата обращения: 10.10.2017.) Бойцов М.А. Что такое потестарная имагология? // Круглый стол ИВИ РАН 24 октября

2005. - Доклад, рукопись. Веккер Л.М. Психика и реальность: единая теория психических процессов. - М.: Издательство «Смысл», 1998. - 685 с. - Режим доступа: http://www.psylib.ukrweb.net/books/ vekkl01/txt00.htm (Дата обращения: 10.10.2017.) Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. - М.: Художественная литература, 1979. - 550 с. Григорий Турский. История франков / Пер. с лат. примеч. В.Д. Савуковой; отв. ред.

М.Л. Гаспаров. - М.: Наука, 1987. - 474 с. Зеленский В.В. Толковый словарь аналитической психологии. - М.: Когито-Центр, 2008. -334 с.

81

ИнишевИ.Н. Феноменология как теория образа // Логос. - М., 2010. - Т. 78, № 5. - С. 196-204.

Иордан. О происхождении и деяниях гетов. Getica / Вступит. статья, пер., коммент. Е.Ч. Скржинской. - М.: Издательство восточной литературы, 1960. - 436 с.

КолчановаЕ.А. «Архетип» как категория философии культуры: Дисс. ... канд. филос. наук (на правах рукописи). - Тюмень, 2006.

Косиков Г.К. Идеология. Коннотация. Текст // Барт Р. S/Z. - М.: Академ. проект, 2009. -С. 5-45.

Леви-СтроссК. Структурная антропология. - М.: Наука, 1985. - 536 с.

Леонтьев А.А. Бессознательное и архетипы как основа интертекстуальности // Текст. Структура и семантика. - М., 2001. - Т. 1. - С. 92-100.

ЛосевА.Ф. Диалектика мифа. - 1-е изд. - М.: Изд-е автора, 1930. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Losev_DialMif/index.php

Лотман Ю.М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки. - СПб.: Искусство-СПБ., 2000. - 704 с.

Лотман Ю.М. Структура художественного текста [Электронная публикация]. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/Lotman/_16.php

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1999. - 447 с.

Марк М., Пирсон К. Герой и бунтарь. Создание бренда с помощью архетипов / Пер. с англ. под ред. В. Домнина, А. Сухенко. - СПб.: Питер, 2005. - 336 с.

Мелетинский Е.М. О литературных архетипах / Российский государственный гуманитарный университет. - М.: РГГУ, 1994. - 136 с.

Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. - М., 1987. - Электронная версия. - Режим доступа: http://royallib.com/book/melnikova_e/mech_i_lira_ anglosaksonskoe_obshchestvo_v_istorii_i_epose.html

Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религий. - М.: ФАИР, 1998. - 352 с. - Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/13_m/ech/kovskaya_00.htm

Николаева И.Ю. Проблема методологического синтеза и верификации в истории в свете современных концепций бессознательного. - Томск, 2005. - 302 с.

Николаева И.Ю., Карначук Н.В. История западноевропейской средневековой культуры. -Томск, 2001. - Ч. 1: Культура варварского мира. - 92 с.

Николаева И.Ю., Мухин О.Н. Власть в традиционных обществах: психосоциальная и культурная символика // Вестник Томского государственного университета. Серия: История. Краеведение. Археология. Этнография. - Томск, 2005. - № 288. - С. 30-36.

Ощепков А.Р. Имагология // Знание. Понимание. Умение. - М., 2010. - № 1. - С. 251-253.

Поляков О.Ю. Становление и развитие категориального аппарата имагологии // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. - Вятка, 2014. - № 9. - С. 125-135.

Пропп В.Я. Морфология сказки. - Л.: Академия, 1928. - 152 с.

Рязанова С.В. Роль теории архетипов в анализе мифа // Вестник Пермского университета. Серия: История. - Пермь, 2012. - № 3. - С. 12-16.

Сага об Инглингах // Снорри Стурлусон. Круг Земной. Heimskringla / Отв. ред.: М. Стеблин-Каменский; издание подготовили: А. Гуревич, Ю. Кузьменко, О. Смирницкая, М. Стеблин-Каменский. - М.: Наука, 1980. - 687 с.

Саракаева Э.А., Лебедева И.В. Анализ образа Дитриха Бернского в «Песне о Нибелунгах»: Аксиологический подход // Филологические науки. Вопросы теории и практики. - Тамбов, 2016. - № 1(55): в 2 ч., ч. 1. - C. 60-64.

Тацит Публий Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. - М.: АСТ: Ладо-мир, 2001. - 986 с.

82

Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. - М.: Языки славянских культур, 2009. - Т. 3: Индийские и иранские языки, кн. 1. - 375 с.

Успенский Ф.Б. Имя и власть: Выбор имени как инструмент династической борьбы в средневековой Скандинавии. - М.: Языки русской культуры, 2001. - 160 с.

Ушницкий В.В. Вопросы изучения ранней этнической истории и родового состава народов Якутии. - Якутск: Изд. ИГИиПМНС СО РАН, 2014. - 144 с.

Ушницкий В.В. Проблема существования потестарного объединения у народа Саха: мифологическое государство Тыгына // Средневековые тюрко-татарские государства. - Казань, 2010. - № 2. - С. 105-111.

Ушницкий В.В. Эпоха Тыгына: вопросы историографии и формирования фольклорного образа // Вестник НГУ. Серия: История, филология. - Нижний Новгород, 2012. - Т. 1, вып. 5. - С. 37-43.

Чернышев Д.А. Архетип героя в контексте изучения политической мифологии: один из важнейших инструментов управления обществом. - Режим доступа: http://studydoc.ru/ doc/919215/arhetip-geroya-kak-central

Чернышов Ю.Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в Древнем Риме. -Изд. 2-е, испр. и доп. - Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1994 а. - Ч. 1: До установления принципата. - 176 с.

Чернышов Ю.Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в Древнем Риме. -Изд. 2-е, испр. и доп. - Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1994 б. - Ч. 2: Ранний принципат. - 167 с.

Шомова С.А. От мистерии до стрит-арта: Очерки об архетипах культуры в политической коммуникации. - М.: Издательский дом НИУ ВШЭ, 2016. - 264 с.

Щербинина Н.Г. Героический миф в конструировании политической реальности России. -Автореф. дисс. ... доктора политических наук (на правах рукописи). - М., 2008.

Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. - 432 с.

Юнг К.Г. О психологии бессознательного // Юнг К.Г. Психология бессознательного. -М.: Прогресс-Универс; СПб.: Ювента, 1995. - С. 25-172.

Юнг К.Г. Aion. Исследование феноменологии самости. - М., 1997. - Режим доступа: http://www.jungland.ru/Library/Aion.htm

Юнг К.Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - 300 с.

Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов / Сост. В.И. Менжулина; пер. В.В. Наукманова / под общ. ред. А.А. Юдина. - Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1996. - 384 с.

Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1991. - С. 98-128.

Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К.Г. Собр. соч.: В 19 т. - М.: Республика, 1992. - Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке. - С. 93-120.

Юнг К.Г. Структура психики и архетипы / Пер. с нем. Т.А. Ребеко. - М.: Академический Проект, 2009. - 303 с.

Янушкевич И.Ф. Лингвосемиотическое пространство англосаксонской легитимной власти // Вестник Волгоградского гос. ун-та: Научно-теоретический журнал. Сер. 2, Языкознание. -Волгоград, 2009. - Вып. 2. - С. 119-125.

BarthesR. Le mythe, aujourd'hu // Barthes R. Mythologies. - P.: Seuil, 1957. - P. 179-233.

BarthesR. Rhétorique de l'image // Communication. - Р., 1964. - N 4. - Р. 41-42.

Carlyle T. On Heroes, Hero Worship, and the Heroic in History. - N.Y., 1866.

Gregorj episcopi Turonensis. Libri historiarum X. / Bruno K., Levison W. (ed.), MGH Scriptores rerum Merovingicarum 1.1. - Rev. ed. (1884). - Hanover, 1951.

83

Heimskringla Snorra Sturlusonar. - Mode of access: https://www.snerpa.is/net/snorri/yngl-sag.htm

Jung C.G. The Collected Works. - Princeton: Princeton univ. press, 1969. - Vol. 9, part 1: Archetypes and the Collective Unconscious. - 470 р.

Levi-Strauss C. Structure and form: Reflections on a work by Vladimir Propp. - Mode of access: https://monoskop.org/images/4/42/Levi-Strauss_Claude_1960_1984_Structure_and_Form_ Reflections_on_a_Work_by_Vladimir_Propp.pdf. - Русскоязычный перевод. - Режим доступа: http://oleg-devyatkin.livejournal.com/90281.html

Nichols S. Jung and Tarot: An archetypal journey. - York Beach: Samuel Weiser, 1988. - 393 p.

Pauli historia Langobardorum: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores Rerum Langobardicarum. - Hannoverae, 1878. Перевод фрагмента: Павел Диакон. История лангобардов // Средневековая латинская литература IV-IX вв. - М., 1970. - Полный русскоязычный перевод. - Режим доступа: http://www.vostlit.info/Texts/rus/Diakon_P/ frametext2.htm

Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. - Русскоязычный перевод фрагмента. - Режим доступа: http://norse.ulver.com/person/tild/dd01.html

84