Воссоединение времен (размышления над сборником научных статей «Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом»)

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 5

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

А.В. Иванов*

ВОССОЕДИНЕНИЕ ВРЕМЕН

(размышления над сборником научных статей

«Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом»**)

В данной работе на основе сборника научных статей «Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом», выпуск которого был посвящен 70-летию кафедры истории русской философии», обсуждаются специфические черты русской философской традиции.

Ключевые слова: русская философия, история, культура, типологические черты.

A.V. I v a n o v. The reunion of times

The author analyzes of the collected research papers "Russian philosophical thought: in Rus', in Russia and abroad" devoted to the 70th anniversary of the Department of History of Russian Philosophy". On the base of this analysis some specific features of Russian philosophical tradition are discussed.

Key-words: Russian philosophy, history, culture, typological features.

Обсуждение сборника статей, посвященного семидесятилетнему юбилею кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, — повод не только отметить заслуги этого коллектива ученых в исследовании отечественной культуры, но и обратиться к некоторым важным теоретическим проблемам, связанным со своеобразием русской философии.

Прежде всего, хотелось бы искренне поблагодарить профессиональную корпорацию историков русской философии за важнейшую работу, проделанную ими в последние десятилетия. Их трудами извлечен из архивов, профессионально прокомментирован и введен в научный оборот огромный массив отечественной философской литературы, позволивший возродить целый ряд оригинальных линий и тем русского философствования, начиная со славяно-

* Иванов Андрей Владимирович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Алтайского государственного аграрного университета, тел.: 8 (385) 266-93-70; e-mail: ivanov_a_v_58@mail.ru

** Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии / Под общ. ред. В.А. Кувакина, М.А. Маслина; Сост. М.А. Маслин. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2013. — 688 с.

фильства и метафизики всеединства и заканчивая русским неокантианством и евразийством1. Здесь нельзя не отметить заслуги именно кафедры истории русской философии философского факультета Московского университета, первой издавшей и словарь, и энциклопедию «Русская философия», не говоря уже о том, что в 1993 г. под редакцией профессора В.А. Кувакина в США была выпущена «История русской философии» на английском языке. Без кропотливой и подвижнической работы историков невозможно было бы открыть целый теоретический «континент» русской философии, где некоторые идеи, особенно ее «золотого века»2, обнаружили удивительную способность отвечать на такие мировоззренческие и методологические вопросы сегодняшнего дня, которые тогда перед человечеством или не стояли вовсе, или только-только намечались. Словом, русская философия — это живое, а не мертвое культурное наследие, не достояние исключительно исторической памяти народа, а действительно актуальное и оригинальное философское знание, на мой взгляд, превосходящее по своему эвристическому потенциалу достижения западной философской традиции того же периода. Приведу лишь некоторые примеры без детального обоснования.

Таковы, например, идеи грядущего Царства Духа, агиократии, «государства правды», или ноосферы, высказанные русскими мыслителями разных мировоззрений и в разных проблемных плоскостях. В их творчестве устойчиво присутствует мысль, что в рамках общественной организации будущего произойдет переход к какому-то принципиально новому типу цивилизационного существования (без «гипнотиков коллективизма» и «гипнотиков индивидуализма») и на место самоценного экономического роста, культа эгоистического самоутверждения («самореализации» или «самоактуализации», в нынешней модной фразеологии) и телесного комфорта придут приоритетность сохранения природы, развитие культуры и, главное, осознание необходимости духовного преображения самого человека. Все это исключительно актуально в условиях нынешнего глобального цивилизационного кризиса и поисков «третьего пути» (посткапитализма и постсоциализма), ведущихся в разных странах. Сегодня именно отсутствие твердой ценностной иерархии, ясных критериев различения добра и зла, духовных перспектив развития человечества оборачивается социальным и идейным хаосом даже в самых материально благополучных странах Запада. Это, в свою очередь, делает как нельзя более

1 Их анализу посвящен целый ряд содержательных статей указанного сборника. См. статьи А.А. Попова, О.К. Авдеева, А.П. Козырева, В.В. Сербиненко, А.В. Чернышева, О.С. Исаевой и В.П. Кошарного, Л.Е. Шапошникова, Ю.Б. Мелих.

2 По удачному замечанию М.Н. Громова. См.: [М.Н. Громов, 2013, с. 33].

актуальной и русскую идею цельного знания, ибо без него нет ни целостного человека, ни целостной культуры. Познание — это не только самодовлеющий калькулирующий научный и технический интеллект, чреватый самоуничтожением, но и нравственное сопереживание, и теоретическое умозрение, и духовно-мистическое созерцание. Необходимость синтеза различных видов познавательного опыта и, соответственно, вдумчивого лояльного диалога между важнейшими сферами духовной культуры (наукой, философией, искусством и религией) заставляют сегодня внимательно перечитывать тексты русских философов, оставивших нам на этот счет немало ценнейших наблюдений и замечаний. Эмпирическое подтверждение получают сегодня и теоретические интуиции русской «метафизики сердца». В США, например, работает Институт математики сердца, где доказаны его важнейшие познавательные и психологические функции в человеческом бытии3. Выясняется, что сердце перерабатывает не меньшие объемы информации, чем мозг, а онтогенетическое формирование последнего во многом определяется ритмикой сердечных колебаний. Как нельзя более актуальной видится сегодня и философская разработка оригинальной концепции развития, предпринятая в свое время В.С. Соловьевым и Н.О. Лосским [В.С. Соловьев, 1988, с. 272—274; Н.О. Лос-ский, 1995, с. 326]. Последний назвал ее «супранатуралистической теорией эволюции», в которой органически сопрягаются целевая и причинная формы детерминации, материальные и идеальные факторы развития. С точки зрения ожесточенных научных споров между современными эволюционистами и так называемыми «креационистами» [см.: Б.А. Рудый, 2003; М.Х. Шульман, 2006], ведущихся по проблемам происхождения и развития жизни в Космосе (на стороне обоих лагерей есть лауреаты Нобелевской премии!), эта теоретическая разработка русских философов выглядит и удивительно современной, и удивительно синтетичной. Следует также отметить высокую эвристичность евразийской идеи, преодолевающей извечный «западнический соблазн» нашей интеллигенции идентифицировать Россию и ее культуру как часть европейской цивилизации. События на Украине зимы 2014 г. доказывают со всей очевидностью, по крайней мере, две вещи: 1) правящие круги Запада (равно как и рядовые его граждане) никогда ни геополитически, ни культурно не считали и не считают нас частью своей цивилизации. Запад готов прагматически это признать, лишь превратив нас в свой колониальный придаток; 2) Украина (в полном согласии со своим именем) — это западный пограничный (и неизбежно внутренне двойственный) край единого евразийского простран-

3 Режим электронного доступа: http:// www.heartmath.org/research

ства, который Запад всегда старался и будет стараться оторвать от срединных евразийских областей. К евразийской проблематике я еще обращусь чуть ниже, а пока вернусь к юбилейному сборнику.

Мне он представляется удачным по целому ряду обстоятельств. Во-первых, в нем помещены статьи не только сотрудников самой кафедры (диапазон их научных интересов и качество текстов вполне соответствуют институциональному статусу кафедры головного философского факультета страны), но фактически элиты российских историков русской философии, известных собственными капитальными трудами и возглавляющих крупные исследовательские коллективы. Наряду с маститыми учеными в сборнике представлены и молодые авторы. Это дает репрезентативный концептуальный срез современного состояния исследований русской философии, позволяет увидеть как общие теоретические предпосылки и полученные твердые результаты, так и проблемно-полемические поля, подлежащие разработке. Во-вторых, удачен общий синтетический замысел книги, в ней имеются статьи по всем историческим эпохам русской философии (от древности до современности4) и в то же время не забыты ни философы послеоктябрьского зарубежья, ни философы, работавшие в Советской России. Быть может, не хватает одной-двух статей по крупным и ярким представителям советской марксистской мысли типа Э.В. Ильенкова, А.А. Зиновьева, Б.М. Кедрова, И.С. Нарского или П.В. Копнина. Впрочем, составителей сборника понять можно — в нем неизбежно какими-то фигурами приходится жертвовать. В-третьих, и это, быть может, самое главное: удалось последовательно и четко провести очень важную методологическую максиму изучения и преподавания истории русской философии, которую М.А. Маслин именует «интегральной историей русской философии». По его мнению, «как бы ни были своеобразны разные эпохи русской философии, они представляют все же единое культурно-философское пространство. Установлением данного единства и занимается интегральная история русской философии, основанная на современных историографических и источниковедческих изысканиях, позволяющих оценивать разнообразные проявления русской мысли на основе их собственно философского содержания, а не с позиций какой-либо

4 Весьма удачными и полезными видятся, например, статьи А.Т. Павлова [А.Т. Павлов, 2013] и А.А. Ермичева [А.А. Ермичев, 2013], выполненные в довольно ответственном и трудном жанре истории истории русской философии. Историко-философская саморефлексия — дело вообще сложное, а касающаяся ближайшего исторического времени тем более. Но тут авторам хватило и такта, и теоретической взвешенности в суждении. Познавательны также очерки жизни и творчества видных западных исследователей русской философии Д. Скэнлана, Д. Клайна, А. Валицкого и Ф. Коплстона. Взгляд со стороны на собственную философскую традицию всегда важен и интересен, даже если с ним и не согласен.

партийности, философской или идеологической» [А.М Маслин, 2013, с. 18]. Подход, на мой взгляд, абсолютно верный и продуктивный: нельзя приносить многомерное полотно русской философии в жертву собственным теоретическим или мировоззренческим предрассудкам. Главное дело историка русской философии — бережно сохранить для родной культуры все богатство отечественного идейного наследия, отделив его от тенденциозных интеллектуальных наслоений и умолчаний и дав возможность тому же философу-теоретику выбрать из него те драгоценные камни, которые послужат стимулом для его самостоятельной и творческой мысли. Такая полнота сбережения наследия тем более необходима, что нам не дано знать, какие идеи прошлого окажутся созвучными будущим временам, и сохранять эту многоцветную философскую палитру для потомков — одна из важнейших задач историка философии. Он действительно является не только хранителем прошлого, но и держателем ключей от будущего.

Следует отметить еще одно важное достоинство данного сборника. В нем минимум проходных и слабых статей, и есть, на мой взгляд, главное, что делает работу историка философии частью национальной философской традиции (а не внешним — отстраненным и почти всегда поверхностным — наблюдателем), обеспечивает точность и глубину интерпретации чужого философского текста, — любовь автора к своему предмету. Это ни в коем случае не слащавое любование родной культурой и не бездумная апология «всего своего», а трезвая и честная любовь, позволяющая созерцать и познавать интересующий тебя предмет как бы изнутри, чтобы уже потом дать рациональным смыслам отлиться в форму доказательного текста. Почти эталонный вариант такой трезвой любви к постигаемому предмету — пронзительно точное и суровое (а кто сказал, что истинная любовь не должна быть суровой?!) суждение А.С. Пушкина о России в его «Письме Чаадаеву» от 19 октября 1936 г., до Чаадаева, как известно, не дошедшее, но, по счастью, сохранившееся для потомков. Гносеологическую функцию любви точно уловили и осмыслили П.А. Флоренский и И.А. Ильин, хотя и с разными идейными акцентами и в разных смысловых контекстах. Эта грань любви, парадоксальным образом обеспечивающая объективность и общезначимость в постижении предмета, — одна из оригинальных черт русского философствования, проходящая через всю его историю. Мотив любви, открывающей двери к тайникам земного и Божественного бытия, можно обнаружить уже у Максима Грека и Григория Сковороды, у славянофилов.

Далее я позволю себе не останавливаться на отдельных статьях сборника, хотя они, безусловно, заслуживают самостоятельного и внимательного анализа, а постараюсь, отталкиваясь от них, обра-

титься к проблеме базовых интуиции русской философии — к тому «воздуху традиции», который ее питает и позволяет сохранять устойчивое единство во временном и авторском многообразии. Такой подход оправдан, во-первых, потому, что к поиску этих родовых черт отечественной философии постоянно обращаются сами авторы сборника, а, во-вторых, эта теоретическая сверхзадача всегда стоит перед живыми носителями данной философской традиции. Ясно при этом, что процесс такого национально-философского самоосмысления бесконечен, а любое личностное суждение всегда принципиально неполно. Но здесь конечный успех обеспечивают именно соборные интеллектуальные усилия и творческие дискуссии.

Начну с содержательной статьи М.Н. Громова «Судьба философии в России: типологический анализ», открывающей сборник и прямо посвященной поиску самобытных характеристик русской философии. В целом я вполне согласен с теми чертами, которые выделяет автор. Во-первых, это панэтическая установка философствования, когда нравственная проблематика не только доминирует по удельному весу посвященных ей страниц, но является призмой, сквозь которую рассматриваются проблемы и онтологии, и гносеологии, и социальной философии, и философии истории. Любопытно, что своеобразие отечественного рассмотрения моральной проблематики, где мы встречаем минимум рационального морализирования5 и максимум личностно-художественного ее промыс-ливания, дало основание одному из авторов сборника совершенно справедливо развести этику и нравственную философию [В.В. Ва-рава, 2013, с. 73—83]. На панэтизме как сущностной черте отечественного философского сознания я еще остановлюсь специально. Во-вторых, трудно не согласиться с М.Н. Громовым, что русская философия отличается безусловным предпочтением платоновской, а не аристотелевской линии в мировой философии. Показательно, что эта явная или неявная симпатия к платоническим ходам мысли сохранялась даже в советский период существования русской науки и философии, если вспомнить не только А.Ф. Лосева, но Э.В. Ильенкова, М.А. Лифшица, А.А. Любищева и В.В. Налимова. В-третьих, я согласен с мыслью М.Н. Громова о теснейшей связи богословской, филологической и философской проблематики, а также художественного и философского творчества в русской философии, иногда слитых до такой степени, что между ними трудно провести разграничительные линии. Очень показательные фигуры в плане иллюстрации первой закономерности — П.А. Флоренский («У водоразделов мысли», «Имена») и С.Н. Булгаков («Философия имени») и Н.С. Гумилев с его гениальным «Словом», фактически возрож-

5 Любопытно, что это в равной мере присуще двум философским антиподам — Л.Н. Толстому и И.А. Ильину.

дающие древнюю линию онтологического подхода к языку (намеченную в отечественной традиции у А.С. Хомякова). Здесь язык рассматривается не как порожденный человеком конвенциональный инструмент сугубо земной коммуникации и объективации знания, а как особая символическая реальность, обладающая, с одной стороны, непосредственной физической мощью, а, с другой, связывающая нас посредством своих фонем, имен и грамматических структур с объективно сущим миром Божественных смыслов и Ликов. Этот подход к языку, близкий к философско-языковым штудиям позднего М. Хайдеггера, но высказанный раньше него и гораздо более определенно, сегодня подтверждается многими психолингвистическими и даже физическими исследованиями, посвященными влиянию слова на психосоматику человека и биологические структуры. Что касается органической связи философского и художественного творчества в русской культуре, то этот тезис даже не требует доказательств. Можно указать на примеры сохранения этой отечественной традиции в культуре нашего недавнего прошлого (А.А. Зиновьев) и настоящего. Показательна в этом плане фигура М.К. Кантора, являющегося на сегодняшний день не только одним из самых талантливых писателей России (см. его великолепный роман «Учебник для рисования»), но и незаурядным мыслителем (см. его философско-публицистический труд «Медленные челюсти демократии»). В-четвертых, важной чертой русской философии является ее софийность, причем, по верному замечанию М.Н. Громова, «русская софийность проявляет себя не только в вербальном виде (как рациональном, так и мистическом воплощении), но и в невербальном — через храмостроительство, церковное искусство, иконопись, гимнографию. При этом художественный, эстетический, символический образ Софии Премудрости Божией выглядит более впечатляюще, чем вербальные его отображения» [М.Н. Громов, 2013, с. 26]. Знаменательно, что тема невидимого со-фийного естества мира, обеспечивающего его видимую гармонию, разумное устройство и направленность эволюции, сегодня оказывается вновь актуальной и переходит в разряд уже не только философской и художественной, но и научной (физической и космологической) мысли. Здесь достаточно вспомнить о направленном характере эволюции Космоса к человеку и познающему сознанию (так называемый «антропный принцип» в его сильной версии); об объективном существовании целей развития не только в живой, но и в «неживой» природе, о чем свидетельствуют данные синергетики; о принципиальной невозможности отделить явления сознания от явлений жизни как таковой6; о массе фактического научно-

6 Тезис, который можно обнаружить и у В.С. Соловьева, и у братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, и у П.А. Флоренского, и у С.Л. Франка.

го материала, подтверждающего непосредственное влияние мысли на природные процессы и собственную телесность. Все это заставляет рассматривать русскую софиологию не как развернутую богословскую мифологему или разновидность религиозной натурфилософии, а как актуальную и вполне рациональную фило-софско-методологическую программу дальнейших исследований окружающей нас реальности7.

Возвращаясь к статье М.Н. Громова, выражу сомнения в некоторых других типологических чертах русской философии, которые он выделяет (антропологизм, неравномерность и неравноценность этапов ее эволюции). Антропологизм, когда человек и созданный им культурно-символический мир превращаются в самоценный предмет философствования, является скорее характерной чертой западной философии ХХ в. Важнейшей же особенностью русской философской антропологии является ее неотрывность от онтологии, где человек принципиально не отделим от природы и Космоса, а, главное, должен качественно эволюционно преобразиться. Отвечая на вопрос о том, в каком направлении эта антропологическая трансформация должна развернуться, отечественная философская традиция предложила целый спектр решений — от достижения богочеловеческого статуса через духовное преображение человека до телесного воскрешения мертвых и механического усовершенствования собственной плоти, как у Н.Ф. Федорова и его учеников8. Преобладает пока, увы, второй взгляд на эволюционные перспективы человека в лице разного рода трансгуманизмов. Что касается неравномерности развития русской философии, то с этим можно, безусловно, согласиться, поскольку это атрибутивная характеристика развития философии вообще и всех ее национальных вариаций в частности.

С точки зрения выделения других существенных черт русской философии, полезно обратиться к статьям А.Г. Гачевой «Русские мыслители о сущности памяти» и Н.К. Гаврюшина «Метафизика и историософия в творчестве Н.М. Карамзина». У первого автора хорошо показано, насколько важна для разных русских мыслителей и как многогранно промысливается ими категория «память». Память имеет не только познавательный, но и ценностный смысл. «Любовь к отеческим гробам» обеспечивает и непрерывность существования национальной, родовой и семейной традиций, и эк-

7 Авторский взгляд на возможность современного истолкования философско-богословской категории «София» можно найти в книге автора статьи [А.В. Иванов, 2000].

8 Этому посвящена любопытная статья С.Г. Семеновой [С.Г. Семенова, 2013], несколько, правда, выбивающаяся из общей академической тональности сборника своим профетически-публицистическим пафосом.

зистенциальную укорененность в этих традициях, не позволяющую, например, современному человеку превратиться в безликого глобализированного потребителя. Важно, подчеркивает А. Г. Гачева, что у русских мыслителей (Н.Ф. Федоров, П.А. Флоренский) история предстает как непрерывная цепь живых ликов, ее творивших, и мы сами — важнейшая и неотъемлемая часть соборного исторического движения. При этом память может не только связывать нас с прошлым и настоящим, но и приоткрывать завесу будущего. Как справедливо подмечает автор, «для русских религиозных мыслителей значимы не только онтологический, антропологический, этический аспекты памяти, но и аспект гносеологический; они устанавливают прямую связь памяти с процессом познания, видят в ней одно из необходимых условий мышления» [А.Г. Гачева, 2013, с. 103]. Здесь особое место занимают гносеологические исследования П.А. Флоренского, связанные с памятью, в которых он своеобразно возрождает платоновское учение о знании как припоминании того, что некогда видела и слышала душа. «Этим он объясняет, — пишет А.Г. Гачева, — единство культуры, ауканье далеких друг от друга авторов и произведений. Это ауканье есть не что иное, как связь с Божественной основой мира, живое ощущение софийности бытия, его глубинного всеединства» [А.Г. Гачева, 2013, с. 104]. Любопытно, что близкую к раннему П.А. Флоренскому теорию припоминания архетипов в сугубо платоновском ключе будет развивать поздний К. Г. Юнг. Современные психологические исследования памяти, в том числе ведущиеся в русле трансперсональной психологии, доказывают глубину философских интуиций Флоренского и Юнга, рассматривавших ее как один из важнейших, хотя и бессознательных познавательных каналов связи человека с многослойной реальностью мироздания.

Что касается памяти как универсальной формы связи между людьми и эпохами, то, к сожалению, нельзя не упомянуть и о беспамятстве как одной из отрицательных типологических характеристик отечественной культуры и философии. Об этом А.Г. Гачева, к сожалению не пишет. Забвение прошлого, радикальный разрыв с традицией, тенденциозное переписывание истории в угоду политическим и идеологическим предрассудкам — все это, увы, реальность не только вчерашнего, но и нашего сегодняшнего дня. Даже у некоторых авторов анализируемого сборника изредка проскальзывает пренебрежительное отношение к советскому периоду в истории русской философии, подлежащему чуть ли не сознательному забвению. Но одна форма историко-философского беспамятства ничуть не лучше другой. Я абсолютно уверен, что ко многим качественным философским текстам советской эпохи еще предстоит вернуться на новом теоретическом уровне, например, связанном

с обсуждением проблем идеального, классификации наук или диалектической методологии познания. Непредвзятая историко-философская работа будет здесь незаменимым подспорьем для новых теоретических обобщений.

Перейду к анализу важной и информативной статьи Н.К. Гаврюшина, посвященной исследованию истоков и своеобразия историософских взглядов нашего великого историка. Идейное влияние Н.М. Карамзина на последующую русскую философскую традицию часто недооценивается, вспоминаются его монархические симпатии, отраженные, например, в известной пушкинской эпиграмме:

«В его "Истории" изящность, простота

Доказывают нам без всякого пристрастья

Необходимость самовластья

И прелести кнута».

Молодой Пушкин здесь явно тенденциозен, по-якобински запальчив, что позднее и сам признавал. Можно вспомнить главы, посвященные правлению Ивана Грозного, где антидеспотический пафос Н.М. Карамзина очевиден. Н.Г. Гаврюшин в своей статье фиксирует, на мой взгляд, три очень важных идеи Карамзина, которые уже навсегда останутся жить в ткани русской философской и общественно-политической мысли. Первая идея — патриотическое отношение к родному прошлому, где верность исторической правде должна соседствовать с той самой любовью к предмету, о которой речь шла выше. Последняя обеспечивает точность и взвешенность аксиологического исторического суждения. Вторая важнейшая историософская идея Н.М. Карамзина выражена в его знаменитой речи 5 декабря 1818 г. на торжественном собрании Российской академии наук, часть которой цитирует в своей статье Н.Г. Гаврюшин. Напомню цитату полностью. «Для того ли образуются, — спрашивает Н.М. Карамзин, — для того ли возносятся Державы на земном шаре, чтобы единственно изумлять нас грозным колоссом силы и его звучным падением; чтобы одна, низвергая другую, через несколько веков обширною своею могилою служила вместо подножия новой Державе, которая в чреду свою падет неминуемо? Нет! и жизнь наша и жизнь Империй должны содействовать раскрытию великих способностей души человеческой; здесь все для души, все для ума и чувства; все бессмертно в их успехах! Сия мысль, среди гробов и тления, утешает нас каким-то великим утешением» [цит. по: Ю.М. Лотман, 1988, с. 14]. Фактически мы видим здесь нравственное понимание и главной цели исторического процесса, заключающейся в совершенствовании духовных способностей человека, и главного смысла истории как науки, при-

званной не только хранить объективную память о прошлом, но и извлекать из нее личные нравственные уроки. Без этого и индивидуальное совершенствование невозможно. Именно «извлекать нравственные уроки», а не судить историю с высоты сегодняшнего дня (вернее, с точки зрения собственных идейных предрассудков9), что мы сплошь и рядом наблюдали и наблюдаем сегодня. Третья очень важная идея Н.М. Карамзина — недопустимость забвения живого человека за общественными реформами и сменой социальных институтов. «Главная ошибка законодателей сего царствования состоит в излишнем уважении форм государственной деятельности: от того изобретение различных министерств, учреждение Совета и проч... Последуем иному правилу и скажем, что не формы, а люди важны» [цит. по: Н.К. Гаврюшин, 2013, с. 189].

Эти коренные панэтические историософские и социально-философские максимы Н.М. Карамзина прочно войдут в русскую культуру и философию, разве что часто вынуждены будут вести подпольное существование. Мы встречаем их в славянофильской теории государства. Позднее Ф.М. Достоевский10 в полемике с А.Д. Градовским, который упрекнул его в том, что в своей речи о Пушкине он много говорил о личной нравственности, а вот об общественных идеалах ничего не сказал, отвечал известному русском западнику: «Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования...» [Ф.М. Достоевский, 1984. с. 164]. Буквально ту же самую идею главной нравственной задачи государства мы находим у Н.Н. Алексеева: «Праведное государство призвано создать те условия, при которых человеку дана была бы возможность на полное духовное совершенствование» [Н.Н. Алексеев, 1988, с. 317]. Можно вспомнить и мысль А.И. Герцена из «Писем к старому товарищу», что без внутренних нравственных усилий исторический прогресс невозможен. Карамзинский историософский нравственный императив сохраняется в русской культуре и в советский, и в постсоветский ее периоды. Он слышится, например, в известном поэтическом афоризме Андрея Вознесенского: «Все прогрессы реакционны, если рушится человек», а сегодня — в категорическом неприятии русской мыслью (даже ярыми западниками, что отрадно) узакони-вания однополых браков и попытки слома института нормальной

9 Именно «точки» зрения, когда утрачивается панорамность и многомерность исторического видения.

10 Его творчеству посвящены сразу три неплохих статьи анализируемого сборника, среди которых выделим эссе В.Н. Катасонова «Философия и религия "Сна смешного человека" Ф.М. Достоевского».

двуполой семьи. Ясно, что ни о каком нравственном совершенствовании европейского человека и карамзинском раскрытии «великих способностей» его души речь в таком контексте уже не идет. Локальной истории народов и государств свойственно заканчиваться как раз тогда, когда ценностная пирамида бытия выворачивается наизнанку и вместо духовного совершенствования начинается тотальное потакание человеческим прихотям и похотям. Тема, заслуживающая, впрочем, отдельного обстоятельного разговора.

Перейду теперь к полемической части своего анализа, ибо чем интереснее книга, тем активнее она будит мысль читателя и желание высказаться по спорным вопросам. Обращусь вновь к очень хорошей и важной статье М.Н. Громова в связи с темой евразийства. В ней я принципиально не согласен только с одной фразой: «Русская культура представляет собой вариант европейской в ее восточно-христианской разновидности при учете евразийского характера социально-политического развития России. В связи с этим русская мысль вполне вписывается в контекст европейской культурной традиции, существенно повлиявшей на ее генезис, становление и важнейшие интенции со времен Средневековья до сегодняшнего дня» [М.Н. Громов, 2013, с. 35]. Здесь не понятно, как развитие в социально-политическом плане может быть евразийским, а культура — принадлежать к европейской цивилизации. Фактически этот тезис М.Н. Громова четко опровергает Д.К. Бурлака в его статье, следующей прямо за громовской: «Осмысление итогов проведенных капиталистических реформ постепенно приводит к осознанию одного важного обстоятельства: использование в такой сложной цивилизации, как Россия, моделей, которые органичны для иных цивилизаций, приводит к дисфункции и ослаблению всего культурного организма, задуманного к реформированию» [Д.К.. Бурлака, 2013, с. 45]. В самом деле, если мы принадлежим не к евразийскому, а к европейскому культурному пространству, пусть и восточно-христианскому, то как объяснить, что все многовековые попытки обустроить Россию по европейским культурным образцам неизменно заканчиваются или катастрофами (равно и социалистическими, и капиталистическими) или приводят к результатам, отличным от ожидаемых, типа петровских или никонианских реформ? Если мы — часть Европы, то почему большинство русских (про сибиряков я вообще не говорю) ни за что не соглашаются идентифицировать себя в качестве европейцев, в отличие от своих восточноевропейских братьев-славян, которые безоговорочно таковыми себя считают? Какие как не самобытно цивилизацион-ные, культурные факторы привели к тому, что русское церковное зодчество, сохранив крестово-купольную структуру византийского храма, обрело ярко выраженное своеобразие в виде тех же шлемо-114

видных и луковичных куполов, не говоря уж об иконостасе, которого в византийском внутреннем храмовом убранстве просто нет? А своеобразие русской иконописи? А заложенная преподобным Сергием Радонежским русская традиция монашеского повседневного трудничества? Русский культурный мир как осевой для всего евразийского культурно-географического мира11 испытал огромное влияние не только со стороны византийского православия, но и славянского язычества, а также вобрал в себя многие культурные элементы (лексику, мифологические сюжеты и образы, бытовые привычки, хозяйственные и военные навыки) угро-финской и тюрк-ско-монгольской культур. Наша «всемирная отзывчивость» — прежде всего плод многовекового культурного взаимодействия с другими евразийскими народами, где другой — друг, а не чужой и чуждый. Ни западноевропейским, ни варяжским, ни византийским культурным влиянием этого попросту не объяснишь.

Что касается самобытности и «неевропейскости» собственно русского философствования, то оно зримо проступает именно в «золотой век» русской философии. Ее свидетельства — своеобразие сквозных философских тем (типа «философии сердца», «живого знания», России, лежащей на перепутье между Востоком и Западом), выработка оригинального категориального языка (типа «соборности», «субстанциального деятеля», «месторазвития», «пас-сионарности», «живознания», «пневматосферы», «ноосферы»).

И, наконец, последний — косвенный — аргумент в пользу того, что русская философия принадлежит именно к срединной евразийской, а не к европейской культуре. Известно, что становление западноевропейской схоластической традиции было бы невозможным без освоения арабского и византийского философского наследия. Это влияние носило фундаментальный характер, ничуть не меньший, чем влияние западной философии на русскую. Но при этом мы же не называем западноевропейскую средневековую философию самобытной частью арабской или византийской философии. Мы априори признаем ее неповторимость! Почему же мы отказываем России в праве быть самобытным многонациональным евразийским культурно-географическим миром, испытавшим огромное влияние Востока и особенно Запада, но сумевшим за два последних века приобрести ярко выраженное культурное своеобразие? И как раз наличие оригинальной философской традиции — один из важнейших типологических критериев этой культурной самобытности, ее интеллектуальной и нравственной зрелости.

11 В.В. Кожинов не без основания считал, что единое евразийское культурное и географическое пространство есть только там, где есть русские и влияния русской культуры.

Продолжу полемику, обратившись к важной статье Б.В. Емельянова «Феномен интеллектуальных гнезд в истории русской философии». Автор прав в том, что русская философия жила и развивалась не только в столицах и не только в академической университетской среде. Важной ее особенностью было философствование в кружках, в семейном кругу, внутри философских и политических обществ, в провинциальных центрах, наконец. И вот здесь я хочу высказать принципиальный тезис относительно европейской философии с ее культом рациональности и систематики, с относительно небольшими размерами самой Европы и возможностью быстрого перемещения из одной европейской культуры в другую культуру: пространственно-экзистенциальным измерением бытия философии в принципе можно пренебречь. Иное дело русская культура и философия с особой ролью непосредственного нравственного переживания, эстетического созерцания и духовного умозрения, с принципиальным значением сельского, а не городского культурного ландшафта, с евразийским духом странничества и всегдашней нашей готовностью переступать пространственные, культурные и этнические пределы. Многое в прошлом и настоящем России просто невозможно понять, сидя в столичном кабинете, не пережив экзистенциального опыта пребывания в определенных ландшафтах и в конкретной этнокультурной среде.

Так, чтобы не теоретизировать отстраненно о евразийстве и нашей культурной идентичности, нужно проехать, а еще лучше хотя бы немного пройти по разнообразным ландшафтам Евразии — от прибалтийских лесов до центрально-азиатских степей, в личном общении сверить свои русские представления о жизни с ценностными матрицами алтайца, казаха или монгола. Надо почувствовать, что, двигаясь на Восток, русские шли по знакомому природному и культурному ландшафту. Они уже слышали от печенегов, половцев и монголов языки населявших зауральские пространства народов, знали об их богах и культурных традициях. Этот личный пространственный опыт имеет самое прямое отношение и к работе историка русской философии. Пока не постоишь в Омске холодным октябрьским днем на стрелке, где Омь впадает в Иртыш, не почувствуешь холода и мощи великой евразийской реки, текущей с Алтайских гор, никогда не поймешь до конца глубины одиночества узника «Мертвого дома» и онтологической краеугольности личной свободы, которой прочерчивается линия твоей неповторимой судьбы. Именно она возводит на небеса и опускает в бездны, и никто не может тебе помочь в совершении последнего выбора. Нужно проехать несколько сотен километров по Великой евразийской степи, заночевать под ее звездным небом, чтобы хотя бы отдаленно понять глубину того духовного переворота, который пере-116

живал Пушкин, собирая материалы по истории пугачевского бунта в казахских и калмыцких степях. Он возвратился в столицы совсем другим человеком — гением, которому суждено создать «Памятник». Безусловно, философия — сфера теоретического умозрения и рационального доказательства, но русская философия — еще и сфера пространственного духовного опыта.

Хочется продолжить полемику о том, принадлежит ли русская культура и философия к европейскому культурному пространству, обратившись к весьма актуальной статье В.В. Сербиненко «Философская модель университетского образования С. Гессена». Автор, в сущности, согласен с позицией С.И. Гессена, что «образовательная традиция и университет как ее важнейший и высший элемент — это в решающей мере и есть Запад, европейская культура в своей истории и современности» [В.А. Cербиненко, 2013, с. 431]. Я также согласен с этой позицией и считаю, что российская университетская традиция — одно из наших лучших культурных заимствований у Запада. Но здесь встает вопрос: а есть ли какая-то самобытность у этого образовательного института в России? У В.В. Сербиненко нет явного ответа на этот вопрос, но творчески солидаризуясь с западнической позицией С.И Гессена, контекстуально предполагается, что такого своеобразия по большому счету нет. Высокая университетская традиция универсальна и подразумевает со стороны профессора как осевой фигуры в педагогическом процессе введение студента в мир высокой науки и научного творчества. Это, в свою очередь, обязательно предполагает академическую свободу преподавателя и университетское самоуправление в целом. Со всем этим опять-таки трудно спорить. Но один момент различия европейского университета и русского все же заслуживает того, чтобы его подчеркнуть. Миссия профессора европейского университета — научное служение; миссия профессора российского университета — еще и служение нравственное.

Классический русский университетский профессор и особенно профессор, читающий курсы по общественным и гуманитарным наукам (про философа-профессора я уж не говорю!), — это не только член академического коллектива, но и деятельный гражданин своей страны. Он несет нравственную ответственность и за собственное слово, и за души своих учеников. Он не только транслирует научные знания, но и ненавязчиво, мудро приобщает студенчество к ценностным основаниям жизни. Главный его аргумент, как бы важнейшее средство аксиологического доказательства — его личная нравственная позиция и облик. Разве не этой максимой руководствуются В.С. Соловьев, выступая с университетской трибуны против смертной казни, и С.Н. Трубецкой, принимая бразды правления московским университетом в один из самых тя-

желых моментов его истории? А подвижническая деятельность отечественной профессуры в эмиграции, где во многом благодаря созданным в Европе русским школам и университетам были сохранены и преумножены традиции отечественной культуры? Да и в советский период эта традиция научного и нравственного подвижничества русской профессуры никогда не умирала. Достаточно вспомнить тех же А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса, да и каждый выпускник нашей философской корпорации обязательно назовет университетских профессоров, оказавших на него не только научное, но и глубокое духовное влияние. Беда состоит в том, что реформы высшей школы последних лет не только уничтожают университетское самоуправление и убивают своим мелочным формализмом и коммерциализацией университетскую науку, но и подрывают самые основы нравственного профессорского служения: свободу любить свой предмет и своего студента, свободно приобретать и дарить научное знание. Но пока не пустуют университетские кафедры и аудитории, надежда на лучшие исторические времена сохраняется.

На этом я закончу свои несколько затянувшиеся размышления, возникшие в ходе прочтения материалов юбилейного сборника, и пожелаю кафедре истории русской философии философского факультета Московского университета быть и далее одним из ключевых исследовательских центров, объединяющих историков русской философии, труд которых исключительно ценен и важен для всей российской философской корпорации.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998.

Бурлака Д.К. Русская философия и ценностно-культурологическая педагогика // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Варава В.В. Этика и нравственная философия (некоторые особенности отечественной философии // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Гаврюшин Н.К. Метафизика и историософия в творчестве Н.М. Карамзина // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Гачева А.Г. Русские мыслители о сущности памяти // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Громов М.Н. Судьба философии в России: типологический анализ // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных

статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26.

Ермичев А.А. А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров — советские историки русской философии // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Иванов А.В. Мир сознания. Барнаул, 2000.

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

Лотман Ю.М. Колумб русской истории // Карамзин Н.М. История государства российского: Сопроводительные статьи к репринтному воспроизведению издания 1842—1844 гг. М., 1988. Кн. 4.

Маслин М.А. Школа истории русской философии // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Павлов А.Т. К истории создания кафедры русской философии // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Рудый Б.А. Кризис эволюционизма. 2003 // http://lah.ru/text/rudyi

Семенова С.Г. «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова и глобальные вызовы нашего времени // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Сербиненко В.В. Философская модель университетского образования С. Гессена // Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом: Сб. научных статей, посвященный 70-летию кафедры истории русской философии. М., 2013.

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

Шульман М.Х. Размышления о законах природы и о самоорганизации материи. 2006 // http://ihtik.lib.ru/philosarticles_21dec2006/philosarticles_21dec 2006_5189.гаг