Оппозиция «я - Другой» как лингвофилософская проблема

ОППОЗИЦИЯ «Я - ДРУГОЙ»

КАК ЛИНГВОФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

Е. Ф. Нечаева

Ключевые слова: оппозиция «Я - Другой», лингвофилософская проблема, фундаментальное отношение, предельное понятие, самоидентификация, языковое сознание.

Keywords: opposition “The I - The Other”, linguistic- philosophical problem, fundamental relation, teiminative idea, selfidentification, linguistic consciousness.

Междисциплинарный синтез составляет сегодня основу гуманитарных исследований. Взаимосвязь таких научных дисциплин как философия, психология, лингвистика становится абсолютно очевидной. По выражению Е.П. Капицы, «если ХХ прошел под знаком разбрасывания камней, рождения сотен научных дисциплин, то XXI век определяется тем, насколько успешным окажется междисциплинарный синтез, насколько удачно будут собраны камни» [Капица, 2003, с. 61].

Человек рассматривается в культуре любой модели мира в качестве субъекта, поскольку он осмысляет культуру, относится к ней и воспринимает ее, а также в качестве объекта, поскольку одновременно он представляет собой то, что воспринимается, осмысляется и оценивается другими.

Для современного этапа развития человечества наиболее характерными являются две тенденции: глобализация, с одной стороны, и острая потребность сохранения национального достояния, национальной культуры, с другой. Эти тенденции, на первый взгляд, противоречивые, очень тесно связаны между собой. Глобализация неизбежно усиливает регионализацию. Важнейшие предпосылки межкультурной коммуникации формулируются как:

1) защита собственной культуры и языка как условие сохранения национальной идентичности;

2) дистанция, отказ от нарушения физических и ментальных границ другой личности, народа;

3) толерантность как признание другой точки зрения;

4) внутренняя установка на плюрализм как попытка взглянуть из другой перспективы на «свое»;

5) внимание к «чужой» точке зрения на «свое» [Зинченко, 2008, с. 109].

Все вышесказанное показывает особую актуальность такой темы, как оппозиция «Я - Другой» в качестве философской проблемы в тесном взаимодействии с лингвистикой.

Одним из ключевых вопросов философии является вопрос самоидентификации и самоактуализации человеческой личности посредством отношения «Я - Другой». С глубокой древности мифология, религия, философия и вся мировая литература, как практическое их отражение, представляют широчайший диапазон возможных путей решения этого вопроса. Момент нетождественности «Я» самому себе был четко выражен еще в классической философии. Эту идею выразили, прежде всего, Фихте в представлении о деятельном «Я» и Гегель во взгляде на развивающееся единое субстанциональное субъектнообъектное начало. По словам Гегеля, «каждое самопознание познает себя как всеобщее, как возможность абстрагирования от всего детер-менированного и как единичное с определенным объектом, содержанием и целью» [Гегель, 1970, с. 65].

К двадцатому столетию западная философия подходит со стопроцентным утверждением личностного начала в человеке, утверждением собственного «Я». В связи с этим усиливается актуальность проблемы оппозиции «Я - Другой». Тема взаимоотношений «Я» и «Другого» становится одной из самых обсуждаемых тем в философии ХХ века. Намечаются две четкие линии: линия Э. Гуссерля и впоследствии М. Хайдеггера, где «Я» и «Другой» сливаются в едином потоке человеческого сознания, и противоположный подход - линия М. Бубера, где «Я» четко отделено от «Другого». «Я» обретает подлинное бытие в отношении к «Другому» в форме уважительного, равноценного диалога.

Для Э. Гуссерля проблема «Другого» встает как проблема интерсубъективности. «Другой» - самое чуждое, что только может быть, ибо он создает свой «смысловой мир», и, тем не менее, мы находим его среди данностей нашего сознания и воспринимаем как трансцендентального субъекта, а не как объект. Для него и для меня мир оказывается един. Прежде всего мы воспринимаем живое тело «Другого», аналогичное нашему, а затем спонтанно «дорисовываем» психологию «Другого», полагая, что она «такая же, как моя». Этот процесс называется у Гуссерля «аналогизирующей апрезентацией» и опирается на

свойство горизонтальности. В основе аналогизирующей апрезентации лежит пассивный ассоциативный синтез. Возникает то, что Э. Гуссерль называет «единством схожести», благодаря которому мы понимаем «Другого» как другого, а не как лишенный смысла объект. В «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерль утверждал, что каждое «Я» - это монада, конституирующая реальность, в том числе и реальность других «Я». Однако любое другое «Я» интендируется как «Я», которое в свою очередь конституирует опыт. Другой воспринимается путем сопереживающего соотнесения внутреннего горизонта с горизонтом, внеположным телу [Гуссерль, 2001, с. 221-225].

Религиозный философ М. Бубер разрабатывает подход, противоположный идеям Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Эволюция его влиятельного учения многогранна, однако наибольшую известность получила его концепция диалога «Я - Ты» - диалога между людьми, диалога человека и Бога. Для описания взаимоотношений двух личностей М. Бубер выделяет две базовые категории отношений: «Я -Ты» и «Я - Оно». Внутри отношений «Я - Оно» другой человек выполняет функцию объекта, служит утилитарной цели, может быть использован в корыстных интересах. Внутри отношений «Я - Ты» корысть невозможна, другой человек воспринимается в его открытости для взаимных и неманипулятивных отношений. М. Бубер пишет: «Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он состоит в отношении...» [Бубер, 1995, с. 3]. Предпочтительный уровень взаимоотношений - это уровень «Я -Ты», обозначающий космическое постижение всего универсума. «Ты», с которым встречается «Я», таким образом, не просто отдельный предмет, выделенный моим вниманием из многих других вещей. Скорее познание «Ты» дает возможность постигнуть весь универсум. По словам Бубера, в каждой моей встрече «Я - Ты» изменяется не только мое отношение к универсуму, но меняется и само «Я». «Я», входящее в связь «Я - Ты», никогда не может стать объектом. Буберовское «Я» осмысливается только в контексте взаимоотношения. По М. Буберу, «всякая действительная жизнь есть встреча» [Бубер, 1995, с. 4]. Это реализуется на всех уровнях подлинных человеческих отношений. Например, брак, согласно М. Буберу, «состоит в том, что двое людей открывают друг другу «Ты». «Я» и «Ты» находятся не только в отношении, но в нерушимой, чистосердечной ответственности друг перед другом» [Бубер, 1995, с. 16]. Высшая встреча, по М. Буберу, встреча человека с Богом, может осуществиться только в том случае, если человек видит

ее посредством отношения «Я - Ты». Бубер настаивает на мысли о том, что встреча с Богом реализуется лишь в диалоге, а не только в обращении к нему: «Обозначать Бога как личность необходимо для каждого человека, который подобно мне поворачивается к Богу. При этом нет нужды отворачиваться от других «Я-Ты»-отношений, все эти отношения есть отношений между мной и Богом» [Бубер, 1995, с. 18]. Анализируя рассуждения М. Бубера, Ю.А. Журавлева в диссертационном исследовании, посвященном проблеме «Я» в современной философии, отмечает, что «Бубер в диалоге «Я» и «Ты» описывает экстремальную ситуацию существования «Я», когда оно полностью захвачено внешним» [Журавлева, 2005, с. 153]. По мнению Ю.А. Журавлевой, «в философии диалога М. Бубера «Я» вторично по отношению к «Ты» <...> Философию диалога Бубера можно назвать “коммуникационным экстремизмом”» [Журавлева, 2005, с. 153-154]. Полагаю, что все же не «экстремизмом», а идеализмом. Отношения, представленные М. Бубером, есть идеальные отношения как между двумя отдельными людьми, так и между культурами, а также идеальные отношения между человеком и Богом. М. Бубер - великий гуманист, и, если человечество пойдет по этому пути, оно достигнет вершины совершенства в отношении «Я - Другой».

Таким образом, даже краткий анализ движения западноевропейской философской мысли четко показывает, что это движение от оппозиции «Мы - они» к оппозиции «Я - Другой» и в идеале - к диалогу «Я - Ты», по М. Буберу. Это движение по пути индивидуализации, уважения принципов индивидуализма, рассмотрения идеального общества не как общности людей, а как совокупности самодостаточных индивидов. Отправная точка этого движения - осознанное существование «Я»: Я - есть. «Другой» может быть для меня «адом», «спасением», «возможной альтернативой», но, главное, «Я» сравниваю его с собой существующим.

Однако философская мысль дает и другой сценарий самоидентификации и самоактуализации человеческой личности. Это вечный поиск «Я», вечный процесс самопознания и изменения в зависимости от отношения «Я - Другой» или вне этого отношения. Такой взгляд оказывается характерным для русской философии.

Русскому сознанию чужд агрессивный западный индивидуализм. Н.Л. Слободнюк отмечает, что «проблемы "кто есть я” и “я и другой” на русской почве имеют пути решения, отличные от тех, которые нам предлагает западноевропейская традиция» [Слобод-

нюк, 2002, с. 10]. Действительно, русский философ В.С. Соловьев в «Кризисе западной философии» критикует западноевропейских философов за индивидуализм и резко выступает против авторитетов, признавая в качестве единственного авторитета «авторитет веры» [Соловьев, 1990, с. 11].

Для русской философской мысли характерно рассмотрение отношения «Я - Другой» в связи с глубоким душевным проникновением одной личности в другую и возможностью изменения «Я» под влиянием «Другого». Эта тема наиболее ярко представлена С.А. Франком в его онтологическом введении в философию религии «Непостижимое». Говоря об отношении «Я - Другой», С.А. Франк, отмечает, что явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я». Согласно С.А. Франку, «никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не существует до встречи с «ты». В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия - хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз - как бы впервые совместно рождается и «я», и «ты» <...> «Я» возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами «ты» [Франк, 1990, с. 356]. С.А. Франк считает, что само существо «Я» во всей суверенности и непосредственности его бытия обнаруживается лишь как специфическое отношении к «ты». Далее, по С.А. Франку, возможно развитие двух типов отношения «я» - «ты»: либо «ты» переживается мною как нечто «чужое», жуткое, угрожающее; либо, напротив, как «мое», родное, близкое мне. В первом случае, «я» вынужден создать себе некое «самоограждение» от «ты», «средство самозащиты, как бы скрывания себя от внешнего вторжения - где-то внутри, за некими окопами или стенами» [Франк, 1990, с. 364]. Во втором случае «я» чувствую, что нашел «упокоительную, отрадную реальность, свое второе «я», своего родного, близкого, своего двойника» [Франк, 1990, с. 366]. Только под влияниям «ты», согласно С.А. Франку, личность способна стать самой собой, обрести подлинное «Я». Позднее эта же мысль улавливается в философии М.М. Бахтина. М.М. Бахтин, подчеркивая необходимость участия «Другого» в формировании «Я», пишет: «Все, до меня касающееся приходит в мое сознание, начиная с моего имени, из внешнего мира через уста других, с их интонацией, в их эмоционально-ценностной тональности; я осознаю себя первоначально через других, от них я получаю слова, формы, тональность для получения первоначального представления о себе самом» [Бахтин, 1979, с. 342].

Даже краткий сравнительный анализ западноевропейской и русской философской мысли позволяет сделать вывод, что понимание «Я» и «Другого», равно как и уровня дистанции между ними, оказывается имманентным культуре. Каждый философ, каждый мыслитель, сколь бы он не был индивидуален и уникален в своей гениальности, является представителем определенной культуры, носителем определенного языка и языкового сознания, и в зависимости от этого сознательно или бессознательно строит свою теорию и утверждает свое понимание проблемы.

Рассматривая проблему отношения «Я - Другой» и ее осмысление в философских и психологических исследованиях, обратимся к тезису Ж. Лакана о языке как о механизме, «восстанавливающем человеческое “Я” в всеобщем в качестве субъекта» [Лакан, 1997; Мамардашвили, URL]. Дело в том, что сам язык, его внутренняя структура, его «характер», по В. Гумбольдту, определяет степень дистанции, границы между двумя человеческими «Я».

Еще в 1926 году Ш. Балли в работе «Выражение идеи «персональной сферы» и «сферы солидарности» в индоевропейских языках» говорил о необходимости исследования индоевропейских языков в ракурсе двух сфер: так называемой «персональной сферы» (sphere personnelle) и «сферы солидарности», то есть «сферы пересечения с другими лицами» (sphere de solidarite) [Bally, 1926]. «Персональная сфера» касается только субъекта, а «сфера пересечения с другими лицами», то есть «межличностная сфера», затрагивает его взаимоотношения с другими субъектами. Если проанализировать степень возможного проникновения из «персональной зоны» одного субъекта в «персональную зону» другого субъекта, то эта степень также оказывается принципиально различной в разных языках. Целью лингвистического исследования, на наш взгляд, должно стать выявление дистанции между двумя человеческими «Я» и степени возможного проникновения из «персональной зоны» одного субъекта в «персональную зону» другого субъекта для каждого языка в отдельности и, соответственно, для каждого языкового сознания.

Языковое сознание определяется сегодня как закрепленный в лексико-грамматическом строе специфический языковой способ отражения действительности народом, говорящим на данном языке. Таким образом, языковое сознание представляет собой главную составляющую того, что К.Г. Юнг назвал «коллективным бессознательным». По Юнгу, «бессознательное не в состоянии производить ничего сверх того, что уже известно и принято в сознание» [Юнг,

1994, с. 179]. Языковое сознание имеет собственное представление о добродетелях и пороках, вопрос этот сугубо национален. Это тоже было косвенно сформулировано Юнгом: «В коллективной психике специфические добродетели и пороки людей содержаться точно так же, как и все другое. И вот один засчитывает коллективную добродетель в свою персональную заслугу, а другой коллективный порок в свою личную вину» [Юнг, 1994, с. 206]. В связи с этим необходимо выявить и сформулировать те добродетели и пороки, которые определены языковым сознанием, не декларируемы культурой, а растворены в языковом строе. Так, для русского языкового сознания проявлением скромности и высшим достоинством считается невы-движение собственной персоны, «невыпячивание» себя, тогда как для французского языкового сознания - минимальное вторжение в зону другого.

Таким образом, проблема оппозиции «Я - Другой» оказывается лингвофилософской проблемой. Культурные коды находятся внутри языков. Процесс их выявления сложен. На протяжении всей истории человечество пыталось выработать механизм поиска содержательных схем культурных кодов. Таковы «идеи» Платона, «ideals principales» Св. Августина, «категории» И. Канта, «архетипы» К.Г. Юнга, «схематизм сознания» М. Мамардашвили и др.

Сегодня в рамках лингвокультурологического подхода с привлечением достижений герменевтики выработан особый механизм поиска культурных кодов внутри языка. Этот механизм предложен Т.Н. Снитко и базируется он на определении «предельных понятий культуры» [Снитко, 1999]. Называя понятия «предельными», Т.Н. Снитко имеет в виду «наивысшую, максимальную степень абстрагирования, достигаемую мышлением в попытке осмысления мира» [Снитко, 1999, с. 3]. Предельные понятия являются базовыми для культуры в том смысле, что своей природой они указывают на основной тип присущего ей мышления. «Предельные понятия Восточной лингвокультуры есть иероглифы - понятия, имеющие особый статус, их смыслы изначально заданы, принадлежат Небытию, и поэтому невербализуемы, невыражаемы языком. Западная культура, напротив, в соответствии с собственной внутренней тенденцией к объективации познанного, проявляет стремление к максимальной вербализации, языковому воплощению смысла, порождаемого в пространствах содержания философов. В связи с этим, проблема предельных понятий в Западной лингвокультуре оказывается проблемой языка Западной метафизики» [Снитко, 1999, с. 14]

Т.Н. Снитко приводит примеры основных предельных понятий Западной лингвокультуры - Бытие, Бог, душа, природа, язык, жизнь, человек - и замечает, что именно в философии эти понятия проявляют себя в своей предельности, хотя все европейские языки могут иметь эти же слова в обыденном языке [Снитко, 1999, с. 5]. С нашей точки зрения, наибольший интерес для исследования и компаративного анализа представляют отношения между предельными понятиями, которые можно обозначить как фундаментальные отношения внутри лингвокультуры. Представляется, что именно эти фундаментальные отношения определяют особенности языкового сознания, тот культурный код, который содержится в языке и не поддается или очень трудно поддается переводу. Примером такого фундаментального отношения внутри лингвокультуры является оппозиция «Я - Другой».

Рассмотрим пример из дискуссии П. Рикера с российскими исследователями. На вопрос российского ученого Г.П. Никулина: «Что для Вас является основанием для идентификации “я” и “ты”?», П. Рикер отвечает, что «непосредственная связь между «я» и «ты» имеет место крайне редко, она встречается только в отношениях дружбы и любви. Но даже в этих отношениях присутствует элемент институциональности. Так, брак - это институт распределения ролей. Я пытался это показать с помощью языка. Когда мы говорим, мы пользуемся языком, изобретенным не нами и подчиняющимся определенным лексическим, фонетическим и синтаксическим правилам. В этом смысле можно сказать, что нас объединяет мир языка. В действительности существуют не два человека, разговаривающие друг с другом, а целое лингвистическое сообщество, дающее нам инструменты, с помощью которых мы ведем беседу» [Рикер, 1995, с. 108]. Продолжая эту мысль П. Рикера, хотелось бы особо подчеркнуть, что язык и лингвистическое сообщество - это не только инструменты, а прежде всего особый тип языкового сознания с собственными внутренними установками и собственным понятиям о добродетели и пороке. Принципиальным, на наш взгляд, является тот факт, что оппозиция «Я - Другой» оказывается имманентной культуре, мыслится в зависимости от уровня дистанции между «я» и «ты», установленной тем или иным языковым сознанием. Подтверждением этому является концовка ответа П. Рикера на вопрос, заданный российским исследователем: «итак, одна из основных проблем моей лекции - это вопрос о целесообразности различения двух значений понятия «другой»: существует другой, в ко-

тором я вижу личность и которого я могу воспринимать как «ты» и «другой» как все остальные, с которым я связан институционально, но в которых я не вижу личности» [Рикер, 1995, с. 108]. Эти слова П. Рикера красноречиво свидетельствуют о том, что знаменитый исследователь является носителем французского языка и, следовательно, французского языкового сознания, устанавливающего четкий уровень границы между «я» и «ты» и структурирующего институциональные отношения людей за счет системы вокативов. В русском языке граница между «я» и «ты» размыта.

Таким образом, проблема оппозиции «Я - Другой» оказывается глубоко национальной, лингвофилософской проблемой. Ответы на вопросы, поставленные философами, следует искать в неразрывной связи с языком с учетом особенностей того или иного языкового сознания и тех понятий о добродетелях и пороках, которые диктуются языковым сознанием, а не декларируются культурой.

Литература

Бахтин М.М. Из записей 1970-71 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Гегель Г.В. Работы разных лет в 2-х тт. Т. 1. М., 1970.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. М., 2001.

Журавлева Ю.А. «Я» в современной философии . дис. ...канд. философ. наук. Пермь, 2005.

Зинченко В.Г. Межкультурная коммуникация. От системного подхода к синергетической парадигме. М., 2008.

Капица Е.П., Курдюмов С.П., Маленецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 2003.

Культурология. М., 2009.

Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М., 1997.

Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии [Электронный ресурс]. URL: www.Psychology.ru/library/0021.shtml

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М.,

1995.

Слободнюк Н.Л. Проблема «Я» и «Другой» с точки зрения русского экзистенциализма // Вестник КРСУ. 2002. № 4.

Снитко Т.Н. Предельные понятия в Западной и Восточной лингвокультурах. Пятигорск, 1999.

Соловьев В.С. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1990.

Франк С.А. Сочинения. М., 1990.

Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003.

Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994.

Bally Ch. L’expression des idees de sphere personnelle et de solidarite dans les langues indoeuropeennes. Zeitschrift, 1926.