Аласдер Макинтайр: мораль после добродетели

Т.А. Дмитриев

Аласдер Макинтайр: мораль после добродетели

Современная моральная ситуация отмечена печатью парадоксальности. С одной стороны, после того, как в 1950-е годы эмотивизм уступил место аналитической метаэтике1 , которая в течение последующих двух десятилетий задавала тон в американских и английских университетах, в англоязычной философии появилось много серьезных работ, посвященных рассмотрению важных аспектов языка морали, а также актуальных проблем современной морально-практической жизни. С другой стороны, современный мир, в котором пышным цветом расцвела аналитическая ме-таэтика, все больше превращался в мир, полностью лишенный признаков какой бы то ни было моральной субстанции. В чем заключается причина возникновения подобного рода парадоксальной ситуации? Какого рода события подвели нас к нынешнему положению? Наконец, имеются ли в нашем распоряжении хотя бы минимальные шансы для ее преодоления? Вряд ли среди современных моральных философов можно найти того, кто диагностировал бы парадоксальный характер современной моральной ситуации более определенно и предложил бы столь неодинарные способы ее преодоления, как американский философ Аласдер Макинтайр (род. в 1929 году). Общепризнано, что его работа «После добродетели», опубликованная в 1981 году, оказала огромное влияние на современные дискуссии как по вопросам моральной теории и практики, так и по ключевым проблемам современной политической и социальной теории2 . В этой своей работе, а также в ряде других книг и статей, опубликованных в 1980-1990-е годы, Макинтайр сумел отчетливо обозначить «узловые пункты» состояния морального климата современности, равно как и

концептуализировать многообразный характер влияний, оказываемого им на политические, социальные и культурные процессы, происходящие в современном обществе. Именно поэтому его моральная философия занимает столь заметное место в контексте современных дискуссий по поводу актуальных проблем моральной теории и морально-практической жизни.

Свою работу «После добродетели» Макинтайр начинает с рассмотрения состояния современной моральной теории и морально-практической жизни. Согласно Макинтайру, отличительной чертой этого состояния является то, что как язык современной морали, так и современные практики моральной жизни пребывают в полнейшем беспорядке. Как подчеркивает Макинтайр, современные моральные споры и разногласия не ведут нас к принятию какой-либо рационально обоснованной точки зрения, а используемые в них моральные аргументы являются концептуально несоизмеримыми и потому не способствуют выработке общей моральной позиции. Для того, чтобы сделать постановку вопроса о характере современной моральной ситуации более наглядной, Макинтайр предлагает представить воображаемый мир, из которого после глобального катаклизма исчезли естественные науки и все связанные с ними практики исследования и образования. Если бы некоторое время спустя просвещенные люди предприняли попытку возродить науку, им пришлось бы столкнуться с ситуацией, когда «все, что делали и говорили новоявленные ученые, соответствовало бы определенным канонам непротиворечивости и согласованности, но контекст, который мог бы придать смысл всем их действиям, был утрачен, и притом, по всей видимости, безвозвратно»3 . Как отмечает Макинтайр, в условиях такой культуры люди использовали бы такие выражения, как «нейтрино», «масса», «гравитация», «атомный вес» и другие систематическим и взаимосвязанным образом, напоминающим то, как эти выражения использовались в те времена, когда научное знание еще не было потеряно. Однако большинство убеждений, предполагаемых использованием этих выражений, было бы утрачено, и их применение в значительной степени носило бы произвольный характер, способный завести нас только в тупик.

По замыслу Макинтайра, подобный пример с вымышленным миром, населенным выдуманными псевдоучеными и реальными настоящими учеными, призван помочь прояснить современное состояние моральной теории и моральной практики. По его мнению, оно определяется тем, что в прошлом произошла моральная катастрофа, оставшаяся для нас незамеченной, в результате которой мы пользу

емся моральными понятиями и концепциями, вырванными из их собственного контекста и потому лишенными аутентичного смысла. «Моя гипотеза, — пишет Макинтайр, — состоит в том, что в действительном мире, в котором мы живем, язык морали находится в таком же состоянии беспорядка, в каком находился бы язык естественных наук в описанном мною выше вымышленном мире. Если я прав, тогда в области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствии контекста лишены значения. На самом деле у нас есть лишь призрачное подобие (simulacra) морали, и мы продолжаем использовать многие из ее ключевых выражений. Но мы утратили, — если не полностью, то по большей части, — как теоретическое, так и практическое понимание морали»4 .

При рассмотрении позиции Макинтайра может возникнуть вопрос, — а не чрезмерно ли он сгущает краски? Разве современное общество совершенно лишено морального знания, позволяющего ставить актуальные моральные проблемы и разрешать их, равно как и способного служить источником поведенческих установок и ценностных ориентации? Ответ Макинтайра на этот вопрос сводится к тому, что в современных условиях язык морали находится в столь сильном беспорядке, а история того, как он пришел в это состояние, столь запутана и скрыта от нас, что катастрофа, которая привела к этому беспорядку в нашем моральном языке и практике, осталась нами не замеченной, чему способствовали как особенности развития академической историографии последних полутора — двух столетий, так и господство в современной философии феноменологии и аналитической философии с их акцентом на анализе интенциональных структур сознания и концептуальных структур языка. Недостаток этих философских направлений с точки зрения исследования современного состояния языка морали и моральной практики он видит в том, что техника как феноменологической, так и аналитической философии носит принципиально дескриптивный характер и, поэтому, если возвращаться к примеру с вымышленным миром естественных наук, иллюстрирующим беспорядок в языке морали, она оставалась бы таковой и в отношении вымышленного языка, будучи не в состоянии зафиксировать то, что он находится в полном беспорядке.

Для того, чтобы воссоздать подлинную картину беспорядка в моральном языке и моральной практике, Макинтайр предлагает использовать два подхода. Во-первых, он предлагает проследить исторические истоки этого беспорядка и приходит к выводу, что своим появлением он обязан крушению проекта рационального обоснования морали, выдвинутого Просвещением. Во-вторых, он пытается

соотнести основные тенденции развития языка морали и моральной практики за последние сто лет с жизненными формами и социальными практиками современных западных обществ и тем самым показать, какого рода социальный запрос выполняли соответствующие трансформации и (или) деформации языка морали в социальной истории «короткого XX века»5 . Решение этих двух задач, по его мнению, будет способствовать прояснению характера современного морального кризиса и позволит более четко сформулировать то, что до сих пор только немногие мыслители могли чувствовать смутно и интуитивно, а именно, что только «язык и пустая видимость морали продолжают существовать, тогда как целостная субстанция морали в значительной степени подверглась фрагментации и даже частичному разрушению»6 .

1. Природа современных моральных разногласий

За отправную точку своего анализа Макинтайр принимает рассмотрение языка современного морального дискурса, для которого, по его мнению, характерны три ключевые особенности. Первая из них связана с существованием множества соперничающих и концептуально несоизмеримых концепций морали, вследствие чего моральные разногласия приобретают нескончаемый и принципиально неразрешимый характер. Своим нескончаемым и принципиально неразрешимым характером современные моральные дискуссии обязаны тому, что посылки, входящие в аргументы соперничающих концепций морали, рационально несоизмеримы друг с другом. «Сам по себе каждый аргумент является логически правильным или легко может быть сделан таковым: заключения и в самом деле следуют из посылок. Однако конкурирующие посылки таковы, что мы не обладаем рациональным способом сравнения притязаний на значимость одного утверждения с другим. Это объясняется тем, что каждая посылка использует некоторые нормативные или оценочные понятия, совершенно отличные от подобных понятий, используемых в посылках других аргументов, вследствие чего обращенные к нам притязания этих аргументов носят совершенно различный характер»7 . Как подчеркивает Макинтайр, именно в силу того, что в современном обществе отсутствуют рациональные средства, с помощью которых можно было бы определить сравнительные достоинства соперничающих моральных концепций, современные моральные разногласия носят принципиально неразрешимый характер.

Другая особенность современных моральных споров заключается в том, что используемые в процессе их ведения доводы притязают на роль внеличностных и рациональных аргументов. «В этом случае, — пишет Макинтайр, — мотив для действия является хорошим или плохим мотивом для осуществления действия независимо от того, кто высказывает пожелание, <чтобы человек осуществил соответствующее действие>, и даже независимо от того, высказывается ли подобное пожелание вообще. Более того, в данном случае речь идет об апелляции к такому типу соображений, который не зависит от отношений между говорящим и слушающим. Использование подобных соображений предполагает существование внеличностных критериев, существование стандартов справедливости, великодушия или долга, которые не зависят от предпочтений и установок говорящего и слушающего. Конкретная связь между контекстом высказывания, <в котором приводятся доводы в пользу совершения действия>, и силой самих этих доводов, которая всегда имеет место в случае выражения личных предпочтений или желаний, обрывается в случае моральных и иных оценочных высказываний»8 .

Использование объективных и внеличностных критериев в современных моральных спорах придает последним парадоксальный характер. В современных условиях моральные разногласия, вызванные столкновением соперничающих и рационально несоизмеримых концепций морали, приводят к неразрешимому спору моральных поведенческих установок и ценностных ориентаций, принятие которых определяется произвольными актами выбора индивида, обусловленными его вкусовыми предпочтениями. Однако использование в моральных спорах выражений, отличительной чертой которых является обращенность к объективным критериям, предполагает совершенно иное видение современной моральной ситуации. Даже если принять это обращение к объективным и внеличностным моральным критериям за проявление стремления отдельных индивидов скрыть свои частные интересы или эгоистические устремления от других людей, этим тем не менее еще не отменяется вопрос о том, чем продиктовано это обращение к рациональной аргументации как к универсальному средству разрешению моральных конфликтов. Как считает Макинтайр, при определенных обстоятельствах в этой тенденции можно усмотреть настойчивое стремление индивидов к достижению рациональности в морально-практической жизни, которое, несмотря на видимость обратного, сохраняет свою силу и в современном обществе.

Третья особенность современных моральных разногласий находит свое выражение в необычайном многообразии и, в то же самое время, предельной разнородности моральных источников тех взглядов и концепций, к которым мы обращаемся в наших спорах. Речь в данном случае идет о том, что различные концептуально несоизмеримые посылки в соперничающих моральных аргументах имеют самое разное историческое происхождение. При этом характер использования этих исторически унаследованных понятий и выражений в современном языке морали кардинальным образом отличается от характера их использования в комплексах философско-теологических идей прошлого, от которых они ведут свое историческое происхождение. Суть этого различия заключается в том, что в прошлом эти понятия и выражения составляли неотъемлемую часть всеобъемлющих социальных целостностей, в рамках которых сочетались друг с другом теория и практика, и выполняли свою роль в таком контексте, который в настоящее время отсутствует, тогда как их использование в современных спорах приводит к дисгармоничному хаосу плохо подобранных кусков и фрагментов, позаимствованных из разноообразных моральных традиций, доставшихся нам от прошлого. Более того, положение усугубляется еще и тем, что за прошедшие несколько сотен лет изменился не только контекст использования этих понятий, но и их значение.

Эти наблюдения за характером современных моральных разногласий, сопровождаемые выводом об их парадоксальности, подводят Макинтайра к более общему вопросу о том, какова функция моральных и оценочных предложений в современной культуре. На первый взгляд, в современном моральном языке складывается парадоксальная ситуация, когда использование внеличностных рациональных аргументов в спорах по вопросам морали входит в явное противоречие с пониманием этих аргументов исключительно как средства выражения эмоций и субъективных предпочтений отдельных индивидов. Тем не менее среди наиболее влиятельных течений этической мысли прошлого века существовала моральная доктрина, с точки зрения которой эта парадоксальность в действительности была мнимой. Речь в данном случае идет о таком направлении в метаэтике, как «эмотивизм», главными представителями которого были А. Айер (в Англии) и Ч. Стивенсон (в США). Макинтайр определяет эмотивизм как «учение, согласно которому все оценочные суждения и, в частности, все моральные суждения, представляют собой не что иное, как выражения предпочтения, выражения установки или чувства, постольку, поскольку они носят моральный или

оценочный характер»9 . Согласно эмотивизму, видимая парадоксальность языка морали сразу же исчезнет, как только мы примем во внимание то обстоятельство, что «современная моральная аргументация является в рациональном отношении незавершенной по той причине, что вся моральная, равно как и оценочная аргументация в этом отношении не является завершенной и не должна быть таковой. Современные моральные разногласия определенного рода не могут прийти к завершению, потому что никакие моральные разногласия подобного рода не завершались в прошлом, не завершаются в настоящем и не завершатся в будущем»10 . Эмотивисты считают, что, в отличие от эмпирических высказываний, моральные суждения, будучи выражениями чувств или психологических установок, не могут быть ни истинными, ни ложными. Соответственно, согласие по поводу моральных суждений не может быть гарантировано каким-либо рациональным методом, поскольку такого метода не существует. Как подчеркивает Макинтайр, «в основе эмотивизма лежит утверждение, что все попытки рационального обоснования объективной морали, будь то в прошлом или настоящем, потерпели провал»11 . На этом фоне эмотивизм представляется единственно респектабельной моральной теорией, поскольку он полагает, что только ему удалось правильно объяснить природу моральных высказываний. Согласно эмотивизму, функция моральных высказываний состоит исключительно в том, чтобы выражать чувства и предпочтения говорящего и одновременно оказывать определенное психологическое воздействие на слушающего с целью побудить его к совершению определенных действий или поступков или же воздержаться от совершения таковых. В этих условиях эмотивисты полагают, что использование в языке морали объективных и внеличностных принципов является не более чем маскировкой для выражения сугубо личностных предпочтений.

Предлагаемое эмотивизмом объяснение природы современных моральных разногласий представляется Макинтайру неубедительным. По его мнению, главное заблуждение сторонников эмотивизма заключается в том, что они экстраполируют специфическую черту современной культуры, связанную с тем, что в ней внеличностные и объективные моральные стандарты используются для маскировки личных интересов и предпочтений, на язык морали как таковой. Однако в то же самое время эмотивизм не лишен и серьезных внутренних концептуальных дефектов, которые не позволяют видеть в нем удовлетворительное объяснение природы ценностных суждений. По мнению Макинтайра, в качестве теории значения определенного типа

предложений, а именно предложений, выражающих оценочные суждения, доктрина эмотивизма является неудовлетворительной по крайней мере в трех отношениях.

Во-первых, эмотивизм не в состоянии адекватно индентифицировать те чувства и установки индивидов, которые, как предполагается этим учением, должны выражать моральные суждения. Будучи теорией значения определенного класса предложений, функционирующих в качестве средства выражения чувств или поведенческих установок, эмотивизм должен располагать средствами идентификации и характеристики последних. Однако все предпринимавшиеся до сих пор в этом направлении попытки показывают, что эмотивисты не смогли удовлетворительно решить эту задачу и что все их усилия вращаются по порочному кругу. Иными словами, эмотивистам до сих пор не удалось предложить нециркулярной модели идентификации чувств и установок индивидов. Если спросить сторонника эмотивизма, что, по его мнению, выражают моральные чувства и установки, то он ответит: «Чувства и установки одобрения». Такой ответ, однако, вряд ли способен кого-либо удовлетворить, поскольку бывает много видов одобрения, которые в силу этого заслуживают более детальной характеристики. Однако все направления эмотивизма либо благоразумно хранят по этому поводу молчание, либо, отождествляя соответствующий вид одобрения с моральным одобрением, попадают в порочный круг.

Во-вторых, эмотивизм как теория значения определенного типа предложений с самого начала являлся несостоятельным потому, что он ставит перед собой задачу установления эквивалентности значения двух типов выражений, которые в действительности выполняют различные функции в современной культуре. По мнению Макинтайра, любая адекватная концепция языка морали должна основываться на проведении четкого разграничения между двумя типами моральных суждений: между выражениями личного предпочтения, которые зависят от того, кто и кому сообщает доводы в пользу совершения некоторого действия или же отказа от такового, с одной стороны, и оценочными, в том числе моральными, выражениями, которые не связаны с подобного рода зависимостью от контекста высказывания доводов, с другой. На этом основании можно сделать вывод, что два эти класса выражений существенно отличаются по своему значению, ошибка же эмотивизма заключена в отождествлении их значений.

В свою очередь, этот концептуальный изъян эмотивизма обусловлен тем, что в эмотивизме не проводится различие между значением и употреблением предложений. Эмотивизм претендует на то,

чтобы быть теорией значения предложений; однако, коль скоро речь идет о выражении чувств или установок, то подобного рода выражение обычно представляет собой функцию не значений предложений, но их употребления в конкретных случаях. Например, школьный учитель может выразить свое чувство неудовольствия учеником, совершившим ошибку при осуществлении арифметической операции, криком: «Семью семь будет сорок девять», однако употребление данного предложения для выражений личных эмоций говорящего в этом случае не будет иметь ничего общего со значением произносимого предложения.

Таким образом, согласно Макинтайру, эмотивизм, если понимать его как теорию значения моральных и оценочных предложений, является ложным, однако он является истинным, если понимать его как теорию употребления моральных и оценочных предложений в современной культуре. Иными словами, современная культурная ситуация характеризуется тем, что в ней значение и употребление моральных высказываний радикально несовместимы друг с другом: в настоящее время мы обычно используем моральные высказывания для того, чтобы выражать свои личные чувства и установки и оказывать с их помощью влияние на поведение других людей, тогда как значение этих предложений все еще продолжает нести на себе следы предшествующей исторической эпохи, когда существовали внеличностные и объективные моральные критерии. Благодаря этому использование объективных критериев в современных моральных спорах происходит при обстоятельствах, когда эти критерии уже не могут выполнять свою прежнюю функцию достижения рационального согласия в моральных спорах. В такой ситуации значение моральных суждений зачастую скрывает их употребление не только от слушающих, но и от самого говорящего субъекта. Он мог бы, в частности, быть вполне уверенным в том, что апеллирует к независимым моральным критериям, тогда как все то, что он делал на самом деле, ограничивалось бы выражением его личных чувств и установок, нацеленных на манипуляцию другими людьми в его собственных интересах.

Однако хотя современная культура — это по преимуществу эмо-тивистская культура, она не всегда была таковой. Поэтому шанс выработать правильное понимание эмотивизма и той социальной роли, которую он выполняет в современной культуре, появится только тогда, когда в нем перестанут видеть универсальную теорию значения моральных высказываний и начнут рассматривать как теорию, которая смогла преуспеть в специфических исторических обстоятельствах. Гипотеза на этот счет, предложенная Макинтайром, заключается

в том, что эмотивизм следует рассматривать как теорию, пик популярности которой приходится на первую половину XX века, а страной, в которой он получил наибольшее распространение, была Англия. Если принять эту гипотезу, то эмотивизм следовало бы понимать не как реакцию на моральный язык как таковой и даже не как его объяснение, на чем настаивали сторонники эмотивизма, а как реакцию на моральный язык, господствовавший в Англии в начале XX века. Поэтому одним из аспектов исследования Макинтайра является прослеживание истории эмотивизма от его зарождения в интуитивизме Д.Э. Мура через Ч. Стивенсона вплоть до поздних версий этой этической доктрины. Одновременно он соотносит учение эмотивизма с развитием культуры в странах Запада в XX веке, и утверждает, что эмотивизм связан со специфической стадией морального упадка, в который западная культура вошла в начале этого века.

Это историческое повествование, в свою очередь, требует применения общей интерпретационной схемы, согласно которой ситуация морального упадка предполагает различение трех моральных стадий. На первой стадии моральные теория и практика включают в себя объективные и внелич-ностные стандарты, которые позволяют осуществлять рациональное обоснование конкретной политики, действий и суждений и которые сами, в свою очередь, поддаются рациональному оправданию. Вторая стадия характеризуется безуспешными попытками сохранения объективности и внеличностного характера моральных суждений; на ней проекты рационального обоснования морали с помощью объективных стандартов, а также проекты рационального обоснования самих этих объективных стандартов постоянно терпят неудачу. Наконец, на третьей стадии теории эмотивист-ского типа получают широкое неявное распространение за счет общего, хотя и носящего неявный характер осознания того, что притязания моральных высказываний на объективный и внеличностный характер не могут быть рационально обоснованы. В основе этой схемы лежит предположение, что истинные объективные и внеличностные стандарты могут быть рационально оправданы тем или иным способом, даже если в определенной культуре на определенной стадии ее развития такое рациональное оправдание не является возможным. Сторонники эмотивизма, со своей стороны, полагают, что свойственное современной культуре использование внеличностных и объективных принципов в качестве средства для маскировки личных желаний и предпочтений является универсальной особенностью любого морального дискурса; тем самым они экстраполируют специфические черты современной культуры на моральные стандарты прошлого, настоящего и будущего.

Таким образом, Макинтайр считает, что наша современная культура — это эмотивистская культура, центрированная на эмотивистском Я, в которой внеличностные рациональные аргументы используются для того, что маскировать выражение предпочтений и чувств спорящих сторон. Как отмечает Макинтайр, для современной культуры в высшей степени характерно то, что в настоящее время люди, даже независимо от того, какое мировоззрение они исповедуют, в основном говорят, думают и поступают так, как если бы точка зрения эмотивизма была верна. Это означает, что эмотивизм стал неотъемлемой частью современной культуры. Подобная постановка центральной моральной проблемы современности снова возвращает нас к вопросу о том, какова социальная функция, выполняемая эмотивизмом в современной культуре.

Добиться прояснения этого вопроса Макинтайр предполагает двумя способами. Во-первых, он намеревается подтвердить свой тезис об эмо-тивистском характере современной культуры, показав, что значительное число современных моральных понятий и видов поведения предполагают истинность эмотивизма если не на уровне теории, то по крайней мере на уровне повседневной практики. Во-вторых, он ставит перед собой задачу проследить историю ныне по большей части безвозвратно утраченной морали прошлого, с тем чтобы, с одной стороны, дать оценку ее притязаниям на объективность и авторитет, а с другой, — добиться более глубокого понимания того, как произошло превращение моральных теорий и практик в современную эмотивистскую культуру и на этой основе выяснить, возможно ли, и если «да», то на какой основе, возвращение современной культуры в такое состояние, когда в ней опять восторжествуют объективные и внеличностные моральные критерии.

2. Современная эмотивистская культура и ее социальный контекст

Исходной методологической точкой отсчета для рассмотрения социальной функции эмотивизма в современной культуре служит предположение Макинтайра о существовании тесной связи между моральной философией и социологией. По словам Макинтайра, «всякая моральная философия, — и эмотивизм здесь не является исключением, — характерным образом предполагает социологию. Потому что всякая моральная философия предлагает, явно или неявно, по крайней мере частичный концептуальный анализ отношения

действующего лица к его основаниям, мотивам, намерениям и действиям и тем самым предполагает, что эти понятия воплощаются или, по крайней мере, могут быть воплощены в реальном социальном мире»12 . Макинтайр полагает, что учет социального воплощения моральной философии позволяет понять многое как в самой моральной философии, так и в той культуре, роль доминанты которой эта моральная философия выполняет. И напротив, отказ от рассмотрения социальных аспектов морали означал бы решительный отказ от рассмотрения моральной философии как таковой.

По мнению Макинтайра, ключом к расшифровке социального содержания эмотивизма может служить то обстоятельство, что он стирает любое подлинное различие между социальными отношениями, в рамках которых происходит манипуляция людьми, и социальными отношениями, не основанными на манипуляции. Эмотивистская моральная философия видит во всех моральных разногласиях не более чем стремление одной стороны, вовлеченной в моральный спор, изменить чувства и предпочтения другой стороны так, чтобы они соответствовали ее собственным чувствам и предпочтениям. Поэтому она допускает использование любых средств, которые могли бы привести к достижению этой цели. Руководствуясь подобной постановкой вопроса, сторонники эмотивизма отказываются проводить различие между соображениями, которые были внушены человеку с помощью эффективных методов убеждения другими людьми, и соображениями, которые он сам мог бы признать правильными после осуществления соответствующей критической проверки. По мнению эмотивистов, к объективным и внеличностным критериям невозможно апеллировать потому, что подобных критериев просто-напросто не существует. Стирая различие между личностными и внеличностными доводами и соображениями, эмотивисты тем самым отказываются рассматривать других людей как, если воспользоваться кантовской этической терминологией, цели сами по себе, то есть как разумные существа, способные самостоятельно оценить правильность доводов и соображений в пользу совершения того или иного действия или же воздержания от такового, и видят в них исключительно средства для достижения своих собственных целей. В этом случае другие люди используются индивидом как средства для достижения интересующих его целей, и это использование обычно сопровождается применением всего доступного ему инструментария убеждения и влияния на других людей с целью подчинить их поведение его собственной воле и целеполаганию.

Эта отличительная черта моральной философии эмотивизма находит свое социальное воплощение в таких примечательных социальных характерах, широко представленных в современном обществе, как «богатый эстет», занятый погоней за удовольствиями, «менеджер», стремящийся добиться эффективного бюрократического контроля над работой своих подчиненных, и «терапевт», манипулирующий чужими жизнями. Под социальным «характером» в данном случае Макинтайр понимает специфический тип слияния личности с социальной ролью, при котором социальная роль накладывает определенные моральные ограничения на личности, представляющие эти характеры. Социальный «характер» является моральным представителем собственной культуры «благодаря тому механизму, с помощью которого моральные и метафизические идеи и теории посредством этих ролей воплощаются в социальном мире»13 . Для «богатого эстета» социальный мир — это не более чем арена для достижения своего собственного удовлетворения; реальность понимается им как ряд удобных случаев для развлечений, призванных помочь одолеть своего главного врага — скуку Другие люди для такого богача являются исключительно средствами удовлетворения его пресыщенных желаний. Второй важный социальный характер современного общества воплощается в фигуре «менеджера». Главная задача «менеджера» заключается в максимально эффективной организации имеющихся в его распоряжении ресурсов, как человеческих, так и нечеловеческих, для достижения заранее определенных целей, стоящих перед его организацией. В современном обществе он является главным носителем бюрократической рациональности, которая представляет собой рациональность эффективного подбора средств для достижения поставленных целей. Наконец, третий примечательный социальный характер современной культуры — это «терапевт». При всем внешнем различии выполняемых «менеджером» и «терапевтом» социальных функций, между двумя этими доминантными социальными характерами современного общества можно найти немало общего. «Менеджер представляет в своем характере стирание различий между манипулятивными и неманипуля-тивными социальными отношениями; терапевт воплощает то же самое стирание в области личной жизни. Менеджер рассматривает цели как нечто данное, находящее вне его сферы компетенции; его задача связана с техникой, с эффективным превращением сырья в готовый продукт, неквалифицированного труда — в квалифицированный труд, инвестиций — в прибыль. Терапевт также рассматривает цели как нечто данное, находящееся вне его сферы компетенции; его заботой также является техника и

превращение невротических симптомов в направленную энергию, неприспособленных индивидов — в хорошо приспособленных. Ни менеджер, ни терапевт как представители определенных социальных характеров не участвуют в моральных спорах и не могут в них участвовать. Они и люди, придерживающиеся на этот счет одинаковых с ними взглядов, считают себя бесспорными фигурами, которые стремятся ограничить свою область деятельности теми сферами, где возможно рациональное согласие. Таковой же, по их мнению, является область фактов, область средств, область измеримой эффективности»14 . Общим для этих трех социальных характеров является то, что все они рассматривают других людей исключительно как средства, использование которых необходимо для достижения стоящих перед ними целей, а сами эти цели считают заранее данными и не поддающимися рациональной и объективной оценке.

От рассмотрения социальных характеров, получивших преобладающее распространение в современной эмотивистской культуре, Макинтайр переходит к рассмотрению особенностей самого эмотивистского Я, на котором центрирована эта культура. Обращаясь к рассмотрению эмотивистского Я, Макинтайр прежде всего соотносит его изучение с культурным развитием западного мира, поскольку, по его мнению, роль эмотивистского Я в современном культуре и обществе постижима только в качестве конечного продукта долгого и сложного развития.

Согласно Макинтайру, современное эмотивистское Я не может быть безоговорочно идентифицировано с какой-либо из моральных точек зрения, которые оно принимает. Это объясняется тем, что подобная идентификация предполагает наличие рациональных критериев оценки, которыми эмотивистское Я в действительности не располагает. Будучи лишенным рациональных критериев оценки тех установок и точек зрения, которые оно принимает, эмотивистское Я также не располагает какой-либо концепцией того, что подлежит оценке. А это, в свою очередь, означает, что критике с точки зрения принятой эмотивистским Я установки может быть подвергнуто все что угодно, включая и само принятое эмотивистским Я решение принять эту установку. Быть моральным субъектом с этой точки зрения — означает держаться в стороне от любой конкретной ситуации, в которую можно оказаться вовлеченным, избегать любой характеристики, которой можно было бы обладать, и при этом полагать, что все они подлежат оценке с чисто универсальной и абстрактной точки зрения, полностью лишенной признаков какой-либо конкретной социальности. Способность быть моральным субъектом должна быть ог-

раничена рамками Я, а не социальными ролями или практиками, которые это Я принимает. Этим подходом определяется специфическое отношение современного Я к своим социальным действиям и ролям, суть которого Макинтайр видит в том, что «это демократизированное Я, которое не имеет необходимого социального содержания и необходимой социальной идентичности, может быть чем угодно, поскольку в себе и для себя оно ничего собой не представляет»15 .

Второй примечательной особенностью эмотивистского Я является отсутствие у него окончательных ценностных предпочтений. В данном случае имеется в виду то обстоятельство, что какие бы критерии, принципы или ценностные предпочтения ни принимало эмотивистское Я, их следует понимать как выражение установки, предпочтения или произвольного выбора, не основанного на каких-либо поддающихся рациональному обоснованию соображениях. Поскольку эти критерии и принципы не поддаются рациональному обоснованию, то единственным их обоснованием для человека, эти критерии и принципы принимающего, будет тот факт, что он сам их свободно выбрал. В результате отношение эмотивистского Я к преследуемым им целям становится чисто произвольным; точно такой же произвольный характер приобретает переход Я от одного морального состояния к другому. А это, в свою очередь, приводит к тому, что эмотивистское Я не способно иметь рациональной истории морально-практической жизни, поскольку невозможно рассказать осмысленную историю его перехода от одной моральной позиции к другой. В итоге подобное Я, которое, с одной стороны, лишено какого-либо конкретного социального воплощения и характеристик, а с другой, не имеет собственной рациональной истории, приобретает абстрактный и призрачный характер. Ни идентичность этого Я в данный конкретный момент времени, ни его идентичность на протяжении определенных промежутков времени или даже на протяжении всей его жизненной траектории не может быть четко и недвусмысленно определена, равно как и не может она быть адекватно охарактеризована путем отсылки к конкретным установкам, позициям или ценностным предпочтениям, поскольку ни социальные роли, ни жизненная траектория этого эмотивистского Я не являются частью его субстанции, в силу чего последняя и принимает абстрактный и призрачный характер.

В отличии от своих исторических предшественников, эмотивистское Я напрочь лишено тех свойств, которые в предыдущие эпохи считались неотъемлемой принадлежностью человеческого Я. В традиционных досовременных обществах идентичность индивида опре-

делялась в первую очередь его членством в конкретных социальных группах, когда человек выступал в роли брата, кузена или внука, члена конкретной семьи, рода или племени. Эти социальные роли не принадлежали человеку случайным или привходящим образом; совсем напротив, они определяли все его, если так можно выразиться, человеческое естество. Они являлись частью его субстанции и определяли права и обязанности данного человека относительно соответствующих социальных групп. Эта концепция целостной человеческой жизни как первостепенного предмета объективной и внеличностной оценки постепенно оказывается вне зоны нашей досягаемости по мере того, как современность входит в свои права и перестраивает отношения между индивидом и его историческим и социальным окружением на свой лад. Как отмечает Макинтайр, эти масштабные изменения остаются по большей части незамеченными для нас, поскольку современность оценивает их иначе, нежели сторонники досовременных форм мышления и образа жизни. С точки зрения современности эти изменения представляют собой не утрату, но завоевание, связанное с рождением свободной индивидуальности, избавившейся, с одной стороны, от социальных уз того иерархического порядка, которые современность отвергла с самого начала, и от теологических суеверий и предрассудков, с другой. В особенности это справедливо по отношению к современному эмотивистскому Я, которое при обретении суверенитета в своей собственной области утрачивает свои традиционные границы, прежде определявшиеся его социальной идентичностью и взглядом на человеческую жизнь как на стремление к заданной цели.

Тем не менее, несмотря на всю призрачность и абстрактность эмоти-вистского Я, оно занимает вполне определенное место в рамках социального порядка современных обществ. Поэтому определение эмотивистского Я как абстрактного и призрачного носителя идентичностей индивида носит взаимодополнительный характер по отношению к определению тех характеров, которые представляют собой главные социальные роли современного общества, и в конечном счете является обусловленным особенностями его организации. По словам Макинтайра, отличительной чертой современного социального порядка является его разделение на две области, отношения между которыми, подобно отношениям между социальными ролями и характерами, с одной стороны, и эмотивистским Я, с другой, носят взаимодополнительный характер. С одной стороны, для современного общества характерно господство крупных бюрократических организаций, функционирование которых подчиняется принципам инст-

рументальной рациональности, практического успеха и измеримой эффективности. С другой стороны, для современного социального порядка не менее характерным является существование автономной частной сферы жизнедеятельности индивидов, где открывается полный простор господству индивидуальных прихотей и причуд. Это «разделение современного социального мира на область организаций, в которой цели берутся как данные и не поддающиеся рациональному исследованию, и на область личного, в которой центральное место занимают суждения и споры о ценностях, но в которой невозможно достичь рационального социального разрешения проблем, находит свою интернализацию, свою внутреннюю репрезентацию в отношении индивидуального Я к ролям и характерам социальной жизни»16 .

Разделение современных обществ на область действия бюрократических организаций, где господствует манипуляция, и на область личной жизни, где царствуют индивидуальные прихоти и причуды, является важным средством для понимания их особенностей, а также характера свойственных для них политических споров и разногласий. Эти споры и разногласия обычно проявляются в противопоставлении индивидуализма и коллективизма, которое может принимать самые разнообразные доктринальные формы. Здесь на одной стороне выступают сторонники индивидуальной свободы, на другой стороне — сторонники планирования производства и распределения благ с помощью бюрократических организаций. Однако в действительности определяющим для этого положения дел моментом является то, в чем согласны между собой спорящие стороны, а именно то, что имеется только два альтернативных образа общественной жизни, в одном из которых главенствует свободный и произвольный выбор индивидов, а в другом верховенство находится в руках у бюрократии, что находит свое выражение в ограничении свободы и произвольного выбора индивидов. Если принять во внимание это негласное основополагающее согласие, характерное для культурного и мировоззренческого климата современных обществ, то вряд ли вызовет большое удивление то обстоятельство, что политика современного общества колеблется между свободой, понимаемой ее сторонниками как отсутствие бюрократического, инструментально-рационального контроля над поведением индивидов, и формами коллективистского контроля, призванными ограничить анархию эгоистических интересов. По мнению Макинтайра, этот спор между сторонниками либерального индивидуализма и бюрократического коллективизма вращается по замкнутому кругу, а сами эти идеологические позиции представляют собой две стороны одной медали, в данном случае, — две

составляющие интеллектуального климата, сложившегося в современных обществах вследствие свойственных им характерных особенностей социальной организации. «Таким образом, — делает вывод Макинтайр, — общество, в котором мы живем, — это общество, в котором бюрократия и индивидуализм одновременно являются как партнерами, так и противниками. И именно в этом культурном климате бюрократического индивидуализма эмотивистское Я чувствует себя как рыба в воде»17 . Дальнейшее уточнение характера и функций эмотивистского Я может быть достигнуто только через призму рассмотрения истории социального и культурного развития современного западного мира, одним из продуктов которого это эмотивистское Я и является.

3. Проект рационального обоснования морали Просвещения и его крах

Выход на авансцену современности эмотивистского Я, сопровождавшийся превращением моральных споров и разногласий в рационально неразрешимый конфликт суверенных воль, руководствующихся исключительно своими собственными чувствами и предпочтениями, был подготовлен прежде всего крахом проекта Просвещения. Критика этого проекта, который понимается Макинтайром как «проект независимого рационального обоснования морали», занимает центральное место в его работе «После добродетели». Как подчеркивает Макинтайр, социальная история нескольких последних столетий складывается из усилий, направленных на конкретно-историческую реализацию этого проекта; именно «в этот период, — пишет он, — «мораль» превращается в название той особой сферы, в которой правила поведения, не являющиеся ни теологическими, ни правовыми, ни эстетическими, занимают свое собственное культурное пространство. И только начиная с конца XVII века и с XVIII века, когда различение морали и теологии, права и эстетики стало общепризнанным, проект независимого рационального обоснования морали из заботы отдельных мыслителей превратился в предмет заботы всей культуры Северной Европы»18 . Как утверждает Макинтайр, этот проект рационального обоснования морали с самого начала был обречен на провал в силу свойственных ему внутренних дефектов, вследствие чего предшествующая культура, построенная на идеях, разработанных мыслителями Просвещения, неспособна обеспечить нас связной и непротиворечивой концепцией моральной теории и прак-

тики. По словам Макинтайра, в настоящее время этот проект потерпел полный крах, причем «провал этого проекта создал исторический фон, на котором могут стать понятными проблемы нашей собственной культуры»19 . В данном случае он имеет в виду то обстоятельство, что крах проекта Просвещения по рациональному обоснованию морали открывает перед нами новые перспективы, поскольку именно на его фоне «собственно современная точка зрения проявляется в своей завершенной форме». Отличительной чертой этой современной точки зрения является то, что она «рассматривает моральный спор как выражение столкновения несовместимых и несоизмеримых предпосылок, а моральное предпочтение — как лишенный критериев выбор между подобными предпосылками, которому не может быть дано никакого рационального обоснования»20 .

Рассматривая процесс формирования проекта Просвещения по рациональному обоснованию морали и его крах, Макинтайр подчеркивает, что оба главных направления в философии морали Просвещения, представленные этикой долга Канта и эмотивистской этикой Юма, появились вследствие распада классического морального мировоззрения, которое находило основание для моральных правил в телеологической концепции человеческой жизни в сочетании с христианской концепцией божественного закона. Этот синтез распался в результате воздействия научной революции XVII века и протестантской Реформации. Способность человека мыслить и действовать в соответствии с Законом Божьим была поставлена под вопрос идеологами Реформации, развивавшими идею безнадежной испорченности естественного человека первородным грехом. Научная революция XVII века разрушила прежнюю религиозно-мифическую картину мира, основанную на телеологическом видении происходящих в природе процессов. Поэтому возникла необходимость в новой стратегии обоснования моральных правил, что послужило толчком к формированию проекта Просвещения по рациональному обоснованию морали.

Макинтайр утверждает, что эти попытки рационального и се-кулярного обоснования морали, предпринятые философами Просвещения, были обречены на неудачу по той причине, что с самого начала проект Просвещения по рациональному обоснованию морали заключал в себе серьезное противоречие, которое в конечном счете его и погубило. Моральные правила, рациональное обоснование которых ставили своей целью философы Просвещения, выступали в роли средств исправления человеческой природы в ее необлагоро-женном состоянии. Однако процесс совершенствования человечес-

кой природы, идет ли речь об аристотелевской этике или христианской концепции божественного закона, направляется идеализированной целью человеческой жизни, определяющей движение человека к его благу В отсутствие понятия человеческой природы, такой, какой она могла бы быть, если бы ей удалось достичь своего совершенства, лежащей в основе как классического телеологического мировоззрения, так и концепции божественного закона, единственной основой для моральных правил остается понятие человеческой природы в ее необлагороженном состоянии. Поэтому философы Просвещения пытались укоренить моральные правила либо в структуре человеческих страстей (эта точка зрения была принята Юмом и его последователями), либо в структуре человеческого разума (эта точка зрения разделялась Кантом и его последователями). Окончательный провал этих попыток, совершенно ясно усмотренный Киркегором и Ницше, является главной причиной фрагментарного состояния современной моральной теории.

Целью выдвинутого мыслителями Просвещения проекта рационального обоснования морали было создание с помощью разума, обладающего универсальной значимостью, секулярного и ориентированного на автономного морального субъекта комплекса моральных предписаний, призванного заменить моральные представления и предписания, составлявшие классическую моральную традицию и укоренные в распавшихся в Новое время религиозно-мифических картинах мира. Однако все попытки рационального и независимого от религиозно-мифических картин мира обоснования морали Киркегором, Кантом, Дидро, Юмом и Смитом потерпели неудачу, причем если сами эти попытки, как показывает Макинтайр, были продиктованы разными намерениями, то причины их неудачи были одними и теми же. Иными словами, как подчеркивает Макинтайр, провал проекта рационального обоснования морали, предложенного Просвещением, был обусловен не частными концептуальными ошибками, совершенными теми или иными мыслителями, но тем, что все они являлись сторонниками весьма специфической и конкретной схемы морального мировоззрения, внутренняя противоречивость которой с самого начала обрекла на неудачу весь этот грандиозный философский проект.

Все философы, принимавшие участие в конкретно-исторической реализации проекта Просвещения, были на удивление единодушны в своих взглядах на содержание и характер предписаний, составляющих истинную мораль. Никто из них не отрицал, что семья и женитьба являются основополагающими моральными структурами, или

что выполнение обещаний и справедливость представляют собой достойные уважения моральные предписания. Причину этого единодушия Макинтайр видит в том, что все эти философы опирались на моральное наследие христианства, которое и служило для них источником представлений о характере моральных предписаний. Более того, все эти философы соглашаются друг с другом не только по поводу содержания и характера истинной морали, но и по поводу той формы, которую должно было принять ее рациональное обоснование. А именно, они считали, что рациональное обоснование истинной морали должно отталкиваться от некоторых ключевых предпосылок, а эти ключевые предпосылки, в свою очередь, должны представлять собой характеристики некоторых основополагающих черт природы человека. Соответственно, правила морали должны были обосновываться как правила, которые были бы готовы принять существа, обладающие подобного рода природой. Проблема, однако, заключается в том, что те моральные правила, которые философы Просвещения намеревались рационально обосновать, были заимствованы ими из социального и культурного контекста предшествующей христианской традиции, в рамках которой эти правила выполняли функции, весьма отличные от тех, которые им хотели приписать философы Просвещения, занимавшиеся реализацией проекта рационального обоснования морали и жившие в совершенно иной исторической и социальной среде.

Таким образом, пишет Макинтайр, все эти мыслители Просвещения разделяют друг с другом общий проект построения значимых моральных умозаключений, которые, отталкиваясь от посылок о человеческой природе, естественно, в их специфическом понимании, постепенно приходят к заключениям о пользующихся авторитетом моральных правилах и предписаниях. По мнению Макинтайра, любой подобный проект рационального обоснования морали обречен на провал, и причину этого он усматривает в неустранимом противоречии, существующем между общей концепцией предлагаемых этими писателями моральных правил и предписаний, с одной стороны, и тем, что объединяет их в свойственном им видении человеческой природы, с другой. Для того, чтобы обосновать свое мнение, он обращается к рассмотрению классической схемы морального мировоззрения, которая была разработана Аристотелем и лежала в основе средневекового видения морали и места, занимаемого ею в человеческой жизни.

В основе этой схемы морального видения, которая является одновременно как классической, так и теистической, лежит структура, проанализированная Аристотелем в «Никомаховой этике». Эта теле-

ологическая схема строится на основе фундаментального противопоставления человека, каким он является, человеку, каким он мог бы стать, если бы реализовал свою существенную природу. С точки зрения данной схемы этика — эта практическая наука, которая позволяет людям понять, как осуществляется переход от первого состояния ко второму. Таким образом, эта схема морального видения предполагает существование различия между возможностью и ее реализацией в действительности, а также некоторое объяснение человеческой природы как природы, свойственной человеку как разумному животному, равно как и тех истинных и предельных целей, на которые должна быть направлена жизнь существа, наделенного подобной природой. «Предписания, — пишет Макинтайр, — которые обязывают нас стремиться к обладанию разнообразными добродетелями и воздерживаться от пороков, которые являются их противоположностью, учат нас, как перейти от потенции к действию, как реализовать нашу истинную природу и достичь нашей истинной цели. Пренебрежение этими предписаниями приводит к крушению надежд и к невозможности жить полноценной жизнью, а также к отказу от достижения того блага разумного счастья, которое нам, как представителям человеческого рода, свойственно преследовать»21 . В итоге классическая схема морального видения оказывается состоящей из трех частей, в соответствии с чем человеческая природа как она есть, то есть человеческая природа в ее необлагороженном состоянии, изначально не соответствует и противоречит предписаниям этики и требует преобразования в человеческую природу, какой она могла бы быть, если бы реализовала свою цель. Главная особенность этой телеологической схемы заключается в том, что каждый из трех элементов схемы: концепция необлагороженной человеческой природы, концепция предписаний рациональной этики и концепция человеческой природы, какой она могла бы быть, если бы реализовала свою цель, для адекватного понимания их статуса и функций требует ссылки на два других. Не менее важно и то, что в рамках этой схемы разум подсказывает нам как цели, так и правильные средства их достижения.

Средневековое теистическое и, в частности, христианское видение идеалов морально-религиозной жизни внесло только одну поправку в эту телеологическую схему, поправку, которая, при всей ее важности, не изменила радикальным образом смысла самой этой схемы. Конечно, в рамках религиозно-теологического комплекса религий авраамического типа моральные рекомендации понимаются уже не просто как телеологические предписания, но и как выражение божественного закона. Перечень добродетелей и пороков изменяет

ся по сравнению с классической античностью; кроме того, важное место в религиозном мировоззрении занимает концепция первородного греха. Наконец, приходит понимание того, что истинные цели человека недостижимы полностью в этом мире, но только в мире ином. «И все же трехчленная структура, состоящая из необлагороженной человеческой природы, как она есть, человеческой природы, какой она могла бы быть, если бы реализовала свою цель и предписаний рациональной этики как способа перехода от одного состояния к другому, продолжает играть центральную роль в теистическом понимании оценочных суждений»22 .

Однако философы, взявшиеся за реализацию проекта Просвещения, направленного на рациональное обоснование морали, отказались от идеи специфической цели, свойственной человеческой природе и, в силу этого, от различия между человеческой природой, какова она есть, и человеческой природой, какой она могла бы быть, если бы реализовала свою сущностную природу. В трехчленной телеологической схеме классического и теистического морального мировоззрения они видели не более чем архаические пережитки разложившегося и переставшего быть научно респектабельным аристотелизма. «Все они, — пишет Макинтайр о мыслителях Просвещения, пытавшихся дать рациональное обоснование морали, — отвергали телеологический взгляд на человеческую природу, взгляд на человека как на существо, которое имеет сущность, определяющую его истинную цель. Однако понять это означает понять, почему их проект обоснования морали провалился»23 .

Отказ от аристотелевского понятия человека как существа, наделенного естественной целью (Ък^), к реализации которой он стремится как представитель определенного вида живых существ, был обусловлен формированием новой концепции разума, которая заняла господствующее положение в европейской философии и науке Нового времени. На формирование этой новой, принципиально антителеологической концепции разума огромное влияние оказали как протестантская Реформация с ее идеей непоправимой испорченности природы естественного человека первородным грехом, так и научная революция XVII века в естествознании, способствовавшая разрушению прежней религиозно-мифической картины мира с ее естественными целями. Согласно этой концепции, которой, с теми или иными нюансами, придерживались все ведущие философы Просвещения, разум представляет собой средство для достижения субъективно положенных человеком целей, при этом он не способен раскрывать подлинную структуру духовной и материальной действитель-

ности. «Разум не постигает сущности или же переходы от потенции к акту; эти понятия принадлежат презираемой концептуальной схеме схоластики, — утверждает Макинтайр по поводу концепции разума, занявшей господствующее место в философии и науке XVII столетия. — По этой причине антиаристотелевская наука налагает строгие ограничения на способности разума. Разум занимается вычислениями, он может оценивать только истины факта и математические истины. Поэтому в области практики он может говорить только о средствах. О целях он вынужден молчать»24 .

Эта концепция практического разума как инструмента подбора средств для достижения субъективно положенных человеком целей входит в явное противоречие с моральной схемой, которая являлась историческим предшественником морали Просвещения и которая включала в себя три основополагающие элемента. Вследствие отказа от понятия человеческой природы, какой она могла бы быть, если бы реализовала свою природу, моральным философам эпохи Просвещения пришлось иметь дело с двумя сохранившимися элементами старой моральной схемы, отношения между которыми вследствие устранения третьего элемента окончательно запутались. С одной стороны, в их распоряжении находилось множество моральных предписаний, заимствованных из наследия христианского теизма, но в то же самое время лишенных своего исходного телеологического контекста. С другой стороны, они имели определенный взгляд на человеческую природу в ее естественном, необлагороженном состоянии. Поскольку моральные предписания первоначально были соотнесены с телеологической схемой, в рамках которой они были призваны исправлять, совершенствовать и облагораживать человеческую природу, они, естественно, серьезно отличались от тех моральных предписаний, которые можно было бы вывести из научного анализа человеческой природы и ее основных психологических мотиваций. В результате моральным философам Нового времени и эпохи Просвещения пришлось столкнуться с непредвиденной ситуацией, когда моральные предписания, заимствованные из классической моральной, прежде всего христианской, традиции и ориентированные на совершенно иное видение человеческой природы, были обречены все больше и больше расходиться и вступать в противоречие с основными склонностями человеческой природы в ее понимании философами Нового времени и эпохи Просвещения. «По этой причине, — пишет Макинтайр, — моральные философы ХУШ века оказались вовлеченными в реализацию проекта, обреченного на неудачу; хотя они и пытались отыскать рациональную основу для своих моральных

убеждений в определенном понимании человеческой природы, они в то же самое время унаследовали такое множество моральных предписаний, с одной стороны, и такую концепцию человеческой природы, с другой, которым неизбежно было суждено вступить в противоречие друг с другом. Это противоречие нельзя было устранить исправлением взглядов на человеческую природу. Моральные философы ХУШ века унаследовали несовместимые фрагменты некогда непротиворечивой схемы мышления и действия, и поскольку они не поняли своей конкретной исторической и культурной ситуации, они не смогли понять неосуществимого и донкихотского характера своей претенциозной задачи»25 .

По мнению Макинтайра, понятие человеческого совершенства как цели, к которой человека направляет его сущностная природа, совершенно необходимо для морали, которая претендует на рационально обоснованный и объективный характер своих предписаний, поскольку только концепция человеческой природы, какой она должна быть, может служить гарантом того, что переход от фактическим к ценностным суждениям будет носить значимый характер. Для того, чтобы проиллюстрировать свою мысль, Макинтайр приводит следующий пример. Например, мы вправе из того, что нож тупой, заключить, что это — плохой нож, точно так же, как из фактического наблюдения, что фермер Джон Доу собрал наибольший в округе урожай зерновых с акра, заключить, что Джон Доу — хороший фермер. Переход от фактических суждений, составляющих посылки умозаключения, к оценочным суждениям, составляющим его заключение, в данных случаях носит значимый характер потому, что понятия «нож» и «фермер», которые мы используем в умозаключениях данного типа, являются функциональными понятиями. Это означает, что мы обычно определяем понятия «нож» и «фермер» в терминах цели или функции, которые типичны для ножей или фермеров. Функция ножа состоит в том, чтобы резать и колоть, функция фермера — в том, чтобы производить сельскохозяйственную продукцию. Из этого следует, что понятие ножа невозможно определить независимо от понятия хорошего ножа, а понятие фермера — независимо от понятия хорошего фермера; более того, критерии того, что означает быть ножом и что означает быть хорошим ножом, не независимы друг от друга, и так же обстоит дело со всеми функциональными понятиями. Функциональные понятия превращают оценочные суждения в разновидность фактических суждений; поэтому становится правомочным переход от посылок, соответствующих релевантным критериям, к заключению, утверждающему, что что-то является хорошим, где посылки

носят фактический, а заключение — оценочный характер. Так, возвращаясь к уже неоднократно упоминавшемуся выше примеру с функциональным понятием «человеческая природа, какой она должна быть в соответствии с определяющей ее целью», мы можем настаивать на правомочности перехода от бытия к долженствованию, от положения «есть» к положению «следует», на том основании, что знание того, что собой представляет реализованная или достигшая своей определяющей цели человеческая природа, дает нам право отличать поступки человека, ведущие к реализации его истинной природы, от поступков, препятствующих преследованию им этой цели, и характеризовать первые как «хорошие», а вторые — как «плохие» в моральном смысле деяния. Таким образом, получается, что оценочные суждения, включающие в себя функциональные понятия, являются разновидностью фактических суждений.

По словам Макинтайра, именно так и понимались моральные аргументы в классическую эпоху Древней Греции, откуда берет свое начало классическая моральная традиция. В рамках этой традиции, — вне зависимости от того, какие конкретно-исторические формы она принимала, — моральные аргументы предполагают по крайней мере одно функциональное понятие, а именно понятие человека, имеющего сущностную природу или сущностную цель или функцию. Только после того, как классическая моральная традиция в ее целостном виде была отвергнута, моральные аргументы поменяли свой характер таким образом, что к ним оказалось применимым положение о невозможности заключения от бытия к долженствованию26 . Традиционное представление о человеке как о разумном существе, которое создано и живет для определенной цели, принято связывать с этико-политическим учением Аристотеля. Мыслители Нового времени и эпохи Просвещения отвергли его на том основании, что оно не соответствовало механистической картине мира, созданной новоевропейским естествознанием. Тем не менее Макинтайр полагает, что можно сохранить основные моменты классического морального учения, одновременно отказавшись от метафизической биологии Аристотеля. «Использования понятия «человек» в качестве функционального понятия, — пишет Макинтайр, — гораздо старше Аристотеля, и оно ведет свое происхождение вовсе не от аристотелевской метафизической биологии. Оно укоренено в формах социальной жизни, которым дали выражение теоретики классической традиции. Согласно этой традиции быть человеком — значит исполнять множество ролей, каждая из которых имеет свои собственные смысл и цель: члена семьи, граждани-

на, воина, философа, слуги Господа. И только когда индивид начинает пониматься как индивид, существующий до и независимо от всех ролей, понятие «человек» перестает быть функциональным понятием»27 .

По мнению Макинтайра, именно эта телеологическая преспектива классического видения морали обеспечивала тот конкретно-исторический контекст, в котором оценочные суждения функционировали в качестве фактических суждений особого рода. В рамках аристотелевской традиции назвать нечто, — например, вещь или человека, — хорошим означает сделать фактическое утверждение. Соответственно, назвать конкретное действие нравственным или справедливым означает охарактеризовать его как действие, которое хороший человек должен был бы предпринять в подобной ситуации; таким образом, этот тип суждения также является фактическим. Подобное использование предикатов «хороший» и «плохой» при вынесении моральных, или оценочных суждений основано на предположении, что всякий тип предметов, который уместно называть хорошим или плохим, — включая сюда людей и события, — имеет некоторую специфическую цель или функцию. Поэтому в рамках классической аристотелевской традиции, — вне зависимости от того, идет ли речь о ее древнегреческой или средневековой версии, — моральные и оценочные суждения могут характеризоваться как истинные или ложные в том же самом смысле, в котором таковыми считаются все остальные фактические суждения. Однако как только из морали изымается понятие сущностных целей или функций человека, моральные суждения изменяют свое значение, из-за чего трактовка моральных суждений как фактических суждений начинает казаться неубедительной.

Неспособность проекта Просвещения предложить новое, рациональное обоснование морали, порождает основные дилеммы, стоящие перед современной моральной теорией. «С одной стороны, моральный субъект, освобожденный от иерархии и телеологии, воспринимает сам себя и воспринимается моральными философами как суверенный источник морального авторитета. С другой стороны, унаследованным, хотя частично и преобразованным правилам морали надо было придать новый статус, лишенный их давнего телеологического характера и их еще более древнего категорического характера как выражения высшего божественного закона. Если такие правила не могут обрести новый статус, при котором обращение к ним становится рациональным, то это обращение оказывается просто-напросто инструментом индивидуального желания и воли»28 .

Первое и наиболее примечательное последствие краха проекта Просвещения, — это духовный и моральный вакуум, который возник вследствие разрушения традиционного морального авторитета и который оказался не в состоянии заполнить проект рациональной и универсальной морали, выдвинутый философами Просвещения и центрированный на идеале автономного и рационально мыслящего индивида, самостоятельно выбирающего себе жизненные ценности. В соответствии с господствующими в современных либерально-индивидуалистических обществах либеральными воззрениями государство вправе устанавливать только основные правовые нормы и следить за их соблюдением, в случае необходимости применяя по отношению к нарушителям соответствующие санкции. При этом область применения этих норм довольно ограничена, поскольку действует общее правило: все, что не запрещено законом, разрешено. Иными словами, современные либералы полагают, что система общих, обязательных для всех законов, воплощающих общепринятые представления о правах, есть наилучшая гарантия стабильности демократических и рыночных институтов. Одновременно, — опять-таки в соответствии с вышеуказанной либеральной ортодоксией, — принято считать, что современное правовое государство не вправе навязывать своим гражданам какую-либо общую концепцию блага, поскольку в условиях сосуществования разнообразных и зачастую несовместимых моральных воззрений и образов жизни официальная поддержка государством какого-либо одного из них в ущерб всем остальным ущемляла бы свободу граждан. При господстве подобного минималистски-легалистского понимания государства и его функций моральное регулирование поведения граждан выводится из сферы его компетенции и переносится в плоскость отношений, складывающихся в повседневной морально-практической жизни. По мысли философов Просвещения и их современных исследователей, в ситуации распада традиционных форм моральной жизни, характерном для современных либерально-индивидуалистических обществ, именно автономный и рационально мыслящий субъект должен был стать новым и единственно законным источником морального авторитета. Однако тот факт, что принятие на себя индивидом моральной ответственности, без которой невозможна полноценная морально-практическая жизнь, в конечном счете определяется его личным выбором, таит в себе серьезную угрозу. Весь моральный индивидуализм, на котором строится вся современная мораль, и который ставит все моральные нормы и ценности в зависимость от личного выбора каждого отдельного индивида, вовсе не обязывает последнего принимать в расчеты

общественную мораль и принятые моральные авторитеты, по крайней мере тогда, когда они противоречат его убеждениям и интересам и когда этому не препятствует закон. Подхваченный современными либералами идеал автномного субъекта, самостоятельно определяющего свои жизненные цели и создающего свою собственную систему ценностей, при всей своей призрачности и абстрактности несет в себе явную опасность углубления крайностей индивидуализма, поскольку он еще больше поощряет девальвацию и без того весьма обесценившейся в современных условиях потребности людей в моральном авторитете и общих формах жизни.

Крах проекта Просвещения по рациональному обоснованию морали влечет за собой еще и другие серьезные последствия. Второе важное следствие краха проекта Просвещения связано с тем, что в настоящее время в нашем распоряжении нет последовательной и рационально обоснованной моральной системы, которая была бы приемлема для всех на основе рациональных доводов. В действительности моральный язык, который мы используем для характеристики своих ценностных ориентации и практических установок, представляет собой бессвязное и хаотическое сочетание устаревших моральных словарей, давно лишившихся своей метафизической и религиозной опоры в религиозно-мифических картинах мира, распавшихся в Новое время благодаря процессам культурной рационализации. Если добавить к этому, что большинство этих кусков и фрагментов, составляющих современный моральный дискурс, вырвано из телеологического контекста классической моральной схемы, вне которого они не способны выполнять свою функциональную роль в языке морали, то картина того беспорядочного состояния, в котором в настоящее время пребывает язык морали, приобретет свой законченный вид.

Еще одним следствием провала проекта по рациональному обоснованию морали является то, что философия, которая после утраты религией того центрального положения в духовной жизни, которое та занимала в средние века, несколько столетий, и притом не без успеха, претендовала на ее место, перестает быть интеллектуальным ядром секулярной человеческой культуры и перемещается на ее периферию, становясь в высшей мере специализированным занятием узкого круга профессионалов. Если благодаря разработанному Кантом в конце XVIII века понятию философии как трибунала «чистого разума», поддерживающего или отрицающего права остальной культуры на существование, философия смогла занять автономное и притом верховенствующее по отношению ко всем остальным областям

культуры и конкретно-научным дисциплинам положение, то в настоящее время этой функции философии как указчика наукам их истинного местоположения во вселенной человеческого знания и судьи притязаний отдельных областей культуры на значимость явно приходит конец. Как подчеркивает Макинтайр, «проект обеспечения рационального обоснования морали явно провалился. А поэтому мораль нашей предшествующей культуры — и, следовательно, нашей собственной культуры, — лишена какой-либо публичной, общей основы или обоснования. В мире секу-лярной рациональности религия уже не может давать общего фона или основания для морального дискурса или действия; и неудача философии в ее попытке сделать то, что было уже не под силу религии, послужила важной причиной потери философией ее центральной культурной роли и превращения в маргинальную, узко академическую дисциплину»29 .

Провал проекта Просвещения придает современному моральному языку черты глубокой непоследовательности и фрагментарности и приводит к широкому распространению эмотивизма с его взглядом на моральные и оценочные суждения как на выражения личных предпочтений. Главная особенность нынешнего состояния как языка морали, так и морально-практической жизни в том виде, в каком они изображаются Ма-кинтайром, заключается в том, что в настоящее время мы не располагаем последовательным и систематически выверенным моральным словарем, используя который мы могли бы сформулировать связную концепцию общего человеческого блага и добродетелей и рационально обосновать с ее помощью практики нашей моральной жизни. Наши современные моральные представления во многом подобны системе «табу», описанных капитаном Куком во время его третьего визита в Полинезию. Несмотря на то, что первоначально эти запреты представляли собой часть осмысленной культурной системы, уже ко времени описания их Куком они утратили для аборигенов всякий смысл, что и позволило королю Камеамеа II в 1819 году отменить их с необычайной легкостью и без каких-либо заметных социальных потрясений. Отталкиваясь от этого показательного примера, Макинтайр задается вопросом: «Почему мы должны думать о нашем современном употреблении понятий «хорошего», «правильного» и «должного» иначе, нежели мы думаем об употреблении полинезийцами слова «табу» в конце XVIП века? И почему мы не должны считать Ницше Камеамеой II европейской традиции?»30 . Само собою разумеется, что для Макинтайра этот вопрос носит исключительно риторический характер, являлась, по сути дела, всего лишь парафразой утвердительного ответа на него. Иными словами,

речь идет о том, что моральный дискурс современности столь же архаичен, бессвязен и лишен своего изначального смыслового контекста, как и полинезийская практика запретов в виде системы «табу» в конце ХУШ века.

В контексте провала проекта Просвещения по рациональному обоснованию морали неизбежным становится обращение к Ницше как к главному моральному философу современности, с предельной четкостью и последовательностью вскрывшему противоречия современной моральной теории и практики. Главную заслугу Ницше Макинтайр усматривает в том, что ему удалось раскрыть это очерченное выше основное противоречие современного морального языка, равно как и современной морально-практической жизни, и выяснить вытекающие из этого последствия. Поэтому нет ничего случайного в том, что одна из центральных глав книги Макинтайра «После добродетели» озаглавлена «Ницше или Аристотель?». По словам Макинтайра, Ницше оказал нам неоценимую услугу тем, что он со всей определенностью показал, что современные моральные идеалы, притязающие на универсализм и рациональную обоснованность, — это обманчивые призраки, служащие выражением субъективных установок и чувств индивидов. «Историческим достижением Ницше было не только более отчетливое, чем у любого другого философа, <...> понимание того, что то, что казалось апелляцией к объективности, оказалось на самом деле выражением субъективной воли, но и более отчетливое понимание природы проблем, которые встают при этом перед моральной философией». Исходный пункт ницшеанской философии морали носит вполне определенный характер: «Если мораль есть не что иное, как выражение воли, то моя мораль может быть только тем, что творит моя воля». Подобная радикальная и бескомпромиссная постановка вопроса по праву делает Ницше моральным теоретиком современности par excelknce, правда, при этом условии, что единственной альтернативой моральной философии Ницше является та моральная философия, что была сформулирована мыслителями Просвещения и их последователями. Со своей стороны, Макинтайр выражает убеждение, что данная альтернатива ни в коем случае не является исчерпывающей, поскольку в качестве единственного морального философа современности Ницше явным образом противостоит «философски наиболее значительному из досовременных способов морального мышления», воплощенном в моральной философии Аристотеля. Именно последняя является подлинной и единственной жизнеспособной альтернативой моральной философии Ницше. Ведь, как подчеркивает Макинтайр, «именно потому, что

моральная традиция, интеллектуальным ядром которой является мысль Аристотеля, была отвергнута при переходе от XV к XVII столетию, был предпринят проект Просвещения, проект открытия новых рациональных и секулярных оснований морали. И именно потому, что этот проект провалился, именно потому, что взгляды, которых придерживались интеллектуально наиболее выдающиеся сторонники проекта, и в особенности Кант, не смогли устоять перед лицом рациональной критики, Ницше и все его эмотивистские и экзистенциалистские последователи сумели развернуть достаточно успешную, на первый взгляд, критику всей предшествующей морали». Поэтому защита позиции Ницше оказывается самым тесным образом связана с ответом на вопрос о том, следовало ли в свое время отвергать Аристотеля. Сам Макинтайр формулирует эту дилемму следующим образом: «Нужно либо пройти через надежды и провал различных версий проекта Просвещения до того момента, когда останутся только ницшевский диагноз и ницшевская проблематика, или же согласиться с тем, что проект Просвещения не только ошибочен, но что ему вообще не стоило начинаться»31 .

По мнению Макинтайра, в настоящее время перед нами есть только две реальные альтернативы — или принять радикальный эмотивизм Ницше со всеми вытекающими отсюда последствиями, или же вернуться к телеологической концепции морали Аристотеля. Поэтому если проблематика моральной философии Ницше должна быть отвергнута, то нам следует вернуться назад и заняться возрождением классической моральной традиции, бескомпромиссно отвергнутой в свое время как мыслителями Просвещения, так и Ницше. Иначе говоря, речь идет о том, что мы должны отказаться от моральной теории современности и вернуться к Аристотелю.

При этом, конечно, следует иметь виду то немаловажное обстоятельство, что Ницше и Аристотель интересуют Макинтайра не сами по себе, но как выразители двух диаметрально противоположных воззрений на мораль. В Аристотеле он видит прежде всего философа, «задавшего главную тему традиции добродетелей, которая является ресурсом целой традиции действия, мышления и дискурса. Аристотель, пишет Макинтайр, является лишь частью этой традиции, которую я ранее назвал «классической традицией» и чей взгляд на человека я обозначил как «классический взгляд на человека»»32 . Точно так же и Ницше служит для Макинтайра предвестником того видения моральных проблем, которое нашло свое яркое выражение в эмотивистских и экзистенциалистских учениях о морали. Поэтому, как справедливо отмечает один из современных исследователей мораль

ной философии Макинтайра Д. Соломон, вместо того, чтобы рассматривать предлагаемый Макинтайром выбор между Ницше и Аристотелем как выбор между двумя философскими учениями, мы имеем полное право рассматривать этот выбор как выбор между классической традицией моральной философии, с одной стороны, и разнообразными формами эмотивизма, экзистенциализма и постмодернизма, широко распространенными в современной моральной философии, с другой33 .

В этом, в частности, можно усмотреть причину того, что главным лейтомотивом творчества американского философа в 1980-1990-х годов становится поиск адекватной концепции морали, которая могла бы прийти на смену нынешнему фрагментарному состоянию моральной теории, равно как и концепции рациональности, которая могла продемонстрировать превосходство этой субстанциальной концепции морали над всеми прочими альтернативными концепциями морали. Для решения этой непростой задачи Макинтайр использует три ключевые понятия: понятие практики, понятие нарративного единства человеческой жизни, и понятие традиции. В сочетании эти три понятия призваны очертить систему координат, в рамках которой можно было бы создать моральную теорию, центральное место в которой занимала бы нормативная концепция добродетелей. Построение подобной системы координат, а на ее основе — моральной теории, основанной на усовершенствованной аристотелевско-томистской концепции добродетелей, составляет центральную часть проекта Аласдера Макинтайра, начало которому было положено работой «После добродетели». В последующих работах Макинтайр продолжил разработку как проблем моральной теории, так и критического анализа современности. В частности, в своих работах «Чья справедливость? Какая рациональность?» (1988)34 , «Три соперничающие версии морального исследования: энциклопедия, генеалогия, традиция» (1990)35 и «Зависимые разумные животные: почему человеческие существа нуждаются в ценностях?» (1999)36 он подходит к рассмотрению моральной теории в позитивном аспекте, утверждая, что преодоление негативных последствий краха проекта Просвещения возможно только на пути возвращения к аристотелевско-томистской этике добродетели. Как полагает Макинтайр, подобное возвращение оправдано потому, что аристотелевско-томистское истолкование блага в наибольшей степени соответствует разуму в том виде, в каком он концептуализируется в предлагаемой американским философом концепции рациональности37 .

Примечания

1 Аналитическая метаэтика — философское направление, господствовавшее в современной англоязычной моральной теории в 1960—1980-е годы. Аналитическая метаэтика является одним из основных направлений метаэтических исследований в моральной философии XX века наряду с такими течениями, как интуитивизм, эмотивизм и натурализм. В отличие от нормативной этики, предмет исследования которой составляют содержательные аспекты моральных принципов и правил, а также определение перечня аутентичных моральных благ и добродетелей, предметом аналитической метаэтики является исследование основных особенностей используемого нами морального языка, значения его ключевых понятий и логической структуры основополагающих моральных аргументов. От конкурирующих направлений ме-таэтики в виде интуитивизма, эмотивизма и натурализма аналитическую метаэтику отличает прежде всего центрированность на рассмотрении языка морали во всем ее функциональном многообразии и, соответственно, отказ от приписывания привилегированного статуса какой-то одной функции морального языка.

2 Первое издание этой книги Макинтайра вышло в 1981 году. Второе, исправленное и дополненное, издание появилось в 1984 году. Впоследствии оно выдержало несколько переизданий. В данной статье использовано издание: Maclntyre A. After Virtue. 2nd ed. London: Duckworth, 1985. В дальнейшем все цитаты в тексте приводятся по этому изданию. Имеется русский перевод: Макинтаир А. После добродетели /Пер. с англ. В.В.Целищева. М.: Акад. проект; Екатеринбург: Акад. книга, 2000.

3 Maclntyre A. After Virtue. 2nd ed. L., 1985. P. 1.

4 Ibid. P. 2.

5 Выражение принадлежит известному британскому историку Эрику Хобсбауму (Хобсбаум Э. Эпоха крайностей: короткий двадцатый век. 1914—1991. М.: Изд-во «Независимой газеты», 2004).

6 MacIntyreA. After Virtue. 2nd ed. L., 1985. P. 5.

7 Ibid. P. 8.

8 Ibid. P. 9. Слова в угловых скобках добавлены мной. — Т.Д.

9 Ibid. P. 11-12.

10 Ibid. P. 11.

11 Ibid. P. 19.

12 Ibid. P. 23.

13 Ibid. P. 28.

14 Ibid. P. 30.

15 Ibid. P. 32.

16 Ibid. P. 34.

17 Ibid. P. 35.

18 Ibid. P. 39.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 Ibid. P. 52.

22 Ibid. P. 53.

23 Ibid. P. 54. Ibid.

Ibid. P. 55.

24

Классическим выражением этого взгляда, влияние которого на развитие моральной философии в последующие два столетия трудно переоценить, является точка зрения Юма на соотношение фактических и ценностных суждений. «Я заметил, — писал Юм в книге III своего «Трактата о человеческой природе», излагая интересующую нас мысль, — что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно и не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно и не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него» (ЮмД. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 510-511). В философии XX века эта мысль из «Трактата» Юма будет развернута в целую теорию и использована сначала Д.Э. Муром, а затем и эмотивистами для доказательства невозможности перехода от фактических суждений к оценочным, от сущего — к должному. MacIntyreA. After Virtue. 2nd ed. L., 1985. P. 58-59.

28 Ibid. P. 62.

29 Ibid. P. 50. Ibid. P. 113.

31 Ibid. P.113, 114, 117,118.

32 Ibid. P. 119.

SolomonD. Maclntyre and Contemporary Moral Philosophy // Murphey M. (ed.). Alasdair MacIntyre. Cambidge, 2003. P. 137.

MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame (Indiana): Univ. of Notre dame Pres, 1988.

Maclntyre A. Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encyclopaedia, Genealogy and Tradition. Notre Dame (Indiana): Univ. of Notre dame Pres, 1990. Maclntyre A. Dependent Rational Animals: "Why Human Beings Need the Virtues. Chicago; La Salle (Illinois): Open Court, 1999.

Рассмотрению этих аспектов философии А.Макинтайра и их критической оценке мы предполагаем посвятить отдельную статью.

27

30

33