Развитие религиозно-философских представлений в «Часослове» Р. М. Рильке в свете русского опыта поэта

о

Михаил Ягафаров

Развитие религиозно-философских представлений в «Часослове» Р. М. Рильке в свете русского опыта поэта

Дипломная работа студента V курса

Нижегородской духовной семинарии

»

Введение

В данной работе представлена попытка доказать наличие и определить характер динамики религиозно-философских представлений Райнера Марии Рильке (04.12.1875-29.12.1926) в связи с двумя поездками в Россию, которые он предпринял в 1899 и 1900 годах. Областью исследования является почти исключительно материал «Часослова» — сборника, который составили три книги: «О житии иноческом», «О паломничестве», «О нищете и смерти»1, написанные соответственно в 1899, 1901 и 1903 годах. Такой выбор обусловлен полнотой и масштабностью, с которыми впечатления, вызванные русской действительностью, отразились

в художественном мире «Часослова», и их влиянием на этот мир. Даже в самой поздней и далеко отстоящей по времени от непосредственного контакта с Россией книге «О нищете и смерти» с очевидностью обнаруживается «русский стимул»2.

Актуальность темы обусловлена устойчивым интересом ученых к личности Рильке и его творческому наследию, среди которого особый интерес для отечественных исследователей представляет «русская» книга поэта — «Часослов», существующая во многих переводах уже как явление русской словесности (автор данной работы, опираясь на перевод С. В. Петрова, в большинстве случаев все же использует самостоятельно выполненный подстрочник, так как существует известный зазор между оригиналом и его поэтическим переводом).

Кроме того, «Часослов» — это редкий для мировой литературы пример попытки освоения европейским сознанием русского мира не в его рафинированном, интеллектуально и художественно преображенном виде, а в виде живой религиозно-бытовой действительности.

Рассмотрение динамики концептосферы сборника в целом было бы затруднительным и излишним, поэтому исследовательское поле ограничено контекстами, которые содержат ключевые концептуальные единицы, такие как Бог, вещь и смерть (так как эти понятия по частотности и содержательной значимости доминируют над остальными). Философский, по преимуществу, ракурс рассмотрения этих единиц, представленный в работе, не случаен. Конечно, при изучении художественного дискурса точнее было бы говорить не о философских понятиях, а о художественных образах, но, несмотря на некоторую методологическую погрешность, наш подход оправдан тем, что творчество Рильке можно включить и в философскую парадигму XX века. Не случайно один из крупнейших философов этого времени, Мартин Хайдеггер, в работе «Wozu Dichter?» («Для чего поэты?») высказывал мысль о том, что «Дуинские элегии» Рильке в поэтической форме повторяют то, что он выражал философским языком. Философски насыщенно и раннее творчество Рильке3.

Степень изученности. Относительно самого неоднозначного образа сборника — образа Бога — надо сказать, что мнения исследователей сильно расходятся и даже противоречат друг другу. Главный адресат стихотворений-молитв «Часослова» объявляется то пантеистическим

богом-вещью (например, в статье М. Рудницкого читаем: «В каком-то смысле бог и вещь — синонимы»4), то абстрактным «символом иррационального бытия, свидетельством вечных и неразрешимых антиномий жизни» (как считает К. Азадовский5). Некоторые исследователи связывают проблему Бога «Часослова» исключительно с пониманием Рильке природы творчества. Так, для А. Березиной «бог» Рильке — образ реакционных, косных, сопротивляющихся творческому порыву человека сил: «Для Рильке искусство больше бога, а художник могущественнее его»6, «...человек, способный на большее, чем бог, наталкивается на неподвижное препятствие в виде бога, который сдерживает его порыв»7. Для И. Рожанского — это безличное «глубинное творческое начало, заложенное в основе всякой жизни»8. В. Микушевич в статье «Жалобное небо» настаивает на личностном образе Бога у Рильке: «Монах — „я", бог — „не я", бог — „ты" „Часослова"»9.

Рилькевская вещь как одно из ключевых философских понятий «Часослова» рассматривается А. Березиной, М. Рудницким и В. Микушевичем. Для Березиной вещь в данном контексте — это прежде всего произведение искусства. Она характеризуется внутренней беспредельностью. В этом плане вещь противопоставлена ограничивающему порыв человека Богу10. Для Рудницкого же, наоборот, вещь и есть Бог, так как она бесконечно творится и постигается только в процессе творчества11. Таким образом, Березина видит в Рильке активного богоборца, а Рудницкий — пантеиста. Микушевич подчеркивает разницу между вещью и символом, утверждая, что вещь обладает «непреложным» бытием, источником которого является Бог12. Все три точки зрения подтверждаются отдельными текстами сборника, но почти совершенно не учитывают динамического аспекта образов и понятий «Часослова». Только М. Рудницкий в статье «Русские мотивы в „Книге Часов" Рильке», выделяя внутренний и внешний планы в рассматриваемых им мотивах, говорит и о динамике этих планов, и даже высказывает догадку о том, что «стихи „Часослова" дают повод думать, что ширь и пространство России, ее природа, так сильно потрясшие поэта, способствовали возникновению некоторых его философских и художественных идей»13. «Некоторые» идеи, по мнению М. Рудницкого, — это призыв к новой первобытной естественности мира и человека, которую воспевает Рильке в противовес урбанистической цивилизации. Но эти взгляды Рильке по сравнению

со всем религиозно-философским наполнением «Часослова» малозначимы и не исключительны, так как тривиальное бегство от цивилизации можно было совершить и на лоно родной австрийской природы, хотя в ней и отсутствуют такие гигантические формы. Но, видимо, в самом гигантизме русской земли Рильке увидел нечто религиозное, богоподобное — по крайней мере, близкое к Богу.

Новизна данной работы заключается в том, что при признании невозможности объективно уточнить и ограничить понимание образа Бога в «Часослове», в ней осуществлена попытка доказать существование динамики этого образа и тот факт, что развитие, которое он претерпевает, обусловлено не иррациональной авторской волей, а объективной действительностью, преломленной в субъективном опыте поэта. В связи с этим в данной работе подчеркивается, что влияние русской действительности на Рильке было значительнее того, о котором говорили вышеперечисленные исследователи, так как определило динамику «Часослова» в целом: его основных образов и религиозно-философских концепций, которые выходят за рамки эстетического, — прежде всего динамику образа, который Рильке сознательно назвал Богом, подразумевая под ним в третьей книге уже исключительно метафизического творца мира и нравственного законодателя, и также всех связанных с ним образов и представлений.

Необходимо отметить также, что в отечественной критике при всей разнице интерпретаций не подвергалась сомнению реальность религиозного содержания «Часослова» и всегда осуществлялась попытка установить соответствие между планом содержания сборника и планом русского опыта поэта. В зарубежной же критике, напротив, можно встретить недоверие и даже отрицание какой-либо связи означающего и означаемого у Рильке, кроме связи, основанной на его субъективных ассоциациях. В полной мере это выразилось в утверждении, будто означающее Бог в «Часослове» вообще лишено религиозного смысла.

Теоцентричность относится к структуре дискурса, а не к его содержанию, утверждает Поль де Ман14. Он представляет «Часослов» как объемную аллегорию овладения творческой техникой, поэтическим даром. Бог в свете данной аллегории — даже не объект, а только наименование высшего проявления поэтического мастерства15. Но в таком случае и за другими понятиями, наполняющими сборник, нельзя признать никакого реального содержания.

Энтони Стефенс в статье «Cutting Poets to Size — Heidegger, Hölderlin, Rilke» высказывает не менее радикальную мысль, развивая тему художественного «лукавства» Рильке, имеющую хождение среди западных исследователей. Он пишет: «Rilke is a kind of intellectual chameleon, taking on the conceptual ftructures of many discourses of his times, but using them purely for aefthetic purposes»16. В результате им снимается вся религиозная и философская нагрузка религиозно-философских по происхождению понятий, которые приобретают роль ширмы для эстетических воззрений.

Данное исследование основывается на методологической позиции, с которой «Часослов» анализировался в отечественном литературоведении, то есть исходит из доверия дискурсу в его отношении к называемым им предметам, отказываясь от формализации и опустошения содержания «Часослова». Эта позиция признает возможность символизации предметов «Часослова» (например, город как символ внутреннего мира человека и город как символ цивилизации), но не их аллегорического толкования, когда конкретность данного-означающего подменяется совершенно иным данным-означаемым, связь между которыми условна до субъективизма.

Предметом дипломной работы стали собственно религиозно-философские представления Рильке, а объектом — их конкретные художественные проявления в «Часослове».

Цель работы — показать динамику ключевых понятий религиозно-философской системы сборника, отраженных в художественных образах, как следствие соприкосновения Рильке с русской действительностью.

Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:

1. Выявить первоначальные религиозно-философские установки Рильке, отразившиеся в «Часослове».

2. Сформировать представление о русском опыте, его значении в духовной биографии поэта и влиянии на «Часослов».

3. Выявить и проследить взаимодействие ключевых понятий «Часослова» и их динамику.

Так как в исследовании используется понятие русский опыт, заимствованное из критической литературы, посвященной творчеству Рильке, несколько слов нужно сказать о трактовке этого понятия. А. Березина пишет, что «русский опыт ... сформировал мировоззрение

и художественный мир Рильке в целом»17, но при этом она отказывает Богу «Часослова» в положительном значении, говоря о нем как о силе только реакционной; и, закрывая глаза на факты дискурса, приписывает такое понимание самому Рильке18, тем самым обедняя этот «художественный мир», а влияние России на Рильке сводя к «глубокой сопряженности его произведений конца XIX — начала XX века с идеями, мыслями, личностью Л. Толстого и других русских художников»19. Здесь необходимо обозначить одну принципиальную позицию. Многие исследователи отмечают, что встреча с Россией явилась для Рильке своего рода прививкой нравственного идеала к его творческому дару, связывая это с личностью и творчеством Л. Толстого. Но нельзя забывать, что Толстой скептически относился к тем церковным формам, которыми был так вдохновлен Рильке в России. Во взглядах Толстого можно наблюдать редукцию метафизики и торжество автономного морализма. В то время как для Рильке связь этики и онтологии (метафизического оправдания этики) становится определяющей и проясняется от первой книги «Часослова» к третьей.

В. Микушевич со ссылкой на Оскара Вальцеля отмечает, что Россия научила поэта «существенному», которое известный переводчик антитетически соотносит с «эстетической видимостью», из чего видно, что это «существенное» находится, по мнению Микушевича, целиком в художественной плоскости, как своего рода эстетическая программа, противопоставившая себя «искусству для искусства»20. И. Рожанский также связывает русский опыт Рильке с формированием его «точки зрения на проблему художественного творчества»21. Эту же позицию разделяет и современная исследовательница творчества Рильке И. Пахомова, трактуя это формирование как обретение «нравственного критерия художественной деятельности, который в конце XIX века в представлении многих западных художников утратил свое значение»22. В целом, она отмечает, что «русский опыт в творчестве Рильке исследован в литературоведении очень мало»23.

Мы будем понимать под русским опытом приобщение к русской действительности, то есть весь комплекс интеллектуальных, душевных и бытовых переживаний, вызванных встречей Рильке с Россией.

Важно отметить также, что русский опыт может быть рассмотрен намного шире, чем в данной работе, так как он имел место и до посещения

России (в том интересе, который проявлял Рильке к славянскому миру), и впоследствии не прервался. Стоит упомянуть о встрече Рильке с М. Горьким на Капри в 1907 году, знакомство с И. Буниным в Париже в 1925-м; наконец, эпистолярное воплощение этот опыт получил в переписке Рильке с Борисом Пастернаком и Мариной Цветаевой (1926 год). Можно даже ставить вопрос об обратном влиянии русского опыта Рильке на русскую литературу ХХ века. Но это является предметом более обширного исследования.

В данное сочинение введено также понятие псевдоморфозы, с целью объяснить механизм развития философских и религиозных взглядов Рильке. Этот термин зародился в геологии, где под псевдоморфозой понимают минеральное образование, внешняя форма которого не соответствует его фазовому составу, будучи унаследованной от первоначального минерала. Впервые оно перенесено на почву гуманитарных наук О. Шпенглером в его книге «Закат Европы»24. Анализируя развитие и взаимодействие культур, псевдоморфозой он называет результат такого их взаимодействия, когда культурный потенциал одного народа (вследствие определенных причин) воплощается в формах, свойственных культурно-исторической ситуации другого народа. Он распространяет действие этого понятия и на область литературную, обращаясь к творчеству Толстого и Достоевского — «великих заступников и жертв псевдоморфоза», по мнению Шпенглера25. В современном литературоведении это понятие активно использует И. Есаулов26.

Мы будем понимать под псевдоморфозой ту часть русской действительности, которая, войдя в сознание Рильке, покрыла собой предшествующий опыт и вызвала развитие его религиозных и философских взглядов, отразившееся в «Часослове». Наиболее полно эта псевдоморфоза выразилась в образе Бога. Важно отметить, что псевдоморфоза понимается не как дискурсивная единица, определенным формальным образом присутствующая в тексте «Часослова», а как единица ментальная в первую очередь, подспудно влияющая на текст. Она имплицитно присутствует как ощущение противоречия между глубоким эмпирическим проникновением лирического героя в некоторую религиозную реальность и теми философскими формулами, которыми он пытается ее описать.

Дипломная работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.

Глава 1. Рильке и две его поездки в Россию, их биографические предпосылки и вызванные ими мировоззренческие сдвиги

Поскольку данная работа не является сугубо литературоведческой, так как осуществляет попытку с уровня текста подняться на уровень мировоззрения, представляется необходимым последующий контекстуальный анализ «Часослова» предварить некоторыми биографическими замечаниями; и в связи с тем, что основная мысль сочинения заключается в идее развития религиозного и философского наполнения сборника, в этой же главе намечается некоторая отправная точка этого развития (описанная так, как она предстает перед нами в наиболее ранних текстах «Часослова»). Биографическая составляющая данной главы не является систематической и исчерпывающей. Этот материал самостоятелен, и, хотя он предпослан аналитической части работы, предмет последней нельзя рассматривать как его следствие — скорее, они располагаются параллельно, не соприкасаясь, так как нельзя установить жесткой зависимости художественного произведения от биографического фактора, но в то же время очевидно, что две этих части соотносимы. Это наиболее адекватный комментарий к фактам, описанию и анализу которых посвящена данная работа.

1.1. Жизнь и мировоззрение Рильке до посещения им России

Райнер Карл Вильгельм Йозеф Мария Рильке родился 4 декабря 1875 года в Праге, которая тогда относилась к Австро-Венгрии, в семье чиновника железнодорожного ведомства Карла Вильгельма Йозефа Рильке и его жены, дочери императорского советника, Софии. Впрочем, уже в 1884 году брак их распался, что не могло не отразиться на девятилетнем Райнере, не отозваться в его будущих отношениях с Кларой Вестхофф, на которой он женился в 1901 году, когда жил в колонии художников в Ворпсведе близ Бремена, и от которой позже убежал в Италию, то ли предчувствуя повторение горького опыта своих родителей, то ли испугавшись несвободы семейных отношений. Кроме того, И. Рожанский считает, что во многом благодаря показной религиозности матери Рильке был разочарован в католичестве27. Таким образом, отказ от унаследованной веры предопределил

поиски новой религиозности. Четыре года, с 1876-го, Рильке учится в низшей реальной военной школе (Санкт-Пёльтен): военная карьера была невоплотившейся мечтой его отца, к которой сам мальчик относился без энтузиазма. В 1890 году он был переведен в военное училище, откуда через год был отчислен по состоянию здоровья. Отец отправляет его в торговую академию в Линц, но по настоянию брата матери, который хотел, чтобы племянник помогал ему в адвокатской конторе, Рильке опять возвращается в Прагу и поступает в гимназию, а затем в Пражский университет (1895), где изучает юриспруденцию. В 1894 году выходит первый сборник его стихов «Жизнь и песни», еще подражательный, а в 1896 году — второй — «Жертвы Ларам». В этом же году, видимо убедившись окончательно в невозможности сочетать в своем существе поэтический дар с той мещанской стезей, которую ему уготовляли отец и дядя, он совершает свой экзистенциальный выбор в пользу искусства, окончательно порывает с семьей и уезжает из Праги. Так начинаются странствия Рильке, которые будут продолжаться до конца его жизни и не последнее по значимости место в которых займут две поездки в Россию.

Важно отметить, что Рильке активно занимался философией. Об этом свидетельствуют и его философские штудии в Мюнхене (18961897) и Берлине (1897-1898), и тот, например, факт, что в пору своего пребывания в Швеции (1904) он учил датский язык, чтобы читать дневники С. Кьеркегора, который оказал, как утверждает О. Болльнов, значительное влияние на Рильке, и художественной полемикой с которым стали «Записки Мальте Лауридса Бригге» (опубликованы в 1910 году)28. Именно погруженностью Рильке и его творчества в философский дискурс во многом оправдывается поиск отражений в художественном тексте «Часослова» философских идей. Этот анализ, в свою очередь, позволит наметить исходную точку развития религиозно-философских представлений Рильке.

Гегель

Хотя предельно рациональная метафизика Г. Гегеля (1770-1831) и подверглась жесткой критике в 1840-1850 годах со стороны Фейербаха, Ф. Шеллинга (в поздний период), С. Кьеркегора, все же они по-прежнему оставались в русле его диалектической мысли. Не могла диалектика Гегеля и, в частности, его религиозная философия не повлиять и на Рильке.

Бог Гегеля — диалектичен, и в своем диалектическом развитии он проходит несколько этапов: первый (тезис) — «бог в себе» — познается как логическая идея, второй (антитезис) — «бог для себя» — идея, явившая себя в предметах мира. Мир вещей — это явление сущности бога и, по сути, сам бог29. В этих рассуждениях в первую очередь бросается в глаза пантеистичность мысли Гегеля, неразличение им того, что бог есть в себе, и того, как он есть вне себя, то есть в мире. В восточной христианской традиции это различение было проведено св. Григорием Паламой, который говорил о сущности и нетварных энергиях Божества, то есть действиях Бога, которые имманентны миру при полной трансцендентности ему самой сущности. В защиту Гегеля можно сказать, что с рациональной точки зрения это явное противоречие, которое, чтобы оправдаться, должно либо отказаться от нетварности энергий, либо признать их тождество с сущностью. К тому же Гегель, в любом случае, исходил из принципиально иных предпосылок: для него абсолютно важна была его диалектическая мысль.

У Рильке мы находим отражение этой диалектики. Поначалу он вместе с Гегелем мог бы, как нам кажется, сказать, что бог «есть не только результат, но и вечное самосозидание, вечное предшествование самому себе»30. «Auch wenn wir nicht wollen/ Gott reif» [20]31 («Хотя бы мы и не хотели / Бог зреет») — так это выглядит у Рильке.

Немецкая мистика На то, что источником некоторых представлений Рильке были мистические тексты, указывает его биограф Ганс Эгон Хольтхаузен32 — правда, без всяких ссылок. Есть явные точки соприкосновения в творчестве Рильке и Иогана Шеффлера (1624-1677), немецкого поэта-мистика, больше известного как Силезский Ангел (Angelus Silesius), который наследует мистическую традицию Бёме, Таулера, Рейсбрука, Бонавентуры и др. Ему принадлежат сборники «Херувимский странник» («Cherubinischer Wandersmann») и «Святая жажда души» («Heilige Seelenluft»). У Рильке мы находим яркую вариацию таких, например, строк И. Шеффлера: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения. / Превратись я в ничто, он неизбежно вынужден будет испустить дух»33. В изложении Рильке это выглядит так:

Was wirft du tun, Gott, wenn ich fterbe?

Ich bin dein Krug

Ich bin dein Trank

Bin dein Gewand und dein Gewerbe,

mit mir verliert du deinen Sinn [41].

(Что ты будешь делать, Бог, если я умру?

Я твой кувшин

Я твой напиток

Я твоя одежда и твое ремесло,

со мной (т. е. с моей смертью) ты потеряешь свой смысл).

Кроме того, общим для творчества Рильке и Шеффлера является мотив синтеза конечного и бесконечного, выразившийся в образах замыкающегося и замкнутого круга.

Нельзя исключать и непосредственного влияния на Рильке средневековой европейской мистики: например, в лице уже упомянутого Бонавентуры (12,17-12,74). Этот францисканский богослов, а с 1257 года генерал францисканского ордена, как известно, получил титул «серафический доктор». Так же имел обыкновение подписывать свои письма Рильке. Интересно в связи с этим, что богословие Бонавентуры через блж. Августина (и в еще большей мере через Дионисия Псевдо-Ареопагита) наследует восточно-христианскую платоническую традицию. Возможно, и некоторые представления Рильке (например, представление о «темном» (dunkel) Боге, о Божестве как темноте (Dunkelheit)) корнями уходят именно в эту «почву» (подробнее об этом читай во второй главе данного сочинения).

НИЦШЕ

Взгляды Ф. Ницше могли быть восприняты Рильке через Л. Андреас-Саломе, которая была близким другом поэта. До их знакомства она была связана с Ф. Ницше (известна как автор первой монографии о нем). Некоторое идейное родство между Рильке и Ницше было замечено и исследователем К. Азадовским, который в отношении «Флорентийского дневника» пишет: «Художник является для Рильке тем же, чем был для Ницше сверхчеловек»34. В «Часослове» мы также находим следы этих представлений, образы, вплотную подходящие к образу титанической личности у Ницше. Например:

Ich kreise um Gott, um den uralten Turm,

und ich kreise jahrtausendelang;

und ich weiß noch nicht: bin ich ein Falke, ein Sturm

oder ein großer Gesang [6].

(Я кружусь вокруг Бога и древней башни,

я кружусь уже тысячу лет;

и пока я не знаю: я — сокол, буря

или великая песня).

Очевидно, что «я» поэта здесь шире Бога, который поставлен в ряд вещей (башня) и в связи с этим подспудно мыслится созидающимся (как башня). Близко Рильке также и стремление сверхчеловека оказаться «по ту сторону добра и зла»: Du siehft, ich will viel. Vielleicht will ich Alles: das Dunkel jedes unendlichen Falles und jedes Steigens lichtzitterndes Spiel [18]. (Ты видишь, я хочу многого. Пожалуй, я хотел бы [знать] всё: темноту бесконечного падения и игру трепещущего света во время подъема). Но наряду с этим уже в первой книге «Часослова» мы находим и переосмысление данной темы в образе Микеланджело («Das waren Tage Michelangelo's» — «То было в Микеланджеловы дни» в переводе С. В. Петрова). В этом стихотворении интонация Рильке при характеристике сверхчеловека становится почти иронической. Das war der Mann, der über einem Maß gigantengroß,

die Unermeßlichkeit vergaß [34].

(Это был человек — превыше всех границ,

похожий на гиганта,

который забыл о беспредельности).

Эти разновеликие пласты идей и есть условная отправная точка развития религиозно-философских представлений Рильке. Сами по себе они подвижны и взаимодействуют в едином пространстве «Часослова», но так как это формально не всегда возможно, то появляются структурные «неровности» содержания, особенно заметные в первой книге «Vom mönchischen Leben», в этом смысле она очень неоднородна (однородна

по чувствованию, но неоднородна по мысли). Подчас кажется, что Рильке создает образы, не обращая внимания на общий вид идеи, стремясь лишь выразить свою непосредственную эмоцию (чаще всего это бывает связано с религиозными переживаниями). Например, вот как Рильке описывает свое переживание Бога:

...und du: du bift aus dem Neft gefallen, bift ein junger Vogel mit gelben Krallen und großen Augen und tuft mir leid. (Mein Hand ift dir viel zu breit.) Und ich heb mit dem Finger vom Quell einen Tropfen und lausche, ob du ihn lechzend langft, und ich fühle dein Herz und meines klopfen und beide aus Angft [26]. (.ты, из гнезда упавший птенец с желтыми коготками и большими глазами, и мне жаль тебя. (Мои руки слишком широки для тебя), И я несу на пальце каплю из родника и прислушиваюсь: достанешь ли ее ты — жаждущий, и чувствую: твое и мое сердце бьются, и оба — от страха).

Этот текст достаточно ярко иллюстрирует психологическую убежденность поэта в личностном существовании Собеседника, к которому обращает свои молитвы монах, один из лирических героев «Часослова», — ведь нельзя испытывать чувства к диалектическому закону.

Несмотря на неоднородность этих пластов, в общем их движении прослеживается определенная динамика, вызванная русским опытом Рильке, который подарил ему «живого» Бога. Став в начале псевдоморфозой, привнесенной формой, которая не соответствовала уже накопленному содержанию, в дальнейшем идея «живого» Бога определит новое содержание книги.

1.2. Русский опыт Рильке и его биографические предпосылки

Теперь необходимо вкратце коснуться тех событий жизни писателя, которые обусловили его духовный переворот. Их описание послужит

историческим комментарием к тому поэтическому материалу, который составил три части «Часослова».

Отказ Рильке от своей родины и семьи «по телу» предопределил поиски родины другой — по духу. М. Рудницкий в статье «Русские мотивы в „Книге Часов" Рильке» пишет о том, что мир юным Рильке воспринимался хаотически — действительно, он был раздроблен абсурдной пустотой физического существования людей в семье и обществе, это был мир без полюсов: «Среди непонятной чехарды вещей и событий неприкаянному „бездомному" поэту требуется опора, надежный грунт под ногами. Так в его стихах возникает „символ" Родины»35. Сквозь пеструю географию его жизни с весны 1899 года протянулось нитью ощущение и воспоминание о России, в которой он почти нашел отражение своего идеала духовной Родины. Вот его слова из письма к Е. М. Ворониной от 27.07.1899: «Если бы я пришел в этот мир как пророк, я бы всю жизнь проповедовал Россию как избранную страну, на которой тяжелая рука Господа-ваятеля лежит как великая мудрая отсрочка»36. Рильке называет Россию избранной, но это избранность не «для чего», а «кем». В этом слове для Рильке важна не мессианская активность, а внешняя пассивность — ожидание, пока «отсрочка Господа» пройдет, и Россия явит из себя великих творческих людей. На то, что Рильке думал о русском мире именно как о потенциальной культуре, указывает его работа «Основные тенденции в современном русском искусстве», где он пишет: «Разумеется, икона с ее закостенелой формой и византийским происхождением не является произведением искусства, но это существеннейший документ русской души и один из тех путей, по которым она издалека приближается к искусству»37. Однако это все самые ближайшие, самые непосредственные его впечатления от новой и таинственной для него страны. Но и к концу жизни эта нить его души не прервалась; наоборот, его свидетельство о России становится еще более действительным и охватывающим все его собственное естество: «Чем я обязан России? Она сделала из меня того, кем я стал; из нее я внутренне вышел, все мои глубинные истоки там!» (из письма к Леопольду Шлецеру от 21.01.1920)38. Итак, опыт России глубоко вошел в сознание Рильке, он даже называл его «ритмом» своей последующей жизни.

Теперь скажем несколько слов о самом этом опыте. Рильке был в России дважды: в апреле-июне 1899 года и мае-августе 1900-го. В обеих

поездках ему сопутствовала писательница Лу Андреас-Саломе — дочь прусского генерала на русской службе, которая, помимо прочего, была близка к Ницше и написала первую монографию о нем. Андреас-Саломе, видимо, оказывала большое влияние на взгляды Рильке (по крайней мере, до посещения им России). Например, К. Азадовский считает, что статья, написанная ей о Толстом, ляжет в основу отношения к нему молодого поэта39. Об этом же, возможно, свидетельствует ницшеанская антихристианская линия, которую усматривает Азадовский во «Флорентийском дневнике» (1898), где мысль об отсутствии Бога в мире уравновешивается идеей созидания Бога в творческих актах титанической личности. В качестве примера Азадовский приводит образ Микеланджело. Этот же образ появится и в «Часослове».

Весной 1899 года Рильке знакомится с художниками Леонидом Пастернаком и Ильей Репиным, 28 апреля посещает Льва Толстого в его московском доме, с 4 по 17 мая в Петербурге изучает русскую иконопись. Но самое главное — он приезжает в Москву в Чистый Четверг, встречает здесь Пасху, которая поражает его размахом народного религиозного чувства, отлившегося в весомые формы «той долгой необычайной особенной и бурной ночи». Но примечательно, что первая книга «Часослова» — «О монашеской жизни», написанная по свежим следам уже в 1899 году, — почти не отражает этих впечатлений (несколько стихотворений с описанием молящихся и внутренности Церкви, а также посвященных иконографии Богородицы, плюс одно — содержащее некоторые подробности из русской истории: русских царей перед кончиной облачали в простое платье). Получается, что в некой общей, идеальной форме, как универсалия, этот сборник существовал и до России (он вырос на почве немецкой спекулятивной мистики, философии, под сильным влиянием Ницше — через Лу Андреас-Саломе). Содержание этого «проточасослова» должно было смыкаться с содержанием «Флорентийского дневника», написание которого предшествовало первой поездке в Россию.

Теперь для внутреннего материала была найдена новая форма, своего рода псевдоморфоза (Бог), которая определила развитие первоначального ментального образования. В этом надо усматривать, как нам кажется, суть того «духовного рождения», которое пережил Рильке в России вследствие проникновения в русскую культуру, где

Бог — самая частотная категория, но не рациональная преимущественно, как на Западе, а экзистенциальная. Эта псевдоморфоза особенно сильно ощутима в первой книге и в начале второй.

Через десять месяцев после первого своего приезда Рильке возвращается в Россию снова — в мае-августе 1900 года. Посетит Л. Толстого в Ясной Поляне, познакомится со Спиридоном Дрожжиным, который жил в деревне Низовка Тверской губернии, занимаясь крестьянским трудом и поэзией, что очень импонировало Рильке. Побывает в Киево-Печерской Лавре, три дня проведет в деревне Кресты-Богородское под Ярославлем, среди крестьян, деля с ними постель и скудную пищу, как сам напишет об этом.

Самым непосредственным плодом его увлечения русской культурой станут восемь стихотворений, написанных по-русски в 1900-1901 годах, статья «Русское искусство», переводы на немецкий из Лермонтова, Гиппиус, Фофанова, Дрожжина, перевод «Чайки» Чехова (не сохранился). Но и вторая часть «Часослова» — «О паломничестве», над которой он работал уже осенью 1901 года, более конкретна в отношении русского материала: появляются русское село, паломники, монахи киевских пещер, картины из народной жизни.

Данное исследование, однако, посвящено не тому, в какие поэтические образы отлилась русская действительность на страницах «Часослова» (этому во многом посвящена обширная статья М. Рудницкого), но тому, как эта действительность могла повлиять на исходные философско-религиозные воззрения Рильке.

Глава 2. Развитие религиозно-философских представлений в «Часослове»

Прежде чем перейти к разбору контекстов, содержащих характеристики интересующих нас понятий, необходимо повторить те теоретические основания, на которых будет строиться последующее исследование.

Идейное и отчасти образное содержание первой книги «Часослова» в большей или меньшей степени сформировалось еще до первой поездки Рильке в Россию. Об этом свидетельствует, во-первых, сходство некоторых мотивов «Книги о монашеской жизни» с предшествовавшим

«Флорентийским дневником» (например, мотив титанической личности, мотив сотворения Бога); во-вторых, то, что некоторые стихотворения к моменту посещения поэтом России уже были написаны — например, «Lösch mir die Augen aus: ich kann dich sehn» («Гаси мне взор: узреть Тебя смогу» — в переводе С. В. Петрова). Известно, что первоначально адресатом этого стихотворения была Лу Андреас-Саломе, близкий друг Рильке, но в контексте «Часослова» оно стало обращением к Богу. Основываясь на этом, мы допустили возможность существования некоторого прототипичного «Часослова», на который наложились впечатления от российской действительности. Бог — некоторая полнота и высшая точка «русских» переживаний — стал своего рода псевдоморфозой, новой и еще чужой формой для уже сформированного содержания. Но в дальнейшем именно эта «живая» псевдоморфоза определила развитие религиозной мысли Рильке.

2.1. Образ Бога и его развитие в «Часослове» Первая книга «О житии иноческом» («Vom mönchischen Leben») в своем основном обращении имеет в виду Бога творящегося. Но понятие о нем неоднородно: выделим две позиции. Условно их можно обозначить как гегелевская и ницшеанская — по доминантному притяжению мысли (эти наименования выделены курсивом, чтобы подчеркнуть их условность). Первая, согласно диалектическому закону, видит Бога безначальным и непознаваемым, а мир — самораскрытием божества; Бог «зреет» (rieft) в мире, становясь вещами. Вторая исходит из того, что Бога в мире (больше) нет, но он созидается людьми. Бог становится вещью (вещью вещей). Поэтому, безусловно, прав М. Рудницкий, когда утверждает, что «бог и вещь в каком-то смысле синонимы»40. Остается только разобраться, в каком именно смысле. Пантеизм Гегеля в становлении Бога не учитывает человеческого фактора, и Рильке, следуя по этой линии своих разветвленных представлений, пишет: Wenn wir auch alle Tiefen verwürfen: wenn ein Gebirge Gold hat und keiner mehr es ergraben mag, trägt es einmal der Fluß zutag... [20] (Даже если бы мы забросили все шахты (глубины): когда в горной породе есть золото,

и никто не хочет его выкопать, его однажды вынесет речной поток... )

Эту синонимичность можно назвать метонимической, так как именем Бога обозначается только часть его существа, актуализирующаяся в вещи.

...dich die Dinge immer tönen, nur einmal leis und einmal laut [50]. (...вещи всегда называют тебя, только одна тише, а другая громче).

Иначе синонимичны Бог и вещь с точки зрения ницшеанской позиции, в которой доминирующее положение занимает человеческая личность, взятая в своей активности.

Werkleute sind wir: Knappen, Junger, Meifter, und bauen dich, du hohes Mittelschiff [31].

(Мы — подсобные рабочие, подмастерья и мастера — строим тебя — высокий храм).

Творимая вещь, в данном случае, это и есть творимый Бог будущего. Таким образом, можно говорить о полном тождестве Бога и вещи.

Стихотворение «Du Dunkelheit, aus der ich ftamme» («Ты темнота, из которой я происхожу») — пример гегелевской позиции: Aber die Dunkelheit hält alles an sich: Geft alten und Flammen, Tiere und mich [15]. (Но темнота содержала в себе всё: формы и огни, зверей и меня).

Dunkel («темный») — один из самых частых предикатов Бога у Рильке. Так Рильке характеризует божество с точки зрения его непознаваемости, недоступности, иррациональности. Любопытно, что в восточной богословской традиции, начиная с иудейского толкователя Священного Писания Филона Александрийского и далее в христианской традиции — в творениях Климента Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, Дионисия Псевдо-Ареопагита — существует парадоксальное, с первого взгляда, представление о Боге как о мраке. С привычной точки зрения, которая зиждется на бинарных категориях и соотносит попарно свет с добром, тьму (мрак) со злом, выражение «божественный мрак» воспринимается как оксюморон или как перверсия религиозного опыта. Но для апофатического богословия

некоторых восточных отцов это была совершенно точная гносеологическая формулировка опыта мистического приобщения человека к Богу. Так характеризовалась высшая — из возможных в земном бытии — ступень познания божества, когда человек, отказавшись от всех земных представлений, понятий и имен, приближался к сущности Бога41. Du bift so dunkel, meine kleine Helle an deinem Saum hat keinen Sinn [32]. (Ты настолько тёмен, что мой скромный свет рядом с тобой теряет смысл).

Ницшеанская тема звучит в тех местах, где Рильке рассуждает о природе творчества. Нельзя отчасти не согласиться с А. Березиной, утверждающей, что художник, по мысли Рильке, это существо, стоящее выше остальных, однако заключать из этого, что «для Рильке искусство больше Бога, а художник могущественнее его»42, — безосновательно. То, что Березина интерпретировала как превосходство художника над Богом, является, скорее, превосходством одного человека над другим в познании Бога, это превосходство художника над ремесленником. Und manchmal kommt ein ernfter Hergereifter, geht wie ein Glanz durch unsre hundert Geifter und zeigt uns zitternd einen neuen Griff [31]. (И однажды настоящий мастер явится, как заезжий гость, будто луч, осветит наши дрожащие души и покажет нам новую кладку).

Именно в абсолютизации ницшеанской позиции кроется, как нам кажется, причина односторонности тех западных интерпретаций творчества Рильке, которые наполнены скепсисом по отношению к религиозным и философским формам его поэзии; интерпретаций, которые склонны развенчивать эти формы, низводя их до роли аллегорий, скрывающих исключительную эстетическую рефлексию автора, направленную на описание собственных творческих потенций. Ведь именно это утверждает Поль де Ман, говоря о том, что «Часослов» — это аллегория овладения творческим даром, иначе — текст, описывающий овладение способностью создавать текст. Так, западные исследователи выводят «Часослов» на широкую дорогу постмодернистских представлений.

Вторая книга — «О паломничестве» («Das Buch von der Pilgerschaft») — была написана в 1901 году, то есть значительно позже

первой. К этому времени Рильке успел вторично посетить Россию. Новый религиозный опыт, вошедший в сознание поэта вместе с открываемой им русской действительностью, образовал псевдоморфозу Бога, особенно ощутимую в первой книге, где философские концепции соседствуют с переживанием лирическим героем непосредственной близости личностного Бога. В книге «О паломничестве» под воздействием этой псевдоморфозы выделенные нами философские позиции и воплощающие их мотивы начинают видоизменяться.

В первом тексте мы находим переосмысление одного из основных мотивов книги «О монашеской жизни» — мотива созревания (riefen) — становления (werdende) Бога.

Demütig sei jetzt wie ein Ding, zu Wirklichkeit gereift,-daß Der, von dem die Kunde ging, dich fühlt, wenn er dich greift [76]. (Стань смиренным, как вещь, созревшая для действительности, чтобы Тот, от кого приходила весть, взяв в руку, почувствовал тебя).

Теперь «созреть» и «стать» необходимо человеку, осознающему свою неполноту и желающему быть ближе к Богу. Человек должен созреть для действительности, подняться до состояния смиренной вещи, которая оказывается ближе всего к Богу. Так осуществляется, по выражению О. Седаковой, «обратная иерархия осуществленности существования», в которой «выше людей — звери, выше зверей — вещи»43.

Во втором тексте впервые подчеркивается такое неотъемлемое от сущности Бога (в традиционном христианском понимании) качество, как быть господином, проявлять свою волю, распоряжаться. То, что на языке христианской догматики выражено словом Вседержитель (Пантократор).

Ich zähle mich, mein Gott, und du, Du haft das Recht, mich zu verschwenden [78]. (Я сосчитал себя, Боже [как деньги], и твое право растратить меня).

Бог занимает уже не пассивную позицию творящегося или творимого, но становится активным участником жизни человека. Максимальное

выражение эта линия получит в третьей книге (что отразится на лексическом уровне в замене более частого для первых двух книг слова Gott (Бог) словом Herr (Господь), которое в третьей книге употреблено шесть раз, тогда как в первой и второй всего трижды, причем два раза в одном тексте, — если учитывать только те случаи, где оно является обращением к Богу).

Выделенные нами доминантные позиции (гегелевская и ницшеанская) также претерпевают изменения, а в некоторых текстах оказываются снятыми.

Рассмотрим три стихотворения, которые составляют мини-цикл внутри второй книги: «Du Ewiger, du haft dich mir gezeigt», «Dir ift mein Beten keine Blasphemie» и «Und seine Sorgfalt ift uns wie ein Alb». Они объединены полуавтобиографическим (на что есть указания в тексте), полуметафизическим мотивом отношений отца и сына (точнее будет сказать, что метафизика христианской божественной троичности — в данном случае двоичности, так как на первом плане фигуры отца и сына, — накладывается на земные отношения, имеющие автобиографический характер: например, разлад Рильке с отцом). Говоря о вечном (Ewiger) Боге, лирический герой обращается к нему как к сыну. Ich liebe dich wie einen lieben Sohn, der mich einmal verlassen hat als Kind [82]. (Я люблю тебя как дорогого сына, который покинул меня еще ребенком). Сам же он принимает на себя роль отца.

Ich bin der Vater; doch der Sohn ift mehr, ift alles, was der Vater war, und der, der er nicht wurde... [82]

Но образ отца в связи с подчеркнутой автобиографической линией становится неоднозначным и теряет свою божественность. Liebt man denn einen Vater? Geht man nicht, wie du von mir gingft, Härte im Gesicht, von seinen hülflos leeren Händen fort? [83] (Любят ли все же отца? Не уходят ли прочь,

как ты ушел от меня, с твердостью на лице, из его пустых, беспомощных рук?)

Любопытно в связи с этим, что описанная нами выше гегелевская позиция понимания творящегося Бога коррелировала именно с образом Бога-Отца (христианской традиции), как образом Демиурга, Изначального Творца (смотри, например, стихотворение «Ich lese es heraus aus deinem Wort» из первой книги). Теперь Бог — это вечно присутствующий Бог будущего (так как понятие «сын» объединяет в себе два временных плана: настоящее и будущее). Так преодолевается гегелевский пантеизм, что становится еще очевиднее, когда Рильке уподобляет мир наследству, которое отходит сыну по смерти отца. Du bift der Erbe. Söhne sind die Erben, denn Vater fterben [87]. (Ты наследник. Сыновья наследуют, когда умирают отцы).

Сын наследует мир и уже не может быть отождествлен с ним. Понятие о Боге, актуализирующемся в вещах, сходит с философского горизонта рилькевской поэзии.

Этот же мини-цикл дает представление о трансформации второй основной позиции, которую мы обозначили как ницшеанскую. С одной стороны, мотив сотворения Бога как вещи находит себе новое воплощение в образе сына (но сын уже не «творится», а рождается отцом).

С другой стороны, в первом из указанных нами текстов сталкиваются сомнение в вечном присутствии Бога, его вечном настоящем (Бог умер) и вера в него, которую лирический герой черпает в Священном Писании.

Ich bange manchmal, daß du nichtmehr bift, wenn ich mich sehr verliere an die Zeit. Dann les ich von dir: der Evangelift schreibt überall von deiner Ewigkeit [82]. (Порой я потерянно озираюсь во времени, волнуясь, что Тебя больше нет. Тогда я читаю о Тебе: в Евангелии написано, что Ты вечен).

На уровне анализируемого нами дискурса сомнение это преодолевается совмещением двух временных планов в образе сына (о чем мы уже говорили). Другим показателем того, что ницшеанская позиция оказывается снята, является употребление слова Hergereister (которое может быть переведено как «заезжий гость») по отношению к Богу, в то время как в первой книге таким образом характеризовался художник-сверхчеловек [31].

Du bift der Mündige, der Meifter, und keiner hat dich lernen sehn; ein Unbekannter, Hergereifter, von dem bald flüfternder, bald dreifter die Reden und Gerüchte gehen [92]. (Ты зрелый мастер,

который овладел мастерством не учась; неведомый заезжий гость, о котором то шепотом, то открыто говорят и распускают слухи).

Для третьей книги «Часослова» — «О нищете и смерти» («Das Buch von der Armut und vom Tode») — характерна особенность, которая уже была отмечена выше. В первых двух книгах адресация плана содержания текста осуществлялась тремя способами: 1. с помощью личного местоимения второго лица («Du bist der Rätselhafte» [52]); 2. лексемы Gott («Gott, wie begreif ich deine Stunde» [46]); 3. того и другого вместе («Was wirst du tun, Gott, wenn ich sterbe?» [41]). Теперь в аналогичных по структуре и значению синтагмах (случаях) наряду с местоимением Du используется лексема Herr (Господин). Таким образом, увеличивается дистанция между участниками диалога, разворачивающегося на страницах «Часослова», и наиболее полное выражение получает идея личностного начала в адресате рилькевских стихов.

Книга открывается мини-циклом из двух стихов «Vielleicht, daß ich durch schwere Berge gehe» и «Du Berg, der blieb da die Gebirge kamen», в котором Рильке возвращается к образу горы (горной породы), впервые использованному в первой книге (смотри стихотворение «Daraus, daß Einer dich einmal gewollt hat»); здесь же осуществляется переход к основному мотиву третьей книги — мотиву города.

Гора, а точнее горная порода (Gebirge), в первой книге — символ мира, Вселенной как совокупности вещей, в которых вызревает Бог. ...wenn ein Gebirge Gold hat und keiner mehr es ergraben mag, trägt es einmal der Fluß zutag... Auch wenn wir nicht wollen: Gott reift [20].

(...когда в горной породе есть золото, и никто не хочет его выкопать, его однажды вынесет речной поток... Даже если мы не хотим — Бог зреет).

Золото (Gold) — это некоторая божественная суть, содержащаяся в каждом элементе действительности. Рильке подчеркивает, что становление Бога может происходить и помимо человеческой воли, независимо от человека (auch wenn wir nicht wollen).

Для выражения совершенно иного понимания Бога привлекается образ горы в третьей книге, а именно: здесь он является символическим указанием на существо Бога, на его беспредельность («ich kein Ende sehe» [121]), непознаваемость, перед которыми смиряется разум человека («so macht mich dieses große Dunkel klein» [121]). Познание Бога, о котором, видимо, говорит поэт (не случайно лирический герой определяется как «незнающий» — kein Wissender), поэтически изображается как движение руды вглубь горы.

Vielleicht, das ich durch schwere Berge gehe in harten Adern, wie ein Erz allein. [121] (Возможно, что я вглубь горы тяжелой иду один по жестким жилам, как руда).

Итак, на примере трансформации образа художественного (гора) можно наблюдать изменение образа дискурсивного (Бог). В наиболее общем виде это изменение можно охарактеризовать как переход от более натуралистической к более абстрактной (духовной) интерпретации (модели) Бога (и от идеи вызревания к идее познания). На богословском языке это может быть выражено с помощью понятий пантеизм и теизм.

Другая важнейшая идея, которая появляется в третьей книге, связана с понятием нищеты. Оно концентрирует в себе понимание поэтом морального облика Бога.

Du, der du wießt, und dessen weites Wissen,

aus Armut ift und Armutsüberfluß:

Mach, das die Armen nichtmehr fortgeschmissen

und eingetreten werden in Verdruß [139].

(Ты знаешь себя, и твое обширное знание

есть нищета и изобилие нищеты;

сделай же так, чтобы нищие не были больше брошены и втоптаны в злоключения).

Хотя нищета есть понятие само по себе отрицательное, так как указывает на отсутствие или крайний недостаток чего-то, — понятая в противопоставлении бездуховному стяжанию материальных благ, нищета приобретает положительное значение:

Viele sind reich und wollen sich erheben, — aber die Reichen sind nicht reich [134].

(Многие богаты и хотят большего, но на самом деле богачи не богаты). Сравни:

Denn Armut ift ein großer Glanz aus Innen. [136] (Ведь нищета — это яркое сияние внутри [человека]). Для разрабатываемой в данном сочинении темы это важно с той точки зрения, что именно в третьей книге образ Бога начинает раскрываться преимущественно не через апофатическую мысль, которая сосредотачивалась в предыдущих книгах на эпитете Dunkel, а через приписывание ему определенной моральности. Эта моральность имеет два основных аспекта, которые диалектически взаимосвязаны: с одной стороны, она основана на представлении о справедливости и благости Бога, которые подразумевают, что в Боге снимается всякая социальная несправедливость; а с другой, — на активном неприятии поэтом социальных и духовных изъянов западной цивилизации. Иначе говоря, тезис о том, что Бог праведен, и антитезис — в общественной жизни царит несправедливость, выражающаяся в разделении людей на нищих и богатых, приводят Рильке к выводу, что Бог — нищ. Таким образом, моральность Бога воплощается в понятии нищеты (Armut), социальный контекст которого переосмысляется в онтологическом плане. Нищета как социальное зло диалектически снимается (сменяется) нищетой метафизической, которая есть отражение в человеке качеств Бога. Такая

нищета описывается Рильке как простота, как стремление к настоящей, действительной жизни, которой обладает только Бог. Denn sie sind reiner als die reinen Steine und wie das blinde Tier, das erft beginnt, und voller Einfalt und unendlich Deine und wollen nichts und brauchen nur das Eine: so arm sein dürfen, wie sie wirklich sind [136]. (Ведь они чище, чем гладкие камни, они как слепой новорожденный звереныш, они настолько просты и так бесконечно принадлежат Тебе, что им ничего не нужно, и они хотят одного: стать такими бедными, каковы они есть в действительности). Подводя итог, можно сказать, что динамика религиозной (теоцен-тричной) мысли Рильке такова: главный аспект первой книги — бог творящийся. Ключевые слова второй — сын (der Sohn) и наследник (der Erbe), мотив сотворения Бога отходит на второй план; наследство, то есть мир вещей, уже нельзя отождествить с наследником — так преодолеваются ницшеанский «титанизм» и гегелевский пантеизм. В третьей книге образу Бога окончательно присваивается личностное начало, Бог начинает мыслиться как источник и мерило нравственной жизни в человеке.

2.2. Развитие философских представлений на примере понятий вещь и смерть

2.2.1. Теперь перейдем к анализу тех контекстов, в которых присутствует понятие вещь, тесно сопряженное в «Часослове» с образом Бога.

Стихотворение, открывающее сборник, «Da neigt sich Stunde und rührt mich an.» («Вот склоняется время и касается меня.») предоставляет некоторые основания для позиции, на которой стоит Поль де Ман, а именно что «Часослов» — это развернутая аллегория овладения поэтическим мастерством, вершинное проявление которого названо Богом. Действительно, Рильке с самого начала заявляет об овладении им поэтической техникой: «Ich fühle: ich kann — und ich fasse den plaftischen Tag» [5] («Я чувствую: я могу — и я постигаю осязаемый день»). Но на самом деле предел мастерства уже достигнут: «Meine Blicke sind reif» [5] — «мои взоры (то есть способность «постигать») зрелые» или «взор завершился» [11] (в переводе С. В. Петрова44). И этот

предел выражен здесь вовсе не словом Gott (Бог), а словом kann (могу). Это одно из немногих стихотворений сборника, в котором нет слова Бог. Интересующая нас вещь (Ding) соотносится здесь именно с kann и означает только объект, на который направлена творческая способность постигать: «Meine Blicke sind reif, und wie eine Braut / kommt jedem das Ding, das er will» («Но взор завершился, и с каждым идет / желанная вещь под венец» [5]). Таким образом, вещь здесь — это только вещь, без вертикального измерения, просто явление.

Но уже со второго стихотворения Ding начинает соотноситься с Gott:

Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen, die sich über die Dingen ziehen. (Моя жизнь — это увеличивающиеся круги, которые простираются над вещами). И далее:

Ich kreise um Gott, um den uralten Turm, und ich kreise jahrtausendelang. [6] (Я кружусь вокруг Бога и древней башни, я кружусь уже тысячу лет).

Вертикаль этого стихотворения: лирическое «я» — вещь. Бог тоже находится среди вещей, и подспудно мыслится созидающимся, как созидалась некогда древняя башня. Так в «Часослов» входит мотив сотворения Бога, который К. Азадовский отмечает и во «Флорентийском дневнике» (написанном в 1898 году, то есть за год до первой книги «Часослова»).

В стихотворении «Ich bin auf der Welt zu allein.» мы обнаруживаем совершенно иное соотношение:

Ich bin auf der Welt zu gering und doch nicht klein genug, um vor dir zu sein wie ein Ding, dunkel und klug [17].

(Среди мира я так незначителен и все же я недостаточно мал, чтобы быть для Тебя как вещь, темная и мудрая).

Теперь лирическое «я» оказывается среди вещей; точнее, стремится оказаться среди них, чтобы, как они, предстоять Богу: «Ich will dich immer spiegeln in ganzer Geftalt...» («Я хочу всегда полностью отражать

Твой образ»). Вертикаль этого стихотворения: Бог — вещь — я (которое несет в себе черты ущербности). Чтобы правильно интерпретировать данный текст, обратимся к стихотворению «Ich finde dich in allen diesen Dingen.», где продолжается раскрытие темы вещи: Ich finde dich in allen diesen Dingen, denen ich gut und wie ein Bruder bin; als Samen sonnft du dich in den geringen und in den großen giebft du groß dich hin [27]. (Я нахожу Тебя во всех этих вещах, с которыми я добр, как брат; как семя, Ты согреваешь себя в малых, а большим отдаешь себя больше).

Бог раскрывает себя в вещах; и, по мысли поэта, если возвратиться к стихотворению «Ich bin auf der Welt zu allein.», задача человека — максимально отразить в себе образ Бога. Эти идеи вплотную смыкаются с диалектикой Бога у Гегеля. Гегель писал о том, что существует Бог-в-себе — тезис диалектической триады, и Бог-для-себя — ее антитезис, этот второй этап и является самораскрытием божества в вещах мира. Эта гегелевская линия позволяет говорить о пантеизме Рильке и отождествлять Бога и вещь (только в данном случае Бог не творится человеком, как вещь, а раскрывает себя в вещи).

Таким образом, в первоначальной (относящейся к «протоЧасосло-ву») философской установке Рильке условно можно выделить несколько модусов соотношения Бога и вещи: 1. Бог-вещь — модус, который отражает гегелевский пантеизм, и 2. вещь-бог — это ницшеанская линия. Надо сказать, что уже с первой книги Рильке начинает полемизировать с Ницше. Сомнению подвергается образ титанической личности, который создал немецкий философ. Например, в стихотворении «Das waren Tage Michelangelo's» мотив сотворения человеком Бога, центральный для «Флорентийского дневника», снимается: .nur Gott bleibt über seinem Willen weit: da liebt er ihn mit seinem hohen Hasse für diese Unerreichbarkeit [34]. (.только Бог остается превыше его воли: вот он и любит Его высокой ненавистью за эту недосягаемость).

Такова философия вещи в первой книге «Часослова» — «О монашеской жизни». В первой книге возникает и диалектика вещи, связанная с ее онтологическим статусом, то есть с отношением к «Творцу». Мы видим, что понятие вещь, цельное до определенного момента, начинает раздваиваться. Появляются различные, с точки зрения их достоинства и происхождения, вещи. С одной стороны, «Dinge, welche knien» [45] («вещи, которые стоят на коленях»), «.Ding, dunkel und klug» («вещь темная и мудрая»), с другой — «bunt und eitel» [70] («пестрая и пустая /суетливая / тщеславная»). Первые — те, что несут «величия Господня вздох» (пер. С. В. Петрова) [69] — «den Hauch von deiner Herrlichkeit» [60]. Природа же вторых проясняется из стихотворения «Dass ich nicht war vor einer Weile.»:

So blieb das Dunkel dir allein,

und, wachsend in die leere Lichte,

erhob sich eine Weltgeschichte

aus immer blinderem Geftein.

(Так тебе, одинокому, осталась темнота,

и, вырастая в пустом свете,

появилась земная история

из вечно слепой породы).

И далее:

Die Steine sind wie losgelassen und keiner ift von dir behauen. [69] (Камням дана свобода, и ни один не обтесан тобой).

Второй род вещей, таким образом, отличается происхождением. Вещи второго рода можно обозначить словосочетанием — «человеческая цивилизация», и преимущественно они наполняют хорошо знакомый поэту европейский мир. Идеализируемое же пространство России, напротив, наполнено вещами первого рода (смотри, например, стихотворение «Eine Stunde vom Rande des Tages»). Для сравнения приведем отрывок рассказа «Как на Руси появилась измена» из книги «Рассказы о Господе Боге», которая появилась в то же время, что и первая книга «Часослова»:

«Влияние Бога мощное. Сколько ни приносят вещей с Запада, все европейские вещи обращаются в камни, как только переходят границу.

Есть среди них и драгоценные камни, но только для богатых, так называемых „образованных", тогда как оттуда, из иной страны, приходит хлеб, которым живет народ»45.

Из сопоставления этого отрывка и стихотворения«Dass ich nicht war vor einer Weile.» можно выстроить два ряда антитез: Запад — европейские вещи — камни и «иная страна» — русские вещи — хлеб.

Теперь перейдем к текстам второй книги «Часослова» — «О паломничестве». Хотя некоторые контексты, содержащие интересующее нас понятие, могут быть интерпретированы как продолжение гегелевской линии (например: «... und du bift immer noch die Welle, /die über alle Dinge geht» [79] — «И Ты все тот же вал огромный, / бегущий в гуще всех вещей» (пер. С. В. Петрова) [91]), преимущественно вещь приобретает нравственное измерение и характеризуется с точки зрения своего смирения (demütig) перед Богом. Вещь ставится в пример человеку. Например, в стихотворениях «Dich wundert nicht des Sturmes Wucht» и «Wenn etwas mir vom Fenfter fällt». Demütig sei jetzt wie ein Ding,

zu Wirklichkeit gereift, — daß Der, von dem die Kunde ging,

dich fühlt, wenn er dich greift [76].

(Стань смиренным, как вещь,

созревшая для действительности,

чтобы Тот, от кого приходила весть,

взяв в руку, почувствовал тебя).

Da muß er lernen von den Dingen,

anfangen wieder wie ein Kind.

(Он должен учиться у вещей,

начать все с начала, как ребенок.)

И далее:

Eins muß er wieder können: fallen, geduldig in der Schwere ruhn, der sich vermaß, den Vögeln allen in Fliegen es zuvorzutun [95]. (Одно он должен уметь: падать, терпеливо покоясь в тяжести, кто ошибочно полагал, что всех птиц превосходит в полете).

Смирение вещи, ее тяжесть противопоставляются гордости и дерзанию сверхчеловека (Mann, der über einem Maß).

Если вещь «dunkel und klug» («темная и мудрая») понималась как самораскрытие Божества, то теперь это, скорее, полностью отделенное от него творение, которое он со стороны обозревает (überschaut). На основании данного положения человек тоже встает в ряд вещей.

В стихотворении «Ich bete wieder, du Erlauchter.» отражено это новое отношение.

Jetzt bin ich wieder aufgebaut aus allen Stücken meiner Schande und sehne mich nach einem Bande, nach einem einigen Verftande, der mich wie ein Ding überschaut. (Теперь я снова собран из всех частей моего стыда и стремлюсь к своему пределу, к единому разуму,

который меня, как вещь, обозревает.) И далее:

.du haft das Recht, mich zu verschwenden [78]. (.но твое право — расточить меня).

Стыд (Schande) полагает предел (Bande) человеческому дерзанию. За этим пределом поэт находит единственный разум (einigen Verftande), который может обозреть (überschaut) его, который имеет право расточить (verschwenden) его, признав его дело недействительным.

Уже охарактеризованная диалектика вещи сохраняется и на протяжении второй и третьей книг (смотри, например, стихотворения «Dich wundert nicht des Sturmes Wucht» и «Da leben Menschen, weißerblühte, blasse.»).

На основании анализа контекстов, содержащих понятие вещь, можно сделать вывод, что первоначальные философские установки Рильке претерпевают определенное изменение. Это изменение имеет отрицательный и положительный аспекты. Отрицательный аспект заключается в том, что, находясь изначально в контексте гегелевской религиозной философии и ницшеанской «философии жизни», Рильке постепенно отходит от них. Положительный — в том, что отход этот

осуществляется в сторону этического постижения и описания отношений Бога и человека, посредствующую роль в которых играет вещь.

2.2.2. Город как место концентрации «бессмысленных вещей». Понятие смерти.

Третья книга «Часослова» — «О нищете и смерти» — была написана только в 1903 году, спустя два года после «Книги о паломничестве». Она отличается от предшествующих прежде всего проблематикой. Если первые две книги решают вопрос об отношении Бога и человека, в котором посредствующую роль играла вещь, то в центре третьей книги — обличение цивилизации, обобщенной в образе города. Тема вещи почти не звучит, ее место занимает город как место концентрации «бессмысленных вещей» (sinnlose Dinge) — вещей второго рода. Die großen Städte sind nicht wahr; sie täuschen den Tag, die Nacht, die Tiere und das Kind; ihr Schweigen lügt, sie lügen mit Beräuschen und mit den Dingen, welche willig sind [132]. (Большие города — неправда волчья, обман детей, зверей, ночей и дней.

И громогласно лгут они, и молча — всем скопищем угодливых вещей [157]).

Город становится фоном для раскрытия понятия смерть, одного из основных для третьей части сборника. Как пространство город противостоит пространству первых двух книг: степи (Heide), дали (Weite, Ferne), равнине. Противопоставление осуществляется за счет ретроспекции — обращения к мотивам предыдущих книг. Schick mich in deine leeren Länder. (Пошли меня в твои пустые / просторные земли.) И далее:

Dort will ich mich zu Pilgern halten, von ihren Stimmen und Geftalten durch keinen Trug mehr abgetrennt. [123]

В стихотворениях «Denn, Herr, die großen Städte sind / verlorene und aufgelöfte.» и «Da leben Menschen, weißerblühte, blasse.» на фоне мрачной жизни городов («Da leben Menschen, leben schlecht und schwer» [124]) изображается смерть: Jungfraun.

.fterben lange, fterben wie in Ketten. [124] (Молодые женщины.

.умирают долго, умирают будто в оковах.)

«Dort ift der Tod» [125] («Там смерть»). Смерть в городах преждевременна, это чужая смерть, собственная же смерть людей: .hängt grün und ohne Süße, wie eine Frucht in ihnen, die nicht reift [125]. (.висит в них зеленая и без сладости, как плод, который не зреет).

Чтобы прояснить значение, которое Рильке в своем поэтическом философствовании придавал смерти, и ответить на вопрос, претерпело ли это понятие изменения, вписывающиеся в общее развитие его философских представлений, отраженное в «Часослове» и уже проиллюстрированное на примере понятия вещь, необходимо обратиться к первым двум книгам сборника.

Тема смерти появляется уже в первой книге. И первоначально смерть осмысляется в ницшеанском ключе. В стихотворениях «Ich lese es heraus aus deinem Wort.» и «Ich bin nicht. Der Bruder hat mir was getan.», которые представляют собой поэтические вариации библейских повествований о творении мира и братьях Каине и Авеле, смерть сопрягается с убийством («Doch vor dem erfte Tode kam der Mord» [13] — «Но первую смерть явило убийство»). Именно убийство стало причиной первой смерти, по мысли Рильке, и нарушило гармонию между Творцом и творением, сделав невозможным продолжение творческого акта («Da ging ein Riß durch deine reifen Kreise» [13] — «Тогда трещина прошла поперек твоего завершенного круга»). Эту ситуацию можно приравнять к смерти Божества («Бог умер» — у Ницше). Но человек продолжает творить, сомневаясь во всемогуществе смерти. Смерть не может воспрепятствовать художнику-сверхчеловеку, который снова возводит Бога в мире и в своей душе («.und bauen dich, du hohes Mittelschiff» [31]). Ich kann nicht glauben, daß der kleine Tod,

dem wir doch täglich übern Scheitel schauen, uns eine Sorge bleibt und eine Not [40]. (Не верю, чтоб она, смертишка та, кому мы каждый день глядим на темя, была бы нам забота и тщета [47]). (Пер. С. В. Петрова) И далее:

Ich lebe noch, ich habe Zeit zu bauen: mein Blut ift länger als die Rosen rot. Mein Sinn ift tiefer als das witzige Spiel mit unsrer Furcht.

Рождается привычный образ жизни — игры со смертью, попытки избежать смерти; жизни, над которой должен возвыситься художник. В итоге смерть как конечность бытия затушевывается, сменяясь «вечным возвращением» (мысль, которая отсылает нас к философии Ницше; впрочем, и у Гегеля была типологически сходная с ней, пантеистическая по сути, мысль о цикличности мира). Du bift ein Rad, an dem ich ftehe. .und meine willigen Werke wachsen von Wiederkehr zu Wiederkehr [50]. (Ты — колесо, на котором я стою. . и мои согласные с тобой труды возрастают от возвращения до возвращения).

Во второй книге обнаруживается уже иное понимание смерти. Во-первых, смерть (Tod) теперь не является преградой для бытия (Sein); антагонизм жизни и смерти оказывается снят, но иначе, чем при введении ничего не объясняющей цикличности. Во-вторых, намечается диалектика понятий жизнь и смерть (подобно тому, как в первой книге диалектически разложена была вещь). Так, в стихотворении «Manchmal fteht einer auf beim Abendbrot.» образы двух жизненных путей и двух смертей попарно противопоставлены по характеру их отношения к церкви (Kirche).

Manchmal fteht einer auf beim Abendbrot und geht hinaus und geht und geht und geht, — weil eine Kirche wo im Often fteht. Und seine Kinder segnen ihn wie tot. Und einer, welcher ftirbt in seinem Haus, bleibt drinnen wohnen, bleibt in Tisch und Glas, so daß die Kinder in die Welt hinaus zu jener Kirche ziehn, die er vergaß [99].

Церковь — конкретная реалия русской действительности — становится символом плода внутренней жизни, служения идеалу; путь к ней — путь созревания этого плода, стремления к идеалу. Первые четыре стиха дают представление о том, что такое «своя» смерть и «своя» жизнь в контексте философствования Рильке. «Своя» смерть — результат, итог, плод «своей» жизни. Но, говорит он в другом месте, — «keiner lebt sein Leben» [90] («никто не живет своей жизнью»). Появляется образ непрожитой жизни и неосмысленной смерти. .Schatzhäuser müssen sein, wo alle diese vielen Leben liegen wie Panzer oder Sänften oder Wiegen, in welche nie ein Wirklicher geftiegen. [90] (Должно быть, есть сокровищницы, где лежат все эти многочисленные жизни как доспехи, паланкины или колыбели, которых в действительности никогда не поднимали). Sie häufen Rätselhaftes an und fterben, wie Tiere fterben ohne zu begreifen. [89] (Они нагромоздят загадок и умирают,

умирают как звери — неосознанно... )

В третьей книге в связи с темой города

Как уже было отмечено, антагонизм жизни и смерти преодолевается, так как Бог мыслится источником и первой («Lebt du es, Gott, — das Leben?» [91] — «Не ты ли живешь ее, Боже, — жизнь?»), и второй. В известном смысле «свои» жизнь и смерть становятся взаимозаменяемыми понятиями, которые описывают одну реальность с разных сторон. Поэтому вполне очевидной и естественной, сущностной — без всякого намека на романтизацию — выглядит молитва лирического героя, в которой он просит о ниспослании каждому «собственной» смерти. O Herr, gieb jedem seinen eignen Tod. Das Sterben, das aus jenem Leben geht, darin er Liebe hatte, Sinn und Not [126]. (Господь, каждому подай его собственную смерть. Умирание, которое проистекает из той же жизни, в которой у человека были любовь, чувства и нужда). Бренность человеческого бытия, которая обычно мыслится как следствие смертности человека, у Рильке осмысляется совершенно парадоксально и может иметь место только вопреки «великой», то есть собственной смерти, в которой сосредотачивается вся духовная работа человека.

Denn wir sind nur die Schale und das Blatt.

Der große Tod, den jeder in sich hat,

das ift die Frucht, um die sich alles dreht [127].

(Ведь мы — только кора и листья.

Великая смерть, которую каждый в себе носит, —

это плод, вокруг которого всё вращается).

Бренность оказывается уделом городов, чье «краткое время проходит» — «kleine Zeit verrinnt» [124].

Таким образом, понятие смерть, как и вещь, постепенно меняет свое содержание. Можно сказать, что в своем внутреннем состоянии это понятие переносит интерес с эстетического на этическое и онтологическое.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В результате исследования была выявлена и описана динамика религиозно-философских представлений Р. М. Рильке, отраженная в тексте «Часослова», который создавался автором в течение четырех лет (с 1899 по 1903 год). На его создание значительное влияние оказал русский опыт, приобретенный поэтом благодаря двум поездкам в Россию (в 1899 и 1900 годах), а также благодаря самостоятельному изучению им русской культуры (языка, истории, литературы).

На основании анализа текстов «Часослова» в данном сочинении было доказано, что развитие, не последнее значение в котором необходимо отдать факту непосредственного приобщения Рильке к русской религиозно-бытовой и религиозно-культурной действительности, претерпевают такие концептуальные единицы сборника, как Бог, вещь и смерть. Направление этого развития, в целом, можно охарактеризовать как стремление к целостному этико-религиозному описанию мира и человека, и даже как стремление к воспроизведению традиционного христианского миропонимания.

Образ Бога изменяется — от безличного божества, понятого в пантеистическом духе, и от неприсутствующего ницшеанского Бога будущего в сторону личностного, живого, промышляющего о человеке Бога книги «О нищете и смерти».

Если образ Бога занимает вместе с образом лирического героя центральное место в плане содержания сборника (по крайней мере, первых двух его книг), то структуру этого содержания организует понятие вещь. Обладая почти неограниченной смысловой валентностью, данное понятие, сближаясь с другими образами и понятиями, формирует противоречивый мир «Часослова». Так, сближаясь с образом Бога, оно играет роль зеркала, частично отражающего божество. Сближаясь

с образом человека, — выступает как артефакт, как святыня и, собственно, как бог — результат творческого порыва человека, одержимого титаническими устремлениями. Наконец, занимая промежуточную позицию, оно иерархизирует Вселенную, становясь связующим звеном между Богом и людьми. Самым важным приобретением вещи на протяжении «Часослова» становится ее нравственное измерение, выражающееся в качестве смирения. Смиренная вещь — это вещь, сознающая свою тварную природу. В конце своего развития данное понятие принимает роль знака или примера, необходимого для этического постижения и описания отношений Бога и человека.

Сходные метаморфозы претерпевает в поэтическом философствовании Рильке и понятие смерть. Оно приобретает особенное значение в третьей книге, где начинает прочитываться не в контексте творческих исканий автора, а в контексте осмысления жизненного пути, из смерти — невозможности продолжения творческого акта — становясь смертью — завершением (плодом) акта созидания внутреннего мира.

В связи с тем значением, которое сыграл в становлении Райнера Марии Рильке и всей его последующей жизни русский опыт, о чем поэт сам неоднократно свидетельствовал, можно заключить, что именно русская действительность стала причиной коренного изменения религиозно-философских представлений в его «Часослове».

Примечания и библиографические ссылки

1. Заглавия книг здесь и далее даны в переводе С. В. Петрова.

2. Карельский А. В. Райнер Мария Рильке // Зарубежная литература ХХ века: Учеб. / Л. Г. Андреев, А. В. Карельский, Н. С. Павлова и др.; под ред. Л. Г. Андреева. М., 1996. С. 239.

3. Подробнее о Рильке как о философском поэте смотри, например, статью А.И. Неусыхина «Основные темы поэтического творчества Рильке».

4. Рудницкий М. Русские мотивы в «Книге Часов» Рильке // Вопросы литературы. 1968. №7. С. 124.

5. Азадовский К. М., Чертков Л. Н. Русские встречи Рильке // Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 364.

6. Березина А. Г. Поэзия и проза молодого Рильке. Л.,1985. С. 88.

7. Там же. С. 89.

8. Рожанский И. Д. Райнер Мариа Рильке (Основные вехи его творческой эволюции) // Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. Указ. изд. С. 27.

9. Микушевич В. Жалобное небо (Заметки переводчика) // Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. Указ. изд. С. 432.

10. Березина А. Г. Указ. соч. С. 89.

11. Рудницкий М. Указ. соч. С. 124.

12. Микушевич В. Указ. соч. С. 431-432.

13. Рудницкий М. Указ соч. С. 123.

14. Ман Поль де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и пр. Екатеринбург: Уральский ун-т, 1999. С. 39.

15. Там же. С. 41-44.

16. Stephens A. Cutting Poets to Size — Heidegger, Hölderlin, Rilke. (http:// jacketmagazine.com/32/&ephens-heidegger.shtml). Рильке — своего рода интеллектуальный хамелеон: он берет концептуальные структуры различных дискурсов, но использует их исключительно в эстетических целях (Здесь и далее перевод выполнен автором исследования).

17. Березина А. Г. Указ. соч. С. 129.

18. Там же. С. 89.

19. Там же. С. 129.

20. Микушевич В. Указ. соч. С. 433.

21. Рожанский И. Д. Указ. соч. С. 25-26.

22. Пахомова И. В. Творчество Р. М. Рильке в аспекте связей с русской литературой «серебряного века»: концепция любви: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2007. С. 14.

23. Там же. С. 5.

24. Смотри главу «Проблемы арабской культуры».

25. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 199.

26. Смотри, например, главу «Псевдоморфоза рождественского архетипа: логика цикла И. Бабеля „Одесские рассказы" в его книге „Пасхальность русской словесности"».

27. Рожанский И. Д. Указ. соч. С. 22.

28. Болльнов О. Ф. Философия экзистенциализма. (http://www.philosof.onu.edu. ua/elb/articles/bogataya/bogataya_2.pdf) или (http: //elenakosilova. narod. ru/ &udia/bollnow.htm).

29. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1976. С. 224. («Логическая идея есть бог, каков он есть в себе. Однако богу свойственно не только быть в себе; его сущность выражается в такой же степени в том, что он есть для себя, абсолютный дух, который есть не только замкнутая в мысли сущность, но и сущность являющаяся, дающая себе предметность»).

30. Там же.

31. Здесь и далее при цитировании оригинального текста номера страниц указаны по изданию: Rilke R. M. Das Stunden-Buch. СПб., 2004.

32. Хольтхаузен Г. Э. Райнер Мария Рильке. Сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск, 1998. С. 96.

33. Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 253.

34. Азадовский К. М. Р. М. Рильке и Л. Н. Толстой // Русская литература. 1969. №1. С. 132.

35. Рудницкий М. Указ. соч. С. 138.

36. Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. Указ. изд. С. 173.

37. Там же. С. 391.

38. Рильке Р.-М. Избранная лирика. М., 1974. Форзац.

39. Азадовский К. М. Указ. соч. С. 132.

40. Рудницкий М. Указ. соч. С. 124.

41. Подробнее об этом см. статью: Лосский В. «Мрак» и «свет» в познании Бога.

42. Березина А. Г. Указ. соч. С. 88.

43. Седакова О. Рильке. Семь рассуждений

44. Стихи Рильке в переводе С. В. Петрова с указанием страницы даются по изданию: Рильке Р.-М. Часослов / Пер. с нем. С. В. Петрова. СПб., 1998.

45. Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. Указ. изд. С. 396.

Библиография

Источники

1. Rilke R. M. Das Stunden-Buch. СПб., 2004.

2. Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971.

3. Рильке Р.-М. Часослов / Пер. с нем. С. В. Петрова. СПб., 1998.

4. Рильке Р.-М. Избранная лирика. М., 1974.

Список использованной литературы

1. Азадовский К. М. Р. М. Рильке и Л. Н. Толстой // Русская литература. 1969. №1. С. 129-151.

2. Азадовский К. М., Чертков Л. Н. Р. М. Рильке и А. М. Горький // Русская литература. 1967. №4. С. 185-191.

3. Азадовский К. М., Чертков Л. Н. Русские встречи Рильке // Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 357-385.

4. Ахтырская В. Н., Зиновьева А. Ю., Иванова Е. Л., Толмачев В. М. «Оливовая роща» Р. М. Рильке. Четыре разбора // Вестник ПСТГУ. М., 2008. Вып. 3 (13). С. 7-39.

5. БагноВ. Е.«Русская идея» России и «русская идея» Запада // А. М. Панченко и русская культура. Исследования и материалы. СПб., 2008. С. 98-105.

6. Березина А. Г. Поэзия и проза молодого Рильке. Л., 1985.

7. Болльнов О. Ф. Философия экзистенциализма.

8. Гармаш Л. Лу Саломе. Сама свидетельствующая о себе и своей жизни. Челябинск, 2000.

9. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976.

10. Григорьев А. Л. Роман «Анна Каренина» за рубежом // Толстой Л. Н. Анна Каренина: Роман в 8-ми частях. М., 1970. С. 856-890.

11. Есаулов И. А. Новые категории филологического анализа для понимания сущности русской литературы // II Международный симпозиум «Русская словесность в мировом культурном контексте»: Избранные доклады и тезисы / Под общ. ред. И. Л. Волгина. М.: Фонд Достоевского, 2008. С. 50-58.

12. Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.

13. Есаулов И. А. Рождество или Пасха — что главнее?

14. Задворный В. Л. Святой Бонавентура и его эпоха // Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993. С. 4-39.

15. Зинченко В. Г. Межкультурная коммуникация. От системного подхода к синергетической парадигме: Учебное пособие для вузов / Зинченко В. Г., Зусман В. Г., Кирнозе З. И. М., 2008.

16. Зусман В. Г. Диалог и концепт в литературе. Литература и музыка. Н. Новгород, 2001.

17. Карельский А. В. Райнер Мария Рильке // Зарубежная литература ХХ века: Учеб. / Л. Г. Андреев, А. В. Карельский, Н. С. Павлова и др.; под ред. Л. Г. Андреева. М., 1996. С. 237-248.

18. Католическая энциклопедия.

19. Кудряшова О. М. Художественное воплощение концепта «гордость» в романах Джейн Остен: Автореф. Н. Новгород: НГПУ, 2007.

20. Лилеев Ю. С. Традиция романтической мифологизации в «Новых стихотворениях» Р. М. Рильке // Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. 2009. Вып. 8. С. 69-73.

21. Малеванная-Митарджян Д. А. Плод и зеркало: о пересечении двух образов в лирике Р. М. Рильке и Б. Пастернака // Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. 2009. Вып. 8. С. 73-78.

22. Ман Поль де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и пр. Екатеринбург: Уральский ун-т, 1999.

23. Микушевич В. Жалобное небо (Заметки переводчика) // Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 427-447.

24. Неусыхин А.И. Основные темы поэтического творчества Рильке // РилькеР.М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 420-443.

25. Пахомова И. В.Творчество Р. М. Рильке в аспекте связей с русской литературой «серебряного века»: концепция любви: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2007.

26. Райнер Мария Рильке. Борис Пастернак. Мария Цветаева. Письма 1926. М., 1990.

27. Ратгауз Г. И. Райнер Мария Рильке (Жизнь и поэзия) // Рильке Р.М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 373-419.

28. Рожанский И. Д. Райнер Мариа Рильке (Основные вехи его творческой эволюции) // Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 7-49.

29. Рудницкий М. Русские мотивы в «Книге Часов» Рильке // Вопросы литературы. 1968. №7. С. 135-149.

30. Свердлов М. И. В поисках вненаходимости: проекции иностранного восприятия России в отечественной литературе // Новые российские гуманитарные исследования. 2007. №2.

31. Седакова О. Рильке. Семь рассуждений.

32. ХайдеггерМ. Петь — для чего? / Пер. с нем. В. Бакусева.

33. Хольтхаузен Г. Э. Райнер Мария Рильке. Сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск, 1998.

34. Чайковский Р. Р., Лысенкова Е. Л. Неисчерпаемость оригинала: 100 переводов «Пантеры» Р. М. Рильке на 15 языков // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 6: Языкознание. Реферативный журнал. 2002. №2. С. 75-78.

35. Швенке Х. Райнер Мария Рильке и его превращения.

36. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992.

37. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

38. HähnelK.-D. Rainer Maria Rilke. Werk — Literaturgeschichte — Kunftanschauung. Berlin, Weimar, 1986.

39. Nalewski H. Rainer Maria Rilke. Leipzig, 1981.

40. Stephens A. Cutting Poets to Size — Heidegger, Hölderlin, Rilke.