Концепция символа А. Ф. Лосева как альтернатива классической рациональности

Сер. 6. 2009. Вып. 2

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Л. А. Клюкина

КОНЦЕПЦИЯ СИМВОЛА А. Ф. ЛОСЕВА КАК АЛЬТЕРНАТИВА КЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Символ как образ, выражающий истину и функционирующий в сфере культуры в форме идеи, находится в центре внимания русской философской мысли. Для нее традиционно характерно неприятие позитивизма. Русские философы утверждают, что точные науки не объясняют мир как целое ввиду того, что эти науки ограничивают предмет познания и тем самым систематизируют отсутствие познания. Поэтому жизнь раскрывается не через научное познание, а через творческую деятельность, теургию, которая недоступна логическому анализу и может быть выражена только в символах. В процессе творческой деятельности символы становятся реальностью и дают повод для возникновения мифов, выражающих истину в форме образов. Целью же такого творческого символизирования, с точки зрения русских мыслителей, является теургический синтез личного и общинного принципов. Обращение русского сознания к метафизике и феноменологии дает повод рассматривать концептуальные построения русской религиозной философии как альтернативу немецкому идеализму и позитивизму.

Среди русских философов, не только использовавших язык символов как более приемлемый, но и создавших законченное учение о символе, особо следует выделить А. Ф. Лосева, последнего русского философа «постренессансной» поры. Наиболее завершенный и последовательный анализ онтологического символизма Лосева содержится в его книге «Философия имени», однако о символе идет речь и в работах «Античный космос и современная наука», «Диалектика мифа», «Очерки античного символизма», «Диалектика художественной формы». По существу, символ является одной из центральных категорий его системы. Исследователи творчества Лосева отмечают такую характерную установку его философии, как укоренненость в бытие и «сущности», и «субъекта», диалектическая взаимосвязь которых и составляет предмет его философствования1. В означенной диалектике символ служит «местом» связи сущности и субъекта, сущности и явления, бытия эйдоса и личности. Сама же эта связь получает теоретическое обоснование благодаря уникальному методу Лосева, в котором символизм неразрывно соединяется с апофатизмом2.

«Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм»3. Отделив эти две сферы друг от друга, мы, согласно Лосеву, получим или агностицизм с «пресловутыми „вещами в себе"», которые человеческий ум не в состоянии познать, или «уродливый позитивизм», для которого всякое явление и есть само по себе сущность4. «...Не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм, явление в твердых очертаниях апофатической сущности, — так, что в каждый данный момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует... Следовательно, апофатика предполагает символическую концепцию сущности»5. Из этого можно сделать вывод, что апофатизм Лосева — это точка зрения мышления, признающего наличие источника явлений, но источника, не исчерпываемого и не сводимого ни к какому отдельному

© Л. А. Клюкина, 2009

явлению, и утверждающая, что этот отличный от своих явлений источник в них, т. е. в этих явлениях, все же различными способами проявляется. Отсюда видно, с какой традицией А. Ф. Лосев себя связывает: это традиция символического энергетизма или православного имяславия, и становится ясно, почему в его философии такую колоссальную роль играют понятия энергии, имени, апофатизма и символа.

В работе «Философия имени» символ рассматривается Лосевым в связи с категорией имени или выражения. Превращением и преображением символа является весь путь, который проходит эйдос первоначала, отраженный в инобытии. Как космический момент, символ есть имя, в котором космос приобретает самосознание. Путь символа можно схематически представить так: Первоединое — Эйдос — Миф — Символ — Личность — Имя. В «Философии имени» Лосев дает диалектическое понятие символа: «...В символе мы находим инобытийныйматериал, подчиняющийся в своей организации эйдосу. Символ — не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии. Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос, оставаясь столь же чисто эйдетическим, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается; и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба — в своем полном самотождестве. Отсюда, символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла»6.

Таким образом, учение о символе Лосева основывается на принципе апофатизма, вне которого невозможно понять антиномичность символа, а значит — и тождественность в символе эйдоса с меоном, смысла с материей. Данная мысль Лосева может быть пояснена при обращении к интерпретации онтологической проблематики М. Хайдеггером. Согласно Хайдеггеру, бытие есть ничто из сущего. Бытие есть такой род сущего, исключительная реальность, специфика которого заключается именно в том, чтобы быть ничем из сущего. Хайдеггером подчеркивается нетождественность бытия и сущего, т. к. существует порядок содержания и порядок существования этого содержания, последний же всегда историчен. Поэтому, ставя задачу объяснить что бы то ни было онтологически значимое, мы всегда вынуждены давать определение этому чему-то через него же самого. По этой причине тавтология у Хайдеггера есть необходимая структура онтологического дискурса в форме «герменевтического круга». Думается, что Лосев, так же как и Хайдеггер, осознавал смысловую разницу между понятиями бытие и сущее. Вместе с тем, Лосев пытается преодолеть трансцендентность двух миров не через герменевтику, а через диалектику. Диалектика, писал Лосев, в отличие от дуалистического и агностицистского разведения «вещи в себе» и «явления», «проповедует не тождество и не различие, а различие в тождестве»1.

Обращаясь к диалектике, Лосев прежде всего показывает подвижность границы между смыслом и феноменом, бытием и сущим. Лосев как бы оспаривает парадигму философствования, сложившуюся в западно-европейской культуре XX в. и наиболее ясно выраженную в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейном. Согласно Витгенштейну, «логика» мышления во многом задается «логикой» языка. Лосев же считает, что мышление человека задается не только и не столько языком, сколько соответствующим набором идей. Методологическое правило Витгенштейна гласит, что мышление по ту сторону идей бессмысленно. С точки зрения Лосева, помыслить мышление по ту сторону идей теоретически возможно, однако, это уже будет не человеческое мышление. Это будет такой тип мышления, когда рассудок непосредственно, а не посредством чувственности, воспринимает действительность. Такой тип мышления Лосев называет интеллектуальной интуицией.

Здесь мысль Лосева совпадает с гипотезой Канта о теоретически возможном допущении существования интуитивного рассудка или божественного разума. Поэтому Лосев выбирает апофатический подход, формулируя проблему понимания смысла бытия.

Смысл бытия Лосев обозначает понятием Первосущности, которая сама себя понимает через процесс самоименования. Имя, которое сущность дает сама себе с точки зрения инобытия, есть смысловая (идеальная) связь между нею и инобытием. Согласно мысли Лосева, мир и человек могут пониматься как целостность, только если мышление опирается на принцип идеальной целостности, когда и мир, и человек рассматриваются как объекты, принадлежащие одному онтологическому классу. Такой ход мысли, безусловно, связан в первую очередь с философией Платона, о чем неоднократно пишет сам Лосев. С его точки зрения, Платон показал теснейшую связь, открыв существование таких уникальных бытийных объектов, целостность которых не сводится к сложному взаимодействию их частей, но имеет своим основанием идеальное8. Поэтому «умное» или «сверхумное» имя Первосущности у него остается невыразимым, т. к. целое предшествует своим частям и детерминирует их свойства. Теоретически оно может быть доступно человеку лишь в результате мистического восхождения к Первосущности, т. е. в состоянии гиперноэтиче-ского экстаза. Вместе с тем, Лосев вводит в фундаментальную структуру бытия не только Имя, но сам процесс именования, под которым понимает поэтапный процесс воплощения сущности в инобытии. Форм же такого воплощения сущности столько, сколько требует того поэтапный диалектический процесс эманации сущностной энергии. Эйдос, миф, символ, личность — это тоже имена, но имена не полные, не раскрытые, «свернутые». Думается, что, создавая концепцию онтологического символизма, Лосев разработал аппарат анализа самосознания, позволяющий ему рационально объяснить и связать такие различные процедуры сознания, как сам «феномен», механизм синтезирования целостностей «внешней» реальности и механизм конституирования «Я». Чтобы представить эти сложные мыслительные операции как единый акт самосознания, Лосев создает свою уникальную систему, используя диалектический метод. Стремясь выразить целое, Лосев понимает, что сказать о целом может только наблюдатель, находящийся на границе. Находясь внутри, о целом ничего нельзя сказать, и, находясь снаружи, выделить целое тоже невозможно. Для нахождения в пограничном состоянии нужны точки опоры, каковыми и являются у Лосева эйдос, миф, символ, личность и имя. Думается, что эти формы воплощения сущности есть не что иное, как базовые феномены, составляющие каркас метасознания, трансцендентальные условия существования самого сознания. Переходы же от одной формы к другой можно рассматривать как акты феноменологической редукции, диалектически связанные друг с другом. Любая из этих форм сознания может быть сведена к другой и рассматриваться в виде символа. Поэтому «символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и — вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности... Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания»9.

В связи с этим символ получает у Лосева статус не факта, не «чистого» смысла, т. е. духовного явления, но — бытия, вещи. «Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает»10. Иными словами, принципиальной является мысль Лосева о том, что невозможно отделить

содержание символа от его формы, т. к. невозможно реконструировать условия появления сознания. Поэтому символ рассматривается как смысловая связь между сущностью и субъектом.

Вместе с тем, концепция символа Лосева пересекается с «конкретной метафизикой» П. А. Флоренского. Иначе говоря, у Лосева также речь идет об объединении в символе двух «крайностей» бытия — «материи» и «духа», феноменального и ноуменального. Такое понимание символа Лосев излагает в своей работе «Вещь и имя», переосмысливая задачи феноменологии. Согласно Лосеву, истинная феноменология должна не просто статически описывать смысловое содержание того или иного феномена, но также учитывать динамический феноменальный смысл, находящийся в состоянии постоянного перехода и процесса изменения. Дополняя феноменологию диалектикой, Лосев определяет эйдос как высшую мыслительную абстракцию, которая, тем не менее, дана в конкретности. Таким образом, признаваемая разными философами антиномичная природа символа получает в диалектической философии Лосева свое динамическое и генетическое обоснование. В результате символ занимает почетное «место» необходимой категории и ступени развития бытия космоса.

Вышеизложенный контекст общефилософского подхода Лосева к природе символа позволяет понять логику определений им этой категории в широко известной работе «Проблема символа и реалистическое искусство», ставшей определенным итогом его долгих и кропотливых изысканий в области символизма и символического. Здесь наблюдается своего рода структурно-семантическое рассмотрение символа, выявление его отличий в ряду смежных семиотических и литературоведческих понятий от категорий знака, аллегории, образа, понятия, метафоры, мифа.

Определяя свой подход к пониманию синтагматики символа, Лосев сопоставляет его с такими математическими операциями и понятиями, как извлечение корня, которое невыразимо при помощи конечного числа арифметических знаков: например, квадратный корень из числа 2 или 311. Числовые значения этих «иррациональных или трансцендентных величин», конечно, не определимы, но, тем не менее, они существуют, являются физически вполне осязаемыми и видимыми и укладываются в точные системные закономерности, которые и составляют принцип их бытия. В этой связи Лосев пишет: «...К сущности символа относится то, что никогда не является прямой данностью вещи, или действительности, но ее заданностью, не самой вещью, или действительностью, как порождением, но ее порождающим принципом, не ее предложением, но ее предположением, ее полаганием. Выражаясь чисто математически, символ является не просто функцией (или отражением) вещи, но функция эта разложима здесь в бесконечный ряд, так что, обладая символом вещи, мы, в сущности говоря, обладаем бесконечным числом разных отражений, или выражений вещи, могущих выразить эту вещь с любой точностью и с любым приближением к данной функции вещи»12. Иначе говоря, символ иррационален и таинствен, но не более, чем иррациональное число, поэтический образ и тому подобные «идейно-образные конструкции действительности». Символ не ухватывается понятиями формальной логики, а «требует своей собственной логики» — диалектической. «Символ есть принцип бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления»13.

Давая далее расширенный логический анализ категории символа, Лосев использует также апофатический принцип: «Всякий символ вещи есть, прежде всего, ее отражение. Однако отнюдь не всякое отражение вещи есть ее символ»14. То же самое говорится

им об отношении символа к изображению вещи, т. е. к ее обобщению, выражению и обозначению: «Символ есть знак, но отнюдь не всякий знак есть символ»15. В создании символа участвуют ноэтический и ноэматический акты, сигнификативный и семиотический, семантический и интенциональный, но сам символ не определим через какой-либо из этих актов сознания, взятый в отдельности. Символ вообще «указывает на нечто такое, чем он сам не является»16, — пишет Лосев, подводя черту под цепочкой своих апофатических называний. Тем самым он утверждает своего рода автономную, бессубъектную интенцио-нальность самого символа, т. е. его в феноменологическом опыте восприятия и понимания, независимость символа от субъекта и интенции его сознания. Только «самотождественное различие обозначаемого и обозначающего впервые как раз и делает символ именно символом»17, благодаря чему, собственно, и становится возможным «разложение единого символа в бесконечный ряд», его бытие как «порождающей модели» или структуры18.

Таким образом, чувственная конкретность символа отходит в поздней работе Лосева на второй план. Его «вещный» статус сохраняется на уровне рассмотрения содержательной предметности вполне конкретных символов (таких, например, как художественные образы, или при анализе отличия символа от соседних семиотических, эстетических и научных категорий). В своей категориальной «экзистенции» символ теряет свойство «вещи» и приближается к «чистому» смыслу и к чистой идеальности, т. е. бытию платонически понятой идеи. Для Лосева символ — это и знак, и не знак: знак, преодолевающий свою ограниченность и единичность, свою конечность и конвенциональность, т. е. знак, дорастающий до символа. «Символ есть развернутый знак, но знак тоже является неразвернутым символом, его зародышем»19, — подчеркивает мыслитель, признавая все аксиомы, необходимые для раскрытия понятия знака, также существенными и для определения символа.

Лосев называет символ «бесконечным рядом различных закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в общее тождество породившего их принципа или модели как в некий общий для них предел»20. Иначе говоря, Лосевым постулируется бесконечность порождаемых символом смыслов или интерпретаций содержательностей сознания.

Таким образом, апофатический подход к символу Лосева и признание его диалектической антиномичности связаны с фиксацией принципиально не снимаемого дуализма субъекта и объекта. Вместе с тем, думается, что уникальность метода Лосева состоит в том, что посредством феноменологической диалектики ему удалось данный дуализм устранить. Рассматривая символ как систему символов в контексте диалектики, Лосев методологически обосновывает возможность выявления в процессе самосознания позиции, когда процедура синтезирования феномена совпадает с приостановкой конституи-рования механизма «Я», когда совпадают метаструктуры субъекта и Другого. Лосев тем самым обосновывает мысль о совмещении позиций Л. Витгенштейна и Платона. В своих работах Лосев сопрягает идею «пограничного» положения «наблюдателя» в процессе самопознания, высказанную Л. Витгенштейном21, и установку платоновской философии, согласно которой мир феноменов предшествует миру фактов. В этой связи необходимо отметить то, что и философия тождества, определяющая подход к символу в трудах раннего Лосева, в которой возникновение символа непосредственно связывалось со стадиями диалектического развертывания космоса и самого бытия, и сам символ рассматривался как вещь, и поздняя, платонически-семиотическая, трактовка Лосевым символа не противоречат друг другу. Дело в том, что теория символа, изложенная Лосевым в «Философии имени», была онтологически ориентированной, а потому коммуникативная сторона

символа осталась недостаточно ясной. В более поздних работах «Вещь и имя», «Проблема символа и реалистическое искусство» осуществляется не только последовательное развитие и детальное изложение основного принципа лосевской философии символа, но и его коммуникативная интерпретация. Лосев разрабатывает теоретико-познавательный принцип, снимающий традиционный дуализм субъекта и объекта путем наделения феноменов сознания бытийственными характеристиками. Таким образом, концепция символа Лосева касается вопроса о пересмотре самих оснований науки. «Классический» идеал рациональности с его отделением явлений от сущности, фактов от принципов, объекта от субъекта противопоставляется пониманию мира как единого, собранного в целое, мира в слитности, мира в становлении. В философии Лосева преодолевается декартовский дуализм и обосновывается необходимость введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира.

1 См.: ГоготишвилиЛ. А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос / сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1993. С. 921; Доброхотов А. Л. Онтология символа в ранних трудах А. Ф. Лосева // Вопр. классической филологии. Вып. X. Античность в контексте современности. М., 1990. С. 217.

2 Следует особо подчеркнуть, что Лосев использует понятие апофатизма как гносеологическую категорию.

3 Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990. С. 113-114.

4 Там же.

5 Там же. С. 151-152.

6 Там же. С. 112.

7 Лосев А. Ф. Философия имени. С. 99. О тождестве различного у Лосева см.: Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. 202-204.

8 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1992. С. 330.

9 Лосев А. Ф. Философия имени. С. 112.

10 Лосев А. Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 876.

11 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 13.

12 Там же.

13 Там же. С. 35.

14 Там же. С. 36.

15 Там же. С. 55.

16 Там же. С. 61.

17 Там же. С. 57.

18 Там же. С. 61.

19 Там же. С. 131.

20 Там же. С. 66.

21 См.: «...субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» (фр. 5.632). Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. URL: http://www.philosophy.ru./library/witt/01/01.html (дата обращения: 10.06.2009).