Насилие и ненасилие в эволюции культурных практик

УДК 130.2

НАСИЛИЕ И НЕНАСИЛИЕ В ЭВОЛЮЦИИ КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИК

К.Е. Мюльгаупт

Белгородский государственный национальный исследовательский университет

e-mail: urist812@yandex.ru

В данной статье отмечается, что насилие человека над природой и другим человеком лежит в основании человеческой цивилизации. Это столь очевидно, что не нуждается даже в обосновании фактами. Сложнее дело обстоит с ненасилием. Автор, применяя принцип диалектического сопряжения исторического и логического, рассматривает рождение и культурно-историческую эволюцию насилия и ненасилия в человеческой истории.

Ключевые слова: антропогенез, культурные практики, религиозные практики, насилие, ненасилие.

Философская рефлексия феноменов насилия и ненасилия всегда зависела и зависит как от реального положения человека и конкретно-исторических сообществ, так и от степени индивидуального и общественного самосознания в культурных практиках насилия и ненасилия. Пытаясь дать собственное видение проблематики насилия и ненасилия, мы учитываем близкие позиции, уже развитые В.П. Римским, С.Н. Борисовым и С.В. Резником1 в рамках белгородской философской школы. В этом плане интерес представляет наша общая критика некоторых устоявшихся представлений на роль и место насилия в культурной истории человека и человечества.

Например, можно оспорить концепцию видного отечественного философа, антрополога и психолога А.П. Назаретяна, который в ряде своих работ доказывает, что насилие убывает в культурной эволюции человека и человечества2. На наш взгляд, уважаемый философ, к сожалению, путает нравственную эволюцию с культурными практиками, которые показывают, что «гуманизация» средств насилия и политические декларации («гуманное» ведение войн и т.п.), философский концепт

1 Борисов С.Н. Практики насилия в культуре: философско-антропологическая рефлексия: дис. ... д. филос. наук: 09.00.13. Белгород, 2013; Борисов С.Н., Римский В.П. Философское понимание насилия: смыслы и коннотации // Дискурсы власти. Орёл, 2015. С. 73-106; Резник С.В. Идеологемы и концепты войны и мира в исламе: / С.В. Резник; под ред. В.П. Римского. Белгород: Изд-во БелГУ, 2008; Мюльгаупт К.Е., Резник С.В. Философско-антропологические смыслы полемики Л.Н. Толстого и И.А. Ильина (онтология силы vs этика ненасилия) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Право». № 17 (238). Вып. 37. Белгород, 2016. С. 175-179; Римский В.П., Резник С.В., Мюльгаупт К.Е. Учение Л.Н. Толстого о насилии и ненасилии в зеркале русских революций // Наука. Искусство. Культура / Научный рецензируемый журнал БГИИК. № 3 (15). Белгород, 2017. С. 75-93; и др.

2 Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. (Синергетика исторического прогресса). М., 1996; Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки по эволюционно-исторической психологии. Изд. 2-е, испр. М., 2008; Назаретян А.П. Нелинейное будущее. Мегаисторические, синергетические и культурно-психологические предпосылки глобального прогнозирования. М., 2013; Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2004, и др.

«ненасилия» и якобы соответствующие ему политические технологии (типа «бархатных революций») нисколько не уменьшают, а тем более «облагораживают» насилие в современной жизни простого человека, отдельных народов и всего человечества.

Здесь следует остановиться и на тех исходных определениях, на которые мы будем опираться в дальнейшем нашем исследовании. Если брать за основу энциклопедические определения, то следует обратиться, прежде всего, к «Новой философской энциклопедии», где А.А. Гусейнов так определяет насилие: «НАСИЛИЕ - общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность... Насилие можно интерпретировать как разновидность отношений власти, поскольку последняя представляет собой господство одной воли над другой, принятие решения за другого. Оно отличается от других типов властных отношений - патернализма и правового принуждения. Насилие следует также отличать от природной агрессивности человека как живого существа (выделено везде нами - авт. )»3. Мы не будем останавливаться на критике других определений насилия, содержащихся в работах уважаемого А.А. Гусейнова и других авторов, так как критические аспекты наличных определений насилия даны в работе С.Н. Борисова и В.П. Римского, указанной выше, но остановимся на вопросах, возникших в связи с выделенными в определении понятиями.

Во-первых, если мы определяем насилие как «общественное отношение», то когда возникают общественные отношения как таковые и само насилие в качестве «общественного отношения»? Во-вторых, чем отличается «природная агрессивность человека» от «природной агрессивности животных»? Возможно, возникновение «общественных отношений» и есть та грань, которая отличает «природную агрессивность человека» от таковой у животных?

Пытаясь ответить на эти вопросы, первоначально и следует отметить те наработки в нашей тематике, которые имеются в таком современном научном направлении, как социобилогия, восходящем к работам З. Фрейда и его последователей, считающих, что насилие, равно как и агрессивность (действительно, насилие и агрессивность близки даже по смыслам; термин «агрессия» восходит к латинскому aggressio - «нападение»), якобы коренятся в некоей «социобиологической природе» человека и со времен его появления служат средством борьбы за выживание. Причем в процессе эволюции оно не только не затухает, но приобретает характер насилия в целях удовлетворения надбиологических, социальных потребностей4. Заметим, что именно З. Фрейд рассматривал насилие как форму инстинктивного поведения человека5. Жизнь человека обусловлена инстинктами продолжения жизни и смерти - эросом и танатосом, порождающими стремление к разрушению, прекращению жизни, конфликт между которыми и порождает насилие. Насилие возникает как реакция на разрушение или блокирование либидозных желаний.

Таким образом, З. Фрейд связывал наличие насилия с врожденными, инстинктивными стремлениями человека к смерти, которые кроются в подсознании.

3 Гусейнов А.А. Насилие // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2010. Т. III. С. 14-16.

4 Политическая психология. М., 2001. С. 355.

5 Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 2007; Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / Проблемы метапсихологии. М., 2009; Фрейд, З. Тотем и табу. СПб., 2005.

То есть «человеческая природа» изначально склонна к проявлению насилия, которое рождается на перекрестье весов эроса и танатоса, жизни и смерти.

Но в работах З. Фрейда и его последователей мы находим некое «метафизическое» понимание насилия и агрессивности, в большей степени основанное на устарелых или надуманных фактах изучения действительного поведения животных и «доисторического» человека, в то время как К. Лоренц6, основатель этологии (науки о поведении животных) и социобиологии, вроде бы во многом опирается на естественнонаучные факты и описания, как и на реконструкции биологической эволюции животных и антропогенеза человека.

В частности, К. Лоренц связывал возникновение насилия вполне в духе дарвинизма с врожденным инстинктом борьбы за выживание, так как, по его мнению, агрессия способствовала видовой эволюции человечества. «Прежде всего, - писал он, - надо отметить, что губительная энергия агрессивного инстинкта досталась человеку по наследству, а сегодня она пронизывает его до мозга костей; скорее всего, эта агрессивность была обусловлена процессом внутривидового отбора, который длился многие тысячелетия... и оказал серьезное влияние на наших предков» . К. Лоренц считал, что «социальная агрессивность» возникла в процессе эволюции человека, в результате борьбы видов за выживание, за право размножения и распространения и, таким образом, фактически ничем не отличается как от агрессивности животных, так и от разновидностей их сексуального поведения (прямо в духе фрейдизма).

Биологически детерминированная агрессии, по мнению К. Лоренца, вела к накоплению в человеке и социальных сообществах энергетического напряжения, разрядка которого провоцировала конфликты и насилие. Он ввёл такое понятие, как «экспедиционное бешенство», которое отражало феномены немотивированной агрессии в малых группах даже в отсутствие каких-либо раздражающих причин и очевидных конфликтов между людьми. Всё это, по его заключению, говорит о том, что насилие имеет какие-то наследственные причины, а установление иерархий и культивирование насилия в социальных группах лишь сублимировало природную агрессию человека в более «культурные формы». Этому же служили и нормы морали, хотя в своей эволюции человек менее всего достиг именно «морального прогресса», так как эволюционно сформировался в малых сообществах, но культурная история человечества привела к возникновению «больших обществ», «городской цивилизации», которые лишь трансформируют и усиливают «природную агрессию» человека, доводя её до таких деструктивных форм, как войны, революции, концлагеря, терроризм и т.п.

Предпринял попытку соединить в изучении природы насилия и агрессии человека социологизаторскую «теорию среды» и психоаналитический неомарксизм Э. Фромм. Он отмечал, что помимо деструктивных импульсов, которые обуславливают человеческое насилие, необходим также анализ мотивации, ценностной ориентации субъекта, связанных с потерей им интереса к жизни. Факторы, влияющие на данную ориентацию: «любовь к смерти», «закоренелый нарциссизм» и «симбиозно-инцестуальное влечение». Совокупность факторов есть не что иное как «синдром распада», который и толкает человека к совершению насилия.

6 См.: Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) // Вопросы философии. 1992. №3. С. 5-38; Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). СПб., 2001; Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Вопросы философии. 1992. №3. С. 39-53; Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

7 Лоренц К. Агрессия. М., 1994. С. 38.

Э. Фромм выделял доброкачественный и злокачественный виды агрессии. Как он отмечал, «различение типов насилия основывается на разнице между соответствующими мотивациями, ибо только в случае, когда нам ясна неосознанная динамика поведения, мы можем понять также и само поведение, его корни, направление и энергию, которой оно заряжено» . Доброкачественная агрессия - это биологические инстинкты самоутверждения, самозащиты. Причем, «даже заложенная биологическая активность не являлась спонтанной, а выступала как защита витальных интересов человека - его развития и выживания как рода и вида. Эта оборонительная агрессия в условиях жизни первобытных народов была сравнительно незначительной»9. Примером такого насилия Э. Фромм считал «игровое насилие» (воинские игры, соревнования), наименее патологическое из всех, так как оно не мотивировано ненавистью и деструктивностью.

К этой категории «безопасного» насилия он относил и реактивное насилие -насилие при самозащите: «Этот тип насилия находится на службе у жизни и возникает не только по поводу иррациональных мотиваций, хотя является укоренившимся в чувстве ужаса»10. Еще одна форма насилия, выделяемая Э. Фроммом - насилие, как следствие «потрясенной веры». Эта форма насилия, по его мнению, определяет многие деструктивные действия человека и социальных групп в современном обществе и связано с утратой, прежде всего, религиозных идеалов и верований.

Злокачественная агрессия (патологическая) существует в форме мести, садизма, некрофилии, но она не является врожденной, а обуславливается социальными и экономическими факторами. «Человек становится деструктивным и жестоким оттого, что у него сложились неблагоприятные условия, недостаточные для дальнейшего роста»11. Одной из таких патологических форм насилия Э. Фромм считал насилие, возникающее из-за неспособности индивида создавать свою личную жизнь так называемое «компенсаторное насилие». С этой формой насилия Э. Фромм связывал такой феномен, как садизм.

Одна из крайних форм деструктивного насильственного поведения -некрофилия - выступает у Э. Фромма как возврат субъекта к доиндивидуальному состоянию и деградация человека. И вместе с тем насилие в данном случае есть потребность в самоутверждении, самореализации, пусть и на архаическом, примитивном уровне, на котором убийство есть «властвующее господство жизни». «Архаическая жажда крови» - не что иное, как стремление к прошлому, бегство от хаотичного и непонятного настоящего, жизни.

Вычленение Э. Фроммом особого типа ценностно-смыслового поведения в феноменах некрофилии, садизма, некрофагии и копрофагии позволяют говорить об истоках деструктивности, которые кроются в «социальном»: интеллектуализации, абстрагировании, бюрократизации, потребленчестве. Жизнь может быть пережитой только в индивидуальном существовании: не существует «жизни масс» или «абстрактной жизни». И если главной ее целью мы считаем производство вещей, то и сами превращаемся в предметы подобного потребления таких вещей12. По мнению

8 Гуревич П.С. Видный мыслитель XX века // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 21.

9 Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 551.

10 Остроухов В.В. Насилие сквозь призму веков: историко-философский анализ. М., 2003. С. 159.

11 Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 334.

Интересно сравнить негативную и «философическую» интерпретацию некрофилии в психоанализе с положительным научным изучением феномена некрофилии в антропогенезе в работах Б.Ф. Поршнева.

12 См.: Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 164.

Э. Фромма, современное общество рождает новый тип индивида: «индивида-организации», «человека-автомата», который испытывает ненависть ко всему действительно живому: «В гигантских центрах производства, в гигантских городах, в гигантских странах людьми управляют, как вещами; люди и те, кто ими управляет, превратили себя в вещи и подчиняются законам вещей. Но человек не создан вещью, он гибнет, если становится вещью, и, прежде чем это случиться, он впадает в отчаяние и хочет уничтожить жизнь»13. Здесь явно видны следы марксистской теории отчуждения человека и его деятельности.

В своей философии и психологии Э. Фромм значительно отошел от классического психоанализа З. Фрейда, в котором человек есть «закрытая система», действия которой обусловлены подсознательным, а развитие происходит в результате конфликта биофизиологических факторов с социокультурными, равно как и от идей К. Лоренца, усматривающего истоки насилия в биологической природе человека. Идеи Э. Фромма во многом есть синтез представленных подходов, что является, на наш взгляд, достаточно продуктивным при рассмотрении сложного и многогранного феномена насилия, но не снимает всех проблем, в том числе и вопросов, обозначенных нами выше.

Представители «теории среды» объясняли человеческую агрессию и насилие как результат влияния социокультурных факторов. Так, Б.Ф. Скиннер, представитель бихевиоризма14, пытался экспериментально доказать, что наряду с генетическими факторами на агрессивное поведение влияют так же социальные стимулы естественного и искусственного характера.

Однако, уже в 70-е годы представители отечественной социобиологии в лице В.П. Эфроимсона выступили с критикой социобилогических и биологических теорий «врождённой агрессивности человека», доказывая обратное: человек от природы, полученной в процессы формирования генотипа современного человека, обладает «врождённой альтруистичностью», восходящей к столь же «природному» альтруизму животных15. Хотя антисоциальность он увязывал с наличием у человека лишней y-хромосомы16, но в его версии различные формы антисоциальности, в том числе насилие и агрессия, восходят скорее к факторам именно социальным, усиливающим природно-биологическую наследственность.

Мы попытаемся представить собственную версию антропосоциогенеза и возникновения первичных форм «социальности», опираясь на соответствующие реконструкции в работах Б.Ф. Поршнева и В.П. Римского17, так как она выходит за схематичные представления многих западных и отечественных антропологов и историков, которые считают, что «история человека» начинается в нижнем плейстоцене около двух миллионов лет назад с появлением предковой формы (гомо хабилис), отличающейсяся от предшествующих приматов прямохождением, соответствующим скелетом, достаточно развитым мозгом и употреблял

13 См.: Фромм Э. Бегство от свободы. Мн., 2004.

14 См.: Скиннер Б.Ф. Оперантное поведение. URL: Бесплатная электронная библиотека Royallib.ru.

15 См.: Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.

16 Там же, с. 177-243.

17 См.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1964; История и психология / под ред. Поршнев Б.Ф. М., 1972; Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). М., 1974; Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Обществ. науки. 1983. №1. С. 55-60; Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997; Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003. С. 53-111, Этносы, нации и этничность в российском цивилизационном пространстве: Монография / под ред. В.П. Римского. Белгород, 2012. С. 4-28, и др.

обработанную гальку в качестве «орудий труда». При этом образ жизни гомо хабилис реконструируется как стадный по аналогии с сообществами развитых обезьян, при этом считают, что первичные гоминидные сообщества обладали относительно подвижными внутренними структурами и контактировали с другими стадами, могли переходить в соседнюю группу, что смягчало конфликты и агрессию внутри группы.

Но образ жизни этой предковой формы не предполагал радикальной перестройки нейрофизиологии или внутристадной коммуникации, поэтому нельзя говорить о появлении некоего «языка», как это делают не исторично мыслящие антропологи. Правда, здесь перед нами налицо уже не совсем инстинктивный труд гомо хабилис, а необычайно развитая имитативная, подражательная деятельность, использующая жестовую коммуникацию и звуковую сигнализацию.

Эволюция, на наш взгляд, вряд ли была прямолинейной и предполагала одновременное, порой параллельное сосуществование различных предковых антропоформ, которые были просто разными эволюционными ветвями, порой просто тупиковыми. Например, следующая эволюционная ветвь археоантропов могла выйти за пределы Африки и заселить первобытную Евразию. У археоантропов по реконструкции скелетов, орудийных артефактов (каменные, деревянные и костяные орудия) и следов стадной жизнедеятельности мы видим усложнение имитативного труда, изменение поведенческих структур. Изготовления орудий усложнялось и требовало определённой кооперации и усложнения способов обработки материалов. Здесь можно реконструировать по Б.Ф. Поршневу психофизиологического механизма интердикции (запрета, предпосылки архаических табу), который соединенил неадекватные рефлексы и имитацию. Но всё это оставалось в рамках первой сигнальной системы и животного существования предковых, эволюционных форм, которые могли, как мы отметили, постоянно попадать в эволюционные тупики и просто исчезать или сосуществовать с другими дочеловеческими антропоидными формами.

Лишь человек разумный (гомо сапиенс) обладал речевой коммуникацией, что способствовало развитию уже человеческих сообществ и человеческой орудийной деятельности по освоению внешней природы. Для изучения проблемы насилия и ненасилия этот процесс интересен тем, что имитативно-интердиктивный комплекс, трансформированный во второсигнальную психофизиологическую систему и речевую коммуникацию подчинил себе через подражание и запрет (первичные табу и нормы) трудовую деятельность, обучение молодых индивидов в иницациях, стал регулировать половые отношения и проявления насилия и агрессии, взаимопомощи и альтруизма, как первичных форм ненасилия. Поэтому именно человек разумный добывал огонь для обогрева и приготовления пищи, начал использовать новые материалы, жил не только в пещерах, но и в искусственных жилищах типа шалаша или «юрты», изготавливал каменные орудия, в том числе инструменты для производства других орудий, то, что К. Маркс и называл «средствами производства».

Человеческие сообщества организуются по принципу «тасующихся групп» (Б.Ф. Поршнев), которые были открытыми, но и достаточно неустойчивыми. Развитие запретов могло порождать паразитизм одних групп за счет других (соответственно, агрессию и насилие): например, вполне возможными были конфликты не только между соседними «родами», но и внутри рода - между мужскими и женскими группировками. Это приводило к локализации отдельных групп, «выворачиванию» открытых структур первобытных сообществ и становлению дуальноэтнических отношений как первичных социальных, что доказал ещё в начале 80-х годов В.П. Римский, из которых и вырос «первобытный род», начальная форма

социальности. Это получило свое воплощение и в первоначальной форме коммуникации и сознания - речи-мифе (В.П. Римский), которая регулировала всё многообразие трудовых и социальных отношений в первичных общественных сообществах, в том числе (и что для нас наиболее ценно) проявления насилия, что выражалось в первобытных табу и иницациях. Дуальноэтнические отношения порождали не только знаковую и психологическую оппозицию «мы - они», подтверждающуюся археологическими данными (следы использования охры как знаковые системы группового отличия, захоронения медвежьих костей - знаково-символические системы в рамках архаического дуализма), но и культивирование психологического симпатического механизма «мы» - первичной формы солидарности, как ненасильственной формы бытия человека. Первобытный дуализм родов не был самодовлеющим и приводил к формированию более сложных социальных систем, каковыми были и первобытные племена, состоявшие, как правило, из трёх и более родообщинных сообществ.

Что мы можем в этой связи сказать о наличии ненасилия в деятельности этих первичных дуальноэнических сообществ?

Начиная с первых исследователей «подмороженной архаики», каковыми были колонизаторы и миссионеры, отмечалось и поразительное добродушие «дикарей», их забота и миролюбие по отношению не только к «своим», но и к «чужим» (пленника не было нужды убивать, его могли через ритуал сделать «своим»), но и поражавшая европейцев жестокость некоторых обрядов. Наверное, вряд ли возможно подходить к оценке первобытности и архаики с точки зрения развитой христианской морали или философской европейской этики.

Однако ясно, что процесс возникновения культуры тесно связан как с насилием, так и ненасилием в межличностных и, главное, межколлективных отношениях первобытных сообществ. Ненасилие в данных сообществах выступает не только в форме межиндивидуального альтруизма (например, по отношению к молодым или пожилым сородичам, хотя этнографы фиксируют и по отношению к старикам различные виды насилия, вызванные нехваткой средств существования), но и в форме коллективного ненасилия - первобытного солидаризма, первобытных практик солидарности, выражавшегося в формировании коллективно-психологических механизмов комплиментарности, чувства «мы».

Нам представляется, что для понимания сущности первичного насилия и самой

культуры как ненасилия целесообразно сочетать концепции Б.Ф. Поршнева, М. Мосса 18

и Р. Жирара . Идея Б.Ю. Поршнева о зарождении культуры посредством суггестивного принуждения и управления человеческим сообществом органично дополняется исследованием религиозной основы данного феномена М. Моссом и социокультурными трактовками природы жертвоприношения Р. Жираром.

Но наше понимание архаического насилия идёт дальше: жертвоприношение есть не только насилие, и не только его символическая сублимация, перенос агрессии и насилия на символические действия и семиотические комплексы, но и культурная практика солидарности и гуманизации человеческого сообщества.

18 См.: Жирар Р. Козел отпущения. СПб., 2010; Жирар Р. Насилие и священное. М., 2010; Мосс. М. Социальные функции священного. СПб., 2000; Мюльгаупт К.Е. Феномен насилия в культуре: методологические экспликации теорий Б.Ф. Поршнева, М. Мосса и Р. Жерара // Развитие внутрироссийской мобильности научных и научно-педагогических кадров на базе ведущих научно-образовательных центров в области социально-гуманитарных наук: Материалы Всероссийской конференции с элементами научной школы для молодежи. Белгород, 9-12 ноября 2010 г. Белгород: БелГУ, 2010. С. 256-260; и др.

Действительно, со временем происходит замена человеческих жертвоприношений на животные и растительные, что мы и наблюдаем во всех более или менее развитых первичных цивилизациях. Так в Библии отражена подмена Авраамом своего сына Исаака на жертвенного агнца: «И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе. И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня. И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо [Исаака], сына своего» (Быт. 22: 6-13)19. На наш взгляд, именно ритуальное замещение насилия и ведёт к ненасилию, к ненасильственным, семиотическим формам утверждения архаических практик солидарности, изживание животнообразного комплекса Каина, убивающего своего брата Авеля.

Столкновение природы и культуры в человеке, насилие «просеиваемое» сквозь сито социокультурности, неизбежно рождает конфликт насилия и ненасилия, исход которого может быть как прогрессивным, так и регрессивным, деструктивным. Регресс же есть не что иное, как обращение к насилию, к архаическим нормам поведения, и именно это - деструктивное насилие, которое явялется не только нелегитимным (ведь современное общество стремится табуизировать, поставить «вне закона» любое насилие), но также и антисистемным, в своей сути противостоящему самому человеку (проявляющемуся как жизнеотрицание), обществу и культуре (возврат к архаическим моделям социальности, воскрешающему примитивные культурные нормы).

Рассматривая позитивную деятельность человека, мы нередко «забываем» о деятельности деструктивной, которая также является деятельностью, т.е. культурой, которая «в глубокой сути своей есть то, что обеспечивает реализацию самой деятельности, её имманентный механизм, способ ее осуществления»20. Культура, понятая как механизм деятельности и технология, позволяет вычленить её суть. Данный взгляд на сущность культуры позволяет говорить о воспроизведении деятельности по исторически заданным образцам - алгоритмам, матрицам, парадигмам, стереотипам, архетипам, которые фиксируют устойчивые моменты в содержании деятельности, их трансляции и связи.

Говоря о насилии, как о форме принуждения, имеющей как биологические, так и социальные основания, нам необходимо замечать человека, стоящего за принуждением, а соответственно, насилием и ненасилием. Ведь именно человек есть субъект и объект принуждения. Принуждение же есть не что иное, как деятельность: деятельность не только отрицательная, деструктивная, но и жизнеутверждающая, воспитывающая, «культивирующая» в человеке человека. При/нуждение всегда ведёт

19 Далее везде цитируется по изданию: Библия. Книги Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М., 1995.

20 Культурология. Ростов-на-Дону, 1998. С. 88-89.

к удовлетворению нужды, потребностей человека и, прежде всего, потребностей в межличностном и внутригрупповом общения, человеческой коммуникации.

Поэтому, на наш взгляд, не так уж и был неправ Ж.-Ж. Руссо, когда говорил об «упадке нравов» с переходом к цивилизации в истории человечества. Все эти тенденции в сложной диалектике насилия и ненасилия были продолжены в дальнейшей эволюции культурных практик человека и человечества, выразившихся в мировых религиях.

В каждой религиозной традиции существует запрет на убийство: ветхозаветная заповедь «Не убий» (Исх. 20:13), являющаяся непреложной в иудаизме и христианстве, имеет отражение в Евангелии от Матфея (Мф. 5:21) и в Коране: «не убивайте душу, которую запретил Аллах, иначе как по праву» (6: 151, 152). В различных направлениях буддийской традиции первое из Пяти правил обучения, являющихся частью Благородного Восьмеричного Пути, касается запрета убийство. В текстах джайнизма утверждается, что «если кто-либо отнимает жизнь ... его грех увеличивается» (Сутра-кританга 1.1). Подобное суждение наличествует и в индуистской литературе: «.убиение живых существ несовместимо с пребыванием на небесах» (Законы Ману 5.48). Однако, несмотря на видимое согласие относительно аморальности убийства, существуют и различия по этому поводу. В разных культурах по-разному и представлен запрет на убийство и насилие. При этом важно, во-первых, как именно оправдывается запрет на убийство. Во-вторых, при каких обстоятельствах данный запрет может быть отменен. В-третьих, должен ли применяться данный запрет в отношении любого живого существа. И наконец, в-четвертых, какую роль играет запрет убийства в каждой культурно-религиозной традиции.

Кросскультурное исследование представлений о насилии и ненасилии в мировых религиях затрудняется тем обстоятельством, что каждой культуре присущи разные термины и концепты насилия и ненасилия. Понятие «ненасилие» в мировых религиях рассматривается, во-первых, ненасилие как мирное поведение и благоговение перед жизнью (в джайнизме, буддизме и индуизме как заповедь «ахимсы»). Во-вторых, ненасилие выражено в древнееврейском термине «шалом» и исламском «салам» как некое пожелание идеала социальной гармонии и «мирного существования» (это термины приветствия с пожеланием «мира и добра»). В-третьих, ненасилие как способ выхода из конфликтной ситуации, т.е. жертвенное отношение к своим противникам. Этот смысл подразумевался в христианской жертвенной любви, примерах иудейского мученичества и ненасильственном сопротивлении М. Ганди. Следует отметить, что термины «пацифизм» (pacifism) и «ненасилие» (nonviolence) -неологизмы в английском языке. Термин «ненасилие», являющийся переводом санскритского «ахимса» (букв. «непричинение вреда», «невреждение»), прочно вошел в разговорный английский только в XX столетии в связи с популярностью идей М. Ганди.

В раннем христианстве ненасилие воплощено в идеале мученичества и искупительной жертве Иисуса Христа, его жертвенной любви (агапэ). В христианской среде всегда существовали разногласия по вопросу о том, должен ли каждый член христианской общины реализовывать идеал агапэ в самых крайних его проявлениях? Сторонники данной концепции склонялись к идее о том, что обещанное Евангелиями царство Божье создаётся непосредственно в этом мире. Именно поэтому они буквально воспринимали призыв Христа, который единственно ведёт к ненасильственному преодолению всех распрей: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф. 5: 44), на чём позже и настаивал Л.Н. Толстой и его последователи.

Христианские богословы - Тертуллиан, Ориген и другие - учили о том, что человеческая жизнь является великой ценностью, поэтому в эту эпоху христиане отказывались служить в римской армии и приносить присягу перед императорскими богами, считая это грехом идолопоклонства. Христианская патристика утверждала для христиан радикальное ненасилие как запрет на убийство. На этом основании ранние христиане первоначально отказывались от службы в римских легионах21. Отказ от воинской службы христианами Римской империи был обусловлен также требованием к легионерам приносить обязательную присягу перед императорскими (языческими) богами. Христиане отказывались выполнять акт идолопоклонства, но это не было принципиальным пацифистским убеждением, влияющим на их отношение к службе в армии.

Однако в 197 году Тертуллиан сам объявил о лояльности к римскому императору: «Мы всегда молим о долгой жизни для всех императоров, об уверенном правлении, о защите их дома, о храбрости войск»22. Тем самым он указал на то, что отказ христианами совершать жертвоприношения в честь императора не является проявлением вражды к имперской власти.

В 313 году в Миланском эдикте императора Константина был поставлен вопрос о том, как христиане должны относиться к политической власти. Во времена императора Константина, утвердившего христианство в статусе государственной религии, идея ненасилия претерпевает серьезные изменения и создаётся концепция «справедливой войны» (по сути развивается идея «справедливого насилия»), которая уже только в наши дни подвергается христианами сомнению. В конце концов, в XIII веке Фома Аквинский будет утверждать о греховности любой войны, даже если она и является справедливой.

Итак, все религиозные традиции объединяет этические идеалы и культурные практики, направляющие людей к мирному сосуществованию и противостоянию насилию и жестокости. Культура изначально может возникать лишь как определённое выражение человеческой свободы, пусть и ограниченной, присущей только коллективному субъекту, примитивно культивирующему самоценную человеческую жизнь. Деятельность, лежащая в основе как культуры солидарности и ненасилия, так и насилия (скорее принуждения), неразрывно и изначально связывает эти два модуса человеческого бытия. Архаические обряды инициации, символические посвящения в члены родовой общины, и табу, ритуальные запреты и разрешения, носили характер универсального феномена принуждения, которое вряд ли сводим только к одному из своих проявлений - насилию коллектива над индивидом.

Насилие как таковое в нашем понимании - продукт перехода человека к более зрелым и сложным формам социальности и солидаризма, связанным с нарушением первичного ненасильственного солидаризма. Поэтому и определение ненасилия

23

только как этического принципа, как утверждают исследователи , применительно к архаике не работает, так как ненасилие в те времена, да и всегда, вплоть до наших дней - культурная практика солидарности, выражающаяся не только в формах

21Л.Н. Толстой совершенно обоснованно приводит примеры из раннего христианского «непротивления» и «пацифизма». См.: Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви (1908 г.) // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Т. 37. М.: Государственное издательство «Художественная литература», 1956. иКЬ: Royallib.com. К сожалению, И.А. Ильин в своей полемике с писателем проигнорировал эти исторические факты, а они неоспоримы.

22 Цит. по: Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб., 2006. С. 224.

23 См.: Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2010. Т. III. С. 52.

морали и практиках себя (М. Фуко), но и в практиках «мы», в социокультурных формах идентичности и неприятия насилия, сопротивления насилию не только на личностном уровне, но и на уровне культуры и культурных проектов (не только политических движений «непротивления» и «неучастия»).

В этом проявляется сложная диалектика практик насилия и ненасилия в культурной эволюции человечества, когда трудно говорить о каком-то «моральном прогрессе», но есть смысл рассматривать именно практики ненасилия как способы гуманизации человеческого сообщества.

Список литературы

1. Библия. Книги Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М., 1995.

2. Борисов С.Н. Практики насилия в культуре: философско-антропологическая рефлексия: дис. ... д. филос. наук: 09.00.13. Белгород, 2013.

3. Борисов С.Н., Римский В.П. Философское понимание насилия: смыслы и коннотации // Дискурсы власти. Орёл, 2015. С. 73-106.

4. Гуревич П.С. Видный мыслитель XX века // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

5. Гусейнов А.А. Насилие // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2010. Т. III. С. 14-16.

6. Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2010. Т. III. С. 52.

7. Жирар Р. Козел отпущения. СПб., 2010.

8. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2010.

9. История и психология / под ред. Поршнев Б.Ф. М., 1972.

10. Культурология / под ред. Г.В. Драча. Ростов-на-Дону. 1998.

11. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) // Вопросы философии. 1992. №3. С. 5-38.

12. Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

13. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). СПб., 2001.

14. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Вопросы философии. 1992. №3. С. 39-53.

15. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

16. Мосс. М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

17. Мюльгаупт К.Е., Резник С.В. Философско-антропологические смыслы полемики Л.Н. Толстого и И.А. Ильина (онтология силы vs этика ненасилия) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Право». - № 17 (238). Вып. 37. Белгород, 2016. С. 175-179.

18. Мюльгаупт К.Е. Феномен насилия в культуре: методологические экспликации теорий Б.Ф. Поршнева, М. Мосса и Р. Жерара // Развитие внутрироссийской мобильности научных и научно-педагогических кадров на базе ведущих научно-образовательных центров в области социально-гуманитарных наук: Материалы Всероссийской конференции с элементами научной школы для молодежи. Белгород, 9-12 ноября 2010 г. Белгород: БелГУ, 2010. С. 256-26.

19. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. (Синергетика исторического прогресса). М., 1996.

20. Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки по эволюционно-исторической психологии. Изд. 2-е, испр. М., 2008.

21. Назаретян А.П. Нелинейное будущее. Мегаисторические, синергетические и культурно-психологические предпосылки глобального прогнозирования. М., 2013.

22. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М., 2004.

23. Остроухов В.В. Насилие сквозь призму веков: историко-философский анализ. М., 2003.

24. Политическая психология. М., 2001.

25. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1964.

26. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). М., 1974.

27. Резник С.В. Идеологемы и концепты войны и мира в исламе: / С.В. Резник; под ред. В.П. Римского. Белгород: Изд-во БелГУ, 2008.

28. Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Обществ. науки. 1983. №1. С. 55-60.

29. Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997.

30. Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003.

31. Римский В.П., Резник С.В., Мюльгаупт К.Е. Учение Л.Н. Толстого о насилии и ненасилии в зеркале русских революций // Наука. Искусство. Культура / Научный рецензируемый журнал БГИИК. № 3 (15). Белгород, 2017. С. 75-93.

32. Скиннер Б.Ф. Оперантное поведение. URL: Бесплатная электронная библиотека Royallib.ru.

33. Хофмайстер Х. Воля к войне, или Бессилие политики. Философско-политический трактат. СПб., 2006. С. 224.

34. Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви (1908 г.) // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Т. 37. М.: Государственное издательство «Художественная литература», 1956. URL: Royallib.com.

35. Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 2007.

36. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / Проблемы метапсихологии. М., 2009.

37. Фрейд З. Тотем и табу. СПб., 2005.

38. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

39. Фромм Э. Бегство от свободы. Мн., 2004.

40. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.

41. Этносы, нации и этничность в российском цивилизационном пространстве: Монография / под ред. В.П. Римского. Белгород, 2012. С. 4-28.

VIOLENCE AND NONVIOLENCE IN THE EVOLUTION OF CULTURAL PRACTICES

K.E. Mulhaupt

Belgorod state national research University e-mail: urist812@yandex.ru

This article notes that human violence against nature and other human beings is the basis of human civilization. This is so obvious that it does not even need to be substantiated by facts. The situation is more complicated with nonviolence. The author, applying the principle of dialectical conjugation of historical and logical, considers the birth and cultural-historical evolution of violence and nonviolence in human history.

Keywords: anthropogenesis, cultural practices, religious practices, violence, nonviolence.