Проблема соотношения философии религии и теологии в антропологическом учении Карла Ранера

И.С. Хромец

ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И ТЕОЛОГИИ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОМ УЧЕНИИ КАРЛА РАНЕРА

В статье предпринимается анализ смыслов, вкладываемых выдающимся католическим теологом ХХ в. Карлом Ранером в понятия «философия религии» и «теология»; показывается, каким образом динамика соотношения философского и богословского устремлений от знания к вере формирует основание его антропологического учения.

Ключевые слова: Карл Ранер, философия религии, теология, антропология, сверхприродный экзистенциал.

Выдающийся католический богослов ХХ в. Карл Ранер, в отличие от Фомы Аквинского, для которого философия являлась прежде всего логикой, полагал, что философия вследствие трансцендентальной человеческой природы - это прежде всего философия религии. При этом, исходя из цели и основных проблем, составляющих ее содержание, философия религии в понимании К. Ранера - скорее философская теология и принадлежит к апологетической традиции. Она не является самостоятельной философской дисциплиной, имеющей своим предметом конфессионально неангажированное рассмотрение феномена религии, но, поскольку она представляет собой метафизику, рассуждение об отношении человека к Богу, к Абсолюту.

Антропология К. Ранера имеет свои особенности. Теолог в предисловии к работе своего ученика Э. Тэллона «Личностное становление (Христианская антропология Карла Ранера)» на вопрос последнего о том, действительно ли личностное становление (Регеоп-werdung), или, другими словами, потенциальность-к-становлению, является центральным пунктом его антропологии, отвечает положительно, но тут же оговаривается.

© Хромец И.С., 2011 162

Но, возможно, Ваш вопрос не предполагал некоторой особенности или оригинальности моей антропологии (к которой я и не стремился), а, скорее, обращен именно к принципу ее организации, согласно которому ее membra disiecta (разрозненные части - лат.) могут быть осмыслены, но которую я никогда не писал в качестве единого структурированного целого1.

Это высказывание крайне важно, поскольку, с одной стороны, оно выражает уникальное понимание роли и значимости человека в западной христианской теологии, понимание, во многом показавшее способность католической теологии адекватно реагировать и применять современные философские концепции в интерпретации человеческого существа и его отношений с Богом и миром. С другой стороны, отсутствие у К. Ранера отдельного труда, посвященного антропологии, свидетельствует о том, что проблемы, к которым он обращается (человеческого познания и существования, свободы, совести, вины, смерти), являются проблемами антропологии, а их решение позволяет нам составить адекватное представление о понимании им природы человека.

Соотношение философии, теологии и антропологии рассматривается К. Ранером прежде всего в работе «Слушатель слова: основания философии религии» (1941), а также в ряде его эссе -«Теология и антропология», «Философия и философствование в теологии», «Философия религии и теология». Среди ключевых работ, в которых анализируются сочинения К. Ранера, следует отметить труд американского исследователя Т. Шииана «Философские основания Карла Ранера»2. В нем раскрывается влияние Фомы Аквинского, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, П. Руссло, Ж. Мареша-ля и в особенности М. Хайдеггера на раннюю философскую работу теолога «Дух в мире». Несомненный интерес представляет работа британской исследовательницы К. Килби «Карл Ранер: философия и теология»3, в которой обосновываются преимущества нонфун-дационалистского подхода к интерпретации К. Ранера, а также показываются противоречия, к которым может привести фундацио-налистский подход. В. Дуч в своей обзорной, но содержательной книге «Карл Ранер»4 отстаивает точку зрения, что теолог использует философию лишь постольку, поскольку она обеспечивает необходимый понятийный аппарат, а также лишь для подтверждения теологических истин. Принципиально иную точку зрения разделяет уже упомянутый нами Т. Шииан, который убежден, что «мы не можем адекватно воспринять ранеровскую теологию прежде, чем мы поймем его философию, равно как мы не можем правильно понять "Сумму теологии", игнорируя аристотелизм Фомы»5.

Также весьма важны исследования К. Леманна6, посвященные философским элементам в теологии Ранера. Кроме того, фрагментарно эта проблематика изучается в работах Дж. МакКула7, Г. Фор-гримлера8, Г. Васса9 и других исследователей.

Программа Ранера может быть резюмирована в следующих словах: «Догматическая теология сегодня должна быть теологической антропологией... этой антропологией должна быть, необходимым образом, трансцендентальная антропология»10. Нельзя не заметить фундаментальную смену акцентов: Ранер, основываясь на теологии Фомы Аквинского (несмотря на то что его интерпретации наследия Ангельского Доктора расценивались иногда как не соответствующие теологии последнего11, иногда же как гениальные, хотя и не соответствующие традиционному томизму12), предлагает начинать с человека, а не с Бога. Как верно отмечает Ф.Ш. Фиоренца, показательно в этом смысле даже формальное сравнение «Суммы теологии» и «Основания веры»13: если Фома Аквинский начинает с разговора о Боге, о его свойствах, атрибутах и т. д., то Ранер начинает богословскую сумму с разговора о человеке, о его возможностях познания Откровения. У Фомы Аквинского антропология становится предметом внимания лишь во второй части «Суммы теологии», будучи необходимой лишь постольку, поскольку человек является воспринимающим Откровение.

В своей первой основательной работе «Дух в мире» Ранер предпринимает попытку разработать метафизику знания, основанную на понимании Фомой Аквинским человека, посредством которой немецкий теолог хотел определить возможность метафизики как разработки априорных условий возможности всего знания как такового. Согласно Фоме, все знание должно пониматься как интуиция, и именно это, по мнению Ранера, лежит в основе его метафизики знания. Однако человек в мире не имеет чистой интеллектуальной интуиции, но лишь чувственную, которая не способна объективировать знание. За объективацию, т. е. мысль, отвечает интеллект. Спецификой человеческого знания является интеллект, который действует посредством чувственности, чтобы познавать чувственное единичное другое.

В волюнтаристской метафизике самый высокий акт духовного творения, акт, который определяет саму природу духовного существа, является актом доброй воли, имеющей тенденцию к благу, но в интел-лектуалистской метафизике природа духовного существа определена в соответствии с познавательным актом14.

По мнению Ранера, квинтэссенцией эпистемологии Фомы Ак-винского является ответ 7 на вопрос 84 из первой части «Суммы

теологии». В нем сообщается, что есть лишь один общий акт познания, а именно - суждение, которое может быть идентифицировано посредством эманации чувственности из духа и которое логически предшествует и включает момент абстракции. Сама же абстракция, которая допускает объективирование чувственно воспринятого, стала возможной лишь благодаря постоянному предвосприятию духом бытия как такового, интуиции, позволяющей «схватить» бытие, взятое само по себе, в его ценности и собственных ресурсах ин-теллигибельности и реальности. Это делает возможным признание ограничений чувственно данных объектов и, следовательно, устройство универсального. Абстракция и конверсия существуют вместе, во взаимном первенстве, и метафизика, фактически есть не что иное, как рефлексивная обработка условий возможности этого познания, когда человек себя артикулирует в момент вопрошания.

В предисловии к «Духу в мире» Ранер проясняет: «Под духом я понимаю силу, которая выходит за пределы мира и познает метафизическое. Мир - это название реальности, которая доступна бес-промедлительному опыту человека»15. Интеллекту необходимо обращаться к фантазмам (сопуегао ad рЬа^азша), к образам вещей, поскольку он соединен с воспринимающим телом. Однако Ранер указывает на два элемента, или два принципа, знания: интуицию (главная роль принадлежит чувству), посредством которой познающий и познанное достигают идентичности, и объективация (главная роль принадлежит интеллекту), посредством которой познающий и познанное разграничиваются. Объяснение данных функций чувства и интеллекта Ранер видит в понятии присутствия. Справедливо отмечает С.А. Коначева, ссылаясь на работу «Слушатель слова», «смысл знания здесь не сводится к выведению внутреннего содержания вовне, но скорее представляет "познающую соотнесенность бытия с самим собой"»16. Чистое знание духа будет чистым само-присутствием. Знание воплощенного духа является двойственным, в соответствии с двойственной природой этого знания: как интеллект - это само-присутствие или присут-ствие-к-бытию, так чувство - это само-отсутствие, присутствие-к-другому. Человек есть дух, чье само-знание опосредовано знанием другого. «Человек должен найти себя в мире, должен прийти к себе из мира, где он всегда уже есть»17. При этом, как верно указывает Д.В. Кирьянов, «анализ совершенства человеческого духа раскрывает в нем самом ядро внутреннего стремления к бытию как абсолютному и реально существующему; это сама природа человека как "духа в мире" или конечной трансцендентности»18.

В «Слушателе слова» Ранер предпринимает попытку более фундаментальной разработки положений, определенных в «Духе

в мире», и делает основным предметом рассмотрения трансцендентальную рефлексию о сознательной человеческой деятельности, которая раскрывается в общей метафизике и философии религии. Принимая аристотелевское понимание роли метафизики как основания всех наук, Ранер утверждает, что в основании познания лежит не только строгий логический познавательный акт, но и вопро-шание как начало познания, как определение того, что неизвестно, неспособность самому дать ответ, но в то же время понимание того, что если может быть сформулирован вопрос, этот ответ необходимо где-то есть. Метафизический вопрос есть вопрос об основаниях, и если этот вопрос исходит от человека, он вопрошает о его сущности. В то же время нельзя недооценивать познающее вопроша-ние, поскольку в его основании лежит вопрос о сущности науки как человеческого делания, и, будучи таковым, оно также обретает экзистенциальный статус. Таким образом, в основании эпистемологии оказывается сама метафизика. Значимость познания крайне велика, в особенности если это познание относится к метафизике, если человек желает познать смысл своего бытия. Адекватное определение оснований человеческого существования приводит не к философии религии, полагал Ранер, но к теологии, поскольку человек понимает себя как предстоящего перед выходящей за пределы обыденного разумения Тайной, т. е. Богом. Метафизика, по мнению Ранера, никогда не занималась познанием чего-то нового, она всегда была «методичным рефлексивным познанием того, что всегда было известно»19, в то время как вопрошание человека требует нового ответа, исходящего не из самого себя. Философия религии должна ограничиться лишь тем, что она предоставляет априорные основания возможности говорения о Боге, осмысления Бога на уровне рефлексии, но она не приводит человека к отношениям с Богом. Теолог писал:

Метафизика, которая сама по себе уже есть философия религии, должна видеть в Боге свободного Незнакомого, а человека понимать как существо историчное в его трансцендентальной сущности, отсылая в этой историчности к его истории и наказывая ему вслушивание в возможное сообщаемое слово откровения этого свободного, незнакомого Бога в его истории20.

При этом «опознание этого в рефлексии не является доказательным, но показательным; верующий не демонстрирует строго существование Бога, но интерпретирует обычный опыт, общий для него и для неверующих, как действие благодати»21.

Обратимся к пониманию Ранером теологии. В «Слушателе слова» теолог пишет:

Теология в первом и изначальном смысле не является системой обязывающих установлений, конституированных вопреки человеческому мышлению, но целостностью божественного сообщения, хотя и выраженного в человеческом языке, но направленного через Бога к самому человеку22.

Принципиально важная способность человека заключается в способности слушания, условиями которой являются трансцендентальная природа человека и сверхприродный экзистенциал (Übernatürliches Existential). Именно способность слушания, слышания Слова Бога, Его самосообщения, Его откровения является определяющей человека как теолога, но не просто как размышляющего о Боге, а как принимающего Его в качестве основания своего бытия. Бог не есть лишь один из объектов среди других реальностей, открывающихся человеку в апостериорном опыте, но фундаментальное основание и абсолютное будущее всей реальности, абсолютная отправная точка человеческой трансценденции. Самосообщение Бога есть начало, суть и конечная цель человеческого существа. Речь идет, прежде всего, о самой керигме, простом слушании слова Бога, абсолютного его принятия в качестве основы собственного бытия, а не осмысления этого слова в рефлексии.

По мнению К. Ранера, когда мы задаем вопрос о взаимоотношениях философии религии и теологии, мы вопрошаем об одном и том же:

Можно ли посредством слушания таким образом охарактеризовать человека в метафизической рефлексии, чтобы понять его как существо, которое должно рассматриваться в своей истории, направленной к возможному сообщению Бога, который в его метафизике является ему как сущностно Неведомый?23

Содержательная часть этого вопроса, полагал Ранер, не только заключает в себе понятие философии религии, но и является единственным до-теологическим возможным обоснованием теологии, без того, чтобы претендовать на ее вопросы и проблемы. Следует обратить внимание на то, что речь идет о способности человека к прислушиванию к самосообщению, о его трансцендентальном основании и способности к рефлексии, и именно к нему направлено самосообщение Бога. Способность познания априорного, в данном случае Неведомого Бога, Тайны, является ключевой для Ранера, поскольку без этого познания невозможны были бы ни философия религии, ни теология. Именно человек как существо трансцендентальное и одновременно историческое становится

основанием возможности говорить о Боге, мыслить о Боге, открывать возможность слышания Его Откровения.

По этой причине антропология мыслится Ранером как, с одной стороны, сущностная часть теологии, с другой стороны, она становится методом решения теологических проблем. Именно благодаря антропологии, т. е. учению о человеке, как включающем в себя не только теоретические размышления и построения, но имеющем праксеологическую ценность, теология может использовать современные достижения философии и по-иному осмыслять свои проблемы и понятия. Теолог подчеркивает значимость антропологического поворота в философии, поворота к субъекту. Несмотря на то что мысль Р. Декарта, И. Канта, немецких идеалистов, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, экзистенциалистов не является в своем основании теологической, К. Ранер указывает на то, что восприятие ими человека является христианским. Оно таково постольку, поскольку они рассматривают человека как свободную часть универсума, способную изменить мир24, и именно это дает основания для использования философии по отношению к теологии через антропологию. Для мыслителя основным достижением философии является обоснование трансцендентального субъекта, без которого, как он полагал, теология остается зафиксированной в теологическом картинном языке, оказывается оторванной от фундаментального опыта человека - опыта трансценденции и соответственно не может обосновать себя как имеющую экзистенциальную значимость для человеческого бытия. В то же время трансцендентальное осмысление теологии необходимо, поскольку именно ее предметом является априорное условие для теологического знания субъекта - благодать, которая является объективным основанием познаваемого и испытываемого в истории апостериорного.

Философия религии для Ранера представляет собой прояснение априорных оснований возможности познания Бога человеком, того, что лежит в основании трансцендентального метода теолога, его метафизики знания. В основании так понимаемой философии религии лежит рефлексия, предполагающая ряд познавательных актов, среди которых фундаментальное значение имеет вопроша-ние. Именно на основании вопрошания Ранер развивает онтологию прислушивания к Богу, выводит свой основополагающий антропологический концепт человека как «слушателя слова». Исходя из этого, становится понятным, почему теолог на данном этапе определяет философию религии как онтологию ро1епйа oboedien-йаШ (способности к послушанию - лат.) по отношению к самосообщению Бога25: она говорит о существенных элементах и первоначальных условиях способности человека к слушанию и послуша-

нию. Философия религии дает знание о Боге как об отражении единства всего существующего, упорядочивающего мир, однако, имея в основании лишь вопрос со стороны человека, но не ответ со стороны Бога, не в состоянии говорить о Боге как таковом и о его познании. Именно поэтому философия религии способна говорить понятиями, лишь подводящими к Богу: о горизонте сущего, о предвосхищении бытия, о Боге как Неведомой Тайне и т. п. Очень верно замечает Ю.Т. Лонг:

Для Ранера, как мы видели, вопрошание о бытии является необходимой составляющей бытия человеческого существования. По этой причине каждое метафизическое вопрошание есть в то же время вопрошание о человеческом существе, о том, кто задает вопрос. Метафизика есть общая онтология и метафизическая антропология26.

Основным предметом и сущностью теологии, по К. Ранеру, является самосообщение Бога, т. е. тот самый ответ Бога человеку, который недоступен ему посредством философии. Наличие этого ответа является ключевым для различия философии религии и теологии, и сущностно он заключается в благодати. Можно сказать, что самосообщение Бога и благодать являются взаимозаменяющи-мися понятиями, однако корректнее будет утверждать, что благодать является теологическим понятием, предполагающим определенное состояние человека, характеристику его существования, в то время как понятие «самосообщения» отсылает к схеме вопро-шания-ответа, что позволяет подчеркнуть самостоятельность слушания, принятия решения, осмысления посредством рефлексии благодатного состояния. При этом, несмотря на обилие понятий, относящихся к общению, теологическая антропология Ранера исходит из нерефлексивного самопонимания человека, недиалогического отношения человека с Богом, но принятия самосообщения, и носит керигматический характер.

Итак, с учетом сказанного, можно утверждать, что для Карла Ранера проблема соотношения философии религии и теологии не является острой прежде всего потому, что его философия религии носит апологетический характер, а также потому, что теолог четко обозначает и разделяет предметы первой и второй. При этом разделение сфер теологии и философии религии необходимо связано с антропологией, поскольку рефлексия, даже будучи основным актом философии религии, как предоснования теологии, невозможна без того, кто ее осуществляет. В действиях человека умозрительные положения обретают свое воплощение, и поэтому философия религии и теология без антропологии невозможны. В свою

очередь, антропология как учение о человеке невозможна без философии религии, так как она говорит о фундаментальных дотео-логических основаниях, разъясняет его природу, подводит к границам вопрошания, и невозможна без теологии, которая позволяет человеку максимально, с точки зрения Ранера, реализовать свое существование. Именно поэтому антропология как учение о человеке включает в себя и философию религии, и теологию. В то же время теология, если она мыслится без человека, будет более чем неполной, поэтому антропология как метод обретает у Ранера свое логическое воплощение.

Примечания

1 Rahner K. Foreword to «Talion A. Personal Becoming (Karl Rahner's Christian

Anthropology)» // The Thomist. 1979. Vol. 43. No. 1. P. 2.

2 Sheehan T. Karl Rahner: The Philosophical Foundation. Athens: Ohio University

Press, 1989.

3 Kilby K. Karl Rahner: Theology and Philosophy. London: Routledge, 2004.

4 Dych W. Karl Rahner. London: Biddles Ltd., 2000.

5 Sheehan T. The Body of Blessing // Rahner beyond Rahner: A great theologian

encounters the Pacific rim / Ed. by Crowley P.G. Rowman; Littlefield, 2005. P. 23-38.

6 Lehmann K. Karl Rahner: A Portrait // Content of Faith. P. 1-44; Philosophisches

Denken im Werk Karl Rahners // Karl Rahner in Erinnerung / Ed. A. Raffelt. Düsseldorf: Patmos, 1994. P. 10-27.

7 McCool G.A. A Rahner reader. London: Darton, Longman and Todd, 1975.

8 Vorgrimler H. Gotteserfahrung in Leben und Denken. Darmstadt: Wissenschaftlich

Buchgesellshaft, 2004.

9 Vass G. A Theologian in Search of a Philosophy. London: Christian Classics, Sheed

and Ward, 1985. Vol. 1: Of Understanding Karl Rahner.

10 Rahner K. Theology and Anthropology. Theological Investigations. London: Darton,

Longman & Todd, 1972. Vol. IX: Writings of 1965-1967. P. 28-29.

11 См.: Fabro C. La Svolta antropologica di Karl Rahner. Milan: Rusconi, 1974. Р. 97-

121, 169-177, 217-226; Vass G. Op. cit.; Knasas J. 'Esse' as the Target of Judgment in Rahner and Aquinas // The Thomist. 1987. № 51. P. 230-245; Кирьянов Д.В. Томистская философия ХХ в. СПб.: Алетейя, 2009. С. 71.

12 Eicher P. Die Anthropologische Wende. Freiburg: Universitätsverlag, 1970.

S. 72-78.

13 Fiorenza F.S., Galvin J.P. Systematic Theology: Roman Catholic perspectives.

Minneapolis: Fortress Press, 1991. P. 41.

14 Rousselot P., Tallon A. Intelligence: Sense of Being, Faculty of God. Milwaukee:

Marquette University Press, 1999. P. 11.

15 Rahner K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von

Aquin // Karl Rahner - Sämtliche Werke. Bd. 2: Geist in Welt: Schriften zur Philosophie. Bearb. von A. Raffelt. Freiburg: Herder, 1996. S. 14.

16 Коначева С.А. Из разговора о бытии. Между метафизиком и вопрошающим

(Мартин Хайдеггер и Карл Ранер) // Вестник Томского государственного университета. 2010. Февраль. № 331. С. 38.

17 Tallon A. Personal Becoming // The Thomist. 1979. Vol. 43. No. 1. P. 31-32.

18 Кирьянов Д.В. Указ. соч. С. 66.

19 Rahner K. Hörer des Wortes. Grundlegung zur Religionsphilosophie. Freiburg im

Breisgau: Herder, 1971. S. 43.

20 Idem. S. 25-26.

21 Кирьянов Д.В. Указ. соч. С. 69.

22 RahnerK. Op. cit. S. 20.

23 Idem. S. 27.

24 См.: RahnerK. Theology and Anthropology // Rahner K. Theological Investigations.

N. Y., 1972. Vol. IX: Writings of 1965-1967. P. 38-39.

25 См.: Rahner K. Hörer des Wortes. S. 15-28.

26 Long E.T. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900-2000.

Dordrecht: Springer, 2003. P. 353.