Интегративная сущность субъекта в постклассической философии (психоаналитический контекст)

УДК 1

А. А. Краузе

ИНТЕГРАТИВНАЯ СУЩНОСТЬ СУБЪЕКТА В ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В данной статье прослеживаются философско-психологические концепции по проблеме социаль-но-интегративной сущности человека. Рассматриваются возможности расширения сферы бессознательного в интерпретации социальных процессов. Делается акцент на преодоление синкретизма в трактовке феномена «бессознательное». Раскрывается роль бессознательного в построении социальной реальности и нового типа субъекта.

The paper outlines philosophic and psychological concepts of the socio-integrative essence of a human being. The potential of enlarging the sphere of the unconscious in interpreting social processes is considered. The emphasis is made on overcoming the syncretism in treating the phenomenon of the unco-nscious. The paper shows the role of the unconscious in composing the social reality and the subject of a new type.

Ключевые слова: «социально-бессознательное», «бессознательное в норме», «архетипизированное бессознательное», субъект, субъектность, коллективное, индивидуальное, интегративная сущность субъекта.

Keywords: "social-unconscious", "the unconscious in the norm", "the archetyal-unconscious", the subject, subjectivity, the collective, the individual, the integra-tive essence of the subject.

Психоаналитический подход в понимании субъекта, в том числе в вопросах взаимодействия индивидуального и коллективного, сущности человека, процессов интеграции индивидов в общность приводит к разносторонним и разноуровневым концептуальным решениям, как собственно психологическим , так и философским.

Психоаналитическая трактовка субъекта относится к постклассической философской традиции, где бытие рассматривается уже не как универсально-всеобщее, а как что-то конкретное, опосредованное социально-историческим опытом. Онтологические основания мира связаны теперь коллективными либо индивидуальными формами субъектности, выраженными через понятие «бессознательное». До середины XIX столетия представители западной философии в характеристике социальной действительности почти отождествляли понятия коллективное и бессознательное, и в том и в другом случае трактуя их как низшее проявление психического, присущее «толпе», «массе». Это некоторое время исключало бессознательное из определения сущности субъекта. Только с появлением работ 3. Фрейда психические процессы, отнесенные им к уровню

© Краузе А. А., 2011

бессознательного, стали приниматься в объяснении индивидуальной формы субъектности. Складывающиеся и укореняющиеся в очень раннем возрасте, они, по мнению Фрейда, укрепляются настолько, что не разрушаются и не поддаются исправлению во всей последующей жизни индивида, предопределяя его социальный характер. В фрейдистской философии индивидуальная форма субъектности приобрела всеопределяющее значение, тогда как коллективной форме отводилась роль осознаваемых либо неосознаваемых психологических межличностных связей. Вследствие этого феномен коллективного бессознательного подразумевался как некая сумма психических процессов отдельных индивидов. В работе «Тотем и Табу» [1] Фрейд показывает, как с помощью механизма вытеснения ограничивается сфера либидо и человек оказывается вынужденным вступить в борьбу за научный дискурс. Отказ индивида от наслаждения и подчинение реальности обязывает теперь встраивать бессознательное в конструкцию субъекта социального действия. Но в то же время стремления свести все общественные связи к уровню индивидуальной психологии сделали факторы социализации бессознательного недооцененными, сузив его рамки до сексуального влечения, а психологию субъекта ограничили категориями «замещение» либо «принуждение», осуществляемыми путем внушения.

В последующей истории психоанализа происходит освобождение от тотальной биологизации психики индивида и преодоление синкретизи-рованного подхода к феномену бессознательного. В результате «бессознательное» становится базовым элементом социализации человека. Для А. Адлера, к примеру, в качестве такого элемента выступают бессознательное стремление к власти и чувство превосходства. В данном случае «бессознательное» подразумевается как программа включения, приобщения и сопричастности субъекта к реальности. Корни этих бессознательных проявлений, по мнению Адлера, берут свое начало в «чувстве неполноценности» индивида, возникающем по причине неспособности человека жизнедействовать в одиночку. При этом Адлер различал «чувство неполноценности» и «комплекс неполноценности». В основе «чувства неполноценности» заложено стремление интегрироваться в самого себя как личность, через которую становится возможной интеграция в окружающий мир, тогда как «комплекс неполноценности» - это невротическое состояние, имеющее в своей основе дефицит социального чувства. Трансформация невротического состояния в «нормальное» происходит под влиянием общества, компенсирующего человеку врожденную неполноценность. В процессе социализации че-

ловека «чувство неполноценности» и «комплекс неполноценности» выравниваются, превращая бессознательное в интегративную форму, используемую в познании и деятельности субъекта. «Сознательное» одновременно выступает и как бессознательное, хотя не совсем тождественно последнему. Подобный характер связи Адлер объясняет тем, что «уже в изначальной клетке человека или другого живого организма заложена эволюционная тенденция к построению Я. Вне этого Я нет ничего, - никакого Оно, никакого влечения, никакого либидо» [2]. Следовательно, в контексте целостной личности бессознательное перестает быть губительным, роковым свойством психики и приобретает характер первоначальной сущности человека.

Начиная с работ К. Юнга интегративный взгляд на личность становится одной из отличительных черт психоанализа. Так, в работе «О психологии бессознательного» К. Юнг подчеркивает, что сознание действует вопреки животной природе, становясь тем самым основой культуры. Однако реально и то, что сознание вырастает из бессознательного. Для Юнга значимым становится социокультурный опыт человечества, лежащий в глубинах «Оно», когда индивид сопричастен и к себе и к окружающей действительности. В этой совокупности интроверсионных и экстраверсионных психологических установок и рождается «самость». В качестве интеграционной основы «самости» Юнг рассматривает феномен «коллективное бессознательное». Если Фрейд под «коллективным бессознательным» понимал скопление (или некоторую сумму) вытесненного содержания из сознания отдельных индивидов, то Юнг имел в виду некий присущий психике людей осадок, оставленный опытом многих поколений, а также образ мира, слагаемый в мифах и легендах. На базе этого образа формируются архетипы (результат прошлых и причина последующих переживаний человека), входящие в содержание индивидуального сознания как некие эмоционально окрашенные комплексы. В единстве сознательного и бессознательного осуществляется становление человека самостью, что является высшим результатом психической деятельности индивида. «Я выбираю термин самость, - отмечает Юнг, - для обозначения тотальности человека, тотальности суммы сознательного и бессознательного существования» [3]. Из этогоследует, что «коллективное бессознательное» рассматривается уже как богатейший социокультурный опыт, позволяющий субъекту идентифицироваться. В конечном счете «коллективное бессознательное» принимает на себя компенсаторную функцию по отношению к «Я».

Психолог и философ Э. Фромм, являясь неофрейдистской ветвью американского психоанализа, существенно обновляет идеи родоначаль-

ников психоанализа, в том числе интегративный подход. Он рассматривает в бессознательном проявление целостного субъекта, за вычетом той его части, которая вытеснена из сознания индивида общественными нормами. Иными словами, «бессознательное представляет универсального человека, целостного человека, истоки которого в космосе. Оно представляет его прошлое, восходящее к заре человеческого существования, и его будущее, вплоть до того дня, когда природа гуманизируется, а человек натурализируется» [4]. Идущее от Маркса понимание общественного как законченного сущностного единства человека с природой, «подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [5] делает феномен «бессознательного», становится фундаментом «социального характера» личности, отвлеченным от всякой инстинктивной природы. Фромм подчиняет бессознательное социальной природе и включает его в раскрытие механизмов интегрирования (имеются в виду продуктивная и непродуктивная ориентации человека в мире). В этом контексте феномен «бессознательного» выступает уже как универсальное качество человека. В отличие от Фрейда, который считал человека «антисоциальным» существом, Фромм ключевую проблему психологии видит в особого рода связанности индивида с внешним миром, а не в удовлетворении тех или иных человеческих инстинктов и потребностей. Способ интеграции как отношение человека к миру, как способность применять свои силы рассматривается Фроммом в сферах деятельности человека. Поэтому бессознательное всегда «социально-бессознательное». Деятельностная составляющая в интеграционном подходе освобождает восприятие субъекта как статичного конструкта, превращая его в психодинамичное существо, продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами.

В то же время осознание того, что человек «сам источник своих сил», является психологической установкой индивидов, разрывающей между собой психическое и социальное. В подобной трактовке человек в большей мере рассматривается как личность, чем как субъект действия. Психологический детерминизм обусловливает субъектность как индивидуально-личностную самость. Эти же основания становятся доминантой в интеграционном подходе.

Притом что бессознательное стало частью социальной структуры индивида, тем не менее оно приобрело еще более неопределенный характер. «Бессознательное - не добро и зло, -отмечает Фромм, - не рациональное и иррациональное. Оно и то и другое, все человеческое». Фромм приходит к тому, что разводит понятия

«социальное бессознательное» и «социальный характер». «Социальное бессознательное», в его понимании, - это вытесненные из сознания индивида обществом сферы, свойственные психике большинства членов общества. Механизм вытеснения осуществляется через социальный и индивидуальный характер, из чего Фромм делает вывод, что «социальный характер» следует рассматривать как ядро структуры характера, свойственное большинству представителей данной культуры, на базе которого возникает «индивидуальный характер», в котором выражено отличие людей, принадлежащих к одной и той же культуре [6]. Под влиянием идей Э. Фромма в классификации субъектности появляются две новые формы: «социально-коллективно-бессознательная», своими корнями уходящая в природную сущность индивида, опосредованная общественными нормами и стереотипами, и «социально-индивидуально-бессознательная», когда субъект не позволяет себе осознавать мысли и чувства, не совпадающие с принятыми в данной культуре образцами, и поэтому вынужден постоянно их вытеснять [7]. Индивид, берущий начало от природы, наделен социально-индивидуальным характером, действующие механизмы которого и ведут к образованию социальной формы бессознательного, выражающей не простую совокупность природных и социальных слоев психики индивида, а становящейся сверхобразованием, по значению большим, чем «Оно» и «Я». Это сверхобразование становится сравнимо с понятием «самость» К. Юнга, отличие которого лишь в том, что оно интегрировано в понятие «сознательное», в то время как для философской антропологии Э. Фромма феномен «сознательное» оказывается величиной внешней и социально-исторически детерминированной. В своей основе, полагает он, человеческое бытие имеет бессознательную природу, гуманизирующуюся под влиянием социальных факторов.

Западные неофрейдисты последней трети XX в. Д. Радьяр, К. Наранхо, Р. Бхаскар, А. Маслоу расширяют сферы бессознательного за счет выравнивания его с феноменом сознания. К примеру, Д. Радьяр бессознательное проводит через целостную концепцию сознания, в результате возникают взаимосогласованные, предполагающие друг друга формы субъектности. Начальный цикл возникновения субъектности Радьяр обозначил как «биологизированное сознание», т. е. как способность выражать некоторые основные эмоции, характеризующееся «некоторой осведомленностью» и чувствительностью. Следующий цикл обозначен как «Эго-сознание». Оно основано на внешних отношениях и обусловлено, с одной стороны, бессознательным отражением наличия в корне человеческого организма само-

сти, с другой стороны, оно подвержено сильным влияниям семейного и социокультурного давления. Третий цикл связан с субъектностью - «сознательная самость». Д. Радьяр обозначил ее содержание как «целостность в действии». Если эго-сознание основано на внешних отношениях, то для сознательной самости характерна способность действовать в состоянии, «свободном от давления как инстинктивных стремлений и биологических побуждений, так и социокультурных традиций и образований коллективного бессознательного» [8]. Но полностью отрешиться от образований коллективного бессознательного человек не может, так как феномен вытесненного бессознательного постоянно порождается тем, что «наше сознательное бытие наполнено проблемами, часто сталкивается с внутренними ситуациями, внешними воздействиями, настроениями и страстями, которые кажутся чуждыми нашему нормальному сознанию» [9]. Приведенное выше высказывание делает бессознательное все-определяющим в формировании сознания субъекта. Современные задачи устойчивости мира, соблюдения паритета между изменением и развитием, а также сохранения порядка Д. Радьяр предлагает решать через воздействие на субъекта именно в сфере коллективного бессознательного, оплодотворив его новыми образами, «созвучными ожидаемому глобальному характеру будущего» [10]. Из «архетипа» прошлого феномен «бессознательного» перемещается в будущее, выполняя функцию программной установки с определенно заданными психологическими, социокультурными образами.

Следует отметить также работы К. Наранхо, который в интегративном духе связывает психическую и социальную сферы. Данная концепция основывается на попытке объяснить исторический процесс через плоскость особенностей «архетипов» бессознательного мужской, женской и детской психологии и тех функций, которые они на себе несут в зависимости от социокультурного статуса, закрепленного исторически.

Фундаментальность, устойчивость и всеобщность стали основными чертами феномена «бессознательное», которые позволили разносторонне раскрыть природу субъекта социального действия.

Так, философ из Индии Рой Бхаскар вводит понятие «бессознательное в норме». Личностное, индивидуализированное начало субъекта укореняется в историческом бытии настолько, отмечает он, что воспроизводство общественных отношений происходит по большей части бессознательно. «Люди, - считает Р. Бхаскар, - в своей сознательной деятельности ... бессознательно воспроизводят (и попутно преобразуют) структуры, направляющие их самостоятельные произ-

водства. Так люди вступают в брак не для того, чтобы воспроизвести нуклеарную семью, и работают не для того, чтобы поддержать жизнь капиталистического хозяйства. И, тем не менее, семья и хозяйство оказываются ненамеренным последствием (и неизбежным результатом), равно как и необходимым условием их деятельности» [11]. Таким образом, бессознательная форма субъектности выступает как неосознаваемое индивидом социальное последствие его обычной практики, а именно, как воспроизводство и преобразование общества. Вместе с тем «воспроизводство или преобразование общества, - пишет Бхаскар, - хотя большей частью и совершается бессознательно, тем не менее, является еще неким достижением, результатом искусного исполнения активными субъектами, а не механическим следствием предшествующих условий».

Снимается тем самым проблема типологии форм субъектности. «Типология», выражающая системность историчность бытия, заменена на «контекст», в котором субъект рассматривается в ситуации обыденного, личного смысла, в случайном использовании того или иного контекста, по отношению к чему-то внешнему существуя бессознательно. То, что в обыденной социальной жизни индивидов выступает как сознательное, в социально-историческом масштабе приобретает социально-бессознательный характер. В данном случае субъект оказывается свободен от ответственности за качество процесса социальных отношений, который он обусловливает своими действиями. И становится свободным от практики осознания себя как социально активной формы субъектности, которая в классической философии выступала в качестве критерия социальной зрелости субъекта.

Практика субъекта теперь свернута в программу самоактуализации. Так, американский ученый А. Маслоу в понятие «социальный субъект» интегрирует всю программу личностного роста индивида, связанную с его самоидентификацией и самореализацией. Программа субъекта - это реализация собственных творческих возможностей, осознание источников творчества, которые берут свое начало в психической сфере самого индивида, подразумеваемой как «здоровое бессознательное», и не зависят от внешнего мира. Эти первичные процессы являются «источником творчества, искусства любви, хорошего настроения, игры и даже, в определенном смысле, основанием истины и знания. Эти первичные процессы, -отмечает Маслоу, - часть нормальной и здоровой человеческой природы и могут быть включе-

ны в теорию здоровой человеческой природы. Эти процессы подчиняются своим автономным правилам и законам, они изначально не соотнесены с внешней реальностью, не сформированы ею и не призваны оперировать ею» [12]. Природа субъекта иррациональна. Рациональность выступает как продукт бессознательного. Речь идет о «первичной креативности», которая, как считает Маслоу, проистекает из «бессознательного, являющегося источником новых открытий, реальной новизны, отклоняющегося от того, что уже существует» [13].

Но в то же время, чтобы человек стал «лучшим представителем рода человеческого», он должен самоактуализировать оба порога: сознательный и бессознательный. «Здоровая фантазия (бессознательное) и здоровая рациональность (сознание) нуждаются в помощи друг друга, с тем чтобы слиться, достигнув подлинной интеграции» [14]. По образу самоактуализирующейся субъектности формируется образ всего общества. Общество как данность растворяется в субъективированных формах субъектности, исключающих субъектно-объектные связи. При таком подходе интегративный принцип гуманистического психоанализа теряет свои концептуальные основания, так как используется не в системе общественных отношений, а на уровне структуры отдельной личности. Это, в свою очередь, актуализирует проблемы отчуждения и индивидуализации общества. Происходит устранение всякой иной ценности, кроме ценности, установленной собственным «Я». В конечном счете понятие «гуманистическое» становится синонимом понятия «индивидуализм».

Примечания

1. См.: Фрейд 3. Тотем и табу. ГИМП. М., 1924.

2. См.: Adler A. Social interest // Individual Psychology of Alfred Adler. N. Y., 1956. P. 138.

3. Cj Psychology and religion / C. Jung. N. Y.: Y ale Univ. Press, 1967. P. 100.

4. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 350.

5. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118.

6. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 350.

7. Фромм Э. Здоровое общество. М., 1995. С. 330.

8. Радьяр Д. Планетаризация сознания: от индивидуального к целому. М.: Ваклер, 1995. С. 85.

9. Там же. С. 49.

10. Там же. С. 19.

11. Бхаскар Р. Общество и сфера смысла общества. М.: Прогресс, 1991. С. 228.

12. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997. С. 225.

13. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М.: Смысл, 1999. С. 84.

14. Там же. С. 92.