Образ олицетворенного женского мирового начала в традициях Запада и Востока

УДК 1(091)(540)+140.8

С. В. Ватман

Образ олицетворенного женского мирового начала в традициях Запада и Востока

Статья посвящена сравнительному исследованию двух феноменов, которые обнаруживаются в совершенно разных духовных традициях, удаленных друг от друга во времени и пространстве. Первый феномен представляет собой ярко эмоционально окрашенный религиозный культ Радхи в вишнуизме, одном из двух важнейших религиозно-философских течений Индии. Второй - это мистико-интеллектуальное почитание Со-фии-Премудрости, являющееся важной частью многих западных эзотерических доктрин - от древнего гностицизма до «софиологии» русских религиозных мыслителей. Как показывает автор, и образ Радхи, и образ Софии, имеющие весьма сложную и глубоко символическую смысловую природу, оказали огромное влияние на самые разные элементы двух традиций. Автор проводит параллель между двумя этими образами и обнаруживает ряд существенных сходств. Данный сравнительный анализ подтверждает неоднократно выдвигавшийся тезис о подобии базового мистического и эстетического опыта в духовных традициях мира.

Ключевые слова: философия, философия культуры, философия религии, сравнительное (компаративное) исследование культур, эстетика, мистицизм, религиозный опыт, эзотерика, индийская философия, бенгальский вишнуизм, индийский мистицизм, религии Индии, гностицизм, романтизм, русская философия Серебряного века, «софиология», мистицизм Я. Беме, философия Вл. Соловьева и П. А. Флоренского, Радха, Кришна, София

Semen Vatman

The female image as the personification of cosmic origin in Eastern and Western traditions

The article is the comparative study of the very specific elements that we can find in two complitely different spiritual traditions which are far distant from each other in time and space. The first tradition is the emotional religious cult of Divine Radha in Vishnuism that is one of two main great Indian religious and philosophical trends. The second is the intellectual mystical esteem of Sophia that we can discover as the sufficient part of many western esoteric teachings beginning from Gnosticism, and especially in the «Sophiology» of Russian religious philosophers such as Vladimir Solovyev, Pavel Florensky ext. As it demonstrated by the author, the images of Radha and Sophia have very complex and deeply symbolical content that greatly influenced on the different culture elements of two traditions. The author drives a cultural parallel between two female images and finds out many similar characteristics in both. The comparative analysis confirms the similarity of fundamentals in mystical and aesthetical experience in the spiritual traditions of the world.

Keywords: philosophy, philosophy of culture, philosophy of religion, comparative research of religions, comparative research of cultures, aesthetics, mysticism, religious experience, esotericism, Indian philosophy, Bengal Vishnuism, Indian mysticism, Indian religions, Gnosticism, romanticism, Russian philosophy of the Silver age, «sophiology», mysticism of Jakob Bohme, philosophy of Vladimir Solovyev and Pavel Florensky, Radha, Krishna, Sophia

Наша задача в данном небольшом тексте - наметить параллель между двумя внешне несхожими культурными традициями, далеко отстоящими друг от друга как в пространстве (географически), так и во времени (исторически), из которых одна - восточная - связана с почитанием Радхи, другая - западная - Софии. Для этого мы предпримем попытку сопоставить образ Радхи и образ Софии - два культурных феномена, каждый из которых играет в своей традиции весьма существенную роль. Образ Радхи, божественной возлюбленной Кришны, высоко почитаемый в Индии среди вишнуитов (вайшна-вов), в особенности бенгальского направления, загадочен и наполнен глубоким мистическим и

метафизическим смыслом1. Столь же загадочен, мистичен и метафизически глубок образ Софии, возникший в недрах эллинско-христианской культуры и получивший большую популярность в европейском мистицизме и в русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв.

На основе сопоставления данных феноменов мы попытаемся провести между двумя традициями такую параллель, которая позволила бы увидеть каждую из них, «как если бы» она отразилась в зеркале другой. При этом мы не претендуем на полностью исчерпывающее осмысление сходств и различий между традициями, а также на абсолютное совершенство принятого метода. Учитывая сложность и глубину, по сути,

неисчерпаемость предмета (если вернуться к метафоре «двух зеркал»), предоставим возможность читателю самому вынести конечное суждение. Эта статья - не столько компаративистское исследование, сколько «провоцирование» диалога: сопоставить, «сдвинуть» две взаимоудаленные традиции - но не для того, чтобы в духе позитивизма измерить одну другой или просто зарегистрировать их сходства и различия, а для того, чтобы дать каждой из них услышать подлинный «голос» другой. Разумеется, будет слышен и третий голос - голос автора, от которого требуется создать саму ситуацию диалога. В конечном счете памятуя принцип Григория Нисского: «Познание осуществляется благодаря любви», постараемся строить исследование на заинтересованном общении с его предметом, или, вернее, предметами, всемерно избегая при этом оценочных суждений, чтобы «предметы» как можно больше говорили сами за себя.

Вначале нужно в нескольких словах охарактеризовать ту из выбранных нами традиций, что принадлежит Востоку. Известно, какую важную роль в формировании поздней индийской культуры сыграло то массовое явление религиозной жизни, которое принято называть «движением бхакти». Среди разных направлений этого «движения» выделялось вишнуитское, а в нем одна из ведущих ролей принадлежала бенгальской ветви вишнуизма, основателем которой был знаменитый мистик и проповедник Шри Чайтанья. Здесь бхакти стала своего рода абсолютным принципом, пронизывающим все важнейшие элементы традиции, в том числе теологию и религиозную философию. На основе принципа бхакти бенгальскими мыслителями-вишнуитами, последователями Шри Чайтаньи, был создан уникальный религиозно-философский синтез, которому было бы нелегко подобрать аналог в других традициях. Помимо этого, бенгальский вишнуизм выделяется внушительным наследием своей религиозной литературы, уникальность которого отмечалось многими исследователями; наследие это оказало заметное влияние и на литературу Индии в целом2. Нужно заметить: то, что данная традиция мало известна на Западе и не считается такой же значимой для индийской духовной культуры, как, например, традиция адвайта-веданты, вовсе не есть критерий для оценки ее подлинной роли. Такая, по сути дела, искаженная картина индийской традиционной культуры сформировалась из-за предвзятого отношения к ней европейцев, и в этом, к сожалению, немалую роль сыграли «отцы» индологии - В. Джонс, Ч. Уилкинс, Т. Колбрук, Дж. Уилсон, и даже такие известные

ученые, как Макс Мюллер и М. Моньер-Вильямс. Несмотря на огромный вклад, который эти исследователи внесли в науку об Индии, все они оценивали индийскую традиционную культуру с предвзятых конфессиональных позиций3. В результате на первый план в представлении европейцев об индийской духовной культуре выдвинулась традиция наиболее умозрительная (и потому наименее опасная в качестве конкурента христианству) - адвайта-веданта. Холодный имперсонализм Шанкары и его последователей пришелся европейским интеллектуалам гораздо более по душе, чем горячий религиозный энтузиазм вишнуитов. Неудовлетворительность такого представления об индийской духовной культуре стала очевидной еще во времена его господства; в результате трудами многих выдающихся исследователей ее картина с более сбалансированным соотношением в ней различных традиций была в значительной мере восстановлена.

Но вернемся к образу Радхи, о котором мы собирались вести речь. Если поклонение Вишну и Кришне имеет в индийской культуре весьма давние истоки4, то время начала почитания Радхи - вопрос сложный. Как правило, исследователи считают, что он развился только в ХУ-ХУ! вв., уже во времена расцвета движения бхакти5, поскольку о Радхе не упоминают ранние вишнуитские источники, и даже знаменитая «Бхагавата-пурана» не называет этого имени. Однако согласно самой бенгальской вишну-итской традиции, именно Радха фигурирует в «Бхагавате» без имени, как некая пастушка, с которой Кришна остается ночью наедине, покинув общество других пастушек-гопи (10.30.26-33)6; кроме того, по мнению такого авторитетного традиционного автора, как Рупа Госвами (ХУ-ХУ! вв.), о Радхе идет речь в тантрических текстах, где она именуется «великой энергией радости» (санскр. ЫМтьшаЬабаЩ7. Вместе с тем традиционные авторы признают, что сам ритуал поклонения Радхе и Кришне был установлен относительно недавно - родоначальником этого ритуала в бенгальском вишнуизме считается подвижник ХУ в. Мадхавендра Пури. К сожалению, образ Радхи, или, как ее почтительно именуют вишнуиты, «Шримати Радхарани» -«Благословенной Владычицы Радхи», порой просто сводят к образу фольклорной героини -резвой пастушки, «красавицы-белянки», озорной спутницы веселых забав Кришны8. При этом часто акцентируется эротическая сторона этих «забав», тогда как метафизическая и символическая глубина образа либо характеризуется только вскользь, либо и вовсе остается нераскрытой. Чтобы преодолеть такой поверхностный взгляд,

отражающий лишь внешнюю сторону традиции, и глубже понять образ Радхи, нам нужно будет сделать еще одно отступление и охарактеризовать некоторые аспекты вишнуитской религиозной метафизики - в противном случае смысл многих высказываний традиционных авторов останется для нас неясным.

Согласно Дживе Госвами (ХУ! в.), крупнейшему мыслителю среди бенгальских вишнуитов, идея сущего ^аИуа) может быть наиболее адекватно выражена только понятием непостижимой единораздельности (acmtya-bhedаbheda)9. Это самое первое и самое важное основоположение метафизики бенгальского вишнуизма; с его помощью решается проблема всеобщего и индивидуального. Нам доступны как эмпирическая множественность, так и умопостигаемое единство: и то, и другое - и индивидуальное, и всеобщее по отдельности - способны стать предметом и нашего мышления, и нашей речи. Однако единораздельность, «единство единства и многого», не доступна ни речевому, ни мыслительному акту. Поэтому понятие «непостижимого» в учении данной традиции несет положительный смысл10. Второй по значению аспект метафизики бенгальских вишнуитов, тесно связанный с первым, идея энергийности, идея бытия как бытия энергии и ее источника (^аШ-^акйшМ^ауа). Непостижимая единораздельность ближайшим образом может быть выражена как энергийные отношения. Энергия или шакти11 есть принцип самораскрытия сущего; по словам Дживы Госвами, «...абсолютно единая природа [Бога] обнаруживается как природа энергии и обладателя энергии.»12. Сущность Бога постоянно являет Себя в форме бесчисленных энергий, и в то же время, будучи неисчерпаемой, всегда остается сама в себе. Источник энергии и сама она нераздельны, как огонь и жар, солнце и его лучи. Именно благодаря энергийной трактовке моменты единства и раздельности не «снимаются», а сохраняют свою природу и субординацию: несмотря на нераздельность, жар не может жечь огонь, солнечный свет - освещать солнце; точно так же мир и живые существа, будучи энергиями, не затрагивают своим несовершенством Бога. Божественные энергии подразделяется на внутре-нюю (antaranga-sakti); внешнюю (bahiranga-sakti) и промежуточную (tatastha-sakti). Внутренняя энергия образует запредельный мир, внешняя -чувственную реальность, промежуточная - единичные живые существа. Согласно Кришнадасе Кавирадже (ХУ! в.), автору классической биографии Чайтаньи, внутренняя энергия, или, как ее еще называют традиционные авторы, «энергия сущности» (svarйpa-sakti) - верховная. Она, в

свою очередь, тоже выступает в трех аспектах: как поддерживающая (sandhini), познающая (samvid) и радующая (hladini)13, в соответствии с тремя главными божественными атрибутами - бытием (sat), знанием (cit) и блаженством (ananda). Энергии проявляются и как неотделимые от Бога силы, и как олицетворения этих сил. В единораздельности и энергийности как раз и сокрыт глубинный, непостижимый корень бытия - тайна Личности, ибо личностным началом пронизано все сущее: все не просто одухотворено, но о-лице-творено - «воипостасно», как сказали бы христианские богословы; всеобщее личностное начало - это та самая основа, на которой и возникает все богатство бытия. Личностны как Бог (Bhagavan), Всевышний, под которым бенгальская вишнуитская традиция разумеет Кришну, так все Его энергии (внутренняя, внешняя и промежуточная), с которыми Он единоразделен. Поскольку Бог - личность, и энергии - тоже, их причастность к Богу выражается понятием бхакти - любовного преданного служения. Идея Божества, являющего себя как энергия и ее источник, выражена в традиции в образе Радхи и Кришны. Радха, «Вечная Супруга» Кришны - это олицетворение Его радующей энергии, которая, в свою очередь, выступает как наиболее полное выражение самой сути внутренней энергии Бога.

Итак, мы добрались, наконец, до самого главного. После того, как была охарактеризована метафизическая природа Радхи, нам будет проще понять роль этого образа в бенгальской вишнуитской традиции. Охарактеризуем теперь кратко этот персонаж, опираясь на традиционные тексты. Поскольку Радха или Шримати Радхарани - это олицетворение внутренней или радующей энергии Кришны, и поскольку именно в Радха как первичная энергия есть начало всякого энергийного бытия, она нераздельна и неразлучна с Кришной. По словам Кришнадаса Кавираджи, «Радха - абсолютная полнота энергии, Кришна - обладатель этой абсолютной полноты. У Них двоих нет сущностного различия.»14. Радха - наиболее совершенное любящее существо, а также совершеннейшая из бхактов: «Благословенная Госпожа Радха, источник всех благих качеств, высочайшая из возлюбленных Кришны обладает природой ма-ха-бхавы (наивысшего религиозного экстаза. -С. В.). Радха, спутница игр Кришны, тело, ум и чувства Которой охвачены любовью к Нему -собственная энергия Кришны»15. Поскольку Радха - это Сама олицетворенная Любовь, она возвышается над всеми другими существами, за исключением одного только Бхагавана. Деяния Радхи, как и деяния Кришны, - Лила,

Божественная игра, ничем не обусловленная, доставляющая ее участникам только радость и блаженство. Перед Pадхой другие участники Лилы, все остальные спутники Кришны, отходят на второй план: и Его приемные родители Нанда с Яшодой, и мальчики-пастухи, Его друзья по детским забавам, и гопи - девушки-пастуш-ки16. В силу непревзойденного величия любви к Богу, Pадха в бенгальской вишнуитской традиции считается достойной такого же почитания, как и Он; Она, если снова обратиться к лексикону христианского богословия, «равночестна» Ему. Это, в свою очередь, выражается в культе Юной Четы (джугала-кишора). В песне Нароттамы Дасы Тхакура (XVII в.), одного из наиболее любимых бенгальскими вишнуитами религиозных поэтов, есть слова: «Юная Чета, Pадха и Кришна - сама моя жизнь. И теперь, и после смерти нет у меня иного прибежища»17. Подчеркивая значение культа Божественной Четы, поздний бенгальский вишнуитский автор Бхактисиддханта Сарасвати (1874-1937) пишет в своем комментарии на «Брахма-самхиту»: «Хотя Абсолют и Его энергии суть одно и то же бытие, они пребывают в вечности как два отдельных существа - Pадха и Кришна. В обоих - и в запредельном Господе Кришне, и в Его экстатической энергии бытийствует... любовная страсть, достоинства которой непостижимы»18. Вместе с тем неверно было бы считать, что Pадха - это женская сущность Божества. Бог бенгальских вишнуитов - не андрогин; Кришна - ярко выраженное «мужское» начало. Поэтому, хотя в Pадхе - непревзойденная полнота, но это полнота энергийного бытия: энергия никогда не равна сущности, шакти никогда не тождественна шактиману (ее источнику); поэтому Pадха и Кришна не едины - не «единосущны» (опять же, обращаясь к христианскому понятийному словарю), но единораздельны. Именно поэтому Pадху нельзя считать и самостоятельным божеством наподобие «Великой Матери» Дурги в религии шактистов19.

В бенгальской вишнуитской традиции Pадха почитается также как всеобщая покровительница и защитница (sarva-palika)20. Она - сама мягкость и доброта, и потому она даже добрее и милостивее Бога. В этом качестве Pадха поддерживает бхактов на их духовном пути, помогая им преодолевать трудности; считается, что в конечном счете именно она приводит их к Кришне. А потому она - объект их медитаций и пылких молитв. Вот отрывок известного славословия Pадхе, написанного автором XVI в. Прабодханандой Сарасвати (мы позволим себе большую цитату, ввиду примечательности текста):

О Радха, когда же возложу я на главу мою лотосы Твоих стоп, которые есть ни что иное, как поток нектара духовной любви - потока, который всегда струится среди тех, кто предан Тебе, и который есть сокровище, которое дороже жизни Господу Кришне.

О Шри Радха, когда же узрю я Твой чудесный лик, подобный цветущему лотосу в озере чистой любви, украшенному черными шмелями вьющихся локонов Твоих волос, лик, сравнимый с луной, вздымающей могучую приливную волну в сладостном океане блаженства?

Мысли мои упокоились на Той, что носит имя Радха, и Кто есть сама суть красоты, сама суть сладости, сама суть счастья и милосердия, сама суть всякого чарующего и источающего свет облика, сама суть всякого глубокого разума, сама суть радостных игр любви, сама суть всего наилучшего во всем.

Она - драгоценный камень Чинтамани среди тех, кто воистину предан [Кришне], Она -венец среди девушек Браджа, венец семейства царя Вришабхану, Она - бриллиант, утоляющий страсть Кришны, драгоценность, украшающая лесные кущи, блистающий самоцвет, что храним мы в сокровенной шкатулке своего сердца21.

Интересное описание Радхи, исполненное эзотерической символики, можно найти у Криш-надасы Кавираджи. Радха - это олицетворение «величайшего экстаза» (санскр. mahа-bhаva); тело ее есть сама божественная любовь. Само-забвенность в любви к Кришне - ее сущность, которая сравнивается с мистическим драгоценным камнем Чинтамани, исполняющим все желания; ее тело полно блеска и благоухания:

Первое омовение принимает она в потоках нектара сострадания, второе - в нектаре юности; третье - в нектаре очарования.

Затем она облачается в темные шелка стыдливости; Любовь к Кришне - ее второе одеяние розового цвета; грудь покрывает она блузкой любовного негодования.

Она умащена тремя видами благоуханных умащений: ее красота - кункум, любовь ее подруг - сандал, очарование ее улыбки - камфара.

Волосы ее уложены при помощи лукавства и напускного гнева, и все тело ее как шелками покрыто одеянием из сдерживаемых и несдерживаемых эмоций.

Благим пламенем экстазов, из которых первый - безмерный непрекращающийся восторг, как драгоценностями блистает ее тело.

Благая судьба - лучезарный тилак на ее прекрасном челе; любовь ее блещет множеством граней, как драгоценное ожерелье, где

посреди, как сияющий бриллиант - само ее сердце.

В чертоге благоуханий, где ложе - ее девичья гордость, покоится она, поглощенная мыслями о встрече с Кришной.

Серьги у нее в ушах - имена, благие свойства и славные деяния Кришны; об имени, славе и деяниях Кришны - ее речь, звучная как при-

бой22.

Несмотря на то, что Кришна никогда не расстается со своей возлюбленной и супругой, Радха постоянно поглощена чувством разлуки с Ним: по мнению вишнуитских теологов, нет выше любви, чем любовь в разлуке, ибо происходящая от нее горечь безмерно усиливает саму любовь, и Кришна, желая, чтобы любовь Радхи к Нему возрастала, специально покидает ее, порождая в ней это чувство23. В силу его значимости, вишнуитские религиозные мыслители пытаются дать подробное описание «любви в разлуке». Так, Рупа Госвами, также крупный винуитский теолог, описывает четыре вида разлуки любящих (vipralambha), используя терминологию традиционной индийской эстетики: разлука на стадии зарождающегося влечения (pйrva-rаga); разлука из-за ссоры (там); разлука после близкого общения (pravаsa); ощущение разлуки даже в присутствии возлюбленного (prema-vaicittya). Разлука порождает колоссальный прилив любовных чувств. Хотя любящие стремятся к соединению, без разлуки невозможно блаженство встречи24.

Радха - наивысшее олицетворение божественной энергии. Однако, как мы указали, Бог обладает энергиями трех видов; помимо внутренней энергии, наивысшей, есть энергии промежуточная и внешняя. Согласно вишуитской доктрине, промежуточная энергия множественна, она состоит из бесчисленных единичных живых существ, внешняя же энергия образует явленный предметный мир. Здесь мыслителям традиции оказывается необходимо как-то объяснить категориальное родство всех энергий: ведь, если и первая, и вторая и третья суть энергии (шакти), то это значит, что и вторая, и третья должны обладать теми же базовыми характеристиками, что и первая. Действительно, согласно мнению традиционных авторов, промежуточная и внешняя энергии, так же как и внутренняя, несамостоятельны и происходят из общего источника. Далее, обе они «олицетворены»: промежуточная - как множество живых индивидов У^), внешняя - как Майя-деви, божество, властвующее над неодушевленной материей и над живыми существами25, ввергающее их в иллюзию и тем самым порабощающее их материи,

из-за чего они тяжко страдают26. Что же касается отношений этих двух шакти к внутренней энергии, то здесь между ними обнаруживается существенная разница. Единичное живое существо изначально принадлежит к разряду внутренней энергии и всегда стремится соединиться с ней; но, как подчеркивает Джива Госвами, из-за слабости и ограниченности соскальзывает вниз, становясь пленником материи27. Единственный путь для живого существа, следуя которым, оно может вырваться из плена материи и достичь Бога - бхакти; на этом пути оно становится как бы сотрудником Радхи, ибо Радха - первая из любящих слуг Кришны, первая из бхактов. Человек, принявший путь бхакти, должен как бы уподобиться Радхе: не подражать ей, ибо это невозможно, но преисполниться духа преданности, свойственного возлюбленной Кришны, и в этом стать ей, Радхе, сопричастным, обретя в служении и любви свой изначальный бытийный статус, который точно такой же, как у нее: статус «вечного слуги Кришны». Радха же, как было сказано, на этом пути всемерно помогает человеку. Одна из традиционных санскритских молитв, обращенных к Радхе, гласит:

О Богиня, о ты, что даруешь мне, страдальцу,

утопающему в океане мирских привязанностей,

столь трудно достигаемое знание!

Милость твоя - изумительный крепкий корабль;

на нем достигают прибежища - твоих стоп,

что подобны лотосам28.

Говоря о внешней энергии, мы должны учесть, что вишнуитская традиция склонна проводить резкую границу между нею и энергией высшей, внутренней. Внешняя энергия не показывается там, где Бог являет свою сущность29 -именно потому она и зовется «внешней» (а не в пространственном смысле). Хотя она и происходит из Кришны, Он отвергает ее, не желая никак с ней соприкасаться. Где Бог - там Майя не имеет силы; Кришна в этой связи сравнивается с солнцем, Майя - с абсолютной тьмой30. Вместе с тем, вечная связь Бога и Майи, как связь энергии с ее источником, не может не существовать, но эта связь косвенная. Как явствует из одного из вишнуитских текстов, внутренняя энергия есть «служанка» внешней; она есть ее собственная манифестация, созданная ради порождения всего многообразия форм материального бытия. Эти формы в лоне Майи зачинает Шива -также подчиненное божество в вишнуитской теологии; согласно «Брахма-самхите», Шива - это олицетворение сияния тела Всевышнего31. Один из вишнуитских авторов пишет: «Как лучи солнца, преломляясь, создают разноцветную радугу,

внешняя энергия Господа (maya-sakti). являет этот завораживающий своим многообразием материальный мир. Материальный мир - это тень мира духовного, который являет себя благодаря внутренней энергии Господа. А потому и материальный мир не отделен от абсолютной истины»32.

Майя, таким образом, оказывается двойником и одновременно антиподом Радхи, ее тенью. Радха - воплощение света, Майя - тьмы; первая спасает, вторая - порабощает. Обе они принадлежат к энергийному бытию, но одна есть сама полнота этого бытия, другая его фрагмент; одна - госпожа, другая - ее раба. Поэтому, несмотря на единый источник Радхи и Майи, традиция старается подчеркнуть их «ипостас-ную» противоположность, чтобы не допустить никакого смешения.

Теперь нам пора перейти к характеристике того персонажа западной культуры, который мы наметили в качестве параллели вишнуитской Радхе. Здесь, поскольку мы обязаны учитывать специфические особенности двух совершенно разных традиций, наш экскурс будет иметь несколько иную форму и структуру, и потому вначале мы проследим «историю» Софии - тот ее «путь», который она проходит: сначала от эмпирического до абстрактного понятия, а затем -от абстрактного понятия до олицетворения и Личности.

Первоначально, в ранней греческой культуре, термин (1оф(а) обозначал отнюдь не только «мудрость» в нашем понимании, но и вообще, всякое умение, любую целесообразную деятельность. Далее, сохраняя первоначальный смысл, термин «мудрость» все больше наполняется знакомым нам содержанием. Гераклит утверждает, что мудрость «в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе» (23 d) а также «в том, чтобы все знать как одно» (26)33. Аристотель мог называть Фидия «мудрым камнерезом», а Поликлета - «мудрым ваятелем статуй», при этом подразумевая под этим «добродетель искусства»; но он же считает «мудрость» самой точной из наук, способностью знать не только следствия из принципов, но и сами принципы, что отличает ее от обычной людской рассудительности, способность знать причину вещи и ее цель34. Аристотелевская «мудрость», по характеристике А. Лосева, - знание «самое первичное, самое почтенное, самое достоверное и вполне самодовлеющее»35. Неоплатоническая традиция впервые осмысливает «мудрость» во всей ее метафизической глубине, гипостазируя ее как внутренне основание «умного» бытия. У Плотина, в его знаменитом эстетическом трактате («О сверхчувственной красоте», «Эннеады»

У, 8), подчеркивается субстанциальная природа Софии:

Все вещи, существующие во времени, как произведения искусства, так и произведения природы, творит некая мудрость. Все искусства предполагают, что кто-то обладает этой мудростью, а иначе их не было бы совсем. Сам художник вникает, всматривается в ту мудрость, которая присуща природе, и, сообразуясь с ней, уже творит. А между тем, эта, присущая природе мудрость, вовсе не слагается постепенно из теорем или доказательств, но сразу есть как единое целое, она не из множества слагается в единство, но, напротив, свое единство раскрывает во множестве. Поэтому, когда мы восходим мыслью даже до Духа (неоплатонического «ума». - С. В.), то и тут возникает вопрос, есть ли он производящее начало мудрости, и если да, то почему и как это возможно? Ведь если он производит мудрость, производит сам собою и из себя, то это возможно лишь в том предположении, что он и есть сама мудрость. Выходит, что истинная мудрость должна быть субстанцией, как и наоборот, истинная субстанция должна быть мудростью, что с истинной мудростью нераздельна ее субстанциальность, а с истинной субстанциальностью нераздельна ее мудрость.

А потому те существа, которые не представляют собой такой субстанциальной мудрости, суть тоже субстанции, насколько выражают некую произведшую их мудрость, но не есть субстанции в строгом, истинном смысле слова, потому что мудрость эта не в них имеет свое начало36.

Важным для нас оказывается позднеантичная традиция гностицизма, складывающаяся во !!-!!! вв.37 Обычно говорится как минимум о четырех источниках гностицизма - эллинской культуре, «восточных религиях», иудаизме и христианстве38. Гностицизм соединяет с эллинистическим представлением о Софии как о гипостазированной высшей мудрости множество других идей, что приводит к сильной трансформации первоначального понятия. Отсюда начинается ее подлинная история - история не понятия, но личности; эта история, как пишет А. Ф. Лосев, «может трактоваться как некая беллетристическая повесть, как некоторого рода космическая трагедия и как роман обыкновенной человеческой литературы»39.

«Роман» этот полон всяких приключений, темен и чрезвычайно запутан. Первая, наиболее характерная черта гностической Софии - ее ярко выраженные личностные черты. София -безусловно, личность, а не «чистый разум», поскольку ей свойственно многообразное прояв-

ление чувств, творческая активность, спонтанность. Если бы мы взяли в качестве «системы координат» неоплатоническую иерархию сущего, то гностическая София структурно заняла бы в ней место платоновской мировой души. София как бы спускается из «умной» сферы в «душевную». В олицетворении Софии сказывается и влияние ветхозаветной традиции - иудейского персонализма. Другая важная черта гностической Софии - ее трагическая амбивалентность: в ней присутствует также и некое отрицательное, низменное начало. Ириней Лионский, крупнейший ересиолог раннего христианства, называет Софию «похотью, Софией, андрогиной»40. По учению гностической школы офитов, София содержит в себе некое негативное начало: она -Дух Святой, или Дух-Жена, который от своего преизобилия «перелился влево»; эта «перелившаяся влево» сила снисходит в бездну вод и создает себе тело из воды, становясь «светлым центром» материи. При этом она, София, становится пленницей материи и, стремясь вырваться из плена, создает видимый мир. София, начало божественное, но падшее, борется с безжизненной материей, стремясь преодолеть ее путем гносиса, и в этом - смысл существования мира41. София создает новое существо - демиурга по имени Ялдабаот (Ялдаваоф), потомки которого, лишенные тяги к горнему миру, начинают сражаться между собой за власть; от отчаяния Ялдабаот порождает змея, средоточие всякого зла. После многих перипетий София вступает в сотрудничество с небесным Христом, чтобы сообщить людям божественное знание. Образ Софии здесь, хотя и безусловно личностен, изначально ущербен. Как пишет А. Ф. Лосев, «уже само ее происхождение свидетельствует об ограниченности, поскольку она здесь трактуется просто как излишек переполненного сосуда божества»42. В сложнейшем и тоже сильно запутанном учении гностика Валентина, София - 30-й по счету эон, входящий в плерому, «полноту»; София - это завершение плеромы. Несмотря на свое не столь уж высокое положение, София проявляет спонтанную дерзость: минуя все промежуточные эоны, она пытается достичь верховного первоотца, изначального вечного и благого Бога. Чтобы устранить ту смуту, которую София внесла в плерому, ум и истина, которыми она при этом пренебрегла, создают еще два эона - Христа и Духа Святого. Явление Христа и Духа умиротворяют не только Софию, но и всю плерому, которая преображается: все мужские эоны становятся в ней Умами, Словами, Человеками и Христами, а женские -Истинами, Жизнями, Церквами и Духами. После преображения плеромы, «полноты», должно по-

следовать преображение кеномы - «пустоты», и решающую роль в этом благом деянии должна сыграть также София. Поскольку София изначально амбивалентна, она носит в себе темное начало - «слепорождающее (т. е. творящее спонтанно, неосознанно) переживание», свою вторую ипостась, пребывающую в кеноме. Это лишает ее совершенства и способности к осознанному творчеству. Именно «слепорождающее переживание» и послужило причиной первоначальной дерзости Софии. Христос из жалости преображает этот меонический (греч. ме он -«ничто») аспект Софии, даря ей бытие, образ и имя - Ахамот (евр. «мудрость»); Новый Христос, второй по счету, наделяет Ахамот знанием. София-Ахамот порождает одновременно и Демиурга, и Космократа - дьявола. София знает истину; мир, ею порожденный - нет; из-за этого она тяжко страдает. Поэтому весь материальный мир - это порождение ее печали43. Наконец, появляется третий Христос, сын Духа Святого, носитель окончательного знания. С помощью этого знания способны спастись пневматики («духовные»), а также раскаявшиеся психики («душевные»), к которым относится и Демиург; остальные - соматики («телесные») гибнут в огне вместе с миром. Лишь после этого София-Ахамот может воссоединиться со своей небесной ипостасью.

Этот «роман» о злоключениях Софии воистину поражает воображение; причина, очевидно, в том, что в учении Валентина сказался новый для античности опыт: трагический опыт отдельной человеческой личности, определяемой изнутри собственной волей, которая амбивалентна и может быть как злой, так и доброй. Что касается личности самой Софии, то она, как это явствует из вышеприведенного, носит черты не «умные», а ярко выраженные «душевные» - она своенравна, дерзка и капризна44. Благодаря своей «душевной» амбивалентности София становится посредником между плеромой и кеномой, между бытием и ничто; между посюсторонним миром, для которого она служит оформляющим принципом и творческим импульсом, и миром запредельным, в который она тоже вносит необходимые жизнь и разнообразие.

Представление о сверхъестественном женском существе, выполняющем некую важную роль в творении и последующем спасении мира, была не чужда и раннему церковному христианству, которое опирается в этом на ветхозаветную идею Премудрости Божией (евр. Хохма), которая, как гласит Библия, существовала у Бога еще до сотворения мира и которую Бог имел «началом пути Своего, прежде созданий Своих,

искони» (Прит. 8, 22). В христианстве, как и в гностицизме, образ Софии глубоко символичен, и смысл его до конца не ясен, однако, в отличие от гностического, лишен трагической двойственности и расценивается позитивно; правда, при этом его личностные черты оказываются размыты (хотя они и не исчезают вовсе). «Место», которое София занимает в бытии, неопределенно и неустойчиво - чаще всего ее образ связывается с образами Христа и олицетворенной церкви45, порой также - с тварным миром, верней, с той его стороной, которая обращена к вечности. Возможно, эта неопределенность бытийного положения Софии связана с тем, что все главенствующие «места» в Наивысшем уже «заняты» - лицами Св. Троицы. Правда, как считает П. А. Флоренский, различие истолкований сущности Софии - только кажущееся, «ибо все перечисленные способы понимания слова „Премудрость" на деле суть все одна и та же София, как Бого-зданное существо идеальных определений твари, - одна и та же София, но под разными аспектами восприятия, - цельное естество твари»46. Подобно платоновской мировой душе, София - это некий субстанциальный связующий принцип, потенциально присущий всякой твари и укорененный в Сыне Божием -Логосе, высшей божественной Премудрости; это принцип, не позволяющий «твари» распылиться и перейти в ничто, это субстанциальная основа будущего восстановления сотворенных существ в Боге. Как пишет один из отцов церкви, Афанасий Великий (!У в.), «хотя единородная и источная Божия Премудрость все творит и зиждет, - однако же, чтобы созданное не только существовало, но и достойно существовало, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; - так, что вообще во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ее образа, и что приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом»47. В истории христианства София выступает не только в качестве темы богословского умозрения, но и как предмет живого поклонения верующих. Так, исследователи приводят целый ряд примеров изображений Софии в византийском и древнерусском иконописном творчестве48.

Почитание Софии в церковном христианстве, как и вообще интерес к ней, со временем отходят на задний план. Это связано с борьбой церкви против учения о мировой душе, в котором виделась реминисценция язычества. Идея мировой души растворяется в церковной христологии, экклезиологии и антропологии; а против гипостазирования мировой души выступают крупные церковные авторитеты49. Образ

ее, сильно окрашенный платоновско-гностической традицией, вновь ярко проявляет себя уже в Новое время, в западнохристианском мистицизме, что, на наш взгляд, есть лишнее свидетельство глубокой укорененности идеи Софии в европейской духовной культуре, чьи корни одновременно уходят и в иудео-христианскую, и в эллинскую, и в гностическую традицию. На европейский мистицизм в это время сильное влияние оказывает традиция каббалы, которая утверждает, что мир существует через высшую и непроницаемую тайну Премудрости Божией50. К идее Софии обращается мистик и теолог Якоб Беме (1575-1624) - мыслитель, глубоко повлиявший на европейскую, и, впоследствии - на русскую религиозную философию. «Вечная дева София» у Беме есть «зеркало» Бога, в котором Бог видит Сам Себя; это самоот-кровение Бога Самому Себе. София стоит между Богом и миром, между миром горним и миром дольным, между сотворенной и несотворенной природой, выполняя роль посредницы. Как посреднице, ей знакома не только радость бытия небесного, но и тяжкое падшее состояние твари: «.Благородная София скрывается в Небесном человечестве. Ибо София знает, каково ей было в Адаме, когда она утратила жемчужину свою»51. Подлинное спасение человека происходит через Софию: душа стыдится принять дар спасения от Христа и Девы Марии, ибо их чистота повергает душу в стыд и самоуничижение. «Но благородная София приближается к сущности души, дружески ее целует и лучами своей любви касается темного пламени души и просвещает душу большой радостью в силу девической любви, та же торжествует и хвалит великого Бога сообразно благородной Софии»52. О «Небесной Софии» Беме говорит как об источнике собственной философии: она окликает душу, венчается с ней и в мистическом браке открывает ее глаза; поэтому, если мы действительно жаждем истины, необходимо, «чтобы мы нашу жаждущую волю направили снова к небесной деве и нашу радость повели туда же»53. Правда, по мнению, например, С. Булгакова, образ Софии у Беме отличается холодностью и некоторой имперсональностью; ибо, как пишет немецкий мыслитель, «Мудрость Божия есть вечная Дева, не женщина, а стремление и чистота беспорочная, и существует она как образ Божий и подобие Троицы; она не рождает, но в ней заложены величайшие чудеса, которые усматривает Св. Дух, и Слово Отца, как сухие матрицы, оживающие благодаря слову <^а1:!» («Да будет!» - лат.) и составляющие чудотворную мудрость неисчислимую»54.

Благодаря Беме новооткрытый образ

Софии уже как поэтический идеал «Вечной женственности» (das Ewige Weibliche) проходит через творчество Гете и немецких романтиков, в особенности ярко воплотившись в поэзии Новалиса (Ф. фон Гарденберга)55 и в умозрениях толкователя Беме - Ф. Баадера, еще одного крупного немецкого мистика, принадлежавшего романтической эпохе56.

Но нас больше интересует самое яркое проявление софиологии в западной культуре, которое принадлежит русской религиозной философии XIX-XX вв. Наиболее ярко идея и образ Софии проявились в творчестве таких авторов, как Вл. Соловьев, Л. Карсавин, С. Булгаков и П. Флоренский. У русских религиозных мыслителей София становится всеобъемлющим метафизическим символом. Так, в софиологическом учении Вл. Соловьева, где можно обнаружить идеи неоплатоников, гностиков, Беме и др., и где все эти идеи находят свое синтетическое завершение, София, в первую очередь, выступает как фундаментальный принцип всеобщего единства. Как пишет Соловьев, «если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, т. е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго - в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества. проникнутая началом божественного единства»57. София извечно пребывает в творческой сфере Слова и Святого Духа; она есть Божественная субстанция, «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи», «реальная форма Божества». Она - всеобъемлющая божественная энергия, выраженная сущность Божества, Святая Дева, Христос и Церковь, «Невеста и Жена Слова Божия»58. Поэтому София, Божественная Премудрость, есть также и «ангел хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания, дабы мало помалу вознести их к истинному бытию»; это сама «субстанция Святого Духа»59. Изначально София - душа мира, она -звено, связующее существа, она объемлет все множество душ, все человечество. Но при этом она - существо двойственное: находясь между божественным миром и тварью, она не принадлежит полностью ни тому, ни другому, и потому она свободна - свободна даже относительно Бога. Эта ее свобода одновременно есть причина невежества и рабства твари, ибо София из-за своей свободы сосредотачивается на себе, тем самым отнимая себя от всего. Она становится

одним из многих, и так происходит раздробление единой мировой души на атомарные. Важно отметить, что для Соловьева София - реальная личность: философ был убежден в том, что имел с ней мистический контакт, о чем символически повествуется в его поэме «Три свидания»60.

Не менее глубоко разрабатывается тема Софии у других русских мыслителей. П. Флоренский пишет: «София есть Великий корень цело-купной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть перво-зданное естество твари. творческая Любовь Божия.»61. С. Булгаков, который, как и Флоренский, пытался основать свою софио-логию на святоотеческом учении, доказывая, что идея Софии никак не противоречит церковным догматам, ищет ей место в божественной жизни, которое не противоречило бы идее Троицы. Приведем здесь длинную цитату, поскольку она представляет для нас большой интерес:

Ангелом твари и началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной субстанциальной Любви внеполагает (в смысле метафизической внепо-ложности) предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибоже-ственной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству62.

Видимо, приведенных характеристик достаточно, и нам пора оценивать результаты, чтобы решить, действительно ли между индийским

учением о Радхе и европейской софиологией прослеживается параллель, и, если да, то насколько она ощутима. Итак, в чем здесь сходство и в чем различие? Попробуем ответить на этот вопрос, избегая натяжек, и, оставив в стороне исторические, языковые, религиозные и прочие различия, зафиксируем только то, что непосредственно «бросается в глаза».

Первое: и здесь, и там мы встречаемся с прекрасным образом сверхъестественного женского существа, который - пусть в разной степени, но все же служит не только темой для спекуляций богословов и философов, но и реальным предметом пылкого религиозного поклонения. Уже в этом близость между прекрасной юной Радхой с «чудесным ликом, подобным цветущему лотосу» (вспомним приводившееся выше славословие Радхе), и Софией, Jungfrau немецких мистиков, Небесной Девой, самой красотой, которую художник зрит «умными очами»63.

И там, и здесь в качестве сущностной характеристики зримому миру приписывается женственность и красота. Софиологи недвусмысленно настаивают на том, что «в женственности тайна мира»64; Радха, если снова вспомнить упоминавшееся славословие, есть «сама суть красоты, сама суть сладости. сама суть всякого чарующего и источающего свет облика». И Радха, и Небесная София - каждая в своей традиции - олицетворяют божественную любовь и, одновременно, любовь к Богу, о чем ясно говорится в приведенных текстах.

Далее: и здесь, и там, хотя и по-разному, усматривается порождающая связь между образом сверхъестественного женского существа и явленным миром. София - душа мира, «великий корень цело-купной твари», начало, которым Бог сотворил мир (Флоренский); Радха, как называет ее Кришнадаса Кавираджа - «мать мира» (sarva-jagatera mata)65. Еще одна параллель: мир двойствен и обладает темной стороной, обращенной к небытию; поэтому у каждого из двух женских образов - Радхи и Софии небесной -есть как бы противообраз или тень: в софиоло-гии это падшая и запутавшаяся София-Ахамот; в вишнуизме - Майя-деви, которую Кришна не допускает в обитель света. Если София и Радха -высшее начало, единящее и одухотворяющее мир, то Ахамот и Майя - причина его множественности и рассеяния, источник страданий и невежества существ. Обе они символизируют материальный генезис мира; при этом участвует и некое низшее мужское начало (Демиург-Ялдабаот в софиологии и Шива в вишнуизме). Очевидно также, что и Радха, и София, каждая в своей традиции, символизируют энергийное бытие и соотносятся с Богом как со своим ис-

точником. В теологии бенгальского вишнуизма на это прямо указывается («абсолютная полнота энергии»). Софиология прямо об этом не говорит - в силу несколько иного понимания энергийности66, но вся совокупность характеристик позволяет сделать вывод, что София имеет природу энергии; у некоторых мыслителей эта идея выражена совершенно ясно; так, согласно Е. Трубецкому, София - «неотделимая от Бога сила Божия»67. Наконец, и с Радхой и с Софией связывается идея игры - свободного, ничем не обусловленного действия, приносящего блаженство.

В заключение обязательно нужно упомянуть и о различиях - они, конечно же, есть, и с ними нельзя не считаться. Чтобы не углубляться в подробности, обозначим лишь два из них, на наш взгляд, наиболее явных.

Так, в вишнуизме Радха никогда не отпадает от Кришны и не затрагивается иллюзией или грехом. Майя, теневая «ипостась» Радхи - это уже иная личность; ее возникновение - следствие некоего божественного плана; здесь нет никакого трагического разлада. Но София реально претерпевает «метафизическую катастрофу», «метафизическое грехопадение», распад, порождая мировое зло68. При этом между Софией «падшей» и Софией «горней» трудно было бы провести разделительную черту - это одна и та же София.

Другое отличие: у Соловьева, Флоренского и др. (как, впрочем, и у их предшественников) в образе Софии чувствуется все же некоторая умозрительность, унаследованная от неоплатонической традиции69. Образ же вишнуит-ской Радхи куда более конкретен - достаточно вспомнить посвященные ей и Кришне многочисленные гимны-пады, до сих пор популярные в Индии среди народа.

Примечания

1 Объясним сразу, в каком значении мы используем некоторые наиболее общие понятия европейской мысли по отношению к традиционному индийскому мышлению. Под «мистицизмом» мы понимаем непосредственно переживание сверхчувственного; под «метафизикой» - его осмысление; под «философией» - такое мышление сверхчувственного, которое использует для этого рациональные основания, не обращаясь при этом к священной тарадиции; наконец, под «теологией» (или «богословием») мы подразумеваем такое мышление, которое опирается на священную традицию, но в ходе ее осмысления использует также и рациональные доводы.

2 См. например: Sen D. The Vaishnava Literature of Medieval Bengal. Calcutta, 1917. P. V; Kennedy M. T. The Chaitanya Movement: A Study of the Vaishnavism of

Bengal. Calcutta, 1925. P. 82; De S. K. Early History of the Vaishnava Faith and Movement in Bengal. Calkutta, 1961

3 Так Моньер-Вильямс писал: «Мне представляется, что наши миссионеры уже достаточно убеждены в необходимости изучать все эти труды, чтобы знать ложную веру, с которой они сражаются. Может ли армия добиться успеха на территории противника, если она не знает, какие позиции он занимает и какова сила его укреплений, если она не сумеет обратить захваченные в бою батареи против врага?» (Monier-Williams M. Religious Thought and Life in India. London, 1898. P. 10).

4 См.: Gonda J. Aspects of Early Vaisnavism. Delhi, 1993 (Leiden, 1954). P. 10; Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 371.

5 De S. K. Op. cit. P. 7-8.

6 SrImad Bhagavatam / ed. & transl. by A. C. Bhak-tivedanta Swami Prabhupada. 10th сanto, part 2, ch. 14-44. Los Angeles, 1988. P. 592-598. В одном из стихов указанного отрывка сказано, что Кришна был «успокоен», «умиротоворен» (aradhita) этой неизвестной гопи. Традиционные авторы толкуют слово aradhita как производное от имени Radha.

7 Ibid. P. 28.

8 См., например: Нет жизни без Кришны: из средневековой индийской поэзии / сост., общ. ред., вступ. ст. и коммент. Н. М. Сазановой. М., 1992. С. 13.

9 JIva GosvamI. Sarva-samvadinI / ed. by Krsnadasa Baba. Radha-kunda, 1986. P. 146.

10 В отличие, например, от негативного понятия «неизреченного» (anirvacanlya) адвайтистов, которое используется ими по отношению к майе - мировой иллюзии (См.: Kapoor O. B. L. The Philosophy and Religion of Sri Caitanya. New Delhi, 1976. P. 157).

11 Важно помнить, что значение санскритского понятие sakti шире аристотелевского понятия «энергия» (См.: Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб., 2005. С. 137-144).

12 JIva Gosvami. SrI Bhagavat-sandarbha / ed. by Haridasa Sastrl. Vrndaban, 1984. P. 267.

13 Krsnadasa Kaviraja Gosvaml. SrI Caitanya-caritamrta / ed. & transl. by A. C. Bhaktivedanta Svami Prabhupada. Los Angeles, 1975; Madhya-lIla (Vol. 3). P. 185.

14 Ibid. Madhya-lIla. Vol. 1. P. 287.

15 Ibid. Adi-lIla. Vol. 1. P. 274, 276.

16 См.: Rupa GoswamI. SrI Upadesamrta / ed. by Bhaktivedanta Narayana Maharaja. Mathura, 1997. P. 102, 104. Comment.

17 Songs of the Vaisnava Acaryas. Los Angeles, 1979. P. 73.

18 SrI Brahma-samhita / ed. by Bhaktisiddhanta Saras-vatI GosvamI. Bombay, 1991. P. 62. Comment. «Брахма-самхита» - текст тантрического характера, весьма почитаемый среди бенгальских вишнуитов. Большая часть его утрачена, осталась лишь одна глава, основное содержание которой - молитвы Брахмы, обращенные к Кришне.

19 Бенгальские мыслители отграничивают свои представления о природе божественной энергии от тех, которое разделяют шактисты. Так, в «Говин-да-бхашье», комментарии на «Брахма-сутры», составленном бенгальским вишнуитским мыслителем Баладевой Видьябхушаной (XVII-XVIII вв.), приводятся слова воображаемого оппонента, который настаивает на том, что шакти, олицетворенная в образе Дурги, обладает всезнанием и всемогуществом, и потому является единственной причиной мира, по сути - его творцом. Но Баладева возражает: энергия сама по себе не способна породить мир. Ведь никто не видел, чтобы женщина произвела на свет ребенка без всякого участия мужчины. Энергия не может быть всезнающей; это качество присуще только Богу. Поэтому необходимо признать личностного Бога в качестве господина энергий; ведь само понятие энергии имеет смысл только в том случае, если она имеет источник. А потому идею энергии как независимой сущности, наделенной способностью творить, следует отвергнуть (Baladeva Vidyabhusana. SrI Brahma-sutra-govinda-bhasya / ed. by Krsnadasa. Madhura, 1997 (1986). P. 140-141).

20 Krsnadasa Kaviraja Gosvami. SrI Caitanya-caritamrta, Adi-lIla. Vol. 1. P. 284. Здесь возникает параллель между образом Радхи и образом христианской Девы Марии, Богородицы. Однако эта параллель выражена значительно слабее, чем параллель между Радхой и Софией.

21 Srila Prabodhanda Sarasvati. Sri Radha-rasa-sud-ha-nidhi (The Nectar Moon of Sri Radha's Sweetness). URL: www. pamho. net. 22-27.

22 Krsnadasa Kaviraja Gosvami. SrI Caitanya-caritamrta, Madhya-lIla. Vol.3. P. 193-199.

23 Любви Радхи и Кришны в разлуке посвящены лучшие страницы вишнуитской религиозной поэзии. В этом выразилась глубокая, и, в сущности, трагическая идея: подлинная любовь возможна лишь к тому, что утрачено, или к тому, что боишься утратить. Чем более хрупок предмет, тем сильнее любовь. Согласно бенгальским теологам, все обитатели небесной Гокулы (считается, что все места, в том числе и деревня, где родился Кришна, имеют вечный запредельный прообраз), постоянно испытывают чувство разлуки (это чувство создает у них в сердце особая божественная энергия - Йога-майя (Yoga-maya), предназначение которой - создавать необходимые «условия» для «игр» Кришны): даже когда Кришна рядом, они боятся потерять Его; за счет этого их любовь возрастает до бесконечности.

24 Rupagoswami. Ujjvala-nilamani / ed. by M. M. Pandit Durga Prasad & Vasudev Lakshman Shastri Panashikar. Delhi, 1985 (1932). P. 507.

25 Внешняя энергия имеет два аспекта: бессознательная и абсолютно инертная материя (pradhana -прадхана), и, собственно, Майя - активный агент, который, однако, действует только если его побуждает к тому Всевышний (Krsnadasa Kaviraja Gosvami. SrI Caitanya-caritamrta, Madhya-lIla. Vol. 8. P. 149-150).

26 «Забывшее Кришну живое существо извечно обращено вовне, поэтому майя [ввергает] его в санса-ру, заставляя страдать» (Ibid. Madhya-lIla. Vol. 8. P. 327).

27 JIva GosvamI. SrI Paramatma-sandarbha / ed. by Haridasa SastrI. Vrndaban, 1984. P. 19.

28 Цит. по: SrI SrI Siksastaka / ed. by Bhaktivedanta Narayana Maharaja. Mathura, 1997. P. 69. Comment.

29 JIva Gosvami. SrI Bhagavat-sandarbha. P. 72.

30 Krsnadasa Kaviraja Gosvami. SrI Caitanya-caritamrta. Mdh. Vol. 8. 22. 31. P. 340.

31 SrI Brahma-samhita. P. 18-19.

32 SrI SrI Siksastaka. P. 7.

33 Фрагменты греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 198, 199.

34 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 2. С. 221-222.

35 Там же. С. 226.

36 Плотин. Эннеады / пер. Г. В. Малеванского. Киев, 1995. Кн. 1. С. 198. У Прокла София - «наличное бытие мысли богов», «неизреченное, которое объединено с предметом познания и с умопостигаемым единством самих богов» (пер. Л. Ю. Лукомского). Мудрость богов порождает божественную истину и доводит до совершенства все, что с ней согласуется (Прокл. Платоновская теология / изд. подгот. Л. Ю. Лу-комский. СПб., 2001. С. 80-81).

37 Выделение гностицизма в некую отдельную религиозно-философскую традицию, конечно, условно. Вся культура этого периода - как античная, так и христианская пребывает под знаком гнозиса. Р. В. Светлов характеризует гнозис как всеобщую ситуацию «плюрализма откровений» (Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 20).

38 Там же. С. 20 (примечания). «Восточные религии» - это, прежде всего, многочисленные явные и тайные культы Ближнего Востока и Египта, чрезвычайно распространенные в эллинистическом мире, но также и персидский зороастризм, и даже религии Индии - брахманизм и буддизм.

39 Лосев А. Ф. Указ. соч. Кн. 2. С. 249.

40 Там же. С. 263.

41 Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994.

С. 63.

42 Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 267.

43 В одном из гностических трактатов София взывает: «Не допусти этой Тьме меня утопить; не до-

пусти, чтобы Сила с ликом льва поглотила всю силу мою; не допусти, чтобы Хаос силу мою покрыл. Не отвращай от меня лица, ибо я томима весьма. Из средины Хаоса и средины Тьмы воззрела я, и ждала я Супруга моего, да придет и сразится за меня, но не пришел он; и ждала я, да придет и силу дарует мне, но не обрела его. И когда искала я свет, они дали мне тьму; и когда искала силу мою - вещество мне дали.» («Пистис София» (3). Цит по: Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 78).

44 «Ведь плерома для него (Валентина. - С. В.) -это есть абсолютное божество, которое выше и всякого природного человека и выше самой природы, выше самого мира. О каких же капризах такого божества может идти речь? А вот у Валентина София как раз своевольничает и капризничает. Она есть завершение абсолютного божества,т. е. само же божество. И тем не менее она и капризничает, и страдает, и печалится, и тоскует, и стремится неизвестно куда, и никак не может, а может быть, даже и не хочет создавать что-нибудь совершенное и безупречное. Она берется создавать мир. Но что это за мир? Он тоже тоскует и стремится неизвестно куда, он тоже чувствует себя в тупике и тоже не знает, куда деться» (Лосев А. Ф. Указ. соч. Кн. 1. С. 283).

45 Так, автор апокрифического «Второго послания св. Климента Pимского к коринфянам» пишет: «А я не думаю, чтобы вы не знали, что „Церковь" живущая „тело есть Христово": ибо говорит Писание: „Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною". Мужчина есть Христос, Женщина - Церковь» (Цит. по: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 199Q. Т. 1. С. 334).

46 Там же. С. 344.

47 Там же. С. 344.

48 См.: Флоровский Г. Вера и культура: избр. ст. по богословию и философии. СПб., 2QQ2. С. 461-476. А также: Флоренский П. А. Указ. соч. Т. 1. С. 371-391; Т. 2. С. 763-779. Примечания.

49 Так, Григорий Палама (XIV в.) пишет: «Не существует какой-нибудь небесной или всемирной мировой души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность» (Цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 196).

5Q Там же. С. 192. Примечания.

51 Беме Я. Теософия. СПб., 2QQQ. С. 67.

52 Цит. по: Вер Г. Якоб Беме, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск, 1998. С. 75.

53 Там же. С. 1Q7.

54 Цит. по: Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 236, 394. Примечания.

55 Впрочем, С. Булгаков полагает, что нет и не может быть никаких отношений между Jungfrau Sophia и «Вечной Женственностью» Гете, Новалиса, Вяч. Иванова и Блока, поскольку София Беме андрогинна, а

по сути, беспола и вовсе лишена эротизма, столь характерного для романтической образности (Там же. С. 236).

56 Ф. Баадер называет Софию «небесной звездой», «идеалом», «призраком почившего образа божия», который восходит пред нами «в ночи нашей земной жизни» (См.: Эстетика немецких романтиков / сост. А. В. Михайлов. М., 1987. С. 557).

57 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 2QQQ. С. 164-165.

58 Там же. С. 285.

59 Там же. С. 271.

6Q Заранее над смертью торжествуя И цепь времен любовью одолев,

Подруга вечная, тебя не назову я,

Но ты почуешь трепетный напев.

61 Флоренский П. А. Указ. соч. Т. 1. С. 326.

62 Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 186-187. Нужно упомянуть о критике, которой была подвергнута софио-логия со стороны официальной церкви (например, С. Булгаков за свои взгляды был резко осужден митрополитом Сергием Страгородским и даже подвергся церковному взысканию), а также со стороны авторов, разделявших церковную позицию. В частности, указывалось на недопустимость, с точки зрения церкви, учения о грехопадении Софии, о ее «четвероипостас-ности», о ее роли как посреднице между Христом и тварью, и т. д. (см. напр.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 495).

63 Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 199.

64 Там же. С. 187.

65 Krsnadasa Kaviraja GosvamL Sri Caitanya-caritamrta. Adi-Hla. Vol. 1. P. 284.

66 В церковном христианстве под «энергией» подразумевается только сам процесс, движение, деятельностный аспект сущего (См.: Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 40). Энергии Бога - это Его деяния, а также исходящий от Него «свет».

67 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 101. См. также: Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 185. П. А. Флоренский пишет: «Она (София. - С. В.) не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не есть то, что обычно мы называем тварью, не грубая инертность вещества. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергией и тварной пассивностью; она - столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь» (Флоренский П. А. Сочинения. М., 1996. Т. 2. С. 417).

68 Булгаков С. Н. Сочинения: в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 171. «Состояние мира хаокосмоса (Sic!), в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия с своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции.» (Там же. С. 163-164). Ср. у Джойса и У. Эко («хаосмос»).

69 Например, П. Флоренский пишет: «Образующий разум в отношении к твари, она - образуемое содержание Бога-Разума, „психическое содержание” Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами» (Флорен ский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. С. 326).