Святоотеческая герменевтика Таинства Евхаристии

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2008. Вып. 4 (24). С. 40-51

Святоотеческая герменевтика таинства Евхаристии

П. Б. Михайлов

В статье предлагается общая классификация методов церковно-исторического исследования, применяемых, в частности, при анализе евхаристического богословия. Формулируются принципы и особенности терминологической, типологической и мистагогической (риатс^^1а — введение в таинство) методологий, причем, последняя вводится в научный обиход впервые и обосновывается на древних источниках. Совокупность наставлений при посвящении в таинство Евхаристии сводится к трем преимущественным требованиям: императив знания, императив веры и императив готовности к участию в Таинстве.

Какими средствами исследования древнецерковного учения о Евхаристии располагает историк Церкви? Думаю, можно выделить по крайней мере три научных стратегии, каждая из которых предлагает свою специфическую методологию: 1) метод терминологический — изучение богословской лексики и ее функционирования в различных контекстах, например, анализ таких терминов, применявшихся древними авторами, как титсо^, au^вoЛov, а^птитса, ^етаЛпфг^, ^етапощам;, ^етоиаюац и др.; 2) метод типологический — выявление в исторически очерченном материале неких типологических концепций, например, интенсивно использовавшихся в ходе евхаристических споров Нового времени как католиками, так и протестантами — «евхаристический символизм» или «евхаристический реализм»; 3) метод мистагогический (тайноводственный) — выделение в корпусе древне-церковной письменности фрагментов, в которых сформулированы способы отношения к Таинству, наставления христианам, приступающих к нему. Все упомянутые способы исследования имеют равное право на существование и могут плодотворно применяться при изучении евхаристического богословия Святых Отцов.

При терминологическом подходе кругозор исследования ограничен атомарными элементами — отдельными лексическими единицами, служащими основным предметом изучения. Его можно охарактеризовать как исследование на уровне микро-наблюдений. Такой подход, несомненно, предоставляет известную достоверность при реконструкции того или иного учения. Однако при этом следует учитывать, что сфера действия того или иного термина очерчивается историческим объемом его применения. Выход за его хронологические грани-

цы оказывается для исследователя весьма проблематичным. Хорошо известно, что термин ^етоиоюоц (1гаш8иЬ81ап11а1ю, пресуществление), который многим представляется наиболее адекватным при описании происходящего в таинстве Евхаристии изменения хлеба и вина в Тело и Кровь, в греческой письменности в специально евхаристическом значении появляется на самом излете греческой патристики — у Геннадия Схолария, во второй трети XV в., так что исследовательский потенциал терминологического метода оказывается совсем незначительным.

При типологическом подходе исследователь руководствуется выделением тех или иных концептуальных обобщений, сформулированных в исследовательских лабораториях и применяемых к изучаемому историческому материалу. Его можно охарактеризовать как исследование на уровне макро-наблюдений или отвлеченных теоретических обобщений. Разумеется, и этот метод обладает известной эвристической ценностью. Однако ему также присуще некоторое методологическое несовершенство, состоящее прежде всего в том, что та или иная выведенная типология далеко не всегда напрямую вытекает из изучаемого материала, и потому подчас исследователь может оказаться в кругу недостоверных и необоснованных представлений, навязанных предмету своего исследования. Многочисленны примеры, когда учение одного и того же древнего автора относится к диаметрально противоположным типам. Например, евхаристическое учение Иоанна Златоуста давало основания характеризовать его и как «духовное», т. е. символическое1, и как реалистическое2. Причем и первое, и второе мнение добротно аргументировано и каждое представляется по своему убедительным. Очевидно, что в данном случае свт. Иоанн Златоуст дает основания для взаимоисключающих интерпретаций. Стало быть, типологическое различение по линии «символизм — реализм» оказывается не всегда эффективным. Исследования других древних памятников дадут основания для уточнения этой типологии, по сути перечеркивая ее определяющие характеристики. В определенных случаях можно говорить о таком причудливом смешении терминов как «символический реализм» или «реалистический символизм». И тогда принципиальным будет раскрытие значения самого понятия «символ».

Наконец, третий подход назван нами «мистагогическим». В данном случае мы позаимствовали древний литургический термин ^штауыу(а, воспринятый церковным богословием из языческой мистериальной традиции. «Мистагогия» означает посвящение в таинство; несколько архаичный перевод — тайноводс-тво. Уместность введения этого термина в евхаристический контекст объясняется тем обстоятельством, что Евхаристия есть главное церковное таинство, и древняя традиция имеет богатый опыт посвящения в него. Древняя церковная письменность сформировала специальный жанр мистагогической литературы, обращенной к новопросвещенным христианам, ищущим большего знания и церковного опыта. К ним относятся «Слова тайноводственные» свт. Кирилла

1 Michaud E. St. Jean Chrysostome et l’Eucharistie // Revue internationale de Théologie. P., 1903. Т. 11. P. 93-111.

2 См., например: Ruch C. et al. Eucharistie // DTC. P., 1913. T. 5. Col. 989-1368.

Иерусалимского3, замыкающие собой его же «Слова огласительные» и посвященные толкованию основных литургических церковных таинств — Крещения, Миропомазания и Евхаристии. К ним же относится и трактат прп. Максима Исповедника «Мистагогия», написанный им в ранний период богословского творчества и посвященный главным образом изъяснению таинственных духовных глубин жизни Церкви. Древние богословы наставляли своих пасомых в том, как следует приступать к Таинству, стало быть, говорили и о том, как следует понимать Таинство.

Мистагогический метод позволяет избежать упомянутых недостатков двух первых методологий. С одной стороны, в своем исследовании мы застрахованы от анахронизма, присущего терминологическому методу, ведь истолкования таинства Евхаристии содержатся во всех известных нам мистагогических текстах. С другой стороны, мы соблюдаем должную дистанцию по отношению к предмету своего исследования. В данном случае изучаемый материал в наименьшей степени подвергается волевому вмешательству со стороны исследователя, поскольку сам предоставляет достаточные предпосылки для богословских обобщений. Выводы исследования, проведенного в соответствии с мистагогической методологией, целиком и полностью обусловлены исходным своеобразием материала исследования и потому обладают высокой исторической и, стало быть, богословской достоверностью. Осмелимся утверждать, что именно этот тип исследования лучше всего раскрывает те методологические приемы, которыми пользовались древние Отцы для посвящения в таинство Евхаристии, т. е. прокладывает путь к построению структуры евхаристического учения — святоотеческой герменевтике Таинства.

В церковной письменности IV в. можно выявить немало показательных фрагментов, в которых древние Отцы наставляют своих слушателей и читателей в том, как следует приступать к Таинству, с каким сознанием, какой ответственностью и настроением. Сравнительно с незначительными по своему количеству теоретическими и абстрактными размышлениями о происходящем в Таинстве, затрагивающими вопрос изменения сущности евхаристических видов, перемены духовного состояния человека, приступающего к Таинству, объем практических наставлений гораздо шире. Древние богословы часто обращаются к своей пастве напрямую, поэтому круг затронутых евхаристической темой текстов простирается от огласительных сочинений до сводов нравственных наставлений и церковных проповедей.

Прежде всего следует констатировать, что многие церковные авторы, касавшиеся темы Евхаристии, настойчиво подчеркивают требование сознательного участия в Таинстве. К нему необходимо приступать «с рассуждением». Так что первый императив для причастника — это уяснение значения Таинства, в котором под видимыми действиями, осязаемыми веществами кроются глубины смыслов. Зафиксируем его как императив знания. Несоблюдение требования сознательного и осмысленного участия в Таинстве неизбежно влечет за собой его несостоятельность для причастника. Редукция Таинства лишь к его обрядовой

3 Вопрос их принадлежности Кириллу Иерусалимскому, впрочем, все еще остается не вполне проясненным.

стороне делает само Таинство бессмысленным, а участие в нем — бесплодным. Смысл Таинства многогранен. Свт. Иоанн Златоуст выделяет три преимущественных его аспекта — сущность Таинства, его назначение и его последствия. Приступающий должен отдавать себе ясный отчет — в чем состоит чудо Евхаристии, для чего оно установлено и какая от него польза, т. е. выяснить для себя, в чем заключается сущность Таинства, его цели и следствия. Иными словами, Таинство в своем существе предстает как самостоятельный феномен религиозной жизни и имеет утилитарную сторону — значение для приступающих к нему, а если прибегнуть к распространенной лингвистической терминологии, то о таинстве Евхаристии можно говорить в двух аспектах — с точки зрения смысла и с точки зрения значения, иными словами, внутреннего содержания и применения в жизни:

’AvaYKaïov ^a0eîv то 0aü^a twv ^uaTnpiwv, Необходимо уяснить сокровенную сто-лоте еотг, Kai Siatx é560n, Kai tîç wçéÀeta рону таинств — в чем состоит ее суть, той npaY^aToç4. для чего она дана, и какая от этого

польза.

К приступающему к Таинству предъявляются серьезные требования. От его расположения и настроенности зависит очень многое, в конце концов даже сама состоятельность Таинства. Разумение смысла Таинства и осознанное непринужденное участие в нем — это то, что ожидается от причастника. И назначение, и смысл, и последствия таинства Евхаристии передаются у свт. Василия Великого словом «àoyoç», заведомо весьма многозначным, а в русском переводе «Нравственных правил» неудачно переданным словом «намерение»5:

Où5èv wçeîÀeTat aveu t^ç KaTavo^aewç Тот, кто приступает к причастию без той àoyou, Ka0’ ov 5i5oTat детаЛ^фц разумения смысла [Таинства] в соот-той aw^aToç Kai той afyaToç той Хрштой, ветствии с которым предлагается при-npoaepxo^evoç тд когу^гог о 5è àva^iwç общение Тела и Крови Христовых, не ^eTaÀa^àvwv KaTaKÉKpiTat6. получает никакой пользы; причащаю-

щийся же недостойно осуждается.

Толкование Таинства у Василия Великого обусловлено прежде всего духовными потребностями церковной паствы. Поэтому в нем практически отсутствуют какие-либо теоретические выкладки, преобладают, напротив, практические рекомендации и наставления. Смысл (À6Yоç) Таинства состоит в воспоминании (eiç àvà^vnoxv) «повиновения Господа», а назначение — в том, чтобы «живущие жили не для себя, а для Умершего за них»7. Иными словами, Таинство само по себе, для Василия Великого, есть повиновение Спасителя своему Отцу даже до крестной смерти, а для христиан значение Таинства заключается в приобщении

4 Joannes Chrysostomus. Homilía 46 in Joannem 2 // PG 59. Col. 260.

5 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппа-докийской. М., 1846. Т. 3. С. 391—392.

6 Basilius Magnus. Regulae morales 21. 2.

7 Ibid. 21. 3; см. 2 Кор 5. 14—15.

к смерти воскресшего Христа. Сознание величия Таинства многократно повышает требования к тем, кто дерзает к нему приступать. Потому причастник должен переживать особенное внутреннее состояние (5id0eaiq). Таким образом мы приступаем к обсуждению следующего шага в постижении смысла и назначения Евхаристии:

Oü Sei 5iaKpivea0ai ка1 SioraZav eni Не следует сомневаться или впадать в

•гоц ипо той Kupiou Леуо^еуоц, аЛЛа нерешительность относительно сказан-

пепЛпрофорП00а1 nav pfl^a ©eoü аЛп0ё^ ного Господом, но быть уверенным, что

eivai Kai 5uvaTov, Kav ^ фиоц ^ахптаг. всякое Божие слово истинно и дейс-

’EvTaü0a Yap Kai о aY«v Tflq niarewq8. твенно, хотя бы ему сопротивлялась

сама природа. В этом-то и состоит подвиг веры.

Василий ясно говорит, — в том и состоит подвиг веры, чтобы даже невероятное воспринимать как истинное, даже противоречащее природе вещей постигать как подлинное. Речь идет о словах Спасителя — сие есть Тело Мое... сие есть Кровь Моя (Мф 26. 26—28). То что представляется невероятным, благодаря вере становится действительным, то что кажется недостоверным, благодаря нашему подвигу обращается в истину. Слово Господа сбывается, обретает свое исполнение в нашей вере. Оно совершается в нашей немощи. Василий привлекает здесь выражение «подвиг веры», восходящий к апостолу Павлу: Ты же, человек Божий, убегай сего, а преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости. Подвизайся добрым подвигом веры (aY^vi^ou töv кaЛöv aY^va Tflq niatewq), держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями (1 Тим 6. 11—12). Близкое словоупотребление и, тем самым, совпадающий ход мысли прослеживается во Втором послании к Тимофею, где апостол говорит уже о самом себе: Подвигом добрым я подвизался (töv кaЛöv aYwva ^Y^via^ai), течение совершил, веру сохранил (2 Тим 4. 7). В нашем случае важным представляется вопрос истолкования функции родительного падежа Tflq niatewq, в зависимости от которого подчеркивается либо вера как предмет нашего подвига, либо же вера как средство подвига. Грамматически значение распределяется в первом случае как genetivus obje^ivus, во втором — как genetivus subjectivus. В ключевом тексте — первом приведенном фрагменте послания к Тимофею — вперед явно выступает субъективная функция — подвиг веры благочестивого ученика Христова. По всей видимости, к такому пониманию близок и Василий, поскольку он прямо воспроизводит выражение апостола Павла и дает ему

8 Basilius Magnus. Regulae morales 8. 1. Близкое, почти параллельное место находим в «Правилах, кратко изложенных»: «С одной стороны, он должен испытывать страх приступить недостойно, с другой, он должен обладать уверенностью (^npoipopia) в истинности слов Спасителя о Теле и Крови, наконец, он должен проникнуться любовью к Отцу и Сыну, совершившим искупление рода человеческого, чтобы жить уже не для самих себя, а для умершего за нас и воскресшего» (Idem. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) 172; см. 2 Кор 5. 15). При этом замечательно, что приведенные новозаветные цитаты говорят о Боговоплощении — и Слово плоть бысть... (Ин 1. 14), сделавшись подобным человекам и по виду став как человек... (Фил 2. 7). Таким образом Василий сопоставляет таинство Евхаристии с таинством Боговоплощения.

разъяснение. Однако нельзя исключить и другие прочтения этого выражения. Например, свт. Григорий Нисский в энкомии свт. Григорию Чудотворцу, характеризуя заслуги Святого, среди прочего говорит и о том, что тот «стал сводным войском для всех, подвизающихся за веру (тогд ипер т^д татеыд aYыvтZо^£vотg)»9. Наличие предлога ипер делает единственно возможным прочтением родительного падежа слова піапд его объективную функцию. А для Василия Великого подвиг веры состоит в том, что не следует сомневаться в невероятных словах Спасителя, но должно быть уверенным в их истинности.

Итак, в таинстве Евхаристии на первый план выступает фактор веры. И мнение свт. Василия о том, что для состоятельности Таинства и даже для осуществления слов Спасителя необходима наша вера, сознательное усилие со стороны верных для полного осуществления дела искупления, далеко не единично. Требование причащаться с верой оказывается вторым императивом, необходимым при совершении Таинства. Его мы зафиксируем как императив веры. Это требование разделяется большинством Отцов, писавших и учивших о Евхаристии. Григорий Нисский среди богословов IV в. о таинстве Евхаристии рассуждал, пожалуй, наиболее глубоко и развернуто. Введенная им евхаристическая терминология задала дальнейшие направления в развитии евхаристического богословия среди грекоязычных авторов. В своем «Большом огласительном слове», в котором Евхаристии посвящена отдельная глава, Григорий пишет:

То бе аы^а тд ^оікгіаеі той ©еой Л6Yоu Тому Телу вселением Бога Слова сооб-прод щу Оеїк^у a^íav ^етепоіг|0п. щено божественное достоинство, поэ-каЛыд о&у каі vйv т6v тф Л6YЫ той ©еой тому не без основания веруем, что хлеб, aYlaZ6^еvоv aртоv ец аы^а той ©еой Л6Yоu освящаемый Божиим словом, и ныне детапошаОаі пlатейо^еv10. претворяется в Тело Бога Слова.

Григорий осторожен в выборе слов для передачи происходящего в таинстве чуда претворения хлеба в Тело Христово. Он не констатирует это событие как историческую данность, но ограничивается указанием на то, что происходящее в Таинстве изменение евхаристических видов есть следствие «вселения» Божественного Слова, его освящения Им и уверения в этом нами. При том что последнее обстоятельство не является необходимым условием действительности Таинства. Такое понимание разделяется всеми крупными богословами древности, оставившими нам плоды своего евхаристического опыта. Иоанн Златоуст призывает свою паству приступать к Таинству с верой:

Проаерхы^еОа ториту ^ета татеыд, Итак, приступим [к Таинству] с верой, екаотод aа0єvеlav е'хыу... То бе проаеЛОеЇУ каждый в своей немощи... дета татеыд ой то Лареги ¿отг ^6vоv то Приступить же с верой означает не тсрокефеvоv, аЛЛа каі то дета каОарад только воспринять предложенное, но и карбіад афааОаі, то оиты біакеїаОаі, ыд коснуться его чистым сердцем, означа-айтф проа^тад тф Хрштф11. ет так настроиться, будто приступаешь

к Самому Христу.

9 Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // PG 46. Col. 949.

10 Idem. Oratio catechetica magna 37.

11 Joannes Chrysostomus. Homilia 50 in Mattheum 2.

Златоуст с присущим ему свойством договаривать все свои мысли до конца, не оставляя ни малейшего сомнения в их понятности для слушателей, разъясняет, как он раскрывает императив веры. Сознательно снисходя к немощи своих слушателей, учитывая возможности восприятия богословских истин самыми непосвященными членами общины, он выражается предельно просто — «приступить с верой означает не только воспринять предложенное, но и коснуться его чистым сердцем, так настроиться, будто приступаешь к Самому Христу». Иными словами, приступить с верой означает увидеть за зримой доступной стороной Таинства его подлинное содержание, закрытое от чувственного восприятия, но доступное для подвига веры. И на этот раз наступает время говорить о природе Таинства. Причем не только таинства Евхаристии, но и всякого другого таинства церкви. Понятно, что физическая, материальная сторона таинства как такового не требует специального уверения. Ее убедительность понятна. Но вот нематериальная сторона и есть самое средоточие таинства. Однако именно она является и наиболее проблематичной его стороной и потому требует уверения от своих участников. О природе таинства как такового развернуто и подробно говорит тот же Златоуст:

То уар ^uat^ptov катаакеи^д ой 5шш, аЛЛ’ Таинство не нуждается в какой-либо опер еат, тойто ^ovov ov катаууеЛЛетаг искусственной обработке, но каково епег ойк ватаг ^uaT^piov 0eiov каг есть, именно таким и возвещается; оно 6Л6кЛnроv, отav каг пара аайтой и уже не будет таинством божественным проа0дд. Каг аЛЛыд 5е ^uaтфшv каЛегта., и неповрежденным, если ты прибавишь от. ойх апер орыдеу пlaтейо^еv, аЛЛ’ етера к нему что-нибудь от себя. Таинством opö^ev, каг етера татейодеу. Тошйтп оно называется еще и потому, что мы уар ^ rav деатпрг^ ri^wv фйа.д. 'Етерыд созерцаем в нем не то, что видим, но Yоüv еуы, каг етерыд о ататод перг toütov одно видим, а другому веруем. Таково 5шкефе0а... свойство наших таинств. Иначе смотрю

Ой уар тд офе1 кргиы та фагибдеиа, аЛЛа на них я, иначе неверный... тогд 6ф0аЛ^оТд т^д 5lavоíaд. Акойы аы^а Ибо я взираю на видимое не простым Хрштой, етерыд еуы vоы то еíрnдеvоv, зрением, но очами духовными. Гово-етерыд о апштод12. рится о Теле Христовом, и иначе разу-

мею сказанное я, иначе неверный.

Стало быть, императив веры требует от причастника уверения в духовной, умопостигаемой или истинной стороне Таинства, а для этого уверения необходимо предварительное различение в Таинстве чувственной и умопостигаемой сторон (aía0r|т6v — vоr|т6v), или, другими словами, телесной и духовной сторон. Это разграничение является одной из фундаментальных категорий античного мироощущения. Именно им питаются все заметные онтологические и гносеологические системы античной мысли. Усваивает это различение и христианское богословие. Хотя стоит отметить, что после Оригена более распространенной в богословской письменности оказывается аналогичная схема: телесное — духовное ^w^an^v — пvеu^aтlк6v), о чем речь пойдет ниже. В одном из наиболее известных в античности школьных учебников по философии — в «Дидаскалике» Альбина читаем:

12 Idem. In epistulam I ad Corinthios 7. 1 // PG 61. Col. 55-56.

46

Aittôç 5е каі ouToç, ó ^èv пері та vontá, ó 5е Двояко рассуждение, с одной стороны

пері та aía0ntá...

’Ematr^nç 5è trçç пері та vorçtà каі 5ô^nç trçç пері tà aia0ntà архаі vonciç те каі aïa0nciç13.

об умопостигаемом, с другой, о чувственном...

Мышление и чувство суть начала — в первом случае наука об умопостигаемом, во втором — мнение о чувственном.

То что подобная схема составляла фундаментальную основу и для богословского мышления древнего христианства наглядно демонстрируют фрагменты из Златоуста:

Шйс; Yap vor|тd, аТабпагс; 5ё та агаб^та Ум различает умопостигаемое, а чувс-

бшкр^ег14. тво — чувственное.

и из «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина:

'Н Yàр фихл twv ^èv aía0ntwv 5ià twv аіа0птпрі^у àvтlЛa^вávетal rÍYouv aía0áv6Tai, каі Y^tai 5ó^a, twv 5è vo^twv 5ià tou vou, каі YÍvstai vônciç15.

Ибо душа воспринимает или ощущает чувственное при помощи органов чувств, и возникает представление [о вещах], а умопостигаемое — с помощью ума, и возникает мышление.

Такая схема широко применяется и при истолковании природы церковных таинств с той лишь разницей, что умопостигаемое имеет принципиально иное ценностное наполнение. Потому и деятельность сознания, прозирающего в чувственном умопостигаемое, в конечном счете сводится к деятельности богословской. Златоуст пишет:

'Шпер ÀáрuYYa епі біакріаеі врыдетыу aпavтеç еходеу, каі raivov оу0ршпыу то trçç троф^ ^етaЛa^вávеlv, оиш каі vouv егд Yvwaiv ©еой еіЛгіфадеу, 5uvá^еvov еí5єval tà пері trçç aùtoû aoфíaç каі ôuvâ^wç voûç ^èv Yàр vontá, aïa0notç 5è tà aia0ntà 5laкрívеl каі кolvàv rçpv то каі Sn^io^Yúv еібеиаі tov twv oÀwv 0еóv16.

Подобно тому, как для разжевывания пищи у нас есть уста, а принимать пищу — общее для всех людей свойство, точно так же для познания Бога мы получили и разум, способный уразуметь Его мудрость и могущество; ибо как разум различает умопостигаемое, а чувство — чувственное, так и нам всем свойственно познавать в Боге всяческих нашего Творца.

А различение чувственного и умопостигаемого в таинстве необходимо для понимания того, что подлежит усилиям нашей веры и могуществу слова Божия, а что не требует специального уверения и доказательства. Об этом ясно пишет тот же Златоуст:

13 Albinus. Epitome doctrinae Platonicae sive Didaskalikos 4. 3.

14 Joannes Chrysostomus. Fragmenta in Iob (in catenis) // PG 64. Col. 609.

15 Joannes Damascenus. Expositio fidei 34.

16 Joannes Chrysostomus. Fragmenta in Iob (in catenis) // PG 64. Col. 609.

Пеі0шде0а ториту паvтахой тф ©еф, каі Будем верными и послушными Богу во ^nбєv avтlЛєYы^еv, коу єvavтíоv егиаі всем и не станем противоречить, даже бокд тоТд г^етероїд ЛоYlc^оТg каі таТд офеаі если сказанное никак не укладывается то ЛеY6^еvоv, аЛЛ’ еоты каі ЛоYlc^Ыv каі в наше разумение и зрение. Но да бу-офеыд киріштерод айтой о Л6Yод. Оиты дет Его слово превыше рассуждений и каі епі ты^ ^uатnрíыv поійдеу, ой тоТд зрения. Будем поступать так и в таинс-кеідеуоїд ^6vоv є^вЛєпоvтед, аЛЛа та твах, обращая внимание не только на р^^ата айтой кaтєхоvтеg. 'О Yар Л6Yод внешнее, но держась слов Христа, ибо айтой aпaрaЛ6Ylотоg, ^ бе аїа0поід Его слово непреложно, а наши чувства

ейе^апатптод... легко обманываются.

’Епеі оот о Л6Yод фпоі, Тойто еаті то аы^а Поэтому когда Христос говорит: сие деи, каі пеі0шде0а каі пштеиыдеу, каі есть Тело Мое (Мф 26. 26), убедимся, vоnтоТg айто рЛепыдеу 6ф0аЛдеТд. Ойбеи будем верить и смотреть на происхо-Yaр aíа0nт6v пaрєбыкеv о Хріат6д, дящее духовными очами. Ибо Христос aЛЛ’ ¿V аіа0птоТд пра^аог. пavтa бе не передал нам никакого чувственного

vоnтd17. учения, но [духовное] в чувственных

вещах. И оно все умопостигаемо.

Духовный опыт свидетельствует о примерах ограниченного материальной объективностью зрения и понимания, констатирующих недостаток или отсутствие веры. В таком смысле Златоуст толкует евангельские слова — дух животворит, плоть не пользует нимало (Ин 6. 52, 66 — Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою?... С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним). Здесь нет противопоставления нетварного тварному или духовного плотскому, но вводится различение способов постижения действительности соответственно двухчастной природе таинства — духовным (пуеи^апкыд) и плотским или чувственным образом (ааркгкыд). Златоуст указывает, в чем состоят особенности каждого из способов. При чувственном восприятии мы смотрим на предметы просто и не представляем себе ничего более того, что видим, а при духовном должно судить не о видимом, а проникать в тайну «внутренним взором» (тоТд вvбоv 6ф0аЛ^оТд).

М^ оті артод еатЬ їбдд, деб’ оті оги6д еаті Не думай, что это хлеб, не считай, что vо^íaflg18• это вино.

Для прозрения духовной сути вещей и требуется тот самый «подвиг веры», о котором говорили апостол Павел и Василий Великий. Вера обостряет в человеке способности духовного зрения. Пример подобного духовного созерцания явили апостолы, вверившиеся вере, как об этом свидетельствует Иоанн Златоуст:

17 Мет. 1п МаНИаеиш 50. 2.

18 Мет. De раепіїепйа 9 // PG 49. Сої. 345.

Другие внимали [словам Христовым] чувственно и с умствованиями человеческими; а они (апостолы) духовно, предоставляя все вере. Потому и Христос говорил: Слова, которые говорю Я вам, суть дух, то есть: не предполагай, что учение, содержащееся в Моих словах, подлежит обыкновенному порядку вещей и тем законам, по которым все совершается. Предметы духовные не таковы: они не могут быть подчинены законам земным.

Очевидно, способностями к духовному созерцанию одарен всякий человек. Однако их развитие есть плод целенаправленных усилий со стороны человека. Таким образом настало время сформулировать третье требование, которое ставят древние Отцы перед причастником — императив готовности к Таинству. Об этом говорится много и разнообразно. Василий Великий в «Нравственных правилах», призванных наставить в христианской вере всякого рядового члена церковной общины формулирует это требование таким образом:

Оі Yaр ааркікйд каі дета ЛоYlc^Ыv аv0рыпívыv ^коиои, оитої бе таеидеикыд, каі тп піатеї то паи епитрепоитед. Дш каі о Хріатод єЛеYе пиеиде еаті та ргідета, а ЛеЛdЛnкa и^го, тоитеатг, де uпоЛdвflq тп тй^ прaY^dтыv aкоЛоu0ía, каі тп тй^ Ylvодеvыv avdYкп тыи рпдетыи ты^ едеи т^ бібаакаЛіаи йпокега0аі. Ой тогайта та пуеидеига, ойк avєхетal боиЛеиеги и6дегд тоТд епі YЛg13•

Ті ї'бши Хріатгаиой; То ка0аріа0^аі деи aп6 паитод деЛиадей ааркод каі пиеидетод ¿V тф аїдеи той Хргатой, єпітеЛеги бе aYlыаuvnv ¿V ф6ры ©еой каі aYdтсfl той Хріатой, каі де ехеги апТЛои ^ ритіба, г\ ті ты^ тошитыи, aЛЛ’ егиаг ауюи каі адедеи, каі оитыд еа0іегу то аыде той Хріатой, каі пгиеги то аіде. О Yaр еа0{ыи каі п^ыи ava^íыg, кргде еаитф єа0іеі каі піиеі. Ті ї'бши тыи еа0шитыи тои артои каі пги6итыи то потерши той Киріои; То т^ дегідеи фи^ааеги б^ек^ той ипер г|^ыу aпо0av6vтоg каі ЄYер0єvтоg. Ті їбюи ты^ фиЛааа6итыи т^ тоїаитпи дегідеи; То декеп еаитогд ^, aЛЛa тф ипер айтыи aпо0av6vтl каі ЄYер0єvтl2O.

Что свойственно христианину? — Очиститься от всякой скверны плоти и духа Кровью Христовой, творить святыню в страхе Божием и любви Христовой, не иметь скверны или порока или нечто от таковых, но быть святым и непорочным, и так есть Тело Христово и пить Кровь. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе (1 Кор 11. 29). Что свойственно тем, которые едят хлеб и пьют чашу Господню? — Соблюдать непрестанное памятование об Умершем за нас и Воскресшем. Что свойственно соблюдающим таковое памятование? — Жить ктому не себе, но Умершему за них и Воскресшему.

В заключение представляется уместным поверить полученные результаты обобщения евхаристических наставлений Святых Отцов древности на одном памятнике, в котором евхаристическое богословие или, точнее, евхаристическая мистагогия выражена в наиболее концентрированном виде. Речь идет о «Тайно-водственных словах», которые, как правило, приписываются свт. Кириллу Ие-

19 Мет. Ношіїіа 47 іп Joаnnem 3 // PG 59. Сої. 266—267.

20 ЕазШш Magnus. Regulae шогаїіє 80. 22 // PG 31. Сої. 869.

русалимскому21. Здесь мы обнаруживаем все те же принципы евхаристического посвящения, здесь легко можно усмотреть выявленные нами три императива — императивы знания, веры и готовности к Таинству:

'ате дета паапд пЛпрофоргад ыд аыдетод каг афатод детаЛа^ßdvы^еv Хрштой. ’Ev тйпы уар артои бгботаг ао1 то аы^а, каг ev тйпы о’^ои бгботаг ао1 то афа, iva yevfl, детаЛар^у аы^атод каг афатод Хрштой, айааы^од каг aйvaфод Хрштой22.

Почему со всякою уверенностью примем сие как Тело и Кровь Христовы. Ибо во образе хлеба дается тебе Тело, а во образе вина дается тебе Кровь, дабы приобщившись Тела и Крови Христа, соделался ты Ему сотелесным и сокров-ным.

В данном случае, ключевое слово пЛпрофорга перекликается с приведенным выше фрагментом из 8-го Нравственного правила Василия Великого. Оно может означать не только «уверенность», как это передано в русском переводе, но и некую полноту смысла. Неслучайно в новогреческом языке это слово имеет такие значения: информация, полные и исчерпывающие сведения о том или ином предмете. Итак речь идет о полноте осознания Таинства христианином, приступающим к нему. Сознательное отношение к Таинству вынуждает различать его чувственную и духовную стороны. Удостоверение в подлинности духовного содержания Таинства происходит по благодати и по силе веры. Здесь свт. Кирилл формулирует императив веры:

М^ прбаехе оот ыд фЛоТд тф арты каг тф о’^ы аы^а уар каг ai^a ката щу беапоик^ тuyхdvеl апбфаагу. Ei уар ка1 ^ аТа0па(д aоl тойто üпоßdЛЛеl, аЛЛа f| пгаид ае рераюйты. М^ апо т^д уейаеыд кргидд то прау^а, аЛЛ’ апо т^д пгатеыд пЛпрофорой аvеvбоldaтыд, аы^атод каг афатод Хрштой ката^ы0е(д23.

М^ тф Лdрuyyl тф аы^аикф еттреп^те то крlтlк6v, аЛЛа тд аvеvбоldaты пíaтеl уеш^^ уар ойк артои каг о’^ои уейеа0е, аЛЛа аvтlтйпоu аы^атод каг афатод Хрштой24.

Итак, хлеб и вино [в Евхаристии] не разумей простыми: ибо оные Тело суть и Кровь [Христовы], по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет сие, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу суди об этом, но без сомнения принимай на веру, что ты сподобился Тела и Крови Христовых.

Не телесному вкусу давайте судить о сем, но вере несомненной. Ибо вкушающим, не хлеб и вино вкушать повеле-вается, но вместообразное Тела и Крови Христовых.

Наконец, в полном осознании сути таинства и по мере усилий веры причастник предстоит перед Ехваристией, исполненной духовного смысла, имеющей при этом и чувственно выраженную сторону:

21 Вопросы атрибуции этого текста в данном случае не существенны, поскольку эти гомилии сами по себе являются свидетельством древнецерковного евхаристического богословия.

22 Cyrillus Hierosolymitanus. Mystagogiae 4. 3.

23 Ibid. 6.

24 Ibid. 5. 20.

Тайта ^а0ыи каі пЛпрофорп0еід, ыд о Сиє узнав и удостоверився, что ви-фаги6деуод артод ойк артод еатгу, еі каі димый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом тошйт6д еаті тп Yейаеl, аЛЛа аы^а Хріатой, чувствуется, но Тело Христово: и ви-каі о фаги6деуод оívоg ойк оги6д еатги, еі димое вино не есть вино, хотя по вкусу каі п Yейаlg тойто ройЛетаї, aЛЛa аі^а так представляется, но Кровь Христова: Хріатой, каі оті пері тойтои єЛеYе ^ЛЛыи как о сем древле и Давид воспевая го-пdЛal о Даріб- Каі артод карбіаи av0рыпоu ворил: и хлеб сердце человека укрепит, атпрі^еі, той іЛарйиаі пр6аыпои еи еЛаіш^ умастити лице елеем (Пс 103. 15). Ук-атпрі^ои щу карбіаи, детаЛа^^иыи айтой репляй сердце твое, причащаясь того ыд пиеи^аикой. яко духовного:

,25

Итак древнее евхаристическое богословие оставило нам драгоценный опыт посвящения в таинство таинств церковных — святую Евхаристию. Насколько нам удалось раскрыть и показать, это посвящение состоит в наборе взаимосвязанных требований, предъявляемых причастнику — это требование сознательного участия в нем, требование подвига веры, удостоверяющего в подлинном, а не видимом содержании Таинства и, наконец, требование готовности к участию в Таинстве, выражающейся в духовной и телесной чистоте причастника. Важным следствием такого мистагогического подхода к таинству Евхаристии является та повышенная ответственность, которую мы на себя берем, приступая к нему, тот «подвиг веры», который от нас ожидается. Не пройдя ни интеллектуально, ни духовно по пути постижения Таинства, предложенному нам церковным опытом, а лишь ограничившись доктринальной констатацией происходящего в нем, мы не осуществляем назначения Таинства, посильными участниками которого мы являемся.

Ключевые слова: сакраментология, Евхаристия, богословская методология, мистагогия, вера, знание, Василий Великий, Иоанн Златоуст

The patristic hermeneutic of the Eucharist

P. Mikhaylov

In this article author gives general classification of methods that may be used in the field of Church history researches in particular by analysing of Eucharistic theology. There are three main methodologies: terminological, typological and mystagogical (cf. Greek ^uctaYWYÍa). The last one is introduced for the first time and is founded on the ancient sources. It is described in three principles — demands of science, faith and preparedness to take part in the sacrament.

Key words: sacramentology, Eucharist, theological methodology, mystagogy, faith, knowledge, Basil the Great, John Chrysostomus

25 Ibid. 4. 9.