Теология религий: очерчивая территорию

2014

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 17

Вып. 1

ДИССЕРТАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

УДК 291.16 В. В. Кочергин

ТЕОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ: ОЧЕРЧИВАЯ ТЕРРИТОРИЮ

В статье рассматривается теология религий как специфический раздел теологии. Исследуются её предпосылки, формирование основных позиций — эксклюзивизма, инклюзивизма, плюрализма. Особое внимание уделяется альтернативным способам её классификации и роли в межрелигиозном диалоге. В ХХ в., вследствие институционализации теологии религии, возникает необходимость рассмотрения концепта прото-теологии религий, где в трехчастную модель вмещаются существующие типы отношения к представителям «иной» религии. В статье также предпринимается попытка рассмотрения теологии религий в контексте её взаимозаменяемости с так называемым «конфессиональным религиоведением»; анализируется возможность привнесения моделей теологии религий в православное богословие.

Ключевые слова: теология религий, эксклюзивизм, инклюзивизм, плюрализм, христоцен-тризм, экклезиоцентризм, теоцентризм, межрелигиозные отношения, межрелигиозный диалог, конфессиональное религиоведение.

Vladimir V. Kochergin

THEOLOGY OF RELIGIONS: MAPPING THE TERRITORY

The article observes theology of religions as a specific branch of theology, its background as well as development of its basic positions: exclusivism, inclusivism, pluralism. Besides, it pays specific attention to the alternative ways of classification and correlation between theology of religions and interreligious dialogue. Due to institutionalization of the theology of religions in XX century, the author proposes to take a look at the concept of proto-theology of religions, where different types of attitude toward people of the "Other" faith were putted into threefold model. Also, he proposes to illustrate different types of attitude toward non-Christian religions at the time of early Christianity, using examples of Augustine of Hippo and Justin, the Martyr. Moreover, the author tries to review the theology of religions in the context of its possible interchangeability with confessional study of religions and possibility of incorporation of the theology of religions into Eastern Orthodox Church's theology.

Keywords: theology of religions, exclusivism, inclusivism, pluralism, christocentrism, ecclesiocen-trism, theocentrism, interreligious relations, interreligious dialogue, confessional study of religions.

Религия, оставаясь неотъемлемой частью современного социума, сохраняет свое важное место в жизни индивидов и сообществ. Несмотря на заявления видных социологов середины ХХ в., считавших, что «к началу ХХ1 в. религиозных людей можно будет найти, пожалуй, лишь в маленьких сектах, которые, ютясь друг подле друга,

Кочергин Владимир Валерьевич — аспирант, Национальный педагогический университет им. М. П. Драгоманова, Украина, 01030, Киев, ул. Пирогова, 9; vovan2014@gmail.com

Kochergin Vladimir V. — post-graduate student, National Pedagogical Dragomanov University, 9, ul. Pirogova, Kiev, 01601, Ukraine; vovan2014@gmail.com

будут пытаться противопоставить себя секулярной культуре» [1, р. 3], современные исследования показывают, что религия все еще много значит в жизни человечества1.

Ввиду того что современный мир демонстрирует своего рода «диффузионные процессы», обусловленные глобализацией и миграцией, в будущем сложно представить себе, за некоторыми исключениями, тотально монорелигиозную страну, где бы компактно проживали люди, исповедующие одну религию и принадлежащие к одной конфессии2. Если же подобного рода страна и найдется, то благодаря другим проявлениям глобализации, например Интернету, её жители все равно будут знать о существовании альтернативных способов объяснения мира, в том числе и о других религиях. Результат (как и процесс) встречи с «иным»3 часто зависит от мировоззренческих установок субъекта: я готов принять «иного», абсолютно (или хотя бы частично) отличающегося от меня ровно настолько, насколько я лично открыт этой встрече и готов к общению. При этом субъективные установки формируются под влиянием определенных факторов, среди которых особую роль играет религия. Практически не вызывает сомнений, что формирование поведения верующего индивида происходит под влиянием его персональных религиозных установок. Конечно, так происходит далеко не всегда: есть случаи, когда человек, декларируя свою религиозную принадлежность, использует её лишь для самоидентификации, не следуя при этом положениям, которые диктуются традицией и в идеале должны обусловливать его поведение на индивидуальном и групповом уровнях. Несмотря на это, в предлагаемом очерке автор исходит из предположения, что религиозная принадлежность формирует или по меньшей мере модифицирует поведение верующего человека. Руководством к тому, как вести себя по отношению к «иному», выраженным в религиозных терминах, является раздел богословия4, посвященный осмыслению позиций «иных» религий5 с точки зрения собственной тради-

1 Одним из последних исследований, посвященных месту религии в современном обществе, является комплексный труд религиоведа, социолога религии В. Е. Еленского, изданный в 2013 г. во Львове. По мнению автора, наиболее очевидными свидетельствами возвращения религии в публичное пространство на пороге ХХ1 в. являются активизация ислама как на Ближнем Востоке, так и по всему миру, рост евангельских церквей в США, усиление активности Католической церкви на мировой арене, появление новых религиозных движений и возрастание интереса к религии в странах бывшего соцлагеря (см. подробнее: [2]).

2 Несомненно, сегодня существуют такого рода страны, но, учитывая глобализационные процессы, можно предвидеть постепенный отход от подобной ситуации.

3 Под термином «иной» в рамках предложенного очерка мы будем понимать индивида, отличающегося альтернативным по сравнению с субъектом способом объяснения мира, который воспринимается (или, по крайней мере, должен восприниматься) в его полной «инаковости», без попыток «навешивания ярлыков» или восприятия по стереотипной схеме.

4 Не вдаваясь в терминологические дискуссии, предлагаем в контексте данного исследования употреблять термины «богословие» и «теология» как взаимозаменяемые.

5 В силу того что теология религий рассматривает только отношение к представителям других религий, за пределами внимания остается не менее глубокий вопрос об отношении к людям с нерелигиозным мировоззрением — агностикам и атеистам. Понятно, что со стороны основного богословия, где обсуждаются доказательства бытия Бога, атеисты и агностики могут встретить лишь полемику. Однако с позиций теологии религии актуализируется этическая сторона вопроса: как христианам относиться к неверующим, имея в виду, что они не имеют возможности спасения и их мировоззрение не соответствует критериям истинности? Обязательно ли нужно переубеждать «иного», или же есть элементарная возможность мирного сосуществования с ним? Стоит ли христианам налаживать сотрудничество с людьми других мировоззрений для решения практических проблем? Эти вопросы касаются не только представителей нехристианских религий, но равным образом и людей с нерелигиозным пониманием мироустройства. Впрочем, последний тезис можно поставить под сомнение,

ции6. В католической и некоторых протестантских теологиях этот раздел носит название теологии религий. Толчком к развитию и институционализации теологии религий послужил II Ватиканский собор, где была принята декларация об отношении Католической церкви к нехристианским религиям под названием «Nostra Aetate», в которой авторы и участники собора провозгласили свое уважение к нехристианским религиям и, в некоторых случаях, признали общие с ними корни7. При этом сам термин «теология религий», как утверждают ученые [4, р. 7], впервые встречается в работе итальянского исследователя В. Бублика (V Boublik) «Teología delle Religioni».

Базовыми для теологии религий сегодня являются три позиции: эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм. О критике и альтернативных подходах к классификации речь пойдет ниже, а сейчас кратко рассмотрим суть каждой позиции. Эксклюзивизм провозглашает принцип extra ecclesiam nulla salus, претендуя на сотериологическую и эпистемологическую монополию. По мнению представителей данного направления, нехристианские религии не могут быть путями к спасению, равно как и не обладают истиной, вследствие чего их ценность является минимальной, а в некоторых случае отсутствует вовсе (и тогда «иные» религии называются дьявольскими выдумками, существующими исключительно для того, чтобы сбить людей с единственного пути, который может привести их к спасению в лоне церкви). Данный подход был характерен для Католической церкви в период, предшествовавший II Ватиканскому собору, присущ он и некоторым современным протестантским и православным фундаменталистам. Инклюзивизм рассматривает возможность спасения в нехристианских религиях и допускает их частичную истинность, при этом говоря о том, что христианство обладает истиной в большей мере, нежели остальные религии, где невозможна полнота истины и спасения. Этот подход присутствует в учении Католической церкви после II Ватиканского собора, в «традиционных» протестантских церквях, в некоторых Православных церквях. Наконец, третьим направлением в теологии религий является плюрализм, который утверждает, что все религиозные традиции равны, подобно путям, ведущим на вершину одной горы, или рекам, впадающим в один океан. По этому поводу Р. И. Цви Вербловски однажды остроумно заметил, что когда речь заходит о том, что пути всех религий ведут на одну вершину, как правило, предполагается, что на этой вершине уже находится та религия, которая об

опираясь на этимологию термина: поскольку «теология религий» не является «теологией религий и атеизма», заниматься она должна лишь вопросами, связанными с нехристианскими религиями. Так или иначе, данная тема, ввиду своей сложности, увлекательности и практического потенциала, заслуживает отдельного исследования.

6 В контексте предлагаемого очерка речь пойдет о христианстве, поскольку экстраполяция на другие религии схемы эксклюзивизм — инклюзивизм — плюрализм, базирующейся на сотериологии и эпистемологии, представляется крайне затруднительной ввиду существования не только терминологических, но и содержательных различий между религиозными традициями. Говорить, к примеру, о сотериологии в чаньском буддизме достаточно сложно, если вообще возможно. То же можно сказать и про отличия некоторых базовых богословских понятий в так называемых «авраамических религиях», или «религиях книги».

7 Интересное разграничение между «нехристианскими религиями» и «другими религиями» проводит теолог-иезуит из Великобритании Майкл Барнс. Согласно его мнению, говоря о «нехристианских религиях», исследователь пребывает в рамках эксклюзивисткой парадигмы, поскольку в качестве «мерила» использует свое христианское мировоззрение, тогда как, говоря про «другие религии» («иные религии»), он отказывается от эгоистичного христианоцентризма в пользу инклюзивной теологии религии (добавим от себя: а то и в пользу плюралистического межрелигиозного диалога) [3, р. X, 3].

этом говорит, а остальные просто присоединяются к ней [5, с. 158]. Если с точки зрения демократического общества плюрализм является оптимальной основой межрелигиозных отношений, то с богословской точки зрения он далек от совершенства, поскольку приводит к нивелированию индивидуальности и ценности различных религий. Поэтому говорить о том, что та или иная христианская конфессия избрала для себя плюралистскую теологию религий в качестве основной, будет значительным преувеличением. Целесообразнее вести речь о плюрализме как личной позиции некоторых богословов, например Джона Хика, Пола Книтерра или Раймунда Паниккара [6-8].

Принятию декларации Nostra Aetate предшествовали богословские дискуссии и размышления, ведущие свою историю от творений Отцов церкви. Говоря о про-то-теологии религий, присутствующей у Отцов, целесообразно выделять в их отношении к нехристианским религиям две главные линии8, которые можно, пусть и достаточно условно, назвать прото-инклюзивизмом и прото-эксклюзивизмом (В.-М. Кярккяинен предлагает альтернативные названия: ограниченная открытость (limited openness) и эксклюзивистское отношение [9, р. 55-78]). В качестве иллюстрации бегло рассмотрим взгляды двух представителей вышеуказанных линий — Иу-стина Мученика и Блаженного Августина.

Первый опыт осмысления религии «иного» имел место при попытках инкорпорации языческой философии в раннехристианское вероучение9. В числе ранних христианских богословов, которые осмысляли контакт между разными религиями, исследователи называют Иустина Мученика [9, р. 57]. В своем учении о Logos Spermatikos он трактует разум как путь, на котором происходит частичное раскрытие Бога. Человек, будучи наделен разумом, в состоянии частично познать Бога (пусть и не до такой степени, как это происходит через христианство), — тем самым, заключают исследователи, признается ценность нехристианских религий, хотя они и не являются настолько истинными, как христианство [9, р. 56-57]. Характерной является следующая цитата из Иустина: «Наше учение превосходит все человеческие учения, потому что мы имеем Слово в его полноте во Христе, показанное нам телом, разумом (logos) и душой. Все правильные принципы, открытые и высказанные философами и законоучителями, находятся в долгу перед Словом, найденным и увиденным нами. Причина, по которой они противоречат друг другу, в том, что они не знали вечного слова — Христа» [10, X, 1-3]. Очевидным фактом является то, что Иустин не ставил себе

8 Необходимо указать на условность этого деления. Оно едва ли может быть исчерпывающим, ибо вся палитра отношения Отцов к нехристианским религиям и мировоззрениям явно выходит за рамки простой бинарной оппозиции принятие/отвержение. Например, бл. Августин, говоря о том, что нехристиане, в силу действия первородного греха, не спасутся, не отбрасывал при этом все-сильности воли Бога, который по своему желанию мог освободить любого грешника прямо из ада. С другой стороны, признавая все недостатки указанного деления на тех, кто частично принимал нехристианские религии, и тех, кто отвергал их сотериологическую ценность, исследователь не может отказаться от его использования. В конце концов, любая схема или модель является своего рода «насилием над текстом», которое в то же время защищает классификатора от бесконечного деления, способного превратить исследовательскую работу в классификаторскую.

9 Мы не будем рассматривать здесь библейское отношение к представителям нехристианских религий по причине ограниченного объема настоящего очерка; кроме того, данный вопрос подробно освещен в специальных исследованиях. Читатель, который хочет получить беглый, однако вполне серьезный обзор библейского наследия в отношении язычников, может обратиться к труду В.-М. Кярк-кяинена [9, p. 33-55].

целью осмысление различных нехристианских религий. Его первостепенной задачей было найти компромисс между христианством, античной философией и иудаизмом, представители которого фигурируют у него как законоучителя. Исходя из этого можно поставить под вопрос сотериологический аспект прото-теологии религий у Иу-стина Мученика. Однако не будем забывать, что сотериологическая составляющая теологии религий как особого раздела богословских штудий была выделена гораздо позднее, когда начался процесс институционализации теологии религий. Поэтому можно вполне согласиться с теми, кто причисляет Иустина Мученика к представителям подхода с ограниченной открытостью (прото-инклюзивизма).

Несколько менее однозначной представляется точка зрения бл. Августина. Описывая его богословское наследие в части отношения к нехристианским религиям, исследователи нередко определяют его позицию как эксклюзивистскую [4, р. 39-43; 9, р. 65-68; 11, р. 37]. Например, протестантский исследователь теологии религий, богослов Миллард Эриксон, анализируя писания Августина о сотериологии и нехристианах, предлагает следующую классификацию: «Были люди, которым не было проповедано Евангелие, так как Бог знал, что они не станут верующими. Во-вторых, были те, кому проповедовалось Евангелие, хотя Бог знал, что они не примут его. Они служат примером проклятия. В-третьих, были те, кому открылось Евангелие и кто воспринял его. Спасутся только они» [11, р. 37]. Вместе с тем некоторые реплики Августина позволяют усомниться в его строгом эксклюзивизме, отвергающем любую возможность спасения для представителей «иных» религий. Во-первых, существует мнение, что у среднестатистического представителя христианской церкви 1У-У вв. — времени, когда жил Августин — практически не возникало сомнений в том, что все человечество уже слышало об Иисусе Христе и Евангелии. Не был исключением и бл. Августин, чем и объясняется эксклюзивизм раннего периода его богословского творчества [9, р. 67]. Однако упоминание о «бесчисленных варварских племенах, среди которых еще не проповедовалось Евангелие» [12, СХС1Х. Х11.46] у позднего Августина может служить свидетельством того, что он частично переосмыслил свой эксклюзивизм. Во-вторых, поскольку бл. Августин был твердо убежден в существовании Божественной справедливости, он верил, что никто не может быть осужден просто так. Причиной обреченности нехристиан является первородный грех, из-за которого все, кто не войдет в лоно церкви, будут испытывать вечные муки в аду. Возможность несправедливости прямо опровергается справедливостью Бога как праведного судьи. А так как для Бога нет ничего невозможного, он по своей воле может спасти любого грешника, даже находящегося в аду [13, IV. VIII. 44-45].

Насущной проблемой современной теологии религий является вопрос о классификации ее позиций. Общепринятым является трехчастное деление, однако почти каждый богослов, занимающийся межрелигиозной проблематикой, считает необходимым указать на недостатки существующей концепции и предложить свою альтернативу. Вследствие этого сегодня складывается ситуация, когда исследователи вынуждены ставить вопрос: существует ли единая теология религий, или же целесообразней говорить о теологиях религий, представленных наработками разных богословов?

Говоря о типологии отношения к представителям «иных» религий, католический богослов Пол Книттер в работе «Нет другого имени? Критический обзор христианских подходов к другим религиям» [7] предлагает следующие варианты:

— консервативная евангелистская модель, утверждающая эксклюзивную истинность христианства;

— основная протестантская модель, настаивающая на необходимости (которая, впрочем, не является строгой) веры в Иисуса Христа для спасения человека;

— католическая модель, согласно которой существуют различные пути ко спасению, среди которых есть один нормативный — через познание и веру в Иисуса Христа;

— теоцентричная модель, говорящая о том, что Бог-отец, а не Иисус Христос, как историческая личность, является путем к спасению, вследствие чего возможны альтернативные пути, ведущие к Богу.

Другой выдающийся (хотя и весьма неоднозначный) современный католический теолог Ганс Кюнг также предлагает четыре модели отношения к представителям нехристианских религий [14, р. 231-250]:

— ни одна религия не является истинной;

— лишь одна религия истинна;

— все религии истинны;

— истинной является одна религия, но при этом в ее истинности есть место для всех религий.10

Автором наиболее традиционной модели теологии религий, предлагающий трехчастное деление, является один из отцов-основателей современной теологии религий иезуит Жак Дюпуи [15, р. 185]. В его концепции вместо триады эксклюзи-визм — инклюзивизм — плюрализм фигурирует триада экклезиоцентризм — хри-стоцентризм — теоцентризм, что, впрочем, не меняет сути указанного деления.

Наконец, несколько расширенный вариант традиционной типологии предлагает современный американский исследователь теологии религий Вели-Матти Кярк-кяинен [9, с. 25-26]. Он выделяет:

— экклезиоцентризм, говорящий об абсолютной и эксклюзивной необходимости церкви в деле спасения человечества;

— христоцентризм, согласно которому спасение инклюзивно обретается и за пределами «видимой церкви», хотя это происходит через опосредованное влияние Иисуса Христа (иными словами, вся сотериологическая исполнен-ность — даже та, которая возможна за пределами церкви, — заключена в Иисусе Христе);

— теоцентризм — плюралистический подход, говорящий о том, что центром спасения является Бог-отец, а следовательно, вера в Иисуса Христа как личного спасителя и историческую личность не является обязательной для дела спасения, что открывает дверь для своего рода «уравнивания религий»;

— реальностецентризм (теаШуоепМвт) — подход, сформировавшийся под влиянием одного из наиболее известных представителей плюрализма в теологии религий Джона Хика, который писал о том, что не все религии имеют в качестве объекта поклонения персонального Бога и говорить следует скорее о сосредоточенности на некоей трансцендентной «реальности». Ориентация на неё может послужить площадкой для богословских собеседований между

10 Заметим, что одна из позиций «выпадает» из традиционного поля. Речь идет о первом пункте предложенной классификации: утверждение «ни одна религия не является истинной» скорее указывает на атеизм, нежели на эксклюзивизм.

представителями христианства (как теистической религии) и буддизма (как нетеистической религии) [16, р. 80].

Другой современный исследователь Гэвин Д'Коста (США), наряду с детальной критикой предложенных подходов (см. подробнее: [17, p. 3-37]), предлагает еще два варианта — постмодернистский постлиберализм и сравнительную теологию [17, р. 37-50].

Особое место занимает сегодня вопрос о разработанности теологии религий в православной теологии. При этом следует уточнять, о какой именно части православия идет речь, так как ввиду институционального устройства Православной церкви сложно говорить о наличии единого подхода в отношении нехристианских религий. Что касается Католической церкви, то здесь ситуация более-менее ясна: существует декларация II Ватиканского собора Nostra Aetate, есть документ Конгрегации вероучения Dominus Iesus, принятый, как считают эксперты, в ответ на изыскания Жака Дюпуи в области теологии религий [18, р. 187]. В этих двух документах достаточно четко обозначена позиция Ватикана относительно нехристианских религий. Сложнее определить позицию Православной церкви. Если принять во внимание православную ориентацию скорее на святоотеческое наследие, нежели на решение современных проблем и вызовов, то становится очевидным ряд проблем, связанных с разработкой теологии религий в современном православии, в том числе в Русской и Украинской православных церквях. Во-первых, сложно отделить consensus patrum от теологуменов. Например, если св. Иоанн Златоуст славился, среди прочего, своим отношением к евреям, называя синагоги «сатанинским сборищем» [19], позволяет ли это нам сегодня говорить, что иудаизм в свете православной теологии религий должен выглядеть «сатанинской религией»? Во-вторых, учитывая консервативность православия и его приверженность к корням, уместно ли вести речь о возможности инклюзивизма, не говоря уже о плюрализме, у современных православных теологов? В-третьих, как можно говорить о православной теологии религий, когда не у всех православных церквей существует четкая богословская (пускай и с примесью дипломатии) позиция по отношению к нехристианским религиям? Все эти вопросы на сегодняшний день остаются без ответа.

Наконец, далеко не последнее место занимает сегодня вопрос о практическом приложении теологии религий. По нашему мнению, ее можно рассматривать как минимум в трех плоскостях: как переходную позицию от оборонительно-эксклюзи-висткой апологетики, ведущей через инклюзивистское сотрудничество к плюралистическому межрелигиозному диалогу; как технический термин, использующийся для совокупного обозначения разнообразных богословских писаний; как альтернативу противоречивому термину «конфессиональное религиоведение» («богословское религиоведение»). Подробнее, с учетом как достоинств, так и недостатков, эти позиции рассматриваются в нашей статье «Теология религий: вопрос идентификации» [20].

Подведем итоги нашего краткого обзора. Теология религий, в качестве отдельной сферы изучения в богословии, сформировалась в ХХ в., хотя определенные наработки, связанные с осмыслением религии «иного», существовали и в более ранние периоды. Одним из ключевых событий на пути формирования теологии религий является II Ватиканский собор, где была принята декларация об отношении к нехристианским религиям Nostra Aetate. На сегодняшний день существует общепринятая

типология отношения к представителям нехристианских религий, в рамках которой выделяются три позиции (эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм), каждая из которых выражает как минимум два аспекта: сотериологический (насколько возможно спасение вне христианства) и эпистемологический (насколько нехристианские религии являются истинными). Наряду с общепринятой типологией существуют и альтернативные классификации. Перспективы привнесения типологии теологии религий в православный контекст пока что туманны, что обусловлено рядом причин, среди которых одно из первых мест занимает отсутствие должного внимания к обозначенной проблематике со стороны православных теологов и иерархов. И всё же современные глобализационные процессы позволяют не терять надежду на всё более регулярные (хотя и не всегда приятные) встречи с «иным», в результате чего можно ожидать переосмысления существующих моделей теологии религий.

Литература

1. BergerP. L. A Bleek Outlook is Seen for Religion // The New York Times. 1968. April 25.

2. Еленський В. Велике повернення: релпад в глобальнш полггищ та м1жнародних ввдносинах кшця ХХ — початку ХХ1 столитя. Львiв: Видавництво Украшського католицького ушверситету, 2013. 504 с.

3. Barnes M. S. J. Theology and Dialogue of Religions. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

274 р.

4. Sullivan F. A. Salvation Outside the Church? Eugene, OR: Wipf and Stock Pub., 2002. 230 р.

5. Цви Вербловски Р. И. О сравнительном изучении религии. Наивные размышления простодушного не-философа // Религиоведение. 2006. № 2. С. 153-165.

6. Hick J. The Rainbow of Faiths: Critical Dialogue on Religious Pluralism. London: SCM Press, 1995. 160 р.

7. Knitter P. F. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. New York: Orbis Books, 1985. XVI+288 р.

8. Panikkar R. The Unknown Christ of Hinduism. London: Darton, Longman and Todd, 1981. 195 р.

9. Karkkainen V.-M. An Introduction to the Theology of Religions. Biblical, Historical and Contemporary Perspectives. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2003. 372 р.

10. Justin Martyr. The Second Apology // Justin Martyr. The First and Second Apologies. New York: Paulist Press, 1997. P. 187-203.

11. Erickson M. J. How Shall They Be Saved. The Destiny of Those Who Do Not Hear of Jesus. Grand Rapides: Baker, 1996. 278 р.

12. Saint Augustine. Letters 211-270, 1*-29* / transl. and notes by R. Teske; ed. by B. Ramsey. New York: New City Press, 2005. 352 p.

13. Saint Augustine. Against Julian. New York: CUA Press, 2010. 427 p. (The Fathers of the Church. Vol. 35).

14. Kting H. What is True Religion? Toward an Ecumenical Criteriology // Toward a Universal Theology of Religions / ed. by L. Swidler. New York: Orbis Books, 1987. P. 231-250.

15. Dupuis J. Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1997. 433 р.

16. Hick J. God Has Many Names. Philadelphia: Westminster Press, 1982. 140 р.

17. D'Costa G. Christianity and World Religions. A disputed Questions in the Theology of Religions. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. 232 р.

18. Палюх М. Чи мав Тома вдею теологи релтй? Жак Дюпу! versus Тома Аквшський // Коле^. 2012. № 8 (21). С. 186-210.

19. Табак Ю. Отношение Русской православной церкви к евреям: история и соверемен-ность // Jcrelations.ru: Иудейско-христианские отношения. 2010. URL: http://www.jcrelations.net/ ru/?item=1560 (дата обращения: 06.09.2013).

20. Кочергн В. Теолопя релтй: питання вдентифжаци // Фшософська думка. 2013. № 3. С. 55-65.

Статья поступила в редакцию 25 августа 2013 г.