Суфийская экзегетическая традиция

СУФИЙСКАЯ ЭКЗЕГЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

И.В. Иванова

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10/2, Москва, Россия, 117198

В статье рассматривается основные направления исламской экзегетической традиции. Особое внимание уделяется суфийской экзегетике как неотъемлемой части мусульманской традиции толкования Корана. Наряду с этим автор раскрывает особенности суфийских тафсиров и явления, оказавшие влияние на их формирование.

Ключевые слова: суфизм, экзегетика, суннизм, шиизм, тафсир, тавиль, Коран, традиция.

Одной из особенностей Корана как сакрального текста является то, что подлинное значение, содержащееся в Коране, «всегда шире непосредственного смысла, постоянно дополняемого кругом ассоциаций и образов, возникающих у читателей и слушателей. В различные эпохи, в разной социально-культурной и этнической среде круг этих ассоциаций существенно различался. Изучение мусульманской экзегетики в диахронном аспекте как реакции арабо-мусульманского общества на Коран представляется, таким образом, попыткой воссоздания подлинной истории памятника» [1. С. 138].

В этом отношении Коран и исламская экзегетика является единым комплексом и уникальным религиозно-социальным и историческим документом.

В истории ислама каждый новый комментарий (тафсир) давал новый взгляд на Коран и на религию вообще. На протяжении веков тафсиры отражали всю палитру как политических и религиозных убеждений, так и национальных и культурных предпочтений их авторов, в числе которых были сунниты, шииты, суфии, ис-маилиты и т.д., являющиеся жителями различных регионов Халифата.

Возникновение и развитие многообразных подходов к интерпретации священного текста и его анализу были неразрывно связаны с идеологической ситуацией той или иной эпохи. Каждая эпоха, как и ее современники, переносили на Коран свой, присущий ему образ.

Согласно преданию, первым толкователем откровений был сам Мухаммад: «И послали мы тебе упоминание, чтобы ты разъяснил людям, что им ниспослано» [16:44]. Подобные разъяснения фиксировались в Коране, формируя основу для дальнейших толкований. На протяжении жизни он неоднократно вносил изменения в переданные им ранее откровения, либо отменял прежние взамен новых, «ссылаясь на то, что Бог посылает ему некоторые из них лишь на время» [2. C. 193].

Более того, по словам А.Е. Крымского, «комментарии Корана не всегда передавали настоящую мысль Пророка: очень часто они ее искажали, и такое искажение датируется от самых старинных времен» [2. С 194]. Не лишенные противоречия, подобные свидетельства религиозного наследия впоследствии стали исходной точкой ожесточенных споров.

Первоначально толкование Корана существовало в устной форме. Отдельные аяты и суры изъяснялись «богословами», опиравшимися на высказывания саха-ба — сподвижников Мухаммада.

Во второй половине VIII в. появились первые сборники хадисов, связанных с толкованием отдельных коранических отрывков, а позднее — специальные разделы в общих сборниках хадисов, таких как сборники «Сахих» ал-Бухари (ум. 870 г.) и Муслима (ум. 883 г.).

Толкование аятов, содержащих исторические сведения о жизни Мухаммада, приводилось и в его жизнеописаниях.

Отрывки, касающиеся религиозных предписаний, рассматривались в трудах по исламскому праву (фикх).

Появление первых лексикографических и грамматических сочинений было связано с необходимостью правильного разъяснения Корана, — комментария исторического, богословского, филологического и т.п. Внутри этого единого комплекса дисциплин со временем стали возникать и специальные трактаты, посвященные толкованию Корана.

Однако, по словам А. Меца, возможность комментирования священного для мусульман текста даже в X в. «отнюдь не воспринималась как нечто само собой разумеющееся» [3. С. 191].

К примеру, в очерке Абу Убайда (774—838) «Достоинства Корана», состоящем из двух частей, — наука о тексте [Корана] и наука о толковании, — «вторая была рассмотрена лишь поверхностно» [4. С. 9]. Учение о нем начало складываться как самостоятельная отрасль мусульманской науки именно в ту эпоху, «когда был подведен итог раннему периоду исламской экзегетической традиции (VII— IX вв.) и выработан ее классический канон» [4. С 10].

Рождение «науки о толковании Корана» (илм ал-Куран ва-т-тафсир) также во многом было обусловлено обострением идеологической и политической борьбы к концу правления династии Омейадов.

Тафсиры стали идеологическим оружием в борьбе за власть в Халифате. К примеру, авторы шиитских тафсиров, получивших распространение в Куфе, нередко обращались к аллегорическому толкованию Корана («тавил») (1), пытаясь с его помощью обосновать легитимность власти.

Наряду с этим тафсиры отображали соперничество двух этнополитических союзов «южных» и «северных» арабов, достигшее критической точки в конце VII — первой половине VIII вв.

Коранические комментарии явились теоретической опорой и для связанной с политической ситуацией полемики сторонников так называемого регионального патриотизма, отстаивавших первенство того или иного города или региона (2).

Острые идеологические споры, в основе которых лежала борьба различных сил за власть в Халифате, также находили свое отражение в разделении мусульманской общины на сторонников буквального («захириты») (3) и его аллегорического («батиниты») толкования Корана (4).

Для исламского мира X в. стал поворотным. На фоне внутреннего политического, экономического и социального кризисов, которые переживал аббасидский

Халифат, проявившихся главным образом в ослаблении центральной власти государства и многочисленных восстаниях, во многих сферах исламской религиозно-философской мысли были созданы произведения, по сей день не имеющие себе равных.

В мусульманской традиции принято выделять три основных вида комментария Корана: толкование по преданию («тафсир би-р-ривайа») (5), толкование по собственному мнению («тафсир би-р-райи») (6), также известное как тафсир

по знанию («тафсир би-д-дирайа»), и толкование по указанию («тафсир би-л-иша-ра») (7).

Следует отметить, что, по мнению Колдера [5. P. 54], для того, чтобы толкование могло быть названо тафсиром, независимо от эпохи, в которую было создано, оно должно было соответствовать следующим принципам:

1) иметь каноническую форму семантического поля и комментарий, а также последовательно обращаться к большей части текста Корана;

2) тафсир должен содержать ссылки на имена наиболее авторитетных му-хаддисов;

3) тафсир должен рассматривать коранический текст с привлечением методологии других дисциплин, — лингвистики и теологии [5. P. 18].

Называя данные характеристики, Колдер не относил суфийские комментарии к жанру тафсиров, хотя согласился с тем, что зачастую некоторые суфийские идеи использовались при составлении тафсира [5. P. 19].

Как известно, сами суфии часто оставляли термин «тафсир» для комментариев, соответствующих критериям, предложенным Колдером, но наряду с этим также использовали для именования своих комментаторских работ такие понятия, как «аллюзия» («ишара»), «интерпретация» («тавил»), «понимание» («фагм») и «разновидность подобий» («дарб ал-мисал»).

Согласно классификации Колдера, суфийские толкования стилистически отличаются от «классических» тафсиров, однако могут быть названы «аллегорическими» или «символическими». Следует также добавить, что суфийские толкования содержат литературные характеристики, редко встречающиеся в «классических» тафсирах, создавая, таким образом, собственные метафоры, игру слов как принципы суфийской экзегетики. Такой язык и стиль своеобразны в той мере, насколько специфичен сам суфизм, придающий суфийским толкованиям уникальный характер.

К числу первых «классических» тафсиров относят комментарий Ибн Аббаса (ум. 687 г.) (8), который считается основоположником исламской экзегетической традиции.

Данный тафсир является одним из важнейших произведений, способствующих пониманию ключевых факторов и тех условий, в рамках которых происходило формирование и развитие традиции толкования Корана. Однако, по словам А.Е. Крымского, Ибн Аббас, являясь основным источником коранического экзе-гезиса, «многое сам не понимал и потому истолковывал неверно, но гораздо чаще в его объяснениях можно найти ошибки, безусловно, умышленные» (9).

Также к наиболее ранним комментариям Корана, дошедших до современности, относят тафсир Абу ал-Хасана ал-Балхи (ум. 767) (10).

Полемика между сторонниками толкований явного и тайного смысла Корана продолжалась на протяжении долгих веков. В критические периоды значительный авторитет приобрели идеи Абу Джафара Мухаммада б. Джарираат-Табари (838— 923) — одного из выдающихся историков и комментаторов Корана — сторонника буквального понимания коранического текста, прославившегося также во многих областях науки.

Ат-Табари предложил следующие принципы понимания текста Корана: 1) Коран недоступен постижению людей, его подлинный смысл известен только Аллаху; 2) смысл, сокрытый в Коране, можно выявить, опираясь только на традиционные разъяснения, восходящие к самому Пророку; 3) сложности толкования Корана являются лингвистическими и решаются филологическим путем.

Основанный главным образом на принципе «предание (Сунна) разъясняет Коран», «классический» тафсир ат-Табари стал важнейшим достижением направления исламской экзегетики, которое получило название «толкование с помощью традиции».

По широте охвата материала и беспристрастности автора данный суннитский тафсир можно считать уникальным. Он не имеет себе равных по полноте и содержательности, поскольку объемлет фрагменты многих не дошедших до наших дней работ его предшественников, предоставляя, таким образом, редкие материалы о раннем периоде развития мусульманской экзегетики.

Объем тафсира ат-Табари и беспристрастность его суждений позволила многим ученым, в числе которых были ал-Байдави, ас-Суйути (1445—1505) и Ибн Кассир, в значительной степени обращаться к данному толкованию при составлении своих комментариев к Корану.

Со временем преобразование ислама как социально-религиозной системы определило формирование нового этапа в мусульманской экзегетической традиции. Мутазилиты, представители первого крупного направления в спекулятивном мусульманском «богословии» («калам»), прибегали к так называемому «рационалистическому истолкованию», — иными словами, толкованию Корана с помощью «личного мнения».

Согласно мутазилитам, аяты, смысл которых до конца не ясен, противоречащие доводам рассудка, следовало рассматривать как иносказание и изъяснять посредством методов рационалистического толкования (11).

Самый известный мутазилитский комментарий к Корану был составлен Махмудом б. Умаром аз-Замахшари (1075—1144), богословом, законоведом ханафит-ского толка (12), филологом и литератором.

Это единственный полный мутазилитский комментарий, дошедший до наших дней. Он был широко распространен во всем мусульманском мире и популярен даже среди идейных противников мутазилитов.

Уже во введении аз-Замахшари высказывает идею о сотворенности Корана, основное внимание уделяя догматическому аспекту комментирования и рациона-

листическому истолкованию таких понятий, как «божественная справедливость», «единобожие», «божественные атрибуты».

Особо тщательно изучены в Коране те места, в которых, как полагал аз-За-махшари, выражены важнейшие для мутазилитов представления об «обещании» и «угрозе» Бога, о предписании делать добро и воздерживаться от неодобряемого, опираясь при этом на авторитет крупнейших мутазилитских богословов (13).

Дальнейшее развитие позиций сторон по поводу самой возможности комментирования Корана наиболее ярко проявилось в спорах о «сотворенности» и «не-сотворенности» (извечности) Корана.

Данная дискуссия, завершившаяся победой сторонников последней, привела к закреплению их позиций в качестве одной из основ догматической системы суннитского ислама, т.е. к закреплению роли Корана в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни мусульманского сообщества.

Ожесточенные споры вокруг Корана продолжались в последующие столетия. Толкователями Корана выступали известные мусульманские мыслители различных направлений.

Так, к примеру, появление на политической сцене исмаилитов ознаменовалось составлением исмаилитских толкований к Корану (14).

Особого внимания заслуживает традиция «аллегорического» толкования Корана, получившая развитие и широкое распространение среди суфиев.

Принято считать, что как и классическое суннитское, аллегорическое толкование основывается главным образом на Коране.

Однако данное мнение нельзя считать однозначным.

Европейские исследователи с давних пор пытались установить истинные «источники» суфийской мысли, зачастую не причисляя Коран к числу таковых.

И. Гольдциер, по словам З. Сандз [6. P. 16], характеризует суфийский подход к комментированию как экзегетический (привнесение в текст идей, изначально в нем не содержащихся) и считает, что идеи суфиев имеют мало общего с «классическим» исламом и на самом деле восходят к платонизму.

Обращение суфиев к кораническому тексту было вызвано скорее их стремлением «реабилитировать», адаптировать себя в рамках мусульманской традиции с использованием аллегорического метода.

Противоположной точки зрения придерживались, в частности, исследователи Л. Массиньон и П. Нвийя, настаивая на том, что коранический текст всегда играл ключевую роль для суфиев, более того, исламские мистики не могли приписывать Корану чуждые ему идеи, но их заслуга заключается в том, что они заново открывали изначально содержащиеся в нем идеи и образы.

Жанр «аллегорического» толкования выделяет особое направление исламской экзегетики, поскольку, как уже отмечалось выше, обладает собственной разработанной методологией и системой понятий (15).

К числу наиболее прославленных сторонников метода «аллегорий» принадлежал теоретик раннего суфизма Сахл ат-Тустари (ок. 818—896).

Около десяти приписываемых ему сочинений представляют собой составленные учениками записи его высказываний, проповедей, комментариев к различным сурам и аятам. Символико-аллегорическое толкование текста Корана позволило

ат-Тустари выработать ряд положений, сыгравших в дальнейшем большую роль в ходе становления суфийской космогонии, гносеологии и психологии.

Тафсир ат-Ту стари составлен предположительно около 888—902 гг. Это самый ранний из сохранившихся суфийских комментариев к Корану. Несмотря на то, что данное толкование носит фрагментарный характер, оно включает в себя комментарии приблизительно к 1000 кораническим отрывкам и является уникальным источником для изучения не только суфийской мысли, но и идей самого ат-Тустари.

А к числу сторонников данного метода также относят ас-Сулами (ум. 1021), составившего свой тафсир «Истины тафсира» («Хакаик ат-тафсир») на основе письменных источников устных высказываний, среди авторов которых ас-Сулами упоминает Абу ал-Аббаса, Ахмада ал-Адами, известного как Ибн Ата (ум. 921), Джафара ас-Садика (ум. 765).

Также из наиболее авторитетных источников ас-Сулами цитирует Абу Бакра ал-Васити, известного как Ибн ал-Фаргани (ум. 932), Сахлаат-Тустари, Абу Саида ал-Харраза (ум. 899), ал-Джунайда и Абу Бакра аш-Шибли.

Во вступлении ас-Сулами отмечает, что разграничивает используемый им материал на два типа: аяты, под которыми он подразумевает интерпретацию некоторых отрывков из Корана, и высказывания, — суждения суфиев относительно того или иного коранического термина.

Стилистически комментарий ас-Сулами обусловлен его структурой в качестве компиляции. Наибольшее внимание автор уделяет кораническим терминам.

Также следует в этом контексте следует упомянуть ал-Кушайри (ум. 1074), который наряду с трактатами по теории и практике суфизма писал теологические работы и экзотерические толкования к Корану. Его суфийский комментарий, именуемый как «Латаиф ал-ишарат», также подвергся критике, как в свое время комментарий ас-Сулами. Как и авторы многих других суфийских тафсиров, ал-Ку-шайри использует суфийскую терминологию, игру слов, метафоры и аллегории, рассматривая коранические отрывки источник вдохновения. Автор на протяжении всего повествования особо подчеркивает значимость внутреннего аспекта служения Богу. Метод комментирования является в большей степени литературным, чем аналитическим.

Ал-Кушайри рассматривает наиболее значимые, по его мнению, коранические термины, высказывания, обращаясь к языковым, этимологическим и другим принципам.

Признанным мастером экзегетической аллегории считается Рузбихан ал-Бак-ли (1209), написавший свыше 40 работ на арабском и персидском языках, большинство из которых не сохранилось до наших дней.

Его комментарий Корана, именуемый «Нареченные известием в истинах Корана», имеет следующую структуру: за поясняющим тот или иной аят высказыванием Рузбихана ал-Бакли следует цитаты из тафсиров ас-Сулами и ал-Кушайри.

Стиль ал-Бакли значительно отличается от манеры изложения тех суфиев, на кого он ссылается, тем, что он в большей степени не разъясняет коранические

отрывки, а представляет экзальтированные высказывания, которые далеко не каждый способен понять.

Таким образом, очевидно, что Коран породил в предшествующих и текущем столетиях широчайший спектр литературы на всех языках, объемлющий не только множество комментариев, написанных представителями различных исламских школ, но и посвященные им исследования, авторами которых являлись как средневековые мусульманские богословы, обращавшиеся к аргументации тафсира в теологических спорах, так и современные ученые, для которых комментарии к Корану представляют скорее научный интерес.

Что касается традиции изучения Корана извне, представленной главным образом в Европе и на Западе, включая раннелатинские и современные научно-критические переводы на европейские языки (обращаясь к европейской традиции научного исследования тафсиров и истории Корана), следует назвать таких ученых, как Р. Белл, Р. Блашер, Р. Парет, Л. Мараччи, С. де Саси, Г. Вейль, Э. Ренан, У. Мьюр, А. Шпенгер, Т. Нельдеке, А.Е. Крымский, А. Мюллер, Г. Гримме, Г. Бе-веринг, П. Нвия, Л. Массиньон и др.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Тавил — от араб. «толкование», «разъяснение» в контексте придания, возвращения словам их первоначального значения. Терминологически «тавил» в первом определении обозначен как толкование слов и разъяснение их значения (в переносном смысле), даже при соответствии или несоответствии их первоначальному (прямому) смыслу. В этом случае термины «тавил» и «тафсир» равнозначны. Также термин «тавил» может означать переход в толковании от вероятного смысла к иному, более предпочтительному, при наличии определенного основания.

(2) Для этого необходимо было доказать, что определенное событие, упомянутое в Коране, происходило именно в том месте, превосходство которого хотел подчеркнуть комментатор.

(3) Захириты — сторонники буквального понимания Корана, его явного смысла (от араб. «захир» — внешний). Выступали против сторонников толкования догматов ислама, основанном на разуме, логике и исторических фактах, в частности мутакаллимов. В случае невозможности толкования вышеописанным способом захириты обращались к единодушному мнению сподвижников Мухаммада, и считали дозволенным все то, что явно не запрещено.

(4) Батиниты (от араб. «батин» — внутренний, скрытый, сокровенный, тайный) — сторонники учения об аллегорическом толковании Корана («тавил») и выстраивающейся на нем религиозно-философской системы. Позже батиниты — шиитская секта (исмаилиты), а также название эзотерической части их доктрины. В IX — XI вв. учение батинитов стало идейной основой мощного социально-политического движения в Арабском Халифате и было главной оппозиционной признанному суннитскому большинству силой.

(5) Комментарий к Корану, основанный на достоверных источниках, к числу которых относятся объяснение отрывками из самого Корана, хадисы и иные высказывания сподвижников Мухаммада, подкрепленные хорошимиснадом.

(6) Вид тафсира, основанный не только на высказываниях Мухаммада, его сподвижников и последователей, но также на выводах и знаниях самого муфассира, который дает комментарий, основываясь на своих предположениях, подтверждая каждое высказывание ссылками на авторитетные источники.

(7) Это аллегорическое, символическое толкование скрытых смыслов Корана, которого придерживаются, главным образом, суфии. Тафсирби-л-ишара не опирается на научные принципы как другие виды тафсира.

(8) Автором этого тафсира считался и Ибн ал-Йакубаш-Ширази Фирузабади (1329—1414 гг.), также известный как составитель словаря арабского языка: «Ал-Камус („Ал-Камус ал-Мухит")».

(9) Несмотря на это, а также на тот факт, что подлинный автор тафсира до сих пор не установлен, даже с учетом большого числа содержащихся в нем «евреизмов» («ал-исраилий-ат»), тафсир Ибн Аббаса представляет собой ценный источник.

(10) Ал-Балхи также считается одним из основоположников таких направлений мусульманской экзегетики, как нарративное, лексико-грамматическое, символико-аллегорическое, и направления, связанного с вопросами законоведения.

(11) С помощью доводов разума они комментировали все противоречащее основным принципам их доктрины, в частности антропоморфические представления о Боге, обозначенные в Коране.

(12) Основателем ханафитского мазхаба считается Абу Ханифа (699—767), выдающийся фа-ких и мухаддис, разработавший также методологические основы мусульманского правоведения.

(13) Тафсир аз-Замахшари был встречен крайне критично, и в качестве опровержений в ответ ему было написано множество работ, призванных очистить его от мутазилитских идей. Так, тафсир ар-Рази (ум. 1209) во многом был направлен на опровержение труда аз-Замахшари, а ал-Байдави (1260—1316) стремился превзойти тафсир ат-Табари в филологической скрупулезности и скрупулезности аналитического подхода в отношении различных вариаций коранического текста. Однако несмотря на обвинение взглядов аз-Замахшари в предвзятости и отрицании его тафсира сторонниками маликитского маз-хаба, в XIV в. известный арабский ученый Ибн Халдун высокого оценил работу комментатора.

(14) Применяя аллегорические методы толкования, исмаилиты искали в Коране подтверждения правомерности техники проводимой ими политической борьбы, особенностей организации их сообществ и т.п. Апелляция к Корану и почерпнутые из него свидетельства были обязательными условиями обоснования любой из идеологической или научной позиций.

(15) Методы: «Фахм» и «ишара» (ас-Саррадж), «дарб ал-мисал» (ал-Газали), «ишара» (Ибн Араби), «тавил» (ан-Нишапури и ал-Кашани), «тафсир ал-бутун ал-саба» (ас-Симнани) и др.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Прозоров С.М. Хрестоматия по Исламу. — М., 1994. — С. 138.

[2] Крымский А.Е. История мусульманства. — М., 2003. — С. 193.

[3] Мец А. Мусульманский Ренссанс. — М., 1996. — С. 191.

[4] Джалалад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. — Вып. 1: Учение о толковании Корана. — М., 2000. — С. 9.

[5] Calder N. Tafsir from Tabari to IbnKathir: problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham. — L., 1993. — P. 54.

[6] Кристин З. Сандз («Экзегетическая суфийская традиция в классическом Исламе». — Нью-Йорк, 2006. — С. 1.

SUFI EXEGETICAL TRADITION

I.V. Ivanova

Department of History of Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences People's Friendship University of Russia Miklukho-Maklaya str., 10/2, Moscow, Russia, 117198

This article contains the analysis of the main trends of Islamic exegetical tradition. Particular attention is paid to the Sufi exegetical tradition as an integral part of the Islamic one. In addition, the author reveals the peculiarities of the Sufi tafsirs and factors that influenced on their formation.

Key words: Sufism, exegesis, Sunni Islam, Shi'a Islam, tafrsir, ta'wil, Quran, tradition, oppositional.