Методология философско-культурологического анализа практик удовольствия

за счет понижения стабильности и повышения диффузности самости, благодаря повышению адаптивности, дают возможность субъекту справляться с тем, что ранее вызывало бы кризис. Это диф-фузность, которая переживается не как кризис, а как нормальное состояние.

Иными словами, все аспекты культурной идентичности, которые в реальной жизни могут быть названы объективными, в кибер-ре-альности теряют свое значение в той степени, в какой в этом заинтересован пользователь. И трансформационная культурная идентичность строится именно на основе субъективных компонентов идентичности.

Список литературы

1. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. - М., 2000.

2. Бьюкетмен С. Конечная тождественность (Предисловие к книге) / пер. В. Гольденберг. // Комментарии. - № 11. - 1997. - С. 169-193.

3. Turkle S. Life on the screen: identity in the age of Internet. - NY: Simon&Schuster paperbacks, 1995.

УДК 130.2

С. А. Рассадина*

Методология философско-культурологического анализа

практик удовольствия

В статье анализируются возможные подходы к исследованию культурных практик удовольствия: философский, социально-антропологический, психологический. На основании данного анализа предлагается комплексный метод, позволяющий интерпретировать практики удовольствия как отображение процессов социокультурной идентификации.

The article deals with possible intellectual approaches to cultural forms of pleasure practices: philosophical, socio-anthropological and psychological. These three discursive strategies are demonstrated to be fundamentals for the development of synthetic method that let investigate pleasure practices as procedures of social and cultural identification.

Ключевые слова: практики удовольствия, телесность в культуре, социокультурная идентификация, философская антропология.

Характерной приметой современной культуры стало широкое распространение гедонистических мотивов. Однако «пропаганда»

Кандидат философских наук, доцент; Санкт-Петербургский государственный горный институт имени Г.В. Плеханова, докторант Санкт-Петербургского государственного университета.

определённых стратегий удовольствия не является изобретением рекламистов: практики удовольствия всегда были объектом пристального внимания со стороны культуры. Нравоучительные сентенции и чувственная поэзия, религиозные заповеди и эстетические суждения, гастрономические трактаты и психотерапевтические штудии - вот лишь некоторые сюжеты, образующие контекст, в котором наслаждение становится проводником экзистенциальных смыслов и топосом культурной идентификации. Практики удовольствия - ярчайший пример культурной трансформации биологических потребностей человека, они имеют своим основанием не только и не столько природное тело, сколько социальное тело - габитус субъекта культуры. Как писал М. Мерло-Понти, «естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды» [3: 482].

Подход Мерло-Понти основан на том, что никакое восприятие не может быть рассмотрено исключительно в терминах психофизиологического функционирования. Попытки свести анализ телесных практик к выявлению элементарных реакций удовольствия и боли необоснованно игнорируют мир культурных значений. Соответственно, роль знаков удовольствия в рекламном сообщении отнюдь не сводится к функции выработки условного рефлекса. Способность испытывать удовольствие от некоего артефакта означает экзистенциальную готовность идентифицировать себя с тем образом жизни и системой ценностей, каковые он символизирует. В целом многообразные практики удовольствия, наполняющие в пространство повседневности, могут быть рассмотрены как отражение значимых проблематизаций бытия. Следовательно, встаёт вопрос о выборе адекватного интеллектуального инструментария, позволяющего осмыслить принципы нерефлексивной идентификации, поскольку в современной культуре массового потребления таковые приобрели первостепенное значение.

Классическая философия неоднократно обращалась к тематике удовольствия, однако её усилия в большей степени дискредитировали опыт наслаждения, чем проясняли его специфику. Отправной точкой и конечной целью философских размышлений был вопрос об истине человеческого бытия, которая соотносилась с проявлениями разумной, духовной составляющей личности, и, как следствие, телесный аспект самости не рассматривался с точки зрения своеобразия смыслополагающих структур. Для того, чтобы продемонстрировать характер магистральной философской стратегии в осмыслении феноменов удовольствия, мы обратимся к парадигматическому для европейской интеллектуальной традиции тексту Платона - диалогу «Филеб». Начиная диалог с вопроса о том, что в большей сте-

пени причастно истине человеческого бытия - разум или наслаждение - Платон устанавливает ту систему аналитических координат, в пределах которой практики удовольствия будут рассматриваться вплоть до ХХ в. Итак, философия изначально специфицирует удовольствие в терминах духовного (свойственного душе) и телесного, а также, по другой оси координат, в терминах истинного и ложного. В качестве прототипических сюжетов рассматриваются телесные образы наполнения / опустошения и «зуда», возможно, иронически отождествляемого Сократом с эротическим влечением. Аргументация Платона строится на доказательстве несоответствия обыденных практик удовольствия критерию истинности. Телесное удовольствие само по себе оказывается ложным, поскольку его необходимым условием является предшествующая нехватка, то есть страдание. Только участие души приобщает наслаждение к порядку истины: душа организует воспоминания и предвкушения, она же способна полагать удовольствию «меру», предотвращая переход телесных радостей в страдание, несовместимый с идеей блага. Всецело истинным, не угрожающим благу человека, его совершенствованию в аспекте разумности, является лишь удовольствие, никак не связанное с прагматикой телесного наполнения и опустошения, - наслаждение чистыми формами, радость познания.

Примечательно, что титульный персонаж - Филеб, которому надлежит олицетворять собой наслаждение, - практически не принимает участия в беседе. Не потому ли, что удовольствие обсуждается в отрыве от практики, тогда как оно, по самой своей сущности, требует миметического опыта и сопротивляется чистой дискурсив-ности; тем более противен природе наслаждения дискурс увещевания, к коему прибегает Сократ. Единственный род дискурса, осуществимого в данной ситуации от лица Филеба - дискурс соблазнения, призыв к практике гедонизма. Мы можем представить себе, как в ароматных афинских сумерках, убаюкивающих разум, Филеб пускает в ход свой единственный, но неотразимый аргумент - подмигнув собеседникам, он лукаво увлекает их долу, в весёлые кварталы Керамеикоса. Однако в пространстве дискурсивности победа остаётся за философами. И в той степени, в какой стоит вопрос о роли удовольствия в самоисполнении и самопонимании человека, акцентируется значение разума как условия возможности всякого истинного опыта. Телесная составляющая практик удовольствия имеет значение лишь постольку, поскольку может воспрепятствовать осуществлению блага, ибо тело само по себе внеположено смыслу.

Такая расстановка акцентов, по существу, означала приговор телесному удовольствию как философскому сюжету. Платон ещё займётся детальной инвентаризацией практик удовольствия в «Го-

сударстве», однако аналитическая парадигма останется неизменной, на века определив ход мысли в русле философии морали: от Л. Валлы и Т. Мора до И. Канта и З. Фрейда. Безусловно, значительную роль в упрочении идеи экзистенциальной нерелевантности телесного наслаждения сыграло христианство, поскольку, с одной стороны, христианская образность превратила тело в темницу духа, а с другой - христианская практика исповеди выявляла в жизни плоти бесчисленные зародыши греховности, вследствие чего телесность предстала как средоточие спонтанных и неиссякаемых импульсов наслаждения. Ренессансный гуманизм унаследовал антично-христианскую дискурсивную парадигму, в рамках которой телесное представлялось тривиальным и непроблематичным в своей естественной спонтанности. Соответственно, телесные практики, сколь бы яркими и интенсивными они ни были на данном этапе развития культуры, не вызывали «философского удивления» и не взывали к поиску их экзистенциальных оснований. Даже ренессансное искусство наслаждения не смогло поколебать концептуальную парадигму, восходящую к Платону, и удовольствие, как в целом телесный опыт, по-прежнему оставалось отлучено от истины и самости. В истории новоевропейской философии, будь то изложение метода радикального сомнения Декарта или монадология Лейбница, повсюду подспудно присутствует идея о том, что телесное и духовное в человеческом бытии не связаны друг с другом необходимым образом.

Эта философская модель была интегрирована в структуры повседневности: появляются анатомические театры, деятельность которых легитимируется на основании идеи о независимом существовании духа и тела. Постепенно дискурс тела полностью перекодируется в терминах механистической физиологии и, наконец, в научный обиход входит понятие инстинкта. Тем самым телесное бытие изымается из сферы субъективного опыта: объективирующий взгляд учёного проникает в истину тела с большей вероятностью, чем мысленный взор, например, больного. Итак, несмотря на ренессанс-ную реабилитацию чувственности, в самом широком контексте европейской мысли тело подчинено законам природы, обманчиво и от-чуждено от самосознания, оно встаёт на пути внутреннего мира и мыслится как препятствие для взаимодействия духовных «монад». Телесность, судимая по законам разума, так и не получает права собственного голоса, чтобы поведать о возможностях чувственного смыслополагания.

Внести определённые коррективы в понимание телесного опыта, казалось бы, обещала эстетика, заявившая о себе столетие спустя после приговора, вынесенного чувственности рационализмом XVII в. Однако в действительности ситуация только усугубилась:

XVIII в. стал эпохой интеллектуальных баталий во имя установления рациональных критериев суждения вкуса. Наличие общих схем суждения, благодаря которым возможна осмысленная коммуникация по поводу произведений искусства, долгое время связывалось с эксплицитной деятельностью разума. Психофизиологический аспект восприятия при этом исключался из рассмотрения, поскольку индивидуальные перцептивные интенции считались, скорее, препятствием для взаимопонимания, чем его условием. Попыткой экстраполировать принципы эстетики на чувственные аспекты повседневного опыта стали соответствующие разделы «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта. В частности, рассматривая культуру застолья, Кант оперирует установившимся в европейских языках понятием «вкус», относящимся одновременно и к гастрономическим, и к эстетическим реалиям. Кант даёт негативную оценку вкусу как способности к различению приятного и неприятного, поскольку тот не выносит общезначимого суждения, являясь самым субъективным из внешних чувств. Этому виду вкуса Кант противопоставляет вкус, понимаемый как чувственная способность суждения, не ограничивающаяся ощущениями субъекта, но руководствующаяся правилом выбора, которое оказывается значимо для всех и для каждого. Тем самым Кант вводит важную для логики нашего рассуждения тематику совместного переживания удовольствия, однако при этом, стремясь гарантировать всеобщность опыта, философ, убеждённый в индивидуалистичности и непредсказуемости ощущений, вынужден уповать на участие разума в деле наслаждения. Презрительно отзываясь о черни, которой нужны грубые ощущения, Кант подчёркивает, что для вкуса как эстетической способности суждения «удовольствие от данного предмета возбуждается не непосредственно ощущением ... а ... формой, ибо только форма может притязать на то, чтобы быть общим правилом для чувства удовольствия» [2: 310].

Только феноменологическая философия ХХ века обретает язык, позволяющий избегать резкой дихотомии духовного и телесного, формального и материально-чувственного в человеческом бытии. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль делает интеллектуальный ход, открывающий путь становлению новой философской парадигмы, когда, формулируя проблему признания Другого и конституирования интерсубъектиной реальности, начинает с данности «живого тела». Правда, для самого Гуссерля этот момент был лишь незначительным вступлением к последующему переходу через постулирование аналогизирующей апперцепции к интеллигибельным аспектам интерсубъективного мира. Радикальный пересмотр оснований совместного опыта связан с именем Мерло-Понти и его концепцией феноменального тела, которое несёт в себе опредмеченную историю. Как настаивает Мерло-Понти, самость ре-

ализуется именно благодаря обладанию телом и способности посредством тела входить в мир. Вместе с тем, опыт собственного тела - это опыт контакта с миром и с Другим. Телесное бытие перестаёт трактоваться как препятствие для интерсубъективности: тело принимает на себя традицию смыслополагания и делает возможным совместный опыт. Один из возможных путей развития этого концептуального посыла - известное рассуждение Сартра о том, что не подлежащая сомнению данность Другого имеет одним из своих оснований телесную реакцию стыда. Однако опыт встречи с Другим - это не только опыт негативных реакций, стыда или страха, это также опыт наслаждения, опыт разделённого удовольствия, когда всё происходит так, будто моё тело подхватывает интенции Другого. Этот опыт реализуется в желании, пробуждающемся в ответ на призывный жест соблазнителя. Таким образом, телесный опыт историчен и коммуникативен, он изначально включён в ситуацию взаимодействия с Другим и позволяет, благодаря различным практикам разделённого удовольствия, преодолевать замкнутость монад.

Культура активно использует потенциал воздействия, имеющий своим основанием телесную интерсубъективность. В частности, опыт разделённого удовольствия лежит в основе культурных практик согласования, таких, как совместная трапеза или коллективное пение в религиозной и светской культуре. Подобные практики являются эффективным инструментом культурной идентификации. Вместе с тем необходимо отметить, что разработка методологического инструментария для аналитического описания удовольствия как культурного феномена - заслуга не столько философской мысли, сколько социальной, или культурной, антропологии. Актуальным направлением современного социально-антропологического знания является анализ «практик», позволяющий выявить недискурсивные формы преемственности культурной традиции и нерефлексивные основания идентификации. Освоение стратегий удовольствия происходит посредством согласования телесно-эмоциональных интенций, в его основе лежит миметическое подхватывание интуитивно угадываемой мотивации жеста наставника-соблазнителя. Вариативность индивидуальных ощущений сглаживается в пользу социальных практик интеграции, результатом которых становятся стереотипизированные чувственно-телесные паттерны. При рассмотрении взаимосвязи социальной структуры и личностной ориентации удобным инструментом является концепт «габитуса», который даёт возможность выстраивать рассуждение в терминах инкорпорации основных социальных императивов и ценностей. «Габитус — не что иное, как имманентный закон, lex insita, вписанный в тела сходной историей, которая суть условие не только согласования практик, но и практик согласования» [1: 115]. Тело в такой же мере

представляет собой объективацию истории, как и институции, оно вписывается в существующий порядок и становится оплотом общепринятых стратегий воздержания и наслаждения за счёт того, что его диспозиции, сложившиеся в определённой социокультурной среде, заведомо соответствуют её требованиям.

Практическая идентификация может осуществляться помимо экспликации и сознательного усвоения культурных норм и ценностей. Как следствие, инкорпорированные императивы принимаются носителями культуры и сторонними наблюдателями за естественные, врождённые реакции. Носителям этнической, классовой, ген-дерной и т. п. идентичности приписывается и предписывается соответствующий тип эмоциональных реакций и определённый круг повседневных привычек. Классический пример анализа обыденных предпочтений - фундаментальное исследование П. Бурдье по социальной антропологии Франции 70-х гг. ХХ в. [5]. Помимо прочего, Бурдье обращает внимание на то, что инкорпорированные установки отличаются чрезвычайным постоянством, и приверженность соответствующим практикам является показательным свидетельством социального происхождения индивида, независимо от достигнутого им статуса. Итак, рассматривая стратегии удовольствия, практикуемые в различных культурах, можно показать, как происходит семио-тизация обыденного опыта, в результате чего в повседневной жизни реализуются идентификационные различия. Объекты природного мира, артефакты и практики обретают смысл в поле структурообразующих оппозиций, где квази-спонтанный выбор предполагает наличие в самом восприятии интенции принятия / отторжения, разграничивающей «собственное» и «чуждое» в структурах повседневности. С этой точки зрения, современная реклама не просто эксплуатирует гедонистические лозунги, она нацелена на трансформацию идентификационных моделей. Перед нами несомненное свидетельство того, что чувственный опыт может быть подвергнут целенаправленному социокультурному преобразованию. Именно это придаёт наиважнейшее значение экстралингвистическому пласту рекламного послания, который должен инициировать мимезис наслаждения.

Необходимо отметить, что активное использование знаков удовольствия не означает, будто жизнь современного человека действительно изобилует разнообразнейшими наслаждениями. Парадоксальным образом, призывы к тотальному наслаждению, превращаясь в доминирующий культурный императив, вызывают реакцию телесно-психологического сопротивления. У художника-постмодерниста Erro есть масштабное полотно под названием «Foodscape» -своеобразная смысловая инверсия рога изобилия, поскольку, описывая процесс работы над картиной, Erro непременно упоминает о

чувстве тошноты, которое преследовало его при виде изображаемой им массы «лакомств». Итак, именно современная цивилизация, придавшая призыву к наслаждению характер тотального культурного императива, столкнулась с необходимостью преодолеть иллюзию непроблематичности и самоочевидности нашего стремления к удовольствию.

Показательно, что проблематизация удовольствия первоначально имела место в психоанализе, причём помимо воли его основоположников. Получив право голоса в рамках психоаналитической терапии, удовольствие проговаривается о собственной неочевидности. Там, где ожидается торжественное самообнаружение подавленных природных влечений, вдруг проявляет себя проблема неспособности к удовольствию, в свете которой, в частности, пересматриваются практики чрезмерности, такие, как булимия. Удовольствие, дотоле считавшееся неотъемлемой и, можно сказать, неустранимой составляющей человеческого бытия, неожиданно предстало хрупким и уязвимым даром. Психологическая мысль открывает путь исследованию способности к удовольствию. Эта способность подвержена губительному воздействию репрессивных механизмов культуры и глубоко укоренена в опыте индивидуальной истории, сложные перипетии которой раскрываются при ретроспективном анализе. Целая плеяда психоаналитиков занимались изучением эмоциональных структур личности, восходящих к младенческому опыту (М. Кляйн, Д. Винникотт и др.); их работы позволяют говорить о сложном онтогенезе способности к удовольствию во взаимодействии с Другим. Не менее значимы попытки выявления обстоятельств, препятствующих реализации этой способности.

Интересным примером является «Практикум по гештальт-терапии», составленный Ф. Пёрлзом и его коллегами [4]. «Практикум» задуман как руководство по самоанализу, результатом которого должно стать преодоление негативных эффектов социализации и пробуждение чувственного потенциала личности. Итогом развития психологической антропологии ХХ в., таким образом, становится формирование дискурсивной стратегии, позволяющей говорить об удовольствии в терминах соответствия потребностям и запросам телесно представленной самости: на смену абсолютной истине приходит уникальная истина индивидуального бытия.

Постановка вопроса об экзистенциальной значимости освоенных индивидом модусов наслаждения, упраздняя вопрос об абсолютной истине человеческого бытия, открывает путь полноценному философско-антропологическому переосмыслению практик удовольствия. Это, в свою очередь, требует пересмотра психологической трактовки культурных императивов, которые в данном контек-

сте уже не могут описываться исключительно в терминах репрессивного воздействия. Не ограничение удовольствия, а феномен «научения» удовольствию - вот что становится основным предметом пристального внимания антропологических наук. С самых ранних этапов формирования личности культура выступает как посредник любого взаимодействия, в том числе физического или эмоционального. В этом взаимодействии реализуется не рационализированная «мера» наслаждения, но культурная традиция как форма, усваиваемая индивидуальным бытием. Другими словами, в поле исследования наконец-то оказывается - дотоле ускользавшая от интеллектуального дискурса - миметическая природа практик удовольствия. Комплексный анализ практик удовольствия с привлечением философского, социально-антропологического и психологического подходов позволяет продемонстирировать, что работа, которую неизбежно проделывает каждый для того, чтобы обрести источник самопонимания в поле культуры, приходится не только на долю объективирующего опыт мышления, но и в немалой степени на долю тела, усваивающего имманентные опыту смыслы.

Список литературы

1. Бурдье П. Практический смысл. - СПб., 2001.

2. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. - СПб., 1999.

3. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.

4. Пёрлз Ф., Гудмен П., Хефферлин Р. Практикум по гештальттерапии. -СПб.; М., 1997.

5. Bourdieu P. La Distinction, Critique sociale du jugement. - Paris, 1979.