Гнев: значение антиальтруистических эмоций в морали

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

УДК 17.032

ГНЕВ: ЗНАЧЕНИЕ АНТИАЛЬТРУИСТИЧЕСКИХ ЭМОЦИЙ

В МОРАЛИ

А.В. Абрамова

Предлагается иной, в отличие от традиционного, этико-философский взгляд на природу эмоций: не существует негативных эмоций - все эмоции моральны и этически оправданы, поскольку являются не только отражением мировоззренческих установок, но и оценочным индикатором поведения людей.

Ключевые слова: гнев, мораль, реактивные эмоции, моральные эмоции, нравственное поведение, эмоциональная обусловленность.

Несмотря, как отмечают психологи, на ощущаемый негативный душевный дискомфорт при возникновении гнева, практически в любой трактовке этой эмоции всегда присутствует морализированный оттенок. Хотя, к примеру, словосочетание «вспышка гнева» указывает нам во многом на импульсивный его характер, тем не менее, гнев выступает как эмоциональная реакция на зло и несправедливость, что подчеркивает ее моральный характер. Один из специалистов в области эмоционального поведения К. Изард отмечает, что «вспышка гнева может способствовать выживанию индивида или чаще - защите личного достоинства, сохранению личностной целостности, исправлению социальной несправедливости» [1, с. 45]. В «Словаре» В. И. Даля также фиксируется моральный оттенок гнева: «...сильное чувство, негодование; страстная порывистая досада; запальчивый порыв, вспышка; озлобление, злоба». А «гневный» определяется как рассерженный, взбешенный, сердитый, кого берет зло [2, с. 892].

Тем самым создается определенная сложность в исследовании природы этой эмоции: считать ли ее исключительно психофизиологической реакцией, характерообразующей особенностью личности (вспыльчивый, гневливый), или же трактовать как особую социально-этическую эмоцию, поскольку человек так отреагировал на «неправильные», «неблаговидные» поступки или ход событий.

В историко-философском дискурсе мы наблюдаем неоднозначное отношение в плане этического оправдания проявления этой эмоциональной реакции. Так, для Аристотеля гнев не является пороком, скорее пороком является его отсутствие. «Кого гнев охватывает из-за того, из-за чего следует, из-за тех, из-за кого следует, а кроме того, так, как следует, в должное время и на должный срок, тот заслуживает похвалы». Т.е. Аристотель подчеркивает этическую направленность эмоции гнева: «Ведь гнев бывает и против тех, против кого не следует, и больше, чем следует, и

поспешней и дольше, чем следует». Вообще отсутствие гнева воспринимается как недостаток и соответственно порицается: «Недостаток, будь то некая «безгневность» или что бы там ни было, осуждают, ибо те, у кого не вызывает гнева то, что следует, считаются глупцами» [3, с. 136]. Поэтому хуже для Аристотеля вообще не гневаться («такой человек тоже достоин порицания как бесчувственный»), чем гневаться невпопад.

Двойственное отношение к гневу мы встречаем и в христианской традиции: это и естественная эмоция, и та, которая приводит к мести. Гнев, выливающийся в месть, противоположен смирению. Тем самым гневающийся человек показывает отсутствие одной из самых главных христианских добродетелей. В Евангелии от Матфея выражено однозначное отношение к гневу: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему» (Мф. 5:22).

В слове «напрасно» и заключается оправданное или неоправданное возникновение гнева. Потому в некоторых случаях гнев может быть даже религиозно оправдан: «Сам Христос гневался на лживость и упорство фарисеев. Таким образом, гнев может быть естественно-законным и справедливым. Таким гневом воспылал святитель Николай Чудотворец, когда на вселенском соборе он ударил по щеке еретика-богохульника Ария. Этот гнев исходил из чистого источника - пламенной ревности о славе Божией».

Однако «даже гнев, справедливый по своему началу, может оказаться грешным, когда он затягивается человеком намеренно, как проявление недоброго сердца. Тогда человек уже сам настраивает свое сердце на гнев и этим, безусловно, грешит. Против этого апостол говорит: «Солнце да не зайдет во гневе вашем». И сознательно раздуваемый и задерживаемый гнев может уже перейти в злопамятство - так противное духу христианской любви» [4, с. 52-53].

Поэтому христианство различает «гнев Божий» и гнев как естественную человеческую страсть. Однако, к примеру, С.М. Зарин трактует «гнев Божий» исключительно как нравственное проявление, означающее «собственно отрицательное отношение Бога к существованию и проявлению в природе и личности человека боговраждебного элемента противления необходимому для истинного блага самого же человека, установленного Богом, нравственному миропорядку, вследствие чего умирает духовною смертью подлинная сущность человека, его духовное начало, дорогое и ценное в очах Божиих, как Его образ и подобие» [5, с. 183]. Что касается психологической основы естественного гнева, то таковой, по мнению богослова, является самолюбие.

Необходимо отметить, что страсти как источник греха, подлежат моральному третированию в христианской моральной парадигме, тем более страсти, связанные с телесными наслаждениями. Это приводит в целом к недооценке эмоционального компонента в моральной структуре

личности в абсолютистских теориях морали. Интересно в этой связи неожиданное наблюдение Жака Ле Гоффа, показывающее альтернативное отношение к чувственности в христианстве: «Святой Фома Аквинский видел в телесном наслаждении благо, в котором нуждается человек и которое должно повиноваться разуму во имя высших наслаждений духа, ибо чувственные страсти способствуют усилению духовного порыва» [6, с. 8].

В новоевропейской философии отношение к гневу совершенно иное. Например, Декарт говорит, что «эта страсть полезна для того, чтобы мы не давали себя в обиду». Сам же гнев он определяет как «вид ненависти или отвращения, который мы питаем к причинившим некоторое зло или пытавшимся повредить ни кому бы то ни было, а именно нам» [7, с. 566].

Гоббс так определяет гнев: «Гнев, или внезапная храбрость, есть не что иное, как вожделение, или желание, преодолеть наличное препятствие, или сопротивление. Обыкновенно гнев определяют как печаль, вызванную презрительным мнением о нас, но это определение опровергается опытом, показывающим, что нас приводят в гнев и предметы неодушевленные, а, следовательно, неспособные питать к нам презрение» [8, с. 544].

Касательно суждений сентименталистов в вопросе о проблематике, связанной с культивированием и рациональным формированием эмоций, то они обнаруживаются у Шефстбери: «Где останавливаться мне в моем гневе, и насколько могу я терпеть, чтобы он разгорался?» [9, с. 235]. По его мнению, именно «занятие философией» как исследованием природы страстей (эмоций) необходимо, чтобы «положить правильный предел страстям».

Нельзя не отметить позиции неоднозначного отношения к такой эмоции, как гнев, в случае его возникновения, которая способна привести к агрессии. Сравнивая гнев с агрессией, Л. Берковиц показывает неправомерность смешения этих явлений. Так, в случае агрессии имеет место действие, направленное на достижение определенной цели - причинить ущерб другому лицу. «Напротив, гнев вовсе не обязательно имеет какую-то конкретную цель, но означает определенное эмоциональное состояние. ...Из каких бы составляющих ни складывалось это эмоциональное состояние, оно не направлено на достижение цели и не служит реализацией конкретного намерения в той или иной конкретной ситуации» [10, с. 43].

Он полагает, что гнев носит спонтанный ситуативный, реактивный характер, в котором отсутствует момент рационализации, способный придать действию осмысленный и направленный характер. В то же время, гнев является наиболее сильным маркером негативной ситуации, т.к. это самая быстрая и сильная реакция на возникшую ситуацию, в которой в той или иной степени нарушена справедливость, или имеет место какой-либо другой моральный ущерб. Гнев выступает в качестве самого надеж-

ного индикатора морального возмущения, вызванного предосудительными действиями другого человека.

С другой стороны, современный американский исследователь Э. Олденквист видит большое позитивное значение гнева в структурировании социальности. Он пишет: «Гнев и месть, направлявшиеся и определявшиеся групповыми лояльностями и социальными идентичностями, осуществляли наилучшую социальную защиту, какая только была возможна на ранних этапах человеческой социальности. ... Месть и гнев были и остаются основными негативными и реактивными механизмами для укрепления социального поведения» [11, с. 188-189].

Каким же образом эмоции, имеющие явно аншиальтруистический характер, могут оказывать позитивное действие на моральный мир человека? Шопенгауэром было подмечено, что «всегда сохраняется возможность, что на справедливый или добрый поступок оказал влияние какой-нибудь эгоистический мотив» [12, с. 201]. Нужно сказать, что эгоистические мотивы не обязательно проявляются в реактивных эмоциях, однако сама возможность оказывать позитивной действие, принадлежащее тому, что считается отрицательным моральным свойством, заслуживает внимания и анализа.

Нужно сказать, что на сегодняшний день еще не существует какой-то определенной методологии анализа природы аншиальтруистических реактивных эмоций. В этой связи А.Е. Зимбули предлагает создать особое направление в этике - «этическую квалитологию» (своего рода «пороко-ведение»), которая будет раздельно изучать достоинства и пороки. «Негативные нравственные качества, равно как и гипертрофированные и редуцированные достоинства, стали бы объектом вдумчивого междисциплинарного анализа» [13, с. 94].

Для этого необходимо преодолеть многие стереотипы, в том числе и научные предрассудки, связанные с занижением значения эмоций в морали, если вообще можно говорить о том, что за ними сохраняется хоть какое-то моральное значение. Причина этого стереотипа, реально препятствующего процессу познания эмоций, показана К. Лоренцем: «Это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности» [14, с. 219].

Репрессия природного начала приводит к деформации моральной сферы. Наличие огромного числа психопатологий в современном мире -наглядное подтверждение этому. Лоренц критикует Канта за недостаточное внимание к тому, что он называет «инстинктивной мотивацией», в которой огромную роль играют эмоции. Он пишет: «Совершенно очевидно, что необходим еще и эмоциональный фактор, чтобы преобразовать некое чисто рассудочное осознание в императив или запрет. Если мы уберем из нашего жизненного опыта эмоциональное «чувство ценности» -скажем, ценности различных ступеней эволюции, - если для нас не будут представлять никакой ценности человек, человеческая жизнь и человече-

ство в целом, то самый безукоризненный аппарат нашего интеллекта останется мертвой машиной без мотора». Спасение от «тотального нигилизма» только лишь в ощущении ценности, которая может сформировать императивность или запрет. Но лишь того, что эти ценностные вещи «вытекают не из рассудка, а из прорывов той тьмы, в которую наше сознание не проникает» [14, с. 251]. Необходимо понимать, что все эти «эмоциональные факторы», влияющие на формирование ценностей, имеют не ярко выраженную рациональную основу. И более того, они обладают силой влиять на формирование ценностей, которые, как полагал Кант, формируются рационально за счет подавления чувственной (эмпирической) природы.

При анализе эмоций, вызванных предосудительными действиями другого, важным является акцент на «другом», на этическом восприятии другого. В этой связи представляется заслуживающей внимания концепция Другого, представленная Ю. Кристиевой, на которую явно оказала влияние «концепция отвращения» М.М. Бахтина: «Я испытываю отвращение только в том случае, если Другой находится вместо и на месте того, кто будет «я». Это не тот другой, с которым я себя идентифицирую или который слился с моим телесным, а другой, который предшествует мне и владеет мною и тем самым осуществляет меня» [15, с. 46]. Угроза Другого вызывает отвращение, самые нелицеприятные реактивные эмоции.

Таким образом, исходя из логики анализа представлений об антиальтруистических реактивных эмоциях, можно сказать, что именно они возникают в ситуациях «экстремального диалога». Так, к примеру, гнев и соответственно все связанные с ним моральные переживания не возникают в «монологичной ситуации», как, допустим, вина и стыд. Но при этом реактивные эмоции направлены на причинение другому страданий или даже действий, ведущих к ухудшению его положения. Оправданием здесь служит аргументация «от справедливости»: потери и лишения другого рассматриваются как заслуженные, а действия, ведущие к ним соответственно как справедливые.

В этом смысле эти эмоции выступают непосредственным основанием этики справедливости. Неразрывная связь чувства справедливости с морализованным гневом, негодованием и даже завистью подтверждается на различном эмпирическом материале: материале феноменологического анализа морального опыта, психологии морального развития, социобиоло-гии, исследований в области исторической динамики морали и т.д.

В то же время здесь возникает серьезная проблема: подверженность «праведному» гневу и негодованию заставляет морального субъекта ориентироваться на внешние стимулы поведения (на мнения и действия других людей, на сравнение своего и их положения), что приводит его к потере автономии. К тому же реактивные эмоции и вытекающие их них поступки противоречат основной императивно-ценностной установке морали, состоящей в желании блага другому человеку. Отсылка к заслуженности

причиняемых на их основе страданий может служить лишь прикрытием откровенно безнравственных импульсов и таких же безнравственных поступков.

В истории этической мысли можно найти неоднозначное отношение к данному типу реакций. Первый подход состоит в непризнании их моральной проблематичности, в отсутствии деления эмоций на «морально подозрительные» и «моральные безупречные». При этом реактивные эмоции могут рассматриваться как нейтральные в нравственном отношении (модель Аристотеля) или как нравственно одобряемые (модель Д. Юма).

В рамках второго подхода подозрение в отношении этих эмоций присутствует и влечет за собой их итоговое осуждение. Данная тенденция присутствует в агапической (христианской), а также в радикально перфек-ционистской (например, ницшеанской) этике. Несмотря на радикальное отличие христианской этики от этики ницшеанского типа, обнаруживается их сходство в осуждении основных реактивных эмоций.

Однако возможен и третий подход, на наш взгляд, наиболее приемлемый, в рамках которого разрабатывается система аргументов, направленная на реабилитацию реактивных, считающихся обыденным сознанием -негативными эмоциями. Данные аргументы, как представляется, в резюмированном виде должны выглядеть так:

- реактивные моральные эмоции способствуют выявлению наиболее негативных моральных качеств личности, что крайне необходимо для адекватной этической самооценки человека;

- реактивные моральные эмоции способствуют конструированию социальной реальности, которая немыслима без наличия эмоций данного типа. Неутопические сообщества организуются за счет энергии преодоления морального негативизма, а не за счет его игнорирования;

- реактивные моральные эмоции способны раскрывать крайнюю степень негативной реакции на другого человека, тем самым оказываются важным «моральным ферментом» при конструировании различных этик коммуникативного и экзистенциального типов.

Таким образом, этико-философская разработка третьего подхода позволит по-новому взглянуть на проблему реабилитации реактивных эмоций, которые традиционно выводят за границы этических исследований, так как их значение для теорий морали явно недооценивается.

Список литературы

1. Изард К. Эмоции человека. М.: Изд-во МГУ, 1980. 439 с.

2. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Цитадель Формат, 1998. 472 с.

3. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. 830 с.

4. Игумен Филарет. Конспект по нравственному богословию. М.: Московская Патриархия; Куйбышевское Епархиальное управление, 1990. 112 с.

5. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996. 694 с.

6. Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. М.: Текст, 2008. 189 с.

7. Декарт Р. Страсти души // Декарт. Сочинения: в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1989. 654 с.

8. Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1989. 622 с.

9. Шефтсбери А. Эстетические опыты. М.: Политиздат, 1975. 263 с.

10. Берковиц Л. Агрессия: причины, последствия и контроль. СПб.: Прайм-Еврознак, 2001. 512 с.

11. Олденквист Э. Гнев и месть // Постигая добро: сборник статей. К 60-летию Рубена Грантовича Апресяна. М.: Альфа-М, 2013. С. 175-189.

12. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992. 448 с.

13. Зимбули А.Е. Лекции по этике. СПб.: ШиК, 2006. 176 с.

14. Лоренц К. Агрессия. М.: РИМИС, 2009. 352 с.

15. Кристева Ю. Силы ужаса. СПб.: Алетейя, 2013. 248 с.

Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., зав. кафедрой, anastya7@yandex.ru, Россия, Тула, ГОУ ДПО ТО «Институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования Тульской области.

ANGER: THE IMPORTANCE OF ANTIALTRUISTIC EMOTIONS IN MORALS

A.V. Abramova

The article offers some unlike traditional ethical-philosophical view on the nature of emotions: there are no negative emotions - all emotions are morally and ethically justified, because they are not only a reflection of our worldview, but an estimated indicator of human behavior.

Key words: anger, morality, reactive emotions, moral emotions, moral conduct, emotional dependence.

Abramova Anastasiya Vladimirovna, candidate of philosophical science, docent, manager of kathedra, anastya7@yandex.ru, Russia, Tula, The training Institute.