Философия И. В. Киреевского: к истории посмертной переоценки

Ю.Б. Тихеев

ФИЛОСОФИЯ И.В. КИРЕЕВСКОГО: К ИСТОРИИ ПОСМЕРТНОЙ ПЕРЕОЦЕНКИ

В статье представлен анализ некоторых последних интерпретаций философии Киреевского. Современники рассматривали Киреевского в качестве поклонника немецкой философии, а уже в следующем веке он был представлен как ее радикальный критик. Автор показывает, что эти изменения были вызваны появлением в ХХ в. новых концепций развития европейской философии, выдвинутых Н.А. Бердяевым в России, а позже К. Левитом и В. Шульцем в Германии.

Ключевые слова: славянофилы, немецкий идеализм, романтизм, И.В. Киреевский, Шеллинг, Гегель, Фр. Шлегель.

Несмотря на то что связь славянофилов с философией их времени была в высшей степени зыбка, а философский статус их мысли сомнителен, уготованная им посмертная карьера в философии оказалась гораздо успешней прижизненной. На Киреевского и первых славянофилов как на философов stricto sensu посмотрели спустя столетие, когда их наследие было затребовано нарождающейся русской религиозной мыслью. Представители последней стремились отыскать в русских XVIII и XIX вв. своих идейных предшественников, и славянофилы были среди первых претендентов на эту роль. Это стремление, вскоре реализовавшееся в качестве тенденции в ряде историко-философских исследований, ярко заявило о себе в работах Н.А. Бердяева о А.С. Хомякове, на долгое время предопределивших взгляд на характер ими сделанного. Бердяев хотел видеть в этих старых и «забытых»1 русских мыслителях своих соратников и осовременил их мысль, приписав ей те задачи и мотивы, которые были актуальны для него самого.

Сказанное Бердяевым о славянофилах сводилось к трем пунктам. Во-первых, славянофилы основательно «впитали» в себя евро© Тихеев Ю.Б., 2011

пейскую философию, «прошли через Шеллинга и Гегеля». Во-вторых, их отношение к философии не было пассивным: славянофилы «творчески пытались переработать Гегеля и Шеллинга», а в целом их усилия можно представить как преодоление гегельянства, т. е. «всякой отвлеченной, рационалистической философии», вызовом «всему духу западной культуры». Итог этого преодоления, в-третьих, был представлен в «конкретном идеализме» славянофилов, который по своей природе не мог быть системой, «подобной другим системам отвлеченной философии», но философией «цельной жизни духа». Дата возникновения этого конкретного идеализма, как считал Бердяев, и образовала историческую границу размежевания восточной и западной мысли и вместе с тем начало славянофильской и русской философии2.

Бердяев много сделал для создания стереотипов в восприятии русской философии. Придание романтическому протесту славянофилов против современной им европейской мысли философского статуса повлекло за собой ряд последствий. Темы, в рамках которых обсуждались их взгляды, например критика гегелевского рационализма или высокая оценка Киреевским философии Шеллинга, получили прописку в истории русской философии. Надо сказать, что оба немецких философа в русском их представлении выступали в качестве персонажей, чей облик был иногда до неузнаваемости искажен для удобства критики. Но если Гегель всегда (исключая короткий период «отчаянного гегелизма» кружков Станкевича и Герцена) выступал в качестве предмета критики, то Шеллинг был фигурой амбивалентной. В частности, высокая оценка Шеллинга, данная Киреевским, не только заставляла признать особое значение этого немецкого философа для русской мысли, но и ставила задачу со временем представить сопоставительный анализ философских позиций.

Отправной точкой для такого анализа послужило широко распространенное мнение о шеллингианстве московских любомудров. Действительно, любомудры знали, возможно, кое-что читали, но во всяком случае довольно много говорили о Шеллинге. Однако со временем стали слышны скептические голоса. В 1929 г. вышла книга А. Койре3, в которой философские взгляды любомудров были оценены как сугубо дилетантские. Позднее к тому же выводу пришел Д.И. Чижевский, который писал, что «славянофилы вовсе не знали Шеллинга особенно хорошо»; а что касается Киреевского, то в его философских воззрениях

трудно найти конкретные следы шеллингианства: он сочувствует религиозной окраске философии Шеллинга, считает ее преодолением

безрелигиозной философии, но не следует за Шеллингом ... ни в

одном конкретном вопросе4.

Всего несколькими годами позже В.М. Сечкарев, ссылаясь в свою очередь на Чижевского, утверждал уже без тени сомнения, что взгляд на Киреевского как на шеллингианца обязан своим происхождением недоразумению. Свой собственный подход к проблеме он свел к парадоксальной формуле: философия Киреевского имела мало общего с философией Шеллинга, но Шеллинг играл значительнейшую роль в его мысли5. К этой формуле Сечкарев прибавил краткое объяснение. Так, он полагал, что высшую цель Киреевский видел в соединении философии и религии. Образец мыслителя, ближе всех подошедшего к ее достижению, он находил в Шеллинге: даже обращение Киреевского к вере вряд ли было, по мнению Сечкарева, возможным, если бы не пример немецкого фи-лософа6. Однако русский мыслитель не был удовлетворен конечным результатом усилий Шеллинга - «позитивной» системой; на ее место он предполагал поставить собственную «мистическую религиозную философию», созданную под влиянием мысли восточных Отцов Церкви.

Таким образом, к середине прошлого века благодаря усилиям русских авторов вопрос о влиянии Шеллинга на Киреевского был рассмотрен и в части, касавшейся философской составляющей этого влияния, получил отрицательный ответ. Сечкарев в своей остроумной формуле разделил влияние Шеллинга на две составляющие: во-первых, в качестве вдохновляющего символа нового и позитивного в европейской мысли того времени и, во-вторых, в качестве философа. Это позволяло хоть как-то объяснить преклонение Киреевского перед немецким философом, тем более удивительное, что оно, как стало ясным к тому времени, не шло ни в какое сравнение с его философским (в узком смысле) воздействием.

К этому следует добавить, что и сам факт этого преклонения, выразившийся в высокой оценке поздней философии Шеллинга, для исследователя конца XIX и первой половины ХХ в. создавал лишний повод, чтобы отнести философские искания русского мыслителя к числу маргинальных. Последняя система немецкого философа еще при его жизни была оттеснена на край европейского философского процесса, где и пребывала почти столетие едва ли не в полном забвении. Особенное увлечение Киреевского поздним Шеллингом осталось непонятым даже в кругу его русских единомышленников. Так, например, Хомяков, сочувственно отнесшийся к философским опытам своего друга, совершенно не разделял его отношения к немецкому философу. Его собственная оценка позд-

него Шеллинга была вынесена в полном соответствии с выработанным к тому времени в Европе историко-философским каноном. Единственным достоинством всех усилий Шеллинга двух последних десятилетий его жизни Хомяков почитал противодействие, оказанное «восставшему в силе гегелизму», который для него был воплощением западного рационализма. Однако в целом она представлялась ему рядом «блестящих заблуждений, перемешенных с высокими истинами, не связанными между собой никакой разумной нитью», проблесками «поэтических догадок, затерянных в тумане произвольной гностики»7.

Возможность переоценки отношения Киреевского к Шеллингу появилась лишь тогда, когда поздняя мысль последнего была вновь введена в философский оборот. После подготовительного периода, занявшего примерно два десятилетия, 1950-е годы стали для немецкого философа эпохой ренессанса. Поворотным в оценке места Шеллинга в истории немецкого идеализма стало исследование В. Шульца8. В нем, в частности, критика Шеллингом гегелевской философии была переосмыслена как последняя и завершающая стадия в решении главной стоявшей перед философской мыслью эпохи задачи - самоограничения разума9. Таким образом, «система» позднего Шеллинга, казавшаяся ранее невнятным довеском к венчающей развитие немецкого идеализма логике Гегеля10, было представлена теперь подлинным его завершением. Как следствие, было пересмотрено влияние Шеллинга на позднейшую европейскую философию: не только так называемая Willensmeta-рЬуз1к в лице Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, но и философия Фейербаха, Маркса, Кьеркегора, Ницше оказалась теперь в охвате непосредственного воздействия его поздней радикальной «критики разума»11.

На этом фоне в Германии была предпринята самая значительная попытка вписать мысль Киреевского в контекст переходной для европейской философии эпохи между падением немецкого идеализма и возникновением новых течений, приведшей к полной смене интеллектуальных и духовных приоритетов в Европе к началу ХХ в. Среди разрозненных усилий подобного рода выделяется исследование Э. Мюллера «Русский интеллект в европейском кризисе. Иван В. Киреевский», непревзойденное до сих пор и по охвату материала, и по скрупулезному вниманию к деталям. Насколько можно судить, отправной точкой для этого немецкого исследователя стала не книга В. Шульца, которая также была ему известна, а книга К. Левита «От Гегеля к Ницше». Левит пытался нарисовать как можно более широкую панораму критической ревизии основных понятий гегелевской философии во второй половине XIX в. не

только в Германии, но и за ее пределами. Так, в представлении немецкого историка философии славянофильская критика гегелевского рационализма, к которой был причислен и голос Киреевского, была обусловлена теми же причинами, что и шеллинговская критика предшествующей философии в качестве негативной, и служила еще одной иллюстрацией общей перемены в духовной атмосфере Европы того времени12.

Книга Мюллера о Киреевском представляет собой не что иное, как расширенную экспликацию этого тезиса. Противостояние негативной и позитивной философии, или, что то же самое, гегелевского рационализма и религиозной философии действительности (religiöse Wirklichkeitsphilosophie) позднего Шеллинга, изображено в ней как тот горизонт, в котором изначально была ориентирована мысль Киреевского13. Линия водораздела усматривалась в различии интерпретаций понятия «действительность» у Гегеля и у его критиков - прежде всего у Шеллинга, а затем Фейербаха, Маркса, Кьеркегора в Европе, Герцена, Белинского, Бакунина в России14. При этих условиях наконец прорисовывалось философское содержание славянофильских статей Киреевского: их полемическая направленность была истолкована как антигегелевская, поскольку характерные для нее порицание «абстрактности», превалирующей в интеллектуальном кругозоре европейца того времени, и апелляция к «жизненности» и «цельности» в качестве предполагаемых для него ориентиров вполне укладывались в рамки и общую направленность развернувшейся в Европе по смерти Гегеля дискуссии о «действительности».

Интеллектуальная биография русского мыслителя представ -лялась Мюллеру следующим образом. Его молодость (до поездки в Германию) была поглощена заботами, типичными для того времени романтической литературной критики, на фоне которой собственно философская направленность его мысли едва прослеживалась. Философская инициация Киреевского произошла только на мюнхенских лекциях Шеллинга. Здесь и далее Мюллер следовал за схемой, предложенной Сечкаревым, с той лишь оговоркой, что значение лекций Шеллинга немецкий исследователь усматривал в воздействии на мысль Киреевского опубликованной в них историко-философской концепции15, а не в личном влиянии немецкого философа. Оба исследователя, приняв, что точку совпадения мысли Шеллинга и Киреевского рубежа 1820 и 1830 гг. следует видеть в их обращении к «вере», в стремлении соединить «веру» и «разум» и пр., соглашались далее и в том, что русский мыслитель в итоге оказался «неудовлетворен» предложенным немецким философом решением проблемы. Следствием этой неудовлетворенности стала

разработка им собственного варианта «позитивной философии» (устойчивое у Мюллера обозначение образа мысли Киреевского славянофильского периода). Сечкарев выразился по этому поводу предельно ясно: «На место христианской веры, как это было у Шеллинга, Киреевский поставил православную веру». Причину такой подстановки русский исследователь видел в эволюции Киреевского от западничества к славянофильству16. Мюллер в свою очередь полагал, что русский мыслитель в последние годы распознал в обращении Шеллинга к святоотеческому наследию излишнюю буквальность и рациональность17.

Однако вопрос, что же представляла собой эта «положительная философия» Киреевского, остался у обоих исследователей без ответа. Сечкарев говорил о ней исключительно в сослагательном наклонении, полагая, видимо, что довести задуманное до стадии осуществления русский мыслитель просто не успел. Более обстоятельный Мюллер попытался представить развернутую аргументацию своего главного тезиса, что мысль Киреевского следует представить как часть общеевропейской Hegelkritik. В качестве свидетельства им приводилось, например, частое в текстах русского мыслителя 1850-х гг. требование «цельности» в познании18. Не стоит, однако, забывать, что Гегель, переживший в молодые годы прививку идей романтики, в своей спекулятивной философии ревностно ратовал и за целостность в познании, и за жизненность в представлении действительности19. Можно, конечно, как это делал Шеллинг, критикуя двусмысленность гегелевской мысли, демонстрировать в каждом понятии его системы Mißbrauch der Worte; но именно этого и нет у Киреевского. С другой стороны, попытки Мюллера расшифровать понятие веры на материале греческой и русской православной теологии привело лишь к самым банальным рассуждениям, уводящим к тому же далеко от заявленного им самим контекста исследования20.

Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что у Киреевского невозможно обнаружить сколько-нибудь выраженной критики Гегеля - ни как мыслителя, ни как личности. По убеждению русского мыслителя, немецкий философ занимал свою особенную ступень в развитии европейского просвещения, правда, эта ступень оказалось превзойденной, но это не умаляло его заслуг. Оценивая вклад Гегеля в современное состояние философии, Киреевский писал:

...углубившись более, чем кто-либо прежде, в самые законы логического мышления, он силою своей необыкновенной, громадной гениальности довел их до последней полноты и ясности результатов и тем дал

возможность тому же Шеллингу доказать односторонность всего логического мышления21.

Это посредство Гегеля обеспечило то «правильное развитие разумного самосознания», которое привело Шеллинга к христиан-ству22. Из этих слов видно, что русский мыслитель не перенес свою критику европейского просвещения в область философии, где, как ему представлялось, царила разумная постепенность развития. Гегель не был для него, как хотели думать многие исследователи, начиная с Бердяева, воплощением западного рационализма.

Если говорить о противоречии веры и разума - или даже, по слову Мюллера, о Kampf zwischen Glauben und Wissen, - полагаемом в качестве основной «философской» коллизии мысли Киреевского, то оно менее всего рассматривалось самим русским мыслителем как теоретическая контроверза. Ответ на вопрос об их соотношении был для него очевиден и уже разрешен. Киреевский писал в «Дневнике»: «Вера - не противоположность знания; напротив: она его высшая ступень»23. В своем последовательном развитии европейская философия достигла сознания ограниченности логического разума и, как он оптимистически полагал еще в начале 1830-х годов, в исключительном примере Шеллинга пришла к вере. Во всяком случае, ход рассуждения Киреевского приводит к одному вполне определенному выводу: подлинный диссонанс современной ему эпохи нужно искать не в философии, а на границе «между мыслию и жизнию». Утратив веру во всемогущество разума, западный человек одновременно не нашел новых источников для «исторической деятельности» вне его24.

В представленном Киреевским описании современного ему состояния Европы, можно, наверное, опознать критику действительности, которая оказалась в вопиющем несоответствии с теми интеллектуальными высотами, что были, как он верил, достигнуты в философии. Однако увидеть в этой критике ту критику гегелевского утверждения о разумности действительности, в которой Левит опознал основную тенденцию европейской философии второй половины XIX в.25, было бы слишком опрометчиво. Неприятие действительности могло происходить из разных историко-культурных контекстов. Так, Мюллер верно почувствовал разочарование, ставшие постоянным лейтмотивом размышлений Киреевского начиная с середины 1840 гг.26 Но оно не было связано с осознанием русским мыслителем кризиса в европейской философии, а происходило из болезненного ощущения ничтожности интеллектуального быта эпохи, в которой ему суждено было жить, но с которой он не чувствовал ни малейшего родства. Ангажирован-

ный историко-философскими идеями Левита, Мюллер оказался заложником определенной концепции. Так, параллели между мыслями Киреевского и Ф. Шлегеля, которые он отметил на страницах своей работы, остались на периферии его внимания. Опознав родство критического настроя обоих мыслителей - Киреевского по отношению к западному христианству, Ф. Шлегеля (его позднего, после католического обращения, периода) по отношению к протес-тантизму27 - он не сделал тех выводов, которые естественным образом вытекали из подобного сопоставления.

С другой стороны, не выдерживает критики встречающееся в немецкой литературе объединение Киреевского с Герценом, Бакуниным и Белинским28. Все перечисленные русские мыслители были представителями более позднего поколения. В своей молодости они прошли через страстное увлечение философией Гегеля, чтобы в зрелые годы взбунтоваться против ее догм и окружавшей их действительности, которую они больше не считали разумной. Они уловили изменения в европейской мысли и живо на них откликнулись. На те же самые изменения, которые, впрочем, он застал лишь в самом их начале, Киреевский смотрел глазами человека другой эпохи. Не будет преувеличением сказать, что развитие европейской философии остановилось для него в том знаменательном 1830 г., когда он слушал лекции Шеллинга. Будучи молодым человеком, он искренне полагал, что «новая система» мюнхенского философа представляет собой вершину мысли, но и спустя почти четверть века, в своих последних статьях, он продолжал держаться того же мнения.

В позднем славянофильстве Киреевского было много от неприятия изменившегося - совсем не так, как ему мечталось в лучшие годы, - мира. Его мировоззрение, как и мировоззрение его товарищей, бывших любомудров, было сформировано европейской романтикой, но едва усвоив ее начала, они уже к своим тридцати годам оказались в чуждой для них интеллектуальной среде. Идеологическое противостояние между ними и новым поколением, лишь отчасти сглаженное приятельскими отношениями, было чрезвычайно жестким. Герцен вспоминал, что уже в 1840-х гг. братья Киреевские смотрелись в среде молодых русских интеллектуалов нелепым пережитком прошлого: «не признанные живыми, не делившие их интересов»29. В своих статьях того времени он был более язвителен и беспощаден. Так, статью о дилетантах-романтиках Герцен, не называя имен, но давая понять, что представители таковых были хорошо ему известны, завершил следующими словами: «И страшно подчас становится встретить этих мертвецов, укоряющих, озлобленных и не ведающих, что они умерли! Дай им Бог покой могилы: не хорошо мертвым мешаться с живыми»30.

Примечания

1 Бердяев Н.А. А.С. Хомяков как философ // Н.А. Бердяев о русской философии.

Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991. С. 32.

2 См.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Водолей, 1996. С. 6, 75,

76.

3 Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М.:

Модест Колеров, 2003.

4 Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. С. 191. Немецкое изда-

ние этой книги вышло в 1934 г., на русском языке она была впервые издана в 1939 г.

5 «Die Philosophie Kirejevskijs hat mit der Philosophie Schellings wenig zu tun,

obwohl Schelling in dem Denken Kirejevskijs die größte Rolle spielt!» (Setschkareff W. Schellings Einfluß in der russischen Literatur der 20er und 30er Jahre des XIX Jahrhunderts. Leipzig: Harrassowitz, 1939. S. 57, 58).

6 См.: Ibid. S. 63.

7 Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского //

Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.: [Университетская типография], 1900. Т. I. С. 266, 267.

8 Schulz W. Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie

Schellings. 2 Aufl. Pfullingen: Neske, 1975. Первым изданием книга вышла в 1955 г.

9 См.: Ibid. S. 329.

10 См.: Ibid. S. 15.

11 См., напр.: Pieper A. Schellings Wirkung in Überblick // Schelling. Einführung in

seine Philosophie / Hrsg. von H.M. Baumgartner. Freiburg/München: Alber, 1975. S. 139-160.

12 См.: Löwith K. Von Hegel zu Nietzsche: der revolutionäre Bruch im Denken des neun-

zehnten Jahrhunderts. Hamburg: Meiner, 1995. S. 157-158. Первым изданием книга вышла в 1941 г.

13 См.: Müller E. Russischer Intellekt in europäischer Krise. Ivan V. Kireevskij. Graz:

Böhlau, 1966. S. 311. Со ссылкой на книгу Левита.

14 См.: Ibid. S. 423. Список русской «фракции» этого движения часто определяется

исходя из наличия у составляющих его персонажей некого «живого» интереса к поздней философии Шеллинга. См., напр.: Frank M. Auswege aus Deutschen Idealismus. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 2007. S. 273.

15 См.: Müller E. Op. cit. S. 354.

16 См.: Setschkareff W. Op. cit. S. 63-66.

17 См.: Müller E. Op. cit. S. 283, 284. Со ссылкой на Киреевского, который, спе-

циально касаясь этого вопроса, писал в своей последней статье, что от внимания западных мыслителей ускользает превосходство живого знания над формально-логическим. И далее: «Потому в писаниях св. Отцов искал Шеллинг выражения богословских догматов, но не ценил их умозрительных понятий

о разуме и о законах высшего познавания» и т. д. См.: Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 331. Однако здесь, как и во многих других случаях, невозможно понять, какие тексты Шеллинга имел в виду Киреевский. Вряд ли Шеллинг, подобно русскому его почитателю, увлекался чтением Исаака Сирина, и даже в поздних лекциях его обращение к наследию Св. Отцов незначительно.

18 См.: Müller E. Op. cit. S. 419 и сл.

19 Предисловие к «Феноменологии духа», где Гегель впервые изложил общее пони-

мание своей философии, стало самым ярким для своего времени манифестом, провозгласившим жизненность и целостность в философии как ее главные принципы.

20 См.: Müller E. Op. cit. С. 397-413.

21 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвеще-

нию России // Киреевский И.В. Критика и эстетика... С. 271.

22 См.: Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для филосо-

фии. С. 329-330.

23 Киреевский И.В. Дневник / Предисл. и публ. А.В. Гвоздева // Вопросы филосо-

фии. 2004. № 11. С. 135. Запись датирована августом 1852 г.

24 См.: Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к про-

свещению России. С. 252-254.

25 См.: Löwith K. Op. cit. S. 153 ff.

26 См.: Müller E. Op. cit. S. 233-245.

27 См., напр.: Ibid. S. 356-357, 432.

28 Из перечисленных авторов - у Левита и Мюллера; более корректный Франк из-

бегает упоминания имени русского мыслителя в данном контексте.

29 Герцен А.И. Былое и думы. М.: Academia, 1932. Т. I. С. 454.

30 Герцен А.И. Избранные философские произведения. М.: ОГИЗ, 1946. Т. I. С. 46.