Концепт буддизма в аналитической психологии К. Г. Юнга

ВОСТОК И ЗАПАД НА ПУТИ К ИНТЕРКУЛЬТУРНОМУ

ДИАЛОГУ

КОНЦЕПТ БУДДИЗМА В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К.Г. ЮНГА

Е.Г. СИДОРОВА

Восточно-Европейский институт психоанализа 197198, Россия, Санкт-Петербург,

Большой пр., П. С., д. 18а

Статья посвящена рассмотрению западной концепции буддизма, впервые представленной в юнговской аналитической психологии. Автор вскрывает противоречие как в юнговской методологии постижения буддийской психотехники, так и в его теоретических тезисах о направленности компаративистских исследований культур Востока и Запада; обосновывается авторское убеждение, что Юнг использовал буддизм в качестве иллюстраций своей теории, и таким образом инициировал компаративные исследования в ракурсе обоснования базовой общности формирования коллективного бессознательного вне зависимости от культурного контекста.

Обращение к буддизму в современной западной культуре повсеместно сопровождается ссылками на аналитическую психологию. Анализ литературы по рассматриваемому вопросу показывает, что западная аудитория интеллектуалов осознает буддийское наследие прежде всего сквозь призму творчества К.Г. Юнга (1875-1961). И в этом контексте важен тот факт, что теоретическое наследие Юнга зачастую неоправданно сближают с психоанализом. В этой связи представляется необходимым уделить определенное внимание теме «Восток — Запад» в творчестве Юнга и показать отличия ее трактовок от психоанализа.

Современный срез взаимодействия аналитической психологии и буддизма характеризуется, на мой взгляд, тремя основными направлениями. Первое из них — это попытка интеграции буддийских представлений о психике в западные компендии психологических знаний. Это направление стремится обогатить и расширить методы трансформации внутриличностных представлений и межличностных отношений посредством использования уникальных, разработанных на основе раджа-йоги, суфизма, буддизма и психологии К.Г. Юнга психотехник [4].

Второе направление предлагает прямой экспорт буддийских психотехник, путем их отождествления на основе юнговской концепции [6]. Закономерен вопрос: насколько адекватны оба эти способа использования аналитической психологии в качестве метафоры (переходного интегративного пространства), интерпретирующей буддийское учение о психике, и является ли подобная тенденция содержательно конструктивной в развитии межкультурного диалога? Ответ на этот вопрос может быть обретен, на мой взгляд, только при выяснении той

роли, которую выполняет аналитическая психология в соприкосновении культур Востока и Запада.

Третье направление диалогового взаимодействия аналитической психологии и буддизма аккумулирует в себе ряд сравнительных исследований, ставящих задачи поиска сходства и различий, выявления аналогий. В рассмотрении этой проблемы позиция Санкт-Петербургской школы философской компаративистики базируется на анализе трудов Юнга по психологии религии и его комментариев к работам Д.Т. Судзуки. Акцент ставится на различие Запада и Востока в их типологических интенциях — экстраверсии и интроверсии. Согласно этому подходу, К.Г. Юнгом была предпринята попытка перевода символического языка культуры буддийского Востока на язык Запада, где мышление имеет своим основанием примат субъекта, и поэтому процессуально оно субъектнообъектно [2, с. 166-173].

Определенный интерес в данной связи представляет и точка зрения куль-турантрополога Р. Моаканин. Она выводит на передний план параллели и аналогии между аналитической психологией и тантрической традицией в буддизме — ваджраяной (1). Отметим, что Моаканин сопоставляет аналитическую психологию и тантрическую традицию в тибетском буддизме, не затрагивая вопрос ис-торико-культурного генезиса буддийской тантры и ее связей с классическим буддизмом [3]. При таком подходе, как мне представляется, выбор объектов сравнения осуществляется исследовательницей некорректно, поскольку буддийская тантра редуцируется Моаканин к ритуальным практикам, а рассуждение ведется без апелляции к конкретным источникам и без реконструкции мировоззренческого контекста: аналитическая психология представлена в сравнительном анализе как теоретически целостная концепция. Подобный некорректный подход получил, к сожалению, довольно широкое распространение на Западе, где в целом ряде стран существуют центры тибетского буддизма, возглавляемые эмигрантами-тибетцамы. Работа этих центров фокусируется именно на ознакомлении с тантрическими практиками, ритуалами различных школ тибетского буддизма (2).

Рассмотрим, каким образом К.Г. Юнг вошел в пространство восточной философской мысли. Как известно, с 1903 по 1911 год Юнг выступал приверженцем Фрейда, идеями которого он увлекся после знакомства с фундаментальной работой «Толкование сновидений». В сотрудничестве с Фрейдом Юнга привлекало совпадение в результатах исследований свободных ассоциаций: и в методике Фрейда, и в ассоциативном тесте Юнга выявлялась причинно-следственная обусловленность спонтанно-ассоциативных идей и латентных представлений. Научное сотрудничество с Фрейдом ознаменовалось в творчестве Юнга разработкой концепции комплексов (1904^1911), эмпирически подтвержденной тестами свободных ассоциаций. Отметим, что современная аналитическая психология трактует комплексы как связующие звенья между личным и архетипическим уровнями. Юнг же в указанный период подразумевал под «комплексом» конгломерат взаимосвязанных идей, образов, мыслей, являющийся производным от одной или нескольких объединенных общим аффектом бессознательных структур.

Фрейд отождествил концепцию Юнга с собственными теоретическими идеями относительно бессознательного. Подобную интерпретацию Юнг перво-

начально принимал, однако в дальнейшем вопрос о самостоятельности его собственной концепции встал более остро в отношениях с Фрейдом. К 1912 году их научные пути разошлись, а личные контакты, перешедшие в острую конфликтную фазу, были разорваны. Среди многочисленных причин этого разрыва выделим самые значительные. Конфликт Фреда и Юнга был личностно обусловленным: идеализируя друг друга, они довольное долгое время отрицали идейные противоречия, существовавшие реально и множившиеся по мере развития теории психоанализа. Так, теоретическое расхождение психоанализа и аналитической психологии углублялось вследствие непринятия Юнгом психоаналитической концепции вытеснения и соответственно этиологии неврозов (3).

Сравнивая психоаналитический и юнговский подходы, историк психоанализа Дж. Браун отмечает различие, характеризующее, на мой взгляд, феномен использования юнговской концепции при интерпретации восточных психотехник. Позволю себе привести обширную цитату, раскрывающую это различие: «Юнговская теория архетипов является следующим примером его специфического отношения к научному методу, и в этом пункте мы обнаружим, что он описывает частично известное в терминах абсолютно неизвестного. Фрейд... рассматривал любые символы — в сновидениях, мифах или искусстве — как изначально сексуальные по своей природе, а также как обобщенное выражение определенного предмета <...> В теории Юнга, однако, символ больше не указывает на частное с помощью общего, а, наоборот, частный символ указывает на обобщенную идею в платоновском смысле слова» [1, с. 60-61]. Таким образом, Браун отчетливо прочерчивает несовпадение логики рассуждений Юнга и Фрейда. Логика Юнга отождествляет частное с предельно общим. И в этом смысле современный способ отождествления частной психотехнической процедуры с общим мировоззренческим контекстом, в рамках которого эта процедура и возникла, вполне соответствует подходу Юнга. Выражая свое эмоциональное отношение к концепции аналитической психологии, Браун внерефлексивно впадает в аналогичное отождествление: он напрямую утверждает, что получает от чтения Юнга «во многом такое же впечатление, как от чтения писаний индусов, даосов или конфуцианцев» [1, с. 59]. Более того, Браун имплицитно упрекает Юнга во вненаучности, утверждая, что наследие восточной мудрости самодостаточно и не нуждается в обосновании с позиции психологического теоретизирования. Таким образом, различие логики психоанализа и аналитической психологии исключает какой-либо теоретический компромисс, а их эклектическое соединение выходит за рамки научности. Следует отметить также и различие представлений о бессознательном в психоанализе и аналитической психологии. Психоаналитическая концепция динамического бессознательного позволила, во-первых, поставить проблему психического конфликта, во-вторых, разработать такую модель развития, в которой демонстрируется определяющая роль инфантильного периода в последующем онтогенетическом функционировании индивидуальной психики. В отличие от этого, концепция Юнга нивелировала идею динамического бессознательного. В ней основная объяснительная нагрузка возлагается на концепт коллективного бессознательного — филогенетически наследуемой психической структуры.

После разрыва с Фрейдом в 1912 году Юнг посвятил шесть последующих лет самоанализу. Поиск глубинных личностных ресурсов привел его к ориги-

нальному способу самотерапии — рисованию мандал (космографических проекций психики). Юнг едва ли в полном объеме представлял себе смысл практики построения мандал в буддийской традиции. Он попросту пытался «схватить» психическое состояние в конкретный момент времени и графически выразить формат его субъективного содержания. Анализ созданных им самим и его пациентами мандал-проекций позволил Юнгу прийти к выводу, что мандала — это «формирование, преобразование, вечное воссоздание вечного Разума» [12, р. 45]. Юнгу казалось, будто коллекция этих мандал иллюстрирует проявление коллективного бессознательного. Выявленные символические отношения психики и их проективные выражения обнаруживали некую константность, проявляющуюся и в алхимической символике и образах, создаваемых шизофреническими пациентами, и в мифологии различных народов. Материалом для анализа, подтверждающим такую константность, послужили также и сновидения самого Юнга и его пациентов.

Суммированный итог исследования прозвучал в выводе: «Помимо нашего непосредственного сознания, которое имеет совершенно личностную природу и которое мы считаем нашей единственной эмпирической психикой (даже если мы к нему добавляем в качестве довеска личностное бессознательное), существует вторая психическая система коллективного универсального и неличностного характера, тождественная для всех людей. Это коллективное бессознательное не развивается индивидом: речь идет о наследии. Оно состоит из предсущест-вующих форм — архетипов, — которые могут стать сознательными только вторично — и которые дают определенную форму некоторым психическим содержаниям» [14, р. 43]. Из сказанного очевидно: коллективное бессознательное, согласно Юнгу, конституируется архетипами, определение которых охватывает психосоматическое единство инстинкта и образа. Понятие «архетип» было введено К.Г. Юнгом в 1919 году, а в период размежевания с психоанализом концепция аналитической психологии оперировала понятием исконного образа. Исконные образы соответствовали общеисторическим культурным мотивам. В 1917 году Юнгом была сформулирована концепция доминант, определяющих функционирование психики. По Юнгу, образы как таковые актуализируют цель инстинкта, но не являются психической репрезентацией влечений. Образы выступают представительством архетипов, причем четкого разграничения личного бессознательного и коллективного не существует. Архетип влияет на онтогенез по принципу конституирования — скрепляя психические события в некий аффективно окрашенный конгломерат.

Определенный класс образов получил в концепции Юнга наименование «имаго». Эти образы не формируются из актуальных переживаний, а базируются на бессознательных фантазиях или функционировании архетипов. Через призму имаго воспринимаются актуальные отношения. Так, родительское имаго подразумевает, что у ребенка существует врожденная способность формировать отношения с первичными объектами в континууме отрицательного и положительного полюсов образа. Положительный полюс аккумулирует такие проявления, как «материнская забота и отзывчивость, магическая власть женщины, мудрость и духовная экзальтация, превышающие здравый смысл, полезные инстинкты и импульсы, все доброе заботливое, поддерживающее все, что питает рост и благополучие», в то время как отрицательный полюс собирает «нечто

тайное, скрытое, темное; первичный хаос, мир мертвых, нечто поглощающее, соблазняющее, отравляющее, нечто ужасающее и неизбежное, как сам рок» [13, р. 82]. Отметим в этой связи стремление Юнга выявлять расщепленность образов имаго во многих культурах.

Наиболее часто в современных заимствованиях каких-либо восточных психотехник обоснованием их социокультурной востребованности служит апелляция к понятию «индивидуация». Юнг подразумевал под индивидуацией процесс и результат целостного развития личности, относимый ко второй половине жизни. Человеческую индивидуальность он объяснял проявлениями таких архе-типических структур, как: анимуса/анимы, персоны, тени и т.д. (4). Среди многочисленных архетипов он указывал «самость» — «квинтэссенцию архетипов» (Юнг), выступающую объединяющим и организующим началом человеческой психики. «В интеллектуальном отношении, — писал Юнг, — самость является не чем иным, как психологическим концептом, ментальной конструкцией, предназначенной для выражения непознаваемой сущности, которую мы не можем осмыслить как таковую, поскольку по определению она превосходит наши способности понимания. Ее вполне можно было бы также назвать «Бог в нас». Первоначала всей нашей психической жизни, кажется, неотрывно укореняются в этой точке, и все наши наиболее возвышенные и наиболее решающие акты, кажется, направляются к ней» [15, р. 238]. Создателем аналитической психологии была детально разработана типология, согласно которой психическое функционирование определено тенденциями экстро- или интроверсии и четырьмя функциями психической жизни, а именно мышлением, чувством, ощущением и интуицией (5).

Наиболее абстрактным, спорным, даже мистическим, и, вследствие этого, выступающим на авансцену в поисках параллелей между Востоком и Западом, представляется мне концепт синхронности. Как феномен синхронность была выявлена Юнгом в процессе самоанализа. Р. Моаканин, осуществившая психобиографическое исследование личности и творчества Юнга, так охарактеризовала открытие создателем аналитической психологии процессов синхронности: «В тот самый момент, когда он сознательно рисовал мандалы, он написал картину, воспроизводящую замок из золота. Эта картина была особенно удивительной, интригующей своей китайской экзотичностью, и Юнг остался этим очень озадачен. Немного времени спустя он получил от синолога Ричарда Вильгельма копию книги «Тайна золотого цветка», древний китайский алхимический текст... Получение от Ричарда Вильгельма было проявлением синхронности, и это проявление было тем более значительным, что данное событие совпадало по времени с мандалой, созданной Юнгом» [5, с. 60-61]. Юнг считал, что феномены синхронности не служат проявлением причинно-следственных связей, а имеют статус непричинного отношения. Юнг пытался объяснить подобные феномены, апеллируя к открытиям в области физики, тем самым показывая, что речь идет «о глубокой гармонии между формами существования» [11, р. 261].

Позиция К.Г. Юнга по отношению к южноазиатским психотехникам и учениям о психике прослеживается в ряде его трудов, созданных в разное время. Это — совокупности идей, находящихся в непрерывном развитии, чем отчасти и объясняется внутренняя противоречивость данной позиции. Все без исключения биографические исследования, посвященные жизни и деятельности К.Г. Юнга,

подчеркивают высокую степень влияния буддийского религиознодоктринального символизма на формирование и развитие его научных воззрений. Теоретическая содержательность и самостоятельность созданной им аналитической психологии, как я полагаю, обнаруживается именно в том, что мыслитель обращается к буддизму в вопросах символической интерпретации коллективного бессознательного [8]. Аналогичные апелляции обнаруживаются и в его исследовании психологических типов [9, с. 178-287].

Универсализм символических отношений, выявленный в ходе научных изысканий К.Г. Юнга, выступил в роли основания, платформы, на которой возможно построение и развитие взаимопонимания Востока и Запада в аспекте интерпретации человеческой психики. Однако Юнг весьма пессимистично оценивал перспективу понимания буддийских текстов западными читателями. Соответствующий тезис был сформулирован им в предисловии к английскому изданию «Основ дзен-буддизма» Д.Т. Судзуки: «Восточные религиозные концепции обычно настолько отличны от наших западных, что при попытке точного перевода (не говоря уже о значении тех или иных идей) сталкиваешься с такими трудностями, что при некоторых обстоятельствах их вовсе лучше не переводить... Оригинальные буддийские тексты содержат взгляды и идеи, которые европейский интеллект едва ли способен усвоить» [10]. В этой связи необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что до сих пор остается неизвестным, с какими именно буддийскими текстами знакомился Юнг. Во всяком случае, в его трудах не обнаруживается рефлексия относительно востоковедческих работ и проблем перевода как такового. В приведенном тезисе обнаруживаются противоречия как минимум двух уровней. Так, Юнг актуализирует тот интерес к восточным (в частности, буддийским) представлениям о психике, который, как выясняется, невозможно реализовать без полного раскрытия соответствующих концепций. Но одновременно он указывает на фактор, блокирующий этот научный интерес, говоря о недоступности буддийского письменного наследия для адекватного перевода и осмысления.

Однако противоречие, по-видимому, располагается гораздо глубже: психика носителей различных культур едина в процессах символизации, но людей Востока и Запада, по мысли Юнга, разделяет невозможность взаимопонимания на уровне текста. А это, в свою очередь, свидетельствует о том, что в позиции Юнга имплицитно присутствует идея кардинального различия между Востоком и Западом в формировании предметных и словесных представлений. Соответственно противоречивым оказался и вклад Юнга в развитие диалога Востока и Запада: открывая диалоговое пространство, он одновременно постулировал принципиально поверхностный уровень доступного межкультурного взаимодействия. Такой уровень диалога вплоть до настоящего времени воплощается в выявлении примитивных и произвольных аналогий, в попытках эклектических заимствований и прямого экспорта буддийских психотехник.

Почему же такой смелый и оригинальный мыслитель, как К.Г. Юнг, заложивший традицию сопоставления психологических концепций Востока и Запада, настойчиво возвращался к проблеме ограниченного взаимопонимания и невозможности адекватного перевода? Я полагаю, что предел проникновения в глубины буддийской религиозно-философской мысли, в учение о психике был обусловлен развитием современных Юнгу востоковедческих знаний, в том чис-

ле репертуаром известных ему переводов. Знакомство с юнговским наследием позволяет утверждать, что мыслитель не был знаком с переводами буддийских философских трактатов, — он упоминает лишь махаянские сутры, то есть образцы религиозно-доктринального, а не теоретического дискурса. Оперируя образными структурами буддийского религиозного нарратива, Юнг очевидно предвидел опасность их необратимого регресса при соприкосновении с архети-пическими пластами психики западного человека. Наблюдая экспансию Востока в повседневную культуру Запада, мыслитель предупреждал также об опасности ухода от реальности, традиционной в культуре Запада, и надеялся ограничить эту экспансию.

«Просветленный человек, или убежденный в том, что он просветленный, — писал Юнг, — в любом случае думает, что он просветлен. То, что другие думают об этом, ничего не может определить для него в отношении его опыта. Даже если он лжет, его ложь — духовный факт. Более того, даже если все религиозные свидетельства — не что иное, как сознательные выдумки и фальсификации, можно провести весьма интересное психологическое исследование о фактах такой лжи с таким же научным подходом, с каким психопатология подходит к изучению маний» [10, с. 6]. Этот тезис вызвал конкурентно-критический отклик Фромма, расценивавшего как заблуждение то безразличие, с которым Юнг относился к вопросу реальности просветления. По мнению Фромма, данный подход неприемлем для осмысления дзен [7]. Различие в подходах к феномену просветления между аналитической психологией и психоанализом отчетливо выявляет конфликт и в структурировании диалога между Востоком и Западом, и в видении перспектив интеграции представлений о человеческой психике, сформированных в генетически несходных культурах. Важно подчеркнуть, что прямой диалог осуществлялся именно между Э. Фроммом и Д.Т. Судзуки. Последний широко представлял буддизм махаяны в культуре Запада, однако в диалоге с психоанализом делал акцент именно на дзен-буддизме. Такое развитие диалогового пространства привело к фиксации лишь наиболее общих аналогий, обусловленных особенностями дзен-буддийских психотехнических практик.

Итак, диалог Востока и Запада, развивавшийся усилиями дзен-буддизма, психоанализа и аналитической психологии, структурировался как заведомо поверхностный — теоретически конфликтный и ограниченный вовлечением рели-гиозно-доктринального и психотехнического материала. Сам Юнг привлекает буддизм, дзен-буддизм в качестве иллюстративного материала для демонстрации возможностей объяснительной модели психики в аналитической психологии. Он говорит о Фаусте Гете, Заратустре Ницше как о продуктах европейкой культуры, соотносимых с восточной. Систематическое сравнительное исследование буддизма и аналитической психологии так и не состоялось, будучи подмененным поверхностными аналогиями в попытке преодоления социокультурного одиночества. Сравнительный анализ юнговской психологической концепции и буддизма предполагает, на мой взгляд, обращение к теоретическому наследию буддийской религиозно-философской мысли, в котором учение о психике обрело свои строгие логико-дискурсивные очертания. При таком выборе диалогового объекта аналитическая психология, апеллирующая к глубинным общечеловеческим психическим основаниям, способна актуализировать для Востока и Запада возможность нерегрессивного диалога.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В терминологии Р. Моаканин — тантрический буддизм.

2. О работе центров тибетского буддизма в странах Запада см.: Островская-мл. Е.А. Тибетобуддийский социально-политический проект: история и современность. — М., 2002, —С. 100-118.

3. Подробно о теоретических различиях психоанализа и аналитической психологии см.: Гловер Э. Фрейд или Юнг. — СПб., 1999.

4. Подробно об архетипах см.: Хтлман Д. Архетипическая психология. СПб., 1996. - С. 20-52; Юнг К.Г. Психика: структура и динамика. — М.; Минск, 2005. — С. 57-90.

5. Подробно о юнгианской типологии см.: Шарп Д. Типы личности. Юнгианская типологическая модель. — СПб., 1996. — С. 38—94; Юнг К.Г. Психологические типы. — М.; Минск, 2006. — С. 351-517.

ЛИТЕРАТУРА

1. Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. — М., 1997.

2. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. — СПб., 1998.

3. Конзе Э. Буддизм, его сущность и происхождение. — СПб., 2003.

4. Мандала. Сияющие символы исцеления // http: holo-trop.narod.ru/mandala.html

5. Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. — М.; СПб., 2004.

6. Сахаджа Йога — великая Йога наших дней // http: library.sahajayoga.ru/sy.htm

7. Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. — М., 2004.

8. ЮнгКТ. Либидо, его метаморфозы и символы. — СПб., 1994.

9. Юнг К. Г. Психологические типы. — М.; Минск, 2006.

10. Юнг К.Г. Предисловие // Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. — СПб., 2000.

11. Jung C.G. — Aion; Princeton, 1959.

12. Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections. — N. Y., 1961.

13. Jung C.G. Psychological aspects of the mother archetype. Collected Works. — 1938.

V. 9. P. 1.

14. Jung C.G. The Archetypes and the Collective Unconscious. — Princeton, 1969.

15. Jung C.G. Two Essays on Analytical Psychology. — Princeton, 1966.

THE CONCEPTUAL APPREHENSION OF BUDDHISM IN THE YUNG’S ANALYTICAL PSYCHOLOGY

E.G. SIDOROVA

East European Institute of Psychoanalysis 197198, Russia, St. Petersburg,

Bolshoypr., P.S., 18a

This article deals with the western concept of Buddhism introduced first within the Yung’s analytical psychology. The author reveals a contradiction in terms between the Yung’s methodology of apprehension of the Buddhist psychotechnics and his theoretical point of view on the comparative studies of Eastern and Western cultures. The analysis of the main concepts introduced by Yung shows that in the context of his investigations of human psychology the Buddhist doctrine and practice come in question only as an illustration for his own ideas.