Вечное возвращение как сакральный модус цикличности в культуре

УДК 111

П. Г. Мартысюк*

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ КАК САКРАЛЬНЫЙ МОДУС ЦИКЛИЧНОСТИ В КУЛЬТУРЕ

В статье исследуется проблема вечного возвращения в системе философского и культурологического знания. Будучи обусловлено корреляцией образующих ее феноменов вечности и возвращения, вечное возвращение выступает в качестве сакрального модуса цикличности и представляет ее мифологический и трансцендентальный срезы бытия. По мере эволюции сознания от мифа к логосу природа вечного возвращения утрачивает однородность, в результате чего наделяется смысловыми характеристиками конструктивной и деструктивной направленности.

Ключевые слова: бытие, вечность, возвращение, вечное возвращение, позитивная и деструктивная сторона вечного возвращения, культура, миф, логос, цикличность, сознание, сущее, философия, человек.

P. G. Martysiuk

Eternal return as a sacred modus of cyclicity recurrence in the culture

The article investigates the problem of the eternal return in the system of philosophical and cultural knowledge. Being caused by the correlation of its constituent phenomena of eternity and return, eternal return acts as the modus of the sacral cycles and represents its mythological and transcendental slices of life. In process of the evolution of consciousness from myth to logos the nature of the eternal return loses homogeneity, as a result it is endowed with semantic characteristics of constructive and destructive direction.

Keywords: existence, eternity, return, eternal return, the positive and destructive of eternal return, myth, culture, logos, cognition, cyclic, consciousness, philosophy, person.

Феномен вечного возвращения выступает в качестве сакрального модуса цикличности и в гуманитарном измерении раскрывается в мифорелигиозном и метафизическом измерении культуры.

В вечном возвращении стягивается воедино спектр взаимосвязанных проблем, которые можно условно разделить на проблемы космософические

* Павел Григорьевич Мартысюк — доктор философских наук, доцент филиала Российского государственного социального университета в Минске; Pr_martis@yahoo.com

(природные) и гуманитарные. В контексте космогонии и космологии вечное возвращение отражает циклическую природу космоса, представленную в различных ее сакрализованных модификациях. В своем человеческом (гуманитарном) измерении вечное возвращение конкретизируется как проблема бесконечного становления, вечности, смерти и бессмертия и т. д.

Вечное возвращение в отдельных своих проявлениях стимулируется чередованием противоположностей, тем самым во многом предопределяя инверсионную модель культуры. Иногда оно может осуществляться по спирали, выявляя новые уровни снятия первоначального противостояния, что не противоречит тенденции к консервации мифологической материи и соответствует самой природе мифа.

В мире мифа пары противоположностей, пребывая в состоянии равновесия и взаимозаменяемости, отражают онтологию отдельно взятого мифологического образования. В учении манихеев и гностиков идея противостояния принимает форму нравственного дуализма, когда зло уравнивается в своих правах с добром. Мифологические противоположности не устраняют друг друга. Будучи взаимоуравновешенными в бесконечном взаимодействии и воспроизводстве — чередовании разрушения и восстановления, они поддерживают установленный внутри бинарной оппозиции баланс, нарушение которого способно привести к разрушению мифологической картины мира.

Среди бинарных оппозиций, фундирующих вечное возвращение, выделяется оппозиция «сакральное — профанное». Сакральное (божественное) в мифорелигиозной традиции противостоит профанному (обыденному, повседневному). В отличие от мифологической оппозиции «космос — хаос» антиномия «сакральное — профанное» не являет собой равновесные противоположности, периодически перетекающие одна в другую. Сакральное вызывает в представлении архаического человека манифестацию невидимого и сверхчеловеческого абсолюта, имеющего явно выраженные божественные черты. Оно не столько является противовесом профанному, сколько играет роль посредника между человеческим и божественным, миром видимым и невидимым. Неслучайно сакральное способно проникать в область профанного и оформляться там в таких формах презентации божественного, как теофания, кратофания, иерофания и др. Что касается самого источника вечного возвращения, то он оформляется в плоскости повседневного опыта, который, в свою очередь, выказывает стремление к возвращению сакральных сил, позволяющих высвободить сакральную энергию. Возвращение к сакральному способствует погружению во время первотворения сущего, дающее возможность общения с творцами. В связи с этим профанное в своем предельном измерении уходит в сакральное, без которого существовать не в состоянии.

Благодаря сакральной сфере мифа вечное возвращение сближается с божественным началом. Интуитивное стремление к удержанию в памяти исходного основания бытия формирует установку на бесконечную циркуляцию вещественного мира. Что касается мифа, то здесь роль сущего, взятого в его предельном выражении, играет божественная субстанция, способная задавать тон вечного возвращения всему остальному предметно-вещественному миру.

Танец индийского бога Шивы свидетельствует о самодостаточности божества, движение которого осуществляется в рамках самой вечности. Его бытие сохраняет способность пребывать в нерасчлененности, т. е. целостности. В танце Шива утверждает вечное круговращение бытия. Он отделяет себя от самого себя, выходит из самотождественности с тем, чтобы прийти к самому себе, т. е. обладает способностью порождать самого себя. В этом отдельно взятом действе мы имеем дело со стремлением порождать самого себя, с тем, что характеризует природу вечно единого. Подобное стремление проистекает из природы самого божества, т. к. хочет порождать Бога, параллельно утверждая его непостижимое единство.

Вращение Шивы в танце — как основание поддержания неизменной божественной субстанции — сопровождается периодическим разрушением и последующим восстановлением Вселенной, что является непременным условием ее развития. Вечное возвращение Вселенной проистекает из преизбытка божественной субстанции, свидетельствующей об ее отличии от всего остального мира. Становление вещей в Боге представляется невозможным, т. к. по своей природе они бесконечно от него отличны. Это объясняется неизменной природой Бога, отличной от окружающего ее вещественного мира, претерпевающего бесконечные изменения. По сути мы имеем дело с инобытием Бога, с тем, что Бог не есть сам, а по сему, в разрушающемся и восстанавливающемся мире фиксируем момент его несовершенства. То, что было вчерашним, умирает в сегодняшнем, в то же время сегодняшнее умирает в завтрашнем. В силу этого ничто не остается и не пребывает единым, а становится многим. Все сущее, включая и человека, обращается вокруг одного прообраза, вокруг одной общей формы.

В мифе божество является источником бытия. В вечном ритмическом движении оно восполняет само себя. Что касается человека, то в силу своей конечной природы он не в состоянии преодолеть дистанцию между собой и божеством, в результате чего оказывается ассимилированным в разрушающемся и восстанавливающемся мире, представленном в мифорелигиозной традиции в виде космического цикла. По мере эволюции сознания от мифа к логосу формируется представление о сакральных источниках бытия, имеющих трансцендентную природу. В религиозно-философском учении Платона, гностиков, неоплатоников формируется система представлений об Абсолюте (Едином), Уме (Нусе), Мировой Душе. При этом Единое рассматривается в качестве первосущности. У Плотина оно остается статичным, неизменным и в качестве единого первоначала (Блага) над всем существует неизбывно. Космос является следствием эманации Единого. Процесс отделения Космоса от Единого именуется деградацией. В отличие от неизменного и статичного Единого, Космос пребывает в постоянном вращении и смене ступеней бытия.

На поздних этапах античной культуры открывается перспектива освобождения человека от космических циклов. В учении Плотина присутствует момент восхождения и нисхождения всего сущего к Единому (греч. hen) и от него. Все сущее, в свою очередь, стремится к Единому, но наиболее осознанно это стремление проявляется у человека, душа которого в состоянии экстаза способна отделиться от тела и слиться с Единым как Богом. При этом процесс

«восхождения к Абсолюту в учении Плотина осуществляется либо индивидуально, либо сообществом избранных, при этом человек остается в своем земном теле, не исключаясь из жизни низших сфер сущего» [10, с 278]. Из этого следует вывод, что вечное возвращение не может быть сведено исключительно к фрагменту мифологической картины мира, т. к., обладая трансцендентной природой, оно перешагивает границы мифологического опыта.

В культуре Новейшего времени уже стало традиционным связывать учение о вечном возвращении с фигурой немецкого мыслителя Ф. Ницше. Это во многом объяснимо и вполне оправданно, т. к. обратившись к античному наследию, включающему учение натурфилософов, а также древнегреческую мифологию, Ницше создал учение о вечном возвращении и представил его в авторской вариации. Последнее вызвало многочисленные философские и культурологические интерпретации, получившие распространение в европейской культуре ХХ в.

Обращаясь к вечному возвращению, Ницше выявляет его амбивалентную природу. С одной стороны, вечное возвращение оказывается представленным им как «возвращение одинакового». Основываясь на этом, он возражает Гераклиту, утверждающему, что нельзя в одну и ту же реку войти дважды, так как она беспредельно изменчива и, значит, не повторяется дважды в том же самом виде. Ницше настаивает, что река вновь и вновь возвращается и, таким образом, реализует одни и те же предопределенные возможности. В соответствии с этим учением человек входит до бесконечности в одну и ту же реку. Иными словами, прошедшее здесь постоянно напоминает о себе, оно неотъемлемо становится достоянием настоящего. Тем самым возвращение дарует сущему его длительность, а соответственно — и идентичность. Это бытийствование времени как постоянное возвращение прошлого в настоящее, утверждающее идентичность сущего, и есть «вечное возвращение того же самого». С другой стороны, вечное возвращение является носителем вечного как чего-то бесконечно ценного и неповторимого. В нем время синтезируется. Прошлое и настоящее выступают измерениями будущего.

Исследуя феномен вечного возвращения, Ницше постепенно погружается в мифотворчество. Противопоставляя миф истории, он создает концепцию становления мира как вечного возвращения одного и того же. В пределах этого возвращения осуществляется и возвращение самого человеческого бытия. Оно постоянно возвращается к тому же самому сущему и к «земле» как средоточию этого сущего. Обращение к утраченному мифу Ницше рассматривает как средство обновления культуры и человека. Кризисные тенденции современной культуры, по мнению Ницше, являются следствием утраты ею мифа. Эта проблема содержится в вопросе, который он поднимает перед представителями современной культуры. «На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры. Это собирание вокруг себя бесчисленных других культур, это пожирающее стремление к познанию, как не на утрату мифа, утрату мифической родины, мифического материнского лона» [9, с. 149].

Для прояснения феномена вечного возвращения необходимо обратиться к двум образующим его понятиям: «вечность» и «возвращение».

Исследуя творчество Ницше, Л. Шестов пришел к выводу, что у немецкого мыслителя в «"вечном возвращении" существенно не определяемое слово, а определяющее, т. е. не возвращение, а вечность». Это выражается в словах Ницше: «как ни глубока скорбь, она должна пройти и уступить место непреходящей радости» [13, с. 301].

Феномен вечности выступает в качестве устойчивого ориентира бытия. Он формирует направленность личности, связанную со стремлением преодолеть конечность как своего бытия, так и бытия всего сущего. Идея конечности бытия порождает неуверенность, ненадежность, подчинение случайности, а также оказывается связанной со страхом утраты собственной субстанции. Не вызывает сомнений и тот факт, что различные формы нестабильности оказываются включенными в эссенциальную конечность человеческой природы. При этом они формируют мысль о временном присутствии всего сущего в этом мире. Бесконечно изменчивая реальность окружающего мира, лишенная субстанциальности, ослабляет сопротивление небытию. Вместе с тем она же пробуждает интерес к неизменчивости и стабильности бытия, к вечным ориентирам культуры. В лоне вечности неуверенность и случайность уходят на второй план, уступая место постоянству, неизменности и устойчивости различных форм сущего. С этого момента начинает формироваться мысль о вечном присутствии человека в мире, его бессмертии и неуничтожимости во времени. Вечность преодолевает земные ограничения. На основании этого обитатели «чистилища» имеют право обратиться к Данте с вопросом:

А кто же ты, идущий в нашем дыме

И вопрошающий про нас, как те,

Кто мерит год календами земными? [2, с. 292].

Отсюда можно заключить, что природа концепта «вечность» генетически связана со сферой сакрального, божественного, запредельно человеческого. В столкновении с сакральным бытием человек обостренно ощущает свою земную конечность, но в то же самое время у него формируется мысль о преодолении этой конечности и приобщении к высшей духовной субстанции.

В вечном возвращении наличествует постоянное воссоздание общечеловеческого опыта, что находит выражение в утверждении Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1: 9-10).

Близкие по содержанию вечному возвращению понятия, такие как «вечный город», «вечная молодость», «вечная жизнь» и т. д., образуют единый смысловой ряд, выступая в качестве архетипов культуры и символов ее постоянства. Устойчивость данных феноменов обусловлена их непреходящим характером, ибо будучи ориентированными на вечность, они представляют собой идеальные формы человеческого бытия, утверждающиеся в метафизическом измерении культуры. Вечное возвращение в силу своей специфики не встраивается в названный семантический ряд, но и не дистанцируется от него полностью. В содержательном отношении оно гораздо глубже, т. к., частично вбирая в себя эти понятия, не исчерпывает ими свой онтологический, гносеологический

и аксиологический потенциал. Вечное возвращение оказывается зафиксированным в различных формах и вариациях духовной культуры, оно не только придает им внутреннюю динамику, но и формирует их трансцендентный и символический характер. Неслучайно колесо, круг, кусающая собственный хвост змея, математический ноль до сих пор остаются во многих культурах символом бесконечности, вечного коловращения бытия и небытия.

Идея вечности чрезвычайно важна не только для мифологии, но для других форм познавательной деятельности: философии, религии, искусства. Она настойчиво внедряется в сознание человека, его культуру, быт, образ жизни, материальную и духовную деятельность.

Вечность — абстракция высокого уровня. Она имеет несколько основных интерпретаций:

1) всегда сохраняющаяся незавершенность процесса течения времени

(потенциальная бесконечность);

2) все время в целом (актуальная бесконечность);

3) остановившееся время, застывшее мгновение;

4) пребывание вне времени, вневременное бытие;

5) вечное присутствие.

В обыденном же сознании под словом «вечность» подразумевается просто неопределенное долгое время («не виделись целую вечность»); «вечно» — значит много, долго, часто («вечно тебя приходится ждать»).

Уровень абстрактности, доступный мифологическому мышлению, не позволяет подняться до указанных интерпретаций понятия вечности, а постигается вполне качественно и конкретно. В мифологии «вечное» может означать нечто неопределенно долгое или многократное, имеющее вещественно-телесные основания.

В контексте мифа вечность оказывается воплощенной в различных

вещественно-телесных формах, имеющих для человека непреходящее значение. Р. Шнайдер, придерживаясь символического толкования мифа о Ясоне и золотом руне, обращает внимание на то, что золотое руно, принадлежащее человеку, является для него чем-то бесконечно ценным, поэтому он, не страшась опасностей, стремится его вернуть.

Так происходит с вечным в душе человека. Оно принадлежит ему, но он

видит себя разлученным с ним. Их разлучает собственная низшая природа человека. Когда он преодолеет, усыпит ее, только тогда он может вновь достигнуть

вечного [1, с. 237].

Вечность может быть представлена и в форме повторения, доведенного до бесконечности. Все повторяется по завершении одного частного цикла, на смену которому приходит другой. Тогда смерть как конечность всего сущего временно преодолевается и может быть рассмотрена как начало новой нарождающейся жизни.

Опираясь на феномен вечности, вечное возвращение проявляется как тяга к обретению полноты бытия, т. е. его устойчивых параметров и ориентиров развития, включающих собирание и аккумуляцию жизненных сил, бессознательное стремление к обнаружению себя во всех измерениях бытия. В мифе

это становится возможным в пределах вещественно-телесной организации, представленной в различных вариациях мифологического антропоморфизма, обращенных к самим себе.

Бесконечная обращенность мифологической формы к самой себе в контексте ницшеанской философской рефлексии может быть представлена как вечное возвращение того же самого, выступающее в качестве способа бытия воли к власти. Когда же воля избавляется от трансцендентных зависимостей, она приобретает способ бытия вечного возвращения к себе самой и к своей волящей природе.

Поскольку же все сущее в качестве воли к власти, т. е. никогда не иссякающего самопревозмогания, должно быть постоянным «становлением», при том что это «становление» никогда не может «про-» и «вы-» двинуться за пределы самого себя к какой-либо «цели», но, напротив, очерченное кругом возрастания власти, возвращается снова и снова только к ней, то и сущее в целом, будучи таким властным становлением, должно само снова и снова возвращаться к себе и приводить к тому же самому» [12, с. 66].

Философские интенции подобного плана в рамках мифологического сознания, апеллирующего исключительно к образам, а не к абстрактным истинам, оказываются представленными в различных физических формах, заполняющих жизненное пространство мифа. Они открывают человеку нечто превосходящее случайность и ненадежность человеческого существования, т. е. по сути своей абсолютный способ бытия. Неслучайно на первый план мифа проступают огромные антропоморфные хтонические сущности, выступающие залогом устойчивых параметров и ориентиров бытия.

В то же время в христианстве идея вечности уже не воспринимается через вещественно-телесные формы. Обратившись к вечности, человек утрачивает земное измерение (профанное бытие) и, будучи перенесенным в сакральное измерение, обретает статус вечности. Параллельно с этим осуществляется и духовное преображение личности. В контексте христианства мифологический антропоморфизм изживает себя, т. к. на смену физически ориентированным формам приходят духовные.

Что касается феномена «возвращение», то он проявляется в различных формах культуры, хотя при этом сохраняет первостепенное положение в мифологии. В диахронии культуры возвращение взаимодействует с рядом таких синонимичных понятий, как «повторение», «возрождение», «ритм», «флуктуация» и др., нередко сливаясь с ними до состояния неразличимости. Однако уже в сравнении с вечным возвращением эти феномены отодвигаются на второй план, выполняя функцию его структурных составляющих. В контексте вечного возвращения они наделяются различными смысловыми оттенками не только онтологического и гносеологического, но и аксиологического характера. Например, в рамках настоящего исследования спиралевидность развития оказывается представленной в качестве конструктивной стороны вечного возвращения, в то время как повторение одного и того же фиксирует его деструктивную направленность. Во многом это оправданно, ибо в содержательном отношении «вечное возвращение» гораздо богаче вышеперечисленных понятий и посему

в состоянии не только вобрать их в себя, но и придать им дополнительный смысловой ракурс.

Учение о вечном возвращении достаточно весомо для каждого мыслящего человека, при этом не обязательно рассматривающего эту идею в качестве специального объекта научного исследования. Многое, с чем приходится встречаться в повседневной жизни, имеет обратную силу, т. е. обладает способностью периодически возвращаться к началу. Все, что движется в эмпирической плоскости, подвержено круговороту возвращения, зафиксированному в бесконечной смене жизни и смерти.

Вечное возвращение также обусловлено потребностью в трансценденции, выступающей неким высшим духовным смыслом, степень достижения которого определяется отдалением от области эмпирической. Знание о возможностях трансценденции бытия формирует позитивную направленность вечного возвращения, сводящегося к утверждению субъекта вне пределов «самого себя» и вне пределов мифологической картины мира. Когда подобное становится возможным, то и вечное возвращение начинает утрачивать свой традиционно мифологический смысл.

Одиссей теперь уже не возвращается на Итаку, но и не описывает бесконечные круги приключений. Для него открываются иные пути. Герой становится свободным от обязательств в отношении своих богов, но и не остается в определенных пределах собственной самости, он обретает свободу в перспективе иного и доселе неизвестного [6, с. 334].

Наряду с феноменами вечности и возвращения и их корреляцией в рамках концепта вечного возвращения Ф. Ницше удалось вскрыть противоречивую природу вечного возвращения, показав ее конструктивную и деструктивную направленность. Несколько позднее на эту сторону учения Ницше обратил внимание Ф. Юнгер. В работе, посвященной Ницше, он указал на то, что

все учения о возвращении можно разделить на две категории: они либо утверждают волю, либо отрицают ее. Учения о возвращении, отрицающие волю, связаны с учением о воздаянии и наказании; к ним относится и учение о переселении душ. Там, где воля отрицается, вся жизнь и вся мысль нацелены на то, чтобы воспрепятствовать возвращению. Там, где она утверждается, возвращение оказывается вершиной становления [14, с. 176-177].

Неоднозначная трактовка вечного возвращения Ницше не только реанимировала, но и во многом актуализировала ряд подходов в оценке вечного возвращения, зафиксированных в онтологическом, метафизическом, экзистенциальном, семиотическом измерениях культуры. Вышеназванные подходы сходятся в оценке неоднозначности и противоречивости природы вечного возвращения. При этом они определяют его смысловую направленность, а также качественное своеобразие обусловленных им архетипов, представлений и форм культуры.

Выявляя неоднозначность природы феномена вечного возвращения, необходимо обратить внимание на то, что процессы возобновления мира и поддержания его устойчивости далеко не всегда отличаются однообразием

и однородностью. Повторяемость не является чисто механическим воспроизведением старого, а содержит в себе нечто новое и неповторимое. Актуальность вечного возвращения здесь напрямую оказывается связанной со структурной неоднородностью мировых процессов, с присущими им специфическими свойствами, законами саморазвития, пространственно-временными отношениями и т. д. В этом смысле каждое конечное явление потенциально содержит в себе бесконечное. Что касается отдельно взятой сущности, то для нее возвращение к самой себе одновременно предполагает движение вперед, ибо возвращение осуществляется как встреча с иным, подлинно неожиданным. Возвращение к существенному для себя основанию сопровождается преодолением бытия, утратившего свою актуальность, а также свидетельствует о стремлении к самодостаточности и полновесности отдельных проявлений сущего.

Конструктивная сторона вечного возвращения проявляется в актуализации пренатального состояния культуры, что открывает перспективу устранения культурных противоречий. Неслучайно Ж. Деррида указывает, что «возвращение к до-культуре есть не регрессия к культурной примитивности, а редукция определенной культуры, теоретическая операция, являющаяся одной из наиболее высоких форм культуры вообще» [5, с. 99]. В возвращении к до-культуре Деррида усматривает позитивную сторону вечного возвращения. Естественное сущее, в его представлении, обладает неизменной субстанцией, последней инстанцией в разрешении различных коллизий. Оно всегда способно освободиться от культурных привнесений и выступить, по выражению Дерриды, «наиболее универсальной стихией, наиболее объективно нам явленной» [5, с. 99].

Конструктивная сторона вечного возвращения не только находит выражение в возвращении к до-культуре как естественному состоянию сущего, но и реализуется в пределах индивидуального сознания субъекта. Возвращение к самому себе — не следствие отказа от коммуникации с окружающим миром, а дарование всему миру своего собственного, целостного бытия. Эта точка зрения оказывается близкой по содержанию концепции вечного возвращения как становящегося бытия, в свое время предложенной Ницше, а впоследствии подхваченной и основательно разработанной французским философом Ж. Делёзом.

Рассматривая вечное возвращение как «бытие становления», Ж. Делёз выделяет два его аспекта: «становление-активность» и «становление-реактивность». При этом явное предпочтение отдает первому. «Одно только становление-активностью обладает бытием, каковое есть бытие становления в целом» [4, с. 160]. По мнению французского философа,

вечное возвращение не может означать возврата Тождественного, поскольку оно, напротив, предполагает мир (мир воли к власти), где все предшествующие тождества отменены и разрушены. Возврат — это бытие, но только бытие становления. Вечное возвращение не возвращает «одинаковое», но возврат создает единственное Одинаковое становящегося [3, с. 60].

Источником вечного возвращения, по Делёзу, выступает различие. Любое произведение культуры способно возвращаться через утверждение, и оно всегда различно, но это различие включает и внутреннее тождество произведения

культуры. Произведение требует своего возрождения и сохранения. Вечное возвращение предполагает не только склонность к прошлому, но и стремление к будущему. Согласно французскому философу, позитивная сторона вечного возвращения также заключается в отказе от возвращения всего негативного или недостаточного. «Какая тоска предшествует радости от такого избирательного утверждения: не возвращается ничего из отрицающего вечное возвращение — нехватка, равное; возвращается лишь избыточное» [3, с. 357].

Деструктивная направленность вечного возвращения формируется как следствие бесконечного повторения одного и того же во времени. Речь идет о той бесконечности повторения, которую впоследствии Г. Гегель назвал «дурной бесконечностью». Как замечает П. Тиллих,

возвышение рассеченных моментов времени до значения бесконечности, требуя их бесконечной редупликации, есть идолопоклонство в самом утонченном смысле. Для всякого конечного существа вечность в этом смысле была бы идентична осуждению, проклятию, каким бы ни было содержание этого никогда нескончаемого времени [11, с. 291].

В качестве примера, подтверждающего такую теоретическую позицию, Тиллих использует легенду о Вечном Жиде, обреченном на бесконечные скитания во времени. На наш взгляд, подобное становится возможным тогда, когда познающий субъект утрачивает способность ощущения высшей истины и оказывается не в состоянии осознать всю важность предстоящего ему сверхсущего (божественного). Следствием этого выступает его неспособность воспринять полноту бытия, даруемую свыше. Лишь божественное способно разрушить тягу всего конечного к замкнутости на себе, к бесконечному повторению одного и того же.

Трагизм вечного возвращения как бесконечного повторения во времени, лишенного всякой перспективы, представлен А. Камю в философском эссе «Миф о Сизифе». Французский философ использует мифологический образ Сизифа, несущего посмертное наказание: в Аиде он вынужден вкатывать в гору тяжелый камень, который, достигнув вершины, срывается вниз, в результате чего всю непосильную работу мученику Аида необходимо начинать сначала. У Камю этот мифологический персонаж представлен в качестве абсурдного героя, стоически преодолевающего обусловленный круг страданий, а также способного противостоять своей судьбе.

Сизиф смотрит, как в считанные мгновения камень скатывается к подножию горы, откуда его опять придется поднимать к вершине. Он спускается вниз... Его изможденное лицо едва отличимо от камня! Я вижу этого человека, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к страданиям, которым нет конца. В то время вместе с дыханием к нему возвращается сознание, неотвратимое как его бедствия. И в каждое мгновение, спускаясь с вершины в логово богов, он выше своей судьбы. Он тверже своего камня [7, с. 306].

Трагизм ощущения вечного возвращения в размышлениях Камю становится возможным в пределах трагики сознания самого Сизифа, фиксирующего отсутствие смысла бесконечно повторяющегося действа в ситуации вынуж-

денного претерпевания его. Деструктивная сторона вечного возвращения

в отличие от классического мифа уже не опредмечивается в образе Сизифа, представленного в качестве фрагмента мифологической картины мира, а переживается им самим как негативная данность.

Негативизм вечного возвращения, раскрывающийся в однотипных, бессмысленных, бесконечно повторяющихся действиях, распространяется не только на Сизифа, но и на другие мифологические персонажи. Здесь следует упомянуть царя Иксиона, вечно вращающегося в огненном колесе, бочку Данаид, муки Тантала и т. д. Бессмысленное циркулярное движение в контексте мифологического хронотопа является следствием наказания богоборцев, стремящихся нарушить установленный богами порядок. Данный модус деструкции вечного возвращения со временем выходит за рамки мифологической картины мира. В современной культуре он обретает иные смысловые оттенки, распространяясь на различные сферы ее бытия. Современный человек нередко, сам того не замечая, оказывается в тотальной зависимости от солярного, фабричного и административного кругов, выступающих современными вариациями абсурда.

Вне сферы духовного опыта человек обречен на вечное присутствие в сфере преходящих культурных ценностей. В связи с этим определенный интерес представляют размышления С. Кьеркегора о проблеме потерянного «я». Философ приходит к выводу, что трагедия потери «я» проистекает не от того,

что оно испаряется в бесконечном, но оттого, что оно заключает себя в глубины конечного, равно как и оттого, что, вместо того чтобы быть «Я», оно становится всего лишь шифром, еще одним человеческим существом, еще одним повторением вечного нуля [8, с. 270].

Можно заключить, что проблема потерянного «я» во многом связана с культурой, лишенной высших ценностей, способной неизбежно обернуться против самой себя, после чего от нее требуют установить такой порядок, который считается основанным на природе. Тем самым «я» оказывается во власти неизменно повторяющихся природных циклов, исключающих перспективу духовного роста.

Данная точка зрения перекликается с учением отцов церкви, убежденных в том, что зависимость человека от природных циклов умаляет его достоинство как духовного существа. Ибо будучи обусловленным этой зависимостью, человек выступает всего лишь в качестве разумного животного, существующего наряду с другими животными, реализующими свой природный потенциал в пределах структуры окружающего мира. Бытие человека здесь представляется как производное от природы, неспособное принять всю полноту божественной благодати.

На фоне деструктивности вечного возвращения формируется потребность в обретении универсального бытия, наделенного атрибутами вечности. Мифорелигиозное сознание порождает образные, чувственные представления о всеобщей цельности бытия как важнейшем условии универсальной стабильности мира. Необходимо заметить, что религиозные мифы основываются на архетипе жизненных ситуаций и в большинстве своем ориентированы

на возможность реального возвращения частичной или полной первозданной цельности человека, желаемой стабильности его бытия, что в конечном итоге выступает залогом бессмертия человеческого бытия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антонян Ю. М. Миф и вечность. — М.: Логос, 2001. — 464 с.

2. Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия / пер. с итал. — М.: Художественная литература, 1967. — 686 с.

3. Делез Ж. Различие и повторение / пер. с фр. Н. Б. Маньковской [и др.]. — СПб.: Петрополис, 1998. — 384 с.

4. Делез Ж. Тайна Ариадны // Вопросы философии. — 1993. — № 4. — С. 48-52.

5. Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии / пер. с фр. М. Маяцко-го. — М.: Да шащтеш, 1996. — С. 9-210.

6. Иванов О. Е. Метафизика в богословской перспективе. — СПб.: Церковь и культура, 1999. — 427 с.

7. Камю А. Миф о Сизифе: эссе об абсурде // Сумерки богов / сост. А. А. Яковлева. — М.: Политиздат, 1989. — С. 222-318.

8. Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. Н. В. Исаевой [и др.]. — М.: Республика, 1993. — 383 с.

9. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. — Т. 1 / пер. с нем. Г. А. Рачинского. — М.: Мысль, 1990. — С. 47-157.

10. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1998. — 480 с.

11. Тиллих П. Систематическое богословие: в 2 т. — Т. 2 / пер. с англ. М. Б. Дани-лушкина. — СПб.: Алетейя, 1998. — 508 с.

12. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993. — 447 с.

13. Шестов Л. И. Достоевский и Ницше: философия трагедии. —М.: Ренессанс, 1993. — 512 с.

14. Юнгер Ф. Г. Ницше / пер. с нем. А. В. Михайловского. — М.: Праксис, 2001. — 256 с.