Два вопроса из истории постсредневековой этики

А. В. Прокофьев

Институт философии РАН

ДВА ВОПРОСА ИЗ ИСТОРИИ ПОСТСРЕДНЕВЕКОВОЙ ЭТИКИ

В статье проанализированы два предположения А. А. Гусейнова, касающихся истории этики в период между окончанием эпохи средневековья и антинормативным поворотом XIX в.: тезис о том, что в этот период не переосмыслялось нормативное содержание морали, и тезис о том, что возникшая в это время утилитаристская этика является полноценной альтернативой возникшего в то же время кантианства. Что касается первого тезиса, то, по мнению автора, существенным переосмыслением нормативного содержания морали является формирование такого образа последней, в котором однозначно преобладают ценности и нормы, требующие защищать и продвигать интересы других людей. Ориентированные на самого деятеля требования маргинализуются. Что касается второго тезиса, то автор полагает, что утилитаризм является альтернативой кантианства в нормативных вопросах, но не в вопросе об обосновании морального долга. Обоснование морали утилитаристами носило очень неоднородный характер. В этом отношении в качестве противоположности кантианства необходимо рассматривать не утилитаризм, а другие идейные течения и теоретические парадигмы рассматриваемого периода.

Ключевые слова: история этики, постсредневековая этика, нормативное содержание морали, обоснование морали, утилитаризм, кантианство.

A. V. Prokofyev

RAS Institute of Philosophy

TWO ISSUES OF THE HISTORY OF THE POST-MEDIEVAL ETHICS

The paper deals with two hypotheses of A. A. Guseynov pertained to the history of the post-medieval ethics: that the normative content of morality stayed unchanged in this period and that the utitilitarian ethics was a full-scale alternative to the Kantian one. As for the first point, the author considers as a serious change of the normative content of morality the emergence of the conception of this phenomenon that identified the moral duty with defending and promoting the interests of other people. Non-other-regarding requirements were marginalized. As for the second point, the author believes that the antithesis of the utilitarianism and the Kantian ethics exists only in the normative sphere but not in the sphere of the justification of morality. Utilitarians answered to the question 'why should be moral?' in different ways, without a common pattern. So in this sphere some other ethical schools and trends were the actual antipodes of the Kant 's moral philosophy.

Keywords: history of ethics, post-medieval ethics, normative content of morality, justification of morality, utilitarianism, Kantian ethics.

DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -2-112-120

В предложенной Абдусаламом Абдулкеримовичем Гусейновым реконструкции истории этической мысли присутствует раздел, посвященный постсредневековой европейской этике, в котором ее особенности и ключевые проблемы проиллюстрированы различиями между утилитаризмом и кантианством. Я хотел бы откликнуться на две идеи, содержащиеся в этом разделе: тезис о том, что в этот период не переосмыслялось содержание и общественное назначение морали, и тезис о том, что утилитаристская этика

является полноценной противоположностью кантианства по всем обсуждаемым в докладе параметрам. В обоих случаях я не совсем согласен с позицией докладчика и хотел бы обосновать свое несогласие.

Прежде всего, мне представляется, что переосмысление содержания морали в этот период происходило и было существенным. Предложенная А. А. Гусейновым формулировка, что с момента окончания эпохи Средневековья и до антинормативного поворота в этике XIX в. «ни содержание библейского морального канона, ни его роль как критерия правильного поведения не ставились под сомнение» [3], может считаться верной лишь в том смысле, что именно в христианской культуре в системе нравственных требований начинает играть существенную роль требование жертвовать своим интересом ради блага другого человека просто в силу того, что он такой же человек, как и ты. В античной этике это нормативное содержание не было центральным, о чем свидетельствуют классификации добродетелей того периода. Ситуацию неплохо проясняет рассуждение Джулии Эннес о том, почему для понимания античной этики не годится антитеза эгоизма и альтруизма. «Слово «альтруизм», - пишет она, - используется для обозначения установки ставить интересы других выше своих собственных, приносить себя в жертву. В античной этике это не было вопросом для обсуждения. И не потому, что древние были более склонны к самоутверждению или более себялюбивы, чем мы. Скорее, у них существовала изначальная предпосылка, что добродетель требует от деятеля ставить свои интересы выше интересов других, и лишь иногда, напротив, привязанность к другим людям ведет деятеля к тому, чтобы он ставил их интересы выше своих. Однако не существовало какой-то особой добродетели самопожертвования и не было убеждения, что для деятеля желательно иметь предрасположенность к тому, чтобы на регулярной основе ставить интересы других выше своих собственных» [9, с. 225]. Христианская моральная доктрина сформировала подобное убеждение, а многие более поздние концепции морали в том или ином виде ее унаследовали. Однако это не означает в этике XVII - первой половины XIX вв. «мораль в ее нормативном содержании» не была предметом переосмысления. Переосмысление производилось, в понимании содержания морали происходили существенные изменения. А формулировка А. А. Гусейнова о не вызывающем сомнения «библейском моральном каноне» несколько затеняет смысл таких изменений.

Для их реконструкции за точку отсчета удобнее было бы взять не обобщенный «библейский моральный канон», в который, по всей видимости, входят заповеди Декалога с пятой по десятую и заповедь любви, а исторические сложившиеся классификации требований, обращенных к деятелю, присутствующие в теологической, философской и нравоучительной литературе эпохи. Самой известной из них является трехчастная классификация моральных обязанностей: перед Богом, перед собой, перед другими людьми. Она опирается на более ранние средневековые представления о видах греха. Маргарита Корзо резюмирует историю трехчастной классификации обязанностей следующим образом: «Концепт тройственных обязанностей вырастает из одной из

классификаций греховных поступков, которые человек совершает по отношению к Богу, ближнему и самому себе. Данная классификация появляется не позднее XII в. в приписываемом Гуго Сен-Викторскому трактате «Собрание сентенций»... Вслед за Гуго Сен-Викторским классификацию повторяет Петр Ломбардский, перенося грехи по отношению к самому себе с первого на последнее место, а в более развернутой форме ее анализирует Фома Аквинский в «Сумме теологии». К XVI в. тройственная классификация грехов постепенно трансформируется в религиозном дискурсе в рассуждение о тройственных обязанностях: грехи против Бога, себя и других есть нарушение обязанностей христианина по отношению к Богу, самому себе и ближнему» [4, с. 120-121]. Классическую форму эта систематизация морального долга приобретает в XVII в. в трудах Сэмюэля Пуфендорфа, прежде всего, в трактате «Об обязанностях человека и гражданина» (в устаревшем русском переводе «О должности человека и гражданина по закону естественному») [6]. Часть философов XVIII в. принимает эту традиционную классификацию и пытаются ее обосновать (см.: [17]). Другая часть пытается, говоря словами из доклада А. А. Гусейнова, «переосмыслить. мораль в ее нормативном содержании». Они отождествляют моральный долг со вторым типом обязанностей - с императивно заданной установкой на содействие благу другого, или благожелательностью. В виде отдельных характеристик эта мысль присутствовала у Шефтсбери [20, с. 15, 18]. Френсис Хатчесон использовал ее систематически, проводя редукцию обязанностей всех трех типов к обязанности благожелательности [8, с. 24].

Важнейшим эпизодом дальнейшего противостояния подходов к выявлению содержания морали служит критика обязанностей перед собой Джоном Стюартом Миллем. Именно Милль в трактате «О свободе» прямо провозгласил тождество морали и особого (исключающего причинение вреда) отношения к другому человеку. Недостатки характера и отдельные действия, касающиеся самого индивидуума, приобретают, по Миллю, моральное значение лишь в тех ситуациях, когда они одновременно затрагивают интересы кого-то еще. Пример - расточительность, которая не позволяет человеку содержать свою семью или уплатить долги: «Если, например, человек по причине своей невоздержанности или расточительности не может платить долгов, или, будучи нравственно обязан заботиться о своем семействе, не может вследствие этого содержать или воспитывать членов своей семьи, то он, конечно, заслуживает осуждения и может быть справедливо подвергнут наказанию, но только никак не за невоздержанность или расточительность, а за неисполнение своей обязанности к семейству или к кредиторам» [5, с. 350]. Как видим, к расточительному человеку, который не имеет семьи или не имеет долгов, нет и не может быть никаких моральных претензий. Прямой пересмотр системы нравственного долга преобладает у Милля над ее редукцией к универсальной утилитаристской благожелательности.

На выходе процесса переосмысления нормативного содержания морали мы обнаруживаем тезис современной психологии, что в западном культурном

ареале моральная оценка связана по преимуществу с ценностями честности и заботы [15]. В этической теории это обстоятельство контрастно выражают как некоторые дефинитивные теории морали (концепции «моральной точки зрения» (Курт Байер) [10] и «общей морали» (Бернард Герт) [13]), так и многочисленные попытки обосновать мораль, в которых она по умолчанию отождествляется с императивно заданным альтруистическим отношением к другим людям (примеры: концепции Алана Гевирта [14] и Кристин Корсгаард [19]).

В качестве общего вывода по этой части моего отклика на историко-философский нарратив А. А. Гусейнова можно сказать, что в XVII-XX вв. в западной культуре и этической мысли мы видим вполне очевидную тенденцию к отождествлению нормативного содержания морали с требованиями, которые предписывают деятелю озабоченность благом другого человека и интерпретируют это благо исключительно через призму безопасности, благополучия и свободы. Содержание морального долга обедняется за счет исключения из него значительного количества требований, которые или вообще не связаны с благом другого, или интерпретируют его перфекционистски (например, в категориях спасения души).

Я думаю, что такие изменения оказываются вне предложенной А. А. Гусейновым реконструкции истории этики не случайно. В рамках его подхода к пониманию этики и морали они выглядят как мелкие или несущественные в связи с тем, что его историко-философский нарратив сосредоточен не на ценностях и принципах, а на условиях возможности ответственной деятельности, условиях возможности поступка. Но ведь условия возможности поступка это еще и условия возможности реализации определенных ценностей. Для меня эта ситуация выглядит как прямая параллель обсуждения Золотого правила в начале доклада. Мне кажется, что Золотое правило обладает несколькими вполне равноправными смыслами - а) дает возможность деятелю, опирающемуся на него, обрести автономию, б) фиксирует фундаментальное этическое равенство людей, в) является требованием, поддерживающим непрямую взаимность, г) защищает свободу реципиента действия (то есть его свободу не подвергаться нежеланному или не встречающему его согласие обращение). В связи со своей общей установкой А. А. Гусейнов обсуждает подробно только один из этих смыслов, первый. Вскользь затрагивает второй. Но не упоминает третий и четвертый [3]. Я же воспринимаю это как потерю какого-то очень важного для морали содержания и лакуну.

Вторая идея доклада, привлекшая мое внимание, касается соотношения в истории этики утилитаристского и кантианского подходов. Утилитаризм и кантианство выступают у А. А. Гусейнова как специфические варианты решения основной проблемы постсредневековой этики, состоящей в том, что философы обнаружили две бытийных единицы (индивида, который существует для себя и сам по себе, и общества, в виде государства, которое тоже существует само для себя и само по себе) и попытались найти формулу достойного индивидуального поведения, учитывающую это обстоятельство. Кантовский автономизм отталкивался при решении этой проблемы от

принудительной силы разума и обыденных представлений об абсолютности морали и ее бескорыстии. А утилитаристская этика - выбрала в качестве опоры ту очевидность, что «люди как живые существа стремятся к удовольствиям и избегают страданий», другими словами, очевидность их стремления к выгоде. Утилитаризм соединил стремление к счастью деятеля с таким же стремлением других людей, гармонизировав личные и общественные интересы. Соединение реализовалось в виде принципа наибольшего счастья [3, 12].

Для того, чтобы оценить правомерность такого противопоставления кантианства и утилитаризма, мне кажется необходимым реконструировать какую-то инвариантную структуру утилитаристской этики. По моему мнению, эту структуру отражает следующий набор пунктов. 1. Счастье (или его аналоги: удовольствие, удовлетворение желаний, удовлетворение предпочтений, реализация интересов) это единственно значимое в области морали и при этом измеряемое благо. 2. Мир тем лучше, чем больше в нем этого измеряемого блага. 3. Каждый разумный индивид должен способствовать улучшению этого мира, а, значит, и увеличению в нем счастья (или его аналогов). 4. Определенная порция счастья (или его аналогов) имеет равную значимость, вне зависимости от того, какой человек ею обладает. 5. При сравнении альтернативных состояний реальности, формирующихся на основе доступных для выбора действий или нормативных систем, количество счастья, переживаемое одним человеком, следует суммировать с количеством счастья, переживаемым другими (это значит, что уменьшение счастья одного человека может быть скомпенсировано увеличением счастья другого). Резюме нормативной программы утилитаризма: «Выбирая поступок или конкретизированное требование, содействуй увеличению счастья наибольшего количества людей, затронутых твоим выбором».

В чем же причина моего скепсиса в отношении того широкого противопоставления утилитаризма и кантианства, которое предложено А. А. Гусейновым? Дело в том, что счастье и выгода не играют в утилитаризме той роли, которую свобода (автономия) и разум играют в кантианстве. У Канта осмысление свободы и разума, рассуждение об их природе ведет к ответу сразу на два вопроса. Первый - почему деятель должен себя ограничивать на основе долга, почему его поведение не должно быть сугубо эгоистическим? Второй -как именно должно выглядеть такое самоограничение на практике? По отношению к утилитаристской этике того же самого сказать нельзя. Нельзя сказать, что на основе тезиса о том, что «люди как живые существа стремятся к удовольствиям и избегают страданий» (А. А. Гусейнов [3]), вырастает представление о том, что стремящийся к своему счастью индивид с необходимостью должен стремиться к счастью кого-то еще, а тем более, к наибольшему счастью наибольшего количества людей. Мысль о самоочевидном тождестве собственного счастья деятеля и счастья других людей не является для утилитаризма ни центральной, ни обязательной. То есть утилитаризм - это определенная нормативная программа, но не какая-то единая теория обоснования морального долга. А кантианство - является и тем, и другим.

Конечно, мысль о том, что счастье деятеля с необходимостью включает в себя счастье другого человека, что достижение максимальной собственной выгоды требует постоянной озабоченности выгодой других, имеет место в этике XVII - первой половины XIX вв. Это логика разумного эгоизма или эвдемонизма. Она по-своему противостоит кантианскому взгляду на мораль. Однако ее связь с утилитаризмом, как минимум, неоднозначна. Ранние образцы утилитаризма вообще являлись теономными этическими концепциями (например, утилитаризм Джорджа Беркли [11, р. 34] и Джона Гэя [12]). Но и классические утилитаристские тексты не позволяют считать, что в них связка «личное счастье» - «стремление к благу другого», играет конститутивную роль. Бентамовское аргументация в пользу принципа наибольшего счастья опирается на необходимость преодолеть произвол в сфере мнений о пороке и добродетели [2, с. 25]. Знаменитое доказательство утилитаризма Милля является скорее обоснованием особой нормативной программы, а не обоснованием морали как таковой [6, с. 136-157]. Наследник Бентама и Милля, Генри Сиджвик, и вовсе вел речь о равной рациональности, но при этом несовместимости утилитаристской благожелательности (универсалистского гедонизма) и благоразумия (разумного гедонизма) ([21, р. 499-509], см. подробнее: [1, с. 137139]). Что не мешало ему быть центральным представителем утилитаризма своей эпохи. В современном утилитаризме мы видим ту же ситуацию. Для Питера Сингера утилитаризм вытекает из аксиом морального мышления, которые надо отделить от эволюционных и культурно-исторических наслоений (кантианство, по его мнению, идет на поводу у таких наслоений) [22]. Для Ричарда Хэара утилитаризм является прямым следствием универсальности, заложенной в самой логике моральной оценки и специфике морального языка [18, р. 108-111]. Для Джона Харсаньи утилитаризм есть результат применения занавеса неведения, выступающего инструментом универсализации индивидуальных суждений [16].

Литература

1. Артемьева О. В. Английский этический интеллектуализм XVIII-XIX вв. М.: ИФРАН, 2011. 196 с.

2. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М.: РОССПЭН, 1998. 416 с.

3. Гусейнов А. А. Нравственная философия и этика: доклад 11 марта 2019 г. М., 2019.

4. Корзо М. А. О формах и содержании нравственных предписаний в католической назидательной литературе раннего Нового времени // Человек. 2018. № 6. С. 114-119.

5. Милль Дж. С. О свободе // О свободе: Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. С. 288-392.

6. Милль Дж. С. Утилитаризм. Ростов н/Д: Донской издат. дом, 2013.

240 с.

7. Пуфендорф С. О должности человека и гражданина по закону естественному. В 2 т. Т. 1. СПб.: Нестор-История, 2011. 214 с.

8. Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах // Эстетика / Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит. М., 1973. С. 41-262.

9. Annas J. The Morality of Happiness. New York: Oxford University Press, 1993. 502 p.

10. Baier K. The Moral Point of View. New York: Cornell University Press, 1958. 326 p.

11. Berkeley G. Passive Obedience // The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne / G. Berkeley. London, 1953. P. 15-46.

12. Gay J. Preliminary Dissertation Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality // An Essay on the Origin of Evil / W. King. London: W. Thurlbourn, 1731. P. XI-XXXIII.

13. Gert B. Common Morality: Deciding What to Do. Oxford: Oxford University Press, 2004. 208 p.

14. Gewirth A. Reason and Morality. Chicago: The University of Chicago Press, 1978. 393 p.

15. Haidt J. The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. New York: Vintage Books, 2013. 528 p.

16. Harsanyi J. Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of John Rawls's Theory // The American Political Science Review. 1975. Vol. 69, P. 594-606.

17. Heydt C. Self-Ownership and Moral Relations to Self in Early Modern Britain // History of European Ideas. 2014. Vol. 42. № 2. P. 222-242.

18. Hare R. M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford: Oxford University Press, 1981. 242 p.

19. Korsgaard C. M. Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 287 p.

20. Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue and Merit // Shaftesbury Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. Indianapolis, 2001. P. 1-100.

21. Sidgwick H. Methods of Ethics. London: Palgrave Macmillan, 1964. 518

p.

22. Singer P. Ethics and Intuitions // Journal of Ethics. 2005. Vol. 9. № 3-4. P. 331-352.

References

1. Artemieva O. V. Angliyskiy eticheskiy intellektualizm XVIII-XIX vv. [English ethical intellectualism of the 18th - 19th centuries]. Moscow: RAS Institute of Philosophy publ, 2011. 196 p.

2. Bentham J. Vvedeniye v osnovaniya nravstvennosti i zakonodatel'stva [Introduction to the foundations of morality and legislation]. Moscow: ROSSPEN, 1998. 416 p.

3. Guseynov A. A. Nravstvennaya filosofiya i etika [Moral Philosophy and Ethics]: Report of March 11, 2019. Moscow, 2019.

4. Korzo M. A. O formakh i soderzhanii nravstvennykh predpisaniy v katolicheskoy nazidatel'noy literature rannego Novogo vremeni [On the forms and content of moral precepts in the Catholic edifying literature of the early Modern times]. Chelovek. 2018. No. 6. P. 114-119.

5. Mill J. S. O svobode [On freedom] // O svobode: Antologiya zapadno-yevropeyskoy klassicheskoy liberal'noy mysli [On freedom: Anthology of Western European classical liberal thought]. Moscow, 1995. P. 288-392.

6. Mill J. S. Utilitarizm [Utilitarianism]. Rostov-on-Don: Donskoy izdat. dom publ, 2013. 240 p.

7. Pufendorf S. O dolzhnosti cheloveka i grazhdanina po zakonu yestestvennomu [On positions of person and citizen according to natural law]. In 2 vols. Vol. 1. Saint-Petersburg: Nestor-Istoriya, 2011. 214 p.

8. Hutcheson F. Issledovaniye o proiskhozhdenii nashikh idey krasoty i dobrodeteli v dvukh traktatakh [An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, In Two Treatises] // Estetika [Aesthetics] / F. Hutcheson, D. Hume, A. Smith. Moscow, 1973. P. 41-262.

9. Annas J. The Morality of Happiness. New York: Oxford University Press, 1993. 502 p.

10. Baier K. The Moral Point of View. New York: Cornell University Press, 1958. 326 p.

11. Berkeley G. Passive Obedience // The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne / G. Berkeley. London, 1953. P. 15-46.

12. Gay J. Preliminary Dissertation Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality // An Essay on the Origin of Evil / W. King. London: W. Thurlbourn, 1731. P. XI-XXXIII.

13. Gert B. Common Morality: Deciding What to Do. Oxford: Oxford University Press, 2004. 208 p.

14. Gewirth A. Reason and Morality. Chicago: The University of Chicago Press, 1978. 393 p.

15. Haidt J. The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. New York: Vintage Books, 2013. 528 p.

16. Harsanyi J. Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of John Rawls's Theory // The American Political Science Review. 1975. Vol. 69, P. 594-606.

17. Heydt C. Self-Ownership and Moral Relations to Self in Early Modern Britain // History of European Ideas. 2014. Vol. 42. № 2. P. 222-242.

18. Hare R. M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford: Oxford University Press, 1981. 242 p.

19. Korsgaard C. M. Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 287 p.

20. Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue and Merit // Shaftesbury Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. Indianapolis, 2001. P. 1-100.

21. Sidgwick H. Methods of Ethics. London: Palgrave Macmillan, 1964. 518

p.

22. Singer P. Ethics and Intuitions // Journal of Ethics. 2005. Vol. 9. № 3-4. P. 331-352