О двух опытах критики религиозно-философских воззрений А. Ф. Лосева

4. Dobrokhotov, AL. «Volny smysla» ili genologiya AF Loseva v traktate «Samoe Samo» [«Waves of meaning», or Losev's henology in his treatise «Self selfness»], in Losev, AF Veshch' i imya. Samoe samo [Thing and name. Self selfness]. Saint Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2016, pp. 5-24.

5. Losev, AF Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Sketches on ancient symbolism and mythology]. Moscow: Akademicheskiy proekt, 2013. 848 p.

6. Gogotishvili, L.A Platonizm v Zazerkal'e XX veka, ili Vniz po lestnitse, vedushchey vverkh [Platonism through the looking glass or down the stairs leading up], in Losev, AF Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Sketches on ancient symbolism and mythology]. Moscow: Akademicheskiy proekt, 2013, pp. 5-28.

7. Ekkhart, M. Dukhovnyepropovedii rassuzhdeniya [Spiritual sermons and reflections]. Saint Petersburg: Amfora TID Amfora, 2008. 255 p.

8. Khoruzhy, S.S. Posle pereryva. Puti russkoy filosofii [After a break. Paths of the Russian philosophy]. Saint Petersburg: Alteyya, 1994. 446 p.

9. Losev, AF Imyaslavie i platonizm [Imiaslavie (Name worship) and platonism], in Voprosy filosofii, 2002, no. 9, pp. 102-129.

10. Losev, AF Dialektika mifa. Dopolnenie k «Dialektike mifa» [Myth dialectic. Addition to "Myth dialectic"]. Moscow: Mysl" 2001. 559 p.

11. Losev, AF Antichnyy kosmos i sovremennaya nauka [Antique cosmos and modern science], in Bytie - Imya - Kosmos [Being - Name - Cosmos]. Moscow: Mysl', 1993, pp. 61-612.

12. Losev, AF Sofisty. Sokrat. Platon. Istoriya antichnoy estetiki. T. II [Sophists. Socrates. Plato. History of ancient aesthetics]. Moscow: Iskusstvo, 1969. 715 p.

13. Losev, AF Istoriya antichnoy estetiki. Itogi tysyacheletnego razvitiya. V2 kn., kn. 1 [History of ancient aesthetics. The results of the millennium development. In 2 books, book 1]. Moscow: Iskusstvo, 1992. 656 p.

14. Losev, AF O forme beskonechnosti [On the form of infinity], in Troitsky, VP Razyskaniya o zhizni i tvorchestve A.F. Loseva [Studies of AF Losev's life and works]. Moscow: Agraf, 2007, pp. 323-332.

15. Troitsky, VP Vvedenie v periodicheskuyu sistemu nachal AF Loseva [Introduction to the periodic system of A F Losev's beginnings], in Troitsky, VP. Razyskaniya o zhizni i tvorchestve A.F. Loseva [Studies of AF Losev's life and works]. Moscow: Agraf, 2007. 448 p.

16. Kolesnichenko, Yu.V Problema mifa i lichnosti v rabote AF Loseva «Dialektika mifa» [The problem of myth and personality in Losev's "Dialectics of Myth"], in Filosofiya i obshchestvo, 2013, issue 3(71), pp. 121-130.

УДК 11:27(47) ББК 873(2)63

О ДВУХ ОПЫТАХ КРИТИКИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ А.Ф. ЛОСЕВА

Т.О. КРЮЧКОВ

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Ломоносовский проспект, д. 27, корпус. 4, г. Москва, 119991, Российская Федерация

E-mail: timofeusk@yandex.ru

Исследуется современное состояние богословской критики концепции А.Ф. Лосева «имя есть энергия обозначаемой им вещи» в религиозном аспекте «имя Божие есть энергия Божия, а потому - Сам Бог». Делается экскурс в выдвигавшиеся против имяславия на на-

чальном этапе философские аргументы. Анализируется современная богословская аргументация, рассматривающая лосевские идеи о меональной, т.е. имеющей тварную составляющую, структуре энергии и символа, как противоречащие православному учению о не-тварности божественных энергий, догматически закрепленному Константинопольскими соборами в XIV веке. На базе текстов Лосева обосновывается отсутствие в имяславии концепции о доступе вне аскезы к стабильно пребывающей в имени Божьем божественной энергии. С использованием метода системного обращения к текстам и метода аналогии рассматриваются тексты св. Григория Паламы и учение о действенности и действительности церковных таинств, в результате чего утверждается некорректность отнесения учения об имени-энергии ко второму изданию учения Варлаама Калабрийского. Доказывается, что выработанная в VI веке (св. Максим Исповедник) православная философская стратегия, рассматривающая энергию агентом сущности, а не ипостаси, не может использоваться в качестве аргумента о невозможности для православного сознания считать энергией связанное с ипостасью имя, поскольку аргументы св. Максима Исповедника в действительности имели в виду, что сущность определяет характер действия, а не лишает конкретное лицо(ипостась) статуса действующего. Делается вывод о перспективности (при неудачности самих опытов опровержения идей А.Ф. Лосева) изучения связи категорий «энергия» и «ипостась» для адаптации друг к другу имяславия и критически настроенных к нему направлений философской и богословской мысли.

Ключевые слова: имяславие, имя, энергия, символ, сущность, ипостась, моноэнергис-ты, христианский неоплатонизм, исихазм, тропос, магизм.

TWO EXPERIMENTS IN CRITICIZM OF A F. LOSEV'S RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL VIEWS

ТО. KRYUCHKOV

Lomonosov Moscow State University Bld. 4, 27 Lomonosovsky prospekt, Moscow, 119991, Russian Federation E-mail: timofeusk@yandex.ru

The paper studies the current state of theological criticism of A.F. Losev's concept that «God's name is the energy of the thing it denotes» in the religious aspect of «God's name is the energy of God, and therefore - God himself». It also gives an insight into the philosophical arguments against the name worship proposed at the initial stage and analyzes the modern theological argument, which considers Losev's ideas of meonal, i.e. having a creaturehood component, structure of energy and symbol, as contradicting to the Orthodox doctrine of the non-creaturehood nature of divine energies, which was dogmatically assigned by the Councils of Constantinople in the XIV century. Based on Losev's texts, the paper substantiates the absence in the name worship of the concept of access of the divine energy consistently being in God's name outside of asceticism. Using the method of systematic referencing to the texts and the method of analogy, the author considers St. Gregory Palamas' and the doctrine of effectiveness and actuality of the sacraments and argues that it is incorrect to attribute the teaching of name-energy to the second edition of Barlaam of Calabria's teachings. It is proved that the orthodox philosophical strategy of the VI century (St. Maximus the Confessor) that considers the energy as the agent of the being rather than hypostasis, cannot be used as an argument to prove that it is impossible for the Orthodox consciousness to consider the name associated with the hypostasis as energy because the arguments of St. Maximus the Confessor actually mean that the entity determines the nature of the action and does not deprive the particular person (hypostasis) of the status of the actor. A conclusion is made about the prospects (though the experiments to refute A.F. Losev's ideas were unsuccessful) of examining the relations of the categories «energy» and «hypostasis» for the adaptation of name worship and the philosophical and theological directions criticizing it to each other.

Key words: name worship, name, energy, symbol, entity, hypostasis, monoenergists, Christian Neoplatonism, hesychasm, tropos, magicism.

Под «религиозно-философскими воззрениями Лосева» в данном случае имеется в виду философия имени - имяславие. В контексте современной богословской критики имяславия сосредоточение именно на взглядах А.Ф. Лосева вполне оправданно. Критика имяславия на нынешнем этапе - это полемика именно с Лосевым, поскольку само возобновление интереса к имяславию вызвано публикацией в конце 80-х и 90-х годов ХХ в. работ А.Ф. Лосева по философии имени.

На протяжении послевоенного времени имяславие было предметом церковной истории, странным, немного диковатым своим противоречием очевидности учением. Фигуры крупнейших мыслителей XX века Булгакова, Флоренского, Лосева, Эрна в расчет не принимались. Наверное, в этом причина и отсутствия интереса к проблеме. Тема считалась закрытой, а само имяславие - формой грубого невежества, не требующего какой-то содержательной богословской реакции. Однако после публикации в России в 90-е годы XX столетия сочинений философов-имяславцев «синодальные» богословы сочли необходимым все же найти богословские аргументы для обоснования своей позиции, почувствовав - честь им и хвала за это - существование темы для дискуссии. Прежде всего, богословов этого направления заинтересовала критика мысли, что имя -это энергия. Интерес к теме сам по себе связан с глубоким почтением и интересом Церкви к исихазму и богословию св. Григория Паламы. Мы знаем, что для русского богословия XX век прошел под знаком именно Паламы. По сути, мы наблюдаем оспоривание фигуры Паламы двумя направлениями богословской мысли в Русской Церкви.

Содержательная критика имяславия изначально не касалась формулы имяславия что «имя Божие есть энергия Божия, а потому - Сам Бог», хотя в постановлении Синода уже был тезис о том, что имя - не энергия. В общем, современное движение богословской мысли является затянувшейся во времени апологией Синодального послания 1913 года.

С другой стороны, обращение к теме энергии - это серьезный прорыв, поскольку дискуссия приобретает уже содержательный, а не эмоциональный характер. Ранее аргументы богословов, не принимающих логику имяславия, сосредоточивались в позитивистских рецепциях, утверждений, что имя есть просто знак, сопровождавшихся обвинением в невежестве (Никон Рождественский) или же спекулятивных попытках по второстепенным признакам отождествить имяславие с концепцией ересиарха IV века - епископа кизического Евномия, утверждавшего, что он, зная истинное имя Бога «Нерожденный», знает Его так же, как и Он Сам себя знает. Эта идея исходила от С.В. Троицкого. И то и другое получило ответ еще от о. С. Булгакова.

В вопросе об энергийной природе имени дело доходило даже до того, что один из наиболее активных и подкованных противников имяславия проф. Троицкий в своих рассуждениях утверждал, что имя есть энергия, хотя вкладывал в этот тезис свои смыслы. Нынешние богословы этого направления полагают,

что такое возможно было как раз из-за отсутствия в аппарате богословов начала XX века текстов Паламы. Сейчас предпринимаются попытки восстановить status quo.

Прежде всего следует обратить внимание на работы С.С. Хоружего и П.Ю. Малкова. Написаны они уже достаточно давно, еще на рубеже 90-х и 2000-х. Но с тех пор сделанные в них заявки так и остались без ответа, став, как могло бы показаться, драматургически финальной жирной точкой в вот уже столетней дискуссии.

Имяславие и детерминирование Бога

Первая из работ - доклад Сергея Сергеевича Хоружего «Имяславие и культура Серебряного века: феномен школы московского христианского неоплатонизма»1. Обращаясь к исихастскому (в его версии) пониманию энергии, автор доклада приходит к выводу, что имяславие в версии Лосева - не столько православная богословская интуиция, сколько попытка ввести в православную мысль рудимент платонизма, далеко отстоящий от мировоззрения Солунского святителя. Оставим в стороне вопрос о том, насколько возможен православный платонизм, но обратимся к тому, что кажется С.С. Хоружему несовместимым с православием в понимании имени как энергии. Так, автор видит в концепции «имени-энергии» определенный магизм. В исихастском понимании энергия подается ее Источником по Его воле. Автор пишет об имяславии так: «Имяславческий тезис имплицирует неоплатоническую связь между энергией и сущностью именно в сфере тварного бытия (курсив наш. - Т.К.) ... в синергии и обожении - твар-ные сущность и энергия не могут быть связаны меж собой по неоплатоническому образцу полной взаимной принадлежности и равносильности» [1, с. 197-198]. В имяславии его смущает образ «стабильного пребывания Божественной энергии в Имени Божием»2. Все это ставит под сомнение возможность использования концепции символа (античного или Лосевского) для описания реальности, стоящей за концепцией энергии. С.С. Хоружий считает: «Корень состоит в том, что то неоплатоническое соотношение, которое, как мы видели, неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, - не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихаст-ской практике и довольно явно в православном богословии энергий <...> в синергии и обожении - тварные сущность и энергия не могут быть связаны меж собой по неоплатоническому образцу <.> тварное обоживаемое бытие характеризуется иным соотношением между энергией и сущностью, нежели бытие Божественное» [1, с. 197-198]. Говоря проще, С.С. Хоружего смущает, что в имяс-лавии, как он его себе представляет, чисто механическим действием - произне-

1 См.: Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящённая 130-летию со дня рождения / сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев, ред. М.: Русский путь, 2003. С. 191-207 [1].

2 Там же. С. 199.

сением имени - произносящий приобретает в силу совершенного действия божественную энергию. Человек как бы подчиняет Бога.

Однако ответить на этот аргумент достаточно просто. Православная догматика, говоря о благодати (энергии), подаваемой в таинствах, выработала понятия о действенности и действительности таинства. Т.е. таинство благодатно в любом случае, если совершено канонически верно, но вот спасительно (действенно) оно только, если верующий принимает его достойно. Заметим, что ситуация в чем-то близкая к рассматриваемой нами. В таинстве под видом предметов тварного мира мы сподобляемся божественного присутствия. Как видим, Православная церковь, в отличие от С.С. Хоружего, не видит проблемы «детерминирования» Бога. Таинство совершается священником, оперирующим в области тварного бытия, а Бог отвечает как бы в пакибытии. Тем не менее мы не считаем, что таинство подчиняет Бога.

Аналогично можно говорить и об энергии в имени. Тем не менее Алексей Федорович Лосев чувствовал эту сложность. И в его работах можно найти ответ и на этот вопрос. Безусловно, энергия всегда есть в Имени, но доступна эта энергия лишь в молитвенном употреблении имени. В докладах А.Ф. Лосева начала 20-х годов ХХ в., посвященных богословию имени, читаем: «Ь) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие или имяначерта-ние, но поскольку оно и не есть настоящее и истинное именование. с) Но поскольку именование действенно, постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу; следовательно, таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью Имени связана субъективная и активная вера именующего» [2, с. 278].

В работе «Философия имени»3 (1927 г.) мы читаем о некоем «сверхумном мышлении», в котором несложно угадать то, что могло быть названо умной молитвой. Т.е., по мысли Лосева, имя всегда причастно энергии, но причастность к этой энергии для произносящего имя возможна лишь в молитвенном обращении. Причем даже не просто в молитве - мы все молимся так или иначе, - но в истинной молитве, исихии, которая сама по себе есть сопричастность Богу и которая подается Богом, т.е. не является магическим действием, в том смысле как эту проблему видит и сам С.С. Хоружий.

Энергия, символ и тварность

Другим моментом такого кажущегося детерминизма, но взятого более широко, видится критикам имяславия проблема символа как такового. Эту идею развивает П.Ю. Малков, преподаватель ПСТГУ, в статье «Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием»4. Его внимание в контексте имяславческого энергетизма привлекает проблема тварной составляющей сим-

3 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Самое само: сочинения. М.: Эксмо-Пресс, 1999. С. 88 [3].

4 Малков П.Ю. Сотериологический аспект православного учения об имени Божием // Малков П.Ю. По образу Слова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. С. 120-135 [5].

вола, или, в той терминологии, которую использует в своей философской разработке А.Ф. Лосев, - меона, иного. Символ, в лосевской трактовке, «вещь, рассмотренная как единичность и соотнесенная с окружающей ее инаковостью». Иными словами, в лосевском понимании энергии П.Ю. Малковым усматривается следующее: энергия для того, чтобы быть, нуждается в ином, меоне, т.е. по сути Бог «нуждается» в тварном, чтобы быть пусть и в ином, но своем Модусе -энергии. По мнению богослова, это неизбежно противоречит тому, что энергия едина и что она Богу совечна. П.Ю. Малков пишет: «Такое уравнивание Имени Божия-символа с Божественными энергиями влечет за собой еще одну вероу-чительную сложность: энергии оказываются здесь зависящими от внебожествен-ной реальности, то есть от того, что находится вне Божества, от твари; ведь, по лосевскому определению, эти имена оказываются "символом" (связью) между тварным и нетварным, а значит, и не могут вне и без этого мыслиться. Но так недолго дойти и до мысли о совечности твари Творцу. Здесь следует напомнить, что, как мы знаем, по догматическому учению Церкви, энергии в Боге совечны Его сущности (ибо они - есть Сам Бог вне Его сущности) и при этом пребывают в Нем прежде всякой твари, от этой твари никак не зависят» [5, с. 124-125].

Попробуем прибегнуть к авторитету Григория Паламы при разрешении этого вопроса, коль скоро именно он привлечен противниками имяславия в качестве судии и надо полагать, что именно его позиция нашла отражение в определениях Константинопольских соборов XIV века.

Вообще, эта позиция о противопоставлении «совечности» энергии и ее «тварности» сама по себе очень скользкая, в ней П.Ю. Малков невольно, сам того не замечая, восходит к Оригену, у которого Бог был по природе Творец, а потому не мог не действовать - вечно творить, т.е. не эманировать в энергиях, если перейти в нашу терминологию. Оценка этой концепции в православной догматике вполне определенная. В качестве иллюстрации приведем цитату из святителя Марка Эфесского, где этот же аргумент приписывается как раз еретикам, которые не различают в Боге сущности и энергии: ... «если сущность и энергия - одно и то же, то необходимо, чтобы Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал. Следовательно, тварь окажется совечной Богу (Который действует от вечности), как учат эллины» [6, с. 456]. Кончилось развитие такой концепции еще и арианством. Но это отдельная история, хотя странно, что при использовании таких аргументов противники имяславия не вспомнили об Ори-гене. Это лежало на поверхности.

П.Ю. Малков разворачивает логику таким образом. Энергия есть Бог. Значит, она совечна сущности. Символ и имя не совечны. Если продолжить их мыслить в контексте проблемы имени, значит, они тварны. Раз имя тварно, то оно -не энергия, поскольку энергия нетварна. Похожий аргумент действительно звучал в богословских спорах об исихазме в XIV веке. Но приводился вовсе не Па-ламой, а его противниками. Логика была такой: все, что не совечно Богу, - все тварно. Но вот что возражает сам Палама такому взгляду на совечность божественных энергий. Вот что пишет преп. Григорий (Триады III 2, 8): «И у иных энергий Бога были начало и конец (курсив наш. - Т.К.), как о том опять же свидетельствуют все святые. Ибо если философ, думающий, что он в точности

знает все, считает все имеющее начало тем самым тварным (почему, назвав божественную сущность единственным безначальным, он и прибавляет в виде противопоставления, что "помимо нее все обладает ставшей природой"), - если, говорю, он полагает все берущее начало тем самым тварным, то мы знаем, что все божественные энергии нетварны, хотя не все безначальны (курсив наш. - Т.К.). В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, т.е. у направленной на сотворяемое энергии было начало и конец (курсив наш. - Т.К.), и это показал Моисей, говорящий: "Почил Бог от всех деяний, которые он начал творить" (Быт 2, 3). Как тут не видеть, что Его сверхсущность нечто иное, чем ее энергии? Может быть ты скажешь, что ей тождественны безначальные энергии? Но иные из них имели конец, если и не начало (курсив наш. - Т.К.), как то сказал, например, о божественном предзнании великий Василий» [8, с. 313]. Из приведенного текста видно, что использовать Григория Паламу в качестве аргумента в полемике с имяславием несправедливо.

Вернемся к проблеме символа-энергии. Мы, исходя уже хотя бы из методологических соображений, не можем говорить о Благодати самой по себе, вне тварного мира. Она всегда, во всяком случае в нашем восприятии как тварного существа, имеет адресата. Благодать (энергия) - это то, как Бог присутствует в тварном мире. Т.е. это предполагает пространство. Мы не знаем о благодати «вообще», но она всегда - для нас по крайней мере - направлена на нечто в твар-ном и воздействует (действует) на тварное. Для иллюстрации приведем цитату А.Ф. Лосева: «Имя Божие есть такое явление миру и человеку сущности Божи-ей, в котором она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира» [4, с. 276]. Обратим внимание еще на одну загадочную фразу А.Ф. Лосева, которая, как представляется, существует в контексте вопроса о символе: «В Боге нет различия между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым (курсив наш. - Т.К.) ...» [4, с. 276]. Очень интересный неологизм «действуемым» - смешение действующего и на кого направлено действие.

Имяславие и монофелитство

Третий содержательный аргумент противников имяславия наиболее интересен, потому что дискуссия вокруг него в конечном счете может дать толчок богословской мысли как таковой. Речь о соотношении категорий сущность, ипостась и энергия. П.Ю. Малков ставит вопрос о церковном понимании природы энергии, ее соотношении с категорией ипостаси. Так, он пишет: «.мысль о энер-гийном характере имени Иисус оказывается несовместимой с очевидной для православного богословия истиной о том, что именование Иисус относится по кенотическому усвоению именно к Ипостаси Сына Божия, а отнюдь не к Единому Божеству, не к Его Троичной полноте. Дело здесь в том, что Божественные энергии соотносятся в православной догматической традиции именно с Единой Божественной Сущностью, ни в коем случае не являясь при этом избирательно ипостасными. Как утверждает святитель Григорий Палама, "ни одна из энергий не ипостасна, т.е. не самоипостасна"» [5, с. 126].

В процессе спора с монофелитами и моноэнергистами было выработано православное понимание того, что энергия есть истечение природы, а не ипостаси. Так, в VI веке были предприняты попытки поиска богословской формулы, которая, с одной стороны, согласовалась бы с догматами Халкидонского собора о том, что во Христе две полноценные природы - божественная и человеческая, а с другой, была бы приемлема и для оторвавшихся от церкви монофизитов. Патриархом константинопольским Сергием было предложено сойтись на том, что природы во Христе именно две, но при этом в Нем одно действие (энергия). Действие одно, поскольку действующий - один, т.е. сам Христос. Возражения с православной стороны (в частности, лидером православных был преп. Максим Исповедник) сводились к тому, что энергия зависит не от ипостаси, а от природы. «Нельзя действовать как Петр или Павел. Действуем как человек». П.Ю. Малков изящно переадресовывает эту ситуацию в спор с имяславием. Если имя - это энергия, а имя Иисус Христос - это явно личное имя, значит, это противоречит логике православных в монофелитском споре об атрибутировании энергии не ипостаси, а природе.

В первую очередь в такой позиции должно смутить то, что действие в логике православного богословия якобы не имеет никакого отношения к ипостаси и о нем можно говорить лишь в контексте природы. Но без труда можно найти новозаветные тексты, где действие атрибутируется ипостасям: Второе Посланию ап. Павла к Коринфянам: Благодать Господа Нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь (13:13). Аналогичные выражения атрибутирования энергии конкретному Лицу можем найти в Первом послании ап. Павла коринфянам: Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами, и любовь моя со всеми вами во Христе Иисусе. Аминь (1 Кор.16:23). Аналогичные формулы есть в Посланиях ап. Павла к галатам (Гал.6:18), Филиппийцам (Фил. 4:23), Колоссянам (Кол.1:3; здесь благодать атрибутирована и Отцу и Сыну), в Первом послании к Солунянам (Фес.5:28), Втором послании Солунянам (Фес.3:18), Послании к Римлянам (Рим.16:24). При этом следует вспомнить догматическое учение об участии лиц Св. Троицы в «раздая-нии благодати»5. Мы видим, что Писание вовсе не исключает связи категорий «ипостась» и «энергия». И Божественное Действие связано не только с Сущностью, но предполагает действующую ипостась.

Заметим, что для философов-имяславцев нет никакого недопонимания в этом вопросе. Они совершенно однозначно отдают себе отчет, что Имя - энергия сущности. Для иллюстрации можно привести цитату А.Ф. Лосева из работы «Письмо и тезисы об Имени Божием»: «Имя Божие, как энергия сущности Бо-жией, неотделимо от самой сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог» [7, с. 276].

5 Святитель Афанасий Великий писал: «.подаваемая в Троице Благодать и дар дается от Отца через Сына в Духе Святом; потому что как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом (см.: Афанасий Великий, свят. Послание к Серапиону Тмуисскому. 1, 30 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. М.: Изд-во Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 45 [9]).

Логика рассуждений Максима Исповедника в вопросе атрибутирования действия природе отвечает не на вопрос «кто действует», а на вопрос «как действует» этот кто-то. Например, вот я человек. Я сейчас читаю этот доклад. Читать доклад - это способность, связанная именно с моей природой. Я его читаю не потому, что я Тимофей, а потому что только человек умеет читать. Ни кошка, ни собака, в силу свойств своей природы, не могут этого делать в принципе. Итак, мысль св. Максима сводится к тому, что на соответствующее действие я способен потому, что я человек. И всякое совершенное мною действие человеческое, а не кошачье или собачье. Означает ли это, что я как личность лишен возможности действовать, а действует природа? Мысль святых отцов, конечно, ничего такого не предполагала. Тут можно было бы иронизировать, что если я жарю колбасу к завтраку, то это не я ее жарю, а человечество, а я вообще не несу никакой ответственности за свои поступки - это не я, а человечество. Более того, это действие не просто мое, а оно уникально. Уникальна моя походка, мой почерк, мой голос, манера говорить и писать. Всякое мое действие природ-но, оно человеческое. Но оно мое. Т.е. на вопрос «как действует» - отвечает природа, на вопрос «кто действует» - отвечает ипостась.

В православной догматике природы вне ипостаси не существует. Т.е. по этой причине мы не можем говорить о действии природы и исключать ипостась.

Максим Исповедник вводит понятие «тропоса» бытия. Действует природа, но у каждого субъекта есть свой тропос бытия, обусловливающий индивидуальность действия. В святоотеческой литературе до Максима Исповедника понятие «тропос» - практически синоним «ипостаси». Для Максима Исповедника все сложней - это образ, или характер, бытия сущности. Природа едина, но ее «тро-пос», способ ее бытия, различен. Тут нужно упомянуть, что для Максима Исповедника единая природа означает, что не каждый человек обладает полнотой человеческой природы и каждый в отдельности подобен своей природой другому. Нет, в полноте человеческая природа заключена во все человечество - живых, мертвых, не родившихся. Нам ближе другой образ: если уронить и расколоть зеркало на множество случайных частей, вместе сложенные эти части будут составлять природу. А осколок зеркальца с неповторимым контуром - это тропос. В первородном грехе, например, меняется не сама сущность человеческой природы, а ее тропос - образ бытия сущности. Соответственно, Христос восстанавливает тропос бытия человеческой природы. Об этом подробнее можно прочитать в книге В.В. Петрова «Максим Исповедник и метод в византийской философии VII века»6.

Есть ли свой тропос бытия Божественной Сущности у Лиц Святой Троицы? Вот что пишет об этом В.В. Петров: «Когда Максим рассуждает не о Боге вообще, но более специально - о Божественной Троице, он пишет о различных способах (тропосах), которыми существует Божество («О трудностях к Иоанну» XVIII(23), PG 91, 1261 А: «тропос, которым существует божество»)» [11, с. 343]. Вероятно, мы можем говорить и о том, что единая божественная энер-

6 См.: Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.: ИФРАН, 2007. С. 25 [10].

гия в ипостасях Лиц Святой Троицы актуализируется сообразно этим тропосам, а потому имеет всякий раз нечто свое для Ипостаси. Другое дело, что для твар-ного разума это непостижимо и скрыто, как скрыто для нас само Божественное бытие. Суть аргументов православных богословов сводилась вовсе не к тому, что действие не имеет отношения к ипостаси Христа, что действует не Личность Христос, что было бы абсурдно, а к тому, что у Самого Христа (как Ипостаси двух природ) два образа действия. Христос действует как человек, Христос действует как Бог. Можно выразиться следующим образом. Энергия есть действие, зависящее от природы, но выражает для того, кому действие обращено, она -ипостась. В энергии в общение воспринимающему дается ипостась, а не природа. Природа не познаваема в принципе. Таким образом, мы видим, что православная догматика вовсе не исключает того, что действие связано не с природой вообще, а исходит из ипостаси.

При всей неудачности попыток таким способом спорить с мыслью о том, что имя - это энергия обозначаемой вещи, следует признать «высокую себестоимость ошибки». Нужно выразить благодарность за такие усилия. Это очень продуктивное направление богословской дискуссии - выйти на обсуждение темы в контексте ипостась-энергия. Интересно то, что само понятие ипостаси в философии Плотина связано именно с энергией: ипостась - это то, что имеет своей сущностью энергию более высокого, в иерархии развертывающегося бытия. Для философской стороны дела очень полезно обсуждение категорий того, что есть «ипостась» и «энергия». По сути современная дискуссия по поводу имяславия имеет тенденцию перейти к более общей тематике - обсуждению, что такое энергия. Именно в этом направлении сделали шаг критики Лосева.

Список литературы

1. Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь: Междунар. науч. конф., посвящённая 130-летию со дня рождения / сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев, ред. М.: Русский путь, 2003. С. 191-207.

2. Лосев А.Ф. Имяславие // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 226-238.

3. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Самое само: сочинения. М.: Эксмо-Пресс, 1999. С. 29-204.

4. Лосев А.Ф. Черновая рукопись об Имени Божием // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 277-278.

5. Малков П.Ю. Сотериологический аспект православного учения об имени Божием // Малков П.Ю. По образу Слова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. С. 120-135.

6. Марк Эфесский. Силлогические главы о различении божественной сущности и энергии против ересей акиндинистов // Византийские исихастские тексты / под ред. А.Г. Дунаева. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. С. 456-477.

7. Лосев А.Ф. Письмо и тезисы об Имени Божием // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 275-277.

8. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1996. 384 с.

9. Афанасий Великий, свят. Послание к Серапиону Тмуисскому. 1, 30 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. М.: Изд-во Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 3-49.

10. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.: ИФРАН, 2007. 201 с.

11. YnAPXQ и YФIZTHMI // mATQNIKA ZHTEMATA. Исследования по истории платонизма / под ред. В.В. Петрова. М.: Круг, 2013. С. 339-375.

References

1. Khoruzhy, S.S. Imyaslavie i kul'tura Serebryanogo veka: fenomen Moskovskoy shkoly khristianskogo neoplatonizma [Name worship and the Silver Age: an event of the Moscow school of Christian neoplatonism], in S.N. Bulgakov: Religiozno-filosofskiy put': Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya, posvyashchennaya 130-letiyu so dnya rozhdeniya [S.N. Bulgakov: The religious and philosophical credo: The International scientific conference dedicated to the 130-th anniversary of his birth]. Moscow: Russkiy put', 2003, pp. 191-207.

2. Losev, AF Imyaslavie [Name worship], in Losev, AF Lichnost' i Absolyut [Personality and absolute]. Moscow: Mysl', 1999, pp. 226-238.

3. Losev, AF Filosofiya imeni [Philosophy of Name], in Losev, AF Samoe samo: sochineniya [The Thing Itself: works]. Moscow: Eksmo-Press, 1999, pp. 29-204.

4. Losev, AF Chernovaya rukopis' ob Imeni Bozhiem [Draft manuscript copy of the Name of God], in Losev, AF Lichnost' i Absolyut [Personality and absolute]. Moscow: Mysl, 1999, pp. 277-278.

5. Malkov, P.Yu. Soteriologicheskiy aspekt pravoslavnogo ucheniya ob imeni Bozhiem [Soteriological aspect of the Orthodox doctrine about the name of God], in Malkov, PYu. Po obrazu Slova [In the image of the Word]. Moscow: Izdatel'stvo PSTGU, 2007, pp. 120-135.

6. Mark, Efesskiy. Sillogicheskie glavy o razlichenii bozhestvennoy sushchnosti i energii protiv eresey akindinistov [Syllogistic chapters on the distinction between the divine essence and energy against the heresies of Akindynists], in Vizantiyskie isikhastskie teksty [Byzantine hesychast texts]. Moscow: Izdatel'stvo Moskovskoy Patriarkhii Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi, 2012, pp. 456-477.

7. Losev, AF Pis'mo i tezisy ob Imeni Bozhiem [A letter and abstracts on the Name of God], in Losev, A.F Lichnost' i Absolyut [Personality and absolute]. Moscow: Mysl', 1999, pp. 275-277.

8. Grigoriy, Palama. Triady v zashchitu svyashchennobezmolvstvuyushchikh [Triads for the Defense of Those Who Practice Sacred Quietude]. Moscow: Kanon, 1995. 384 p.

9. Afanasiy, Velikiy, svyat. Poslanie k Serapionu Tmuisskomu. 1, 30 [The Epistle of St. Athanasius of Alexandria to Serapion, Bishop of Thmuis. Works, 1], in Afanasiy Velikiy, svyat. Tvoreniya. Vol. III. Moscow: Izdatel'stvo Svyato-Preobrazhenskogo Valaamskogo monastyrya, 1994, pp. 3-49.

10. Petrov, VV Maksim Ispovednik: ontologiya i metod v vizantiyskoy filosofii VII veka [St. Maximus the Confessor: onthology and methodology of the 7-th century Byzantian philosophy]. Moscow: IFRAN, 2007. 201 p.

11. Petrov, VV YnAPXQ i YФIZTHMI, in nAATQNIKA ZHTEMATA. Issledovaniyapo istorii platonizma [mATQNIKA ZHTEMATA. Studies in the history of Platonism]. Moscow: Krug, 2013, pp. 339-375.