2008. 04. 013. Хлебников Г. В. Гностицизм в Германии. (аналитический обзор)

по 2008.04.013

/8

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2008.04.013. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ГНОСТИЦИЗМ В ГЕРМАНИИ. (Аналитический обзор).

Г. Йонас характеризуя гностицизм, пишет, что само слово «гностицизм», возникшее, чтобы служить собирательным названием для многообразных сектантских учений, появившихся вокруг и около христианства в первые века существования последнего, происходит от греческого слова «гносис», обозначающего «знание». «Акцент на знании как способе обретения спасения или даже форме спасения как таковой и требование к обладанию этим знанием в одной четко сформулированной доктрине являются общей особенностью многочисленных сект, в которых исторически проявляло себя гностическое движение» (5). Хотя существовало только несколько групп, чьи члены эксплицитно называли себя гностиками, «знающими», уже Ириней в заглавии своей работы использовал слово «гносис» (с добавлением «так называемый», «ошибочный», «лжеименный»), чтобы охватить все те секты, которые отличались от них расстановкой акцентов и иными характеристиками. В этом значении, считает ученый, «можно говорить о гностических школах, сектах и культах, гностических произведениях и учениях, гностических мифах и воззрениях, и даже о гностической религии» (там же).

При этом тезис о восточном происхождении гностицизма имеет преимущество перед одним лишь эллинским. В гностическом контексте термин «знание» имеет очевидно религиозное, или сверхъестественное, значение и относится к объектам, которые в настоящее время скорее назвали бы предметами веры, а не разума. «Знание» гностиков, которому противостояла простая христианская вера, было нерациональным. Гносис означал по преимуществу знание Бога, а так как божество понималось как трансцендентное, то

это «знание Бога» было знанием чего-то реально непознаваемого, и потому не являлось знанием естественных предметов - его объекты включают все, что относится к божественной сфере бытия: порядок и историю высших миров, а также спасение человечества.

С объектами такого рода познание как ментальное действие существенно отличается от рационального познания в философии. С одной стороны, оно строго ограничено опытом откровения, так что восприятие истины даже через священные или таинственные знания или через внутреннее вдохновение заменяет рациональные доказательства и теории (хотя эта сверхрациональная основа может затем предоставить возможности для независимых рассуждений). С другой стороны, «знание», связанное с тайнами спасения, суть не просто теоретическая информация об определенных предметах, но оказывается средством видоизменения состояния человека и наполняется функцией спасения. Тем самым гностическое «знание» приобретает исключительное практическое значение. Так как конечный предмет гносиса Бог, Его появление в душе изменяет познающего, делая его причастным божественному существованию (что значит больше, чем уподобление его божественной сущности). Поэтому, подчеркивает Йонас, в более радикальных системах, подобных валентинианской, «знание» уже не только орудие спасения, но и истинная форма, в которой достигается задача спасения, т.е. конечная цель. В этих случаях между знанием и приобретением знания душой требуется соответствие, что является требованием всего истинного мистицизма; это также требование греческой Шеойа, но в ином смысле. Здесь объектом знания выступает всеобщее, и познавательное отношение является «зрительным», т.е. аналогичным визуальной связи с предметной формой, которая остается незатронутой данным отношением.

Однако гностическое «знание» является познанием особенного (а запредельное божество остается особенным), и отношение познавания взаимно, т.е. одновременно с познанием происходит акт подлинного самораскрытия со стороны познающего. В Шеойа ум «наполняется» формами, которые он созерцает, и только постольку, поскольку он их созерцает - так же субъект «трансформируется» (из «души» в «дух») «объединением с реальностью, которая сама по себе воистину является высшим субъектом в данной ситуации и, строго говоря, никогда не становится объектом».

Гностицизм дал подлинных мыслителей, которые раскрыли сущность секрета познания в детально разработанных, содержащих доктрину системах. Они часто использовали в своих интерпретациях абстрактные понятия, имевшие предшествовавшее употребление в собственно философии, что и благоприятствовало возникновению сильной тенденции среди теологов и историков объяснять гностицизм воздействием греческого идеала познания на новые религиозные силы, возникшие в это время, и еще более - на становление христианской мысли.

Среди гностических источников исследователь называет и «наиболее известный западным ученым корпус греческих произведений», который приписывается Гермесу Трисмегисту. Сохранившийся корпус (впервые опубликованный в XVI в.) представляет собой реликт египетской эллинистической литературы откровения, называемой «герметической» из-за синкретического отождествления египетского бога Тота с греческим Гермесом. Многочисленные ссылки и цитаты у поздних классических писателей, и языческих, и христианских, увеличивают количество источников герметической мысли. Эти тексты не в целом, а определенными своими частями отражают гностический дух и считаются близкими алхимической литературе, а также некоторым греческим и коптским магическим папирусам, имеющим примесь гностических представлений. Герметический трактат «Поймандр» (несмотря на некоторые признаки иудейского влияния) определяется как первый документ независимого языческого гностицизма (5).

Основные черты гностической доктрины Йонас определяет следующим образом.

Теология. Центральным тезисом в ней является радикальный дуализм, которым определяются отношения между Богом и миром и, соответственно, миром и человеком. Божество абсолютно над-мирно, и природа его чужда этой вселенной, которая не им создана и не им управляется, и которой оно полностью противоположно; божественное царство света, самодостаточное и далекое, противостоит космосу как царству тьмы. Мир представляет собой творение низших сил, которые, хотя и могут опосредованно происходить от Него, в действительности не знают истинного Бога и препятствуют познанию Его в космосе, которым они управляют. Происхождение этих низших сил, архонтов (правителей), и весь порядок бытия вне

Бога, включая мир как таковой, - основная тема гностического мышления. Запредельный Бог скрыт для всех этих созданий и непознаваем в естественных представлениях. Познание Его требует сверхъестественного откровения и воображения, и даже после этого его трудно выразить иначе, как в отрицательных терминах.

Космология. Вселенная, владение архонтов, подобна бескрайней тюрьме, застенком которой выступает и Земля, пространство человеческой жизни. Вокруг и над ней располагаются космические сферы. Обычно выделяют семь сфер планет, окружающих восьмую, - неподвижных звезд. Существовала тенденция умножать структуры, так что Василид насчитал уже не менее 365 «небес». Все они предназначены для отделения человека от Бога не только пространственным расстоянием, но и многообразными действующими здесь демоническими силами. Эти сферы являются владениями архонтов, особенно «семи», т.е. планетарных богов, заимствованных из вавилонского пантеона. Их часто называют именами Бога Ветхого Завета (Иао, Саваоф, Адонай, Элохим, Эль-Шаддай), которые из синонимов для обозначения одного высшего Бога благодаря этой перестановке превращаются в имена собственные низших демонических существ - это пример уничижительной переоценки, которой в гностицизме подвергаются древние традиции в общем и иудаистская в частности.

Архонты управляют миром как сообща, так и каждый индивидуально в своей сфере, будучи надзирателями космической тюрьмы. Их тираническое правление миром называется гемарме-ном, вселенским Роком. В физическом плане проявлением их власти выступают законы природы; в психическом - законы Моисея, учреждение и применение которых служит инструментом порабощения человека. Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проход душам (которые ищут восхождения после смерти), чтобы предотвратить их уход из мира и возвращение к Богу. Архонты также являются создателями мира, за исключением тех ситуаций, когда действует их глава, который впоследствии обрел имя демиурга (творца мира в платоновском «Тимее») и часто изображался с искаженными чертами ветхозаветного Бога.

Антропология. Человек состоит из плоти, души и духа, но его первоисточник является двойным: земным и надмирным. Не только тело, но и «душа» представляют собой продукт космиче-

ских сил, сформировавших тело по образу божественного Изначального Человека и ожививших его своими психическими силами, инстинктами и страстями человеческого естества, которые проистекают из различных космических сфер и связаны с ними, составляя вместе астральную душу человека, его «психе». Тело и душа человека являются частью мира и подчинены гемармену, при этом душа служит местом заключения духа, или «пневмы» (которая называется также «искрой»), - частицы божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов, поэтому архонты создали человеческий «сосуд» с целью удержать ее в нем как пленницы. Соответственно, подобно тому, как в макрокосме человек обнесен оградой семи планетных сфер, в микрокосме человека пневма ограждена семью проистекающими из них покровами души. В своем неискупленном положении пневма поглощена душой и плотью - она не сознает себя, пребывает в оцепенении, спит или отравлена ядом мира (пребывает в «неведении»). Ее пробуждение и освобождение достигается с помощью «знания» (гносиса).

Эсхатология. Поскольку столь же чуждый, столь и запредельный миру Бог всецело пневматичен, целью гностических устремлений является освобождение «внутреннего», «пневматического», человека» из оков мира и возвращение его к изначальному царству света. Необходимым условием этого является познание человеком надмирности Бога и самого себя, т.е. как своего божественного происхождения, так и своего нынешнего положения, а также природы мира, которой обусловлено это последнее.

Появление этого знания задерживается из-за существующего положения вещей, так как невежество является сутью мирового существования и, собственно, первопричиной его появления. В частности, запредельный Бог неизвестен в мире и не может быть из него обнаружен - для этого требуется откровение. Необходимость последнего заложена в природе космической ситуации, и его проявление вносит в нее решительные изменения. Носитель откровения является вестником из мира света, который проходит сквозь преграды между сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух от земного сна и передает ему «извне» спасительное знание. Миссия этого запредельного спасителя начинается еще до сотворения мира (после падения божественного элемента, предшествовавшего творению) и движется параллельно истории последнего. Знание, таким

образом, оказывается продуктом откровения и включает в себя всю совокупность гностического мифа о Боге, человеке и мире; т.е. содержит элементы теоретической системы. В практическом плане оно является преимущественно «познанием пути», а именно пути души за пределы мира, охватывающего сакраментальные и магические приготовления к ее будущему восхождению, таинственные имена и формулы, способствующие проходу через каждую сферу. Обладая гносисом, душа после смерти идет вверх, оставляя позади сферы своего физического «облачения», освобожденный дух достигает Бога за пределами мира и воссоединяется с божественной субстанцией.

В масштабе всеобщей божественной драмы этот процесс является частью восстановления собственной целостности Божества, которая в докосмические времена была ослаблена утратой некоей части божественной субстанции. В результате этого Божество оказалось вовлечено в судьбу мира и стремится восполнить последнюю посредством вмешательства в космическую историю. По завершении этого процесса божественного собирания себя космос (согласно некоторым гностикам), лишившись элементов света, придет к концу.

Этика. Обладатели гносиса - пневматики, как они себя называли, - отделяются в этой жизни от основной массы человечества. Непосредственное вдохновение делает личность повелителем не только в сфере познания (отсюда безграничное разнообразие гностических учений), но обусловливает также сферу действий. Пневматическая мораль определяется враждебностью к миру и презрением ко всем мирским связям, из чего можно дедуцировать два противоположных вывода, находящих свое крайнее выражение в форме аскетизма или аморальности. Первый дедуцирует из обладания гносисом необходимость избегать дальнейшего осквернения миром и, следовательно, уменьшить контакты с ним до минимума; второй извлекает из такого же обладания право на абсолютную свободу действий. Поэтому закон «Ты должен» и «Ты не должен», провозглашенный Создателем, считают гностики, является еще одной формой «космической» тирании. По их мнению, санкции, налагаемые за грех, действуют только на тело и душу. Так как пнев-матик свободен от гемармена, он свободен и от ига морального закона. Для него все дозволено, так как пневма «спасена в её естест-

ве» и не может быть ни запятнана его действиями, ни испугана угрозой возмездия архонтов. Пневматическая свобода, однако, не просто предмет безразличного дозволения, ибо через намеренное нарушение демиургических норм пневматик разрушает замысел архонтов и парадоксальным образом способствует делу спасения. Эта антиномическая аморальность выражается более отчетливо, чем аскетическая версия, в нигилистическом элементе, который содержится в гностическом акосмизме.

Как идеи гносиса и герметизма рецептировались в философии и культуре Возрождения и интеллектуально-духовной атмосфере Германии накануне Тридцатилетней войны, показано в работах: Ф. Йейтс (2; 3; 4), П.П. Гайденко (1) и С.М. Шаулов (6). В статье последнего рассматриваются вопросы адаптации герметической гностики в комплексе ренессансной идеологии и роли герме-тизма в постренессансном процессе оформления нового стиля мышления и «интеллектуального поведения» (6, с. 152). Эти темы недостаточно исследованы в отечественной литературе. Между тем, полагает Шаулов, именно ассимиляция «Герметического корпуса», получившего широкое распространение после перевода на латинский язык в 14/1 г., придала флорентийской мысли глубину и окрыленность, связав в единый смысловой континуум не только Северное возрождение, но и интеллектуально-духовные процессы в постренессансной Германии, где для подобной рецепции сложилась наиболее благоприятная ситуация, так что герметизм, трансформированный теософскими положениями Я. Бёме, был активен здесь по меньшей мере до XIX в. Но уже со времен Майстера Эк-харта, замечает ученый, Германия стала играть ведущую роль в европейской мистической традиции, так что именно к немецким мистикам, самому Экхарту и его ученикам Генриху Сузо и Иоганну Таулеру, следует отнести слова Гегеля о «набожных, одухотворенных мужах», которые после Иоганна Скота Эриугены «продолжали философствование в духе неоплатонической философии... У таких находишь истинное философствование, что называют также мистицизмом» (цит. по: 6, с. 152).

Этот тип философствования был важнейшим фактором интеллектуальной жизни, проникавшей в широкую сферу богослужебной и образовательной практики, поэтому работы немецких мистиков, содержащие предреформационные идеи, помогли Люте-

ру поставить под сомнение авторитет Рима, а Мюнцеру - опровергнуть авторитет лютеранства, цитирует Шаулов наблюдения Н.В. Ревуненкова (6, с. 152-153).

Этот новый «способ мышления» порой опирался на личные религиозные переживания философа, его восприятие «откровений» и интуицию. Таким образом, признание приоритета индивидуального религиозного чувства, которое одно только может показать человеку степень его близости Богу или удаления от Него, сближало реформаторский дискурс с мистической традицией. Но этот же стиль мышления не был чужд также высокой спекулятивной философии, переживавшей неоплатоническую революцию, так что философия Николая Кузанского, первого философа Нового времени, воспринималась и критиковалась многими современниками как непосредственное продолжение мистики XIV в. (6, с. 153).

Эта немецкая традиция, полагает исследователь, была естественным образом предрасположена к рецепции и ассимиляции элементов герметической гностики, находя в ней подобно и вслед за отцами церкви подтверждение «своим сакральным интуициям». Здесь показательны те органичность и легкость, с которой герметический комплекс еще до переводов Фичино входит в философию Кузанца, фактически во многом определяя «правление Гермеса» в последующем ренессансном мышлении. В данном качестве этот философ оказывается проводником древнего религиозного откровения, которое оплодотворяло европейскую мысль на пути к научной революции XVII века.

Наряду с немецкой мистикой (и прежде всего Экхартом), как показывает П.П. Гайденко (1, с. 138-139), Николай из Кузы (католический кардинал!) подвергся влиянию магико-оккультной традиции, нашедшей свое наиболее яркое выражение у Гермеса Трижды Величайшего. Его последователи считали Гермеса предшественником Моисея и видели в нем основателя религии спасения -предтечу Христа. В XV-XVI вв. герметизм получил широкое распространение, его адептами были М. Фичино, Пико делла Миран-дола, Генрих Корнелий Агриппа, Теофраст Парацельс, Джордано Бруно, Томмазо Кампанелла, Роберт Фладд, Джон Ди и многие другие (1, с. 136). От христианства, указывает исследовательница, герметизм отличало - помимо всего прочего - учение о нетварной сущности человека и вера в то, что существуют магические средства

очищения, которые позволяют человеку возвратиться к состоянию невинности, какое было у Адама до грехопадения. Очистившись, человек становится вторым Богом - он может сам управлять силами природы и преобразовывать ее в своих целях. «Идея преобразования природы, величия и Божественности человека, а также культ творчества - вот чем эпоха Возрождения обязана именно влиянию герме-тизма» (1, с. 13/). Гайденко цитирует несколько герметических отрывков, подтверждающих эти наблюдения: «Дерзнем сказать, - говорит Гермес Трижды Величайший, - что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и человеком», и: «Господин вечности есть первый Бог, мир - второй, человек - третий. Бог, Творец мира и всего, что в нем заключено, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний превращает все в предмет своей деятельности» (там же).

В сочинениях Николая Кузанского, где человек возведен на недосягаемую высоту, встречаются многочисленные ссылки на Гермеса Трисмегиста (Меркурия), например: «Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй Бог... Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта... Человек измеряет свой разум способностью творить» (цит. по: 1, с. 13/).

Фрэнсис Йейтс пишет, что «знаменитая фраза Николая Кузанского: "Бог - это сфера, центр которой везде, а окружность нигде", впервые встречается в псевдогерметическом трактате XII в. и была перенесена Кузанцем на Вселенную как на отражение Бога -по вполне герметическому методу. Эта концепция была очень важна для Бруно, который считал все бесчисленные миры Божественными центрами бесконечной вселенной» (2, с. 222-223). Марсилио Фичино, эксперт по герметическим текстам, их переводчик и комментатор, атрибутирует приведенный выше афоризм Николая о Боге Гермесу Трисмегисту: «Меркурий сказал, - пишет Фичино, -что Бог - это умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде» (цит. по: 1, с. 138). Поэтому Бруно, этот «законченный маг», «египтянин» и «герметик до мозга костей», как его характеризует Йейтс (2), - лишь один из длинного ряда последователей немецкого философа, движущихся в том же направлении (6, с. 153).

По Гайденко, Ноланец разрабатывал особый герметико-маги-ческий тип памяти, который, среди иного, включал в себя - в «Вв umbris ¡ёвагат» - магические изваяния «Асклепия», а также содержал список 150 магических образов звезд. Кроме того, в этом же трактате Бруно без колебаний использует чрезвычайно могущественные, как считалось, образы деканов зодиака. Их изображения, пишет Йейтс, «восходят к древнеегипетским звездным богам времени; их имена хранятся в сокровищницах египетских храмов, откуда они проникают в мифологию позднеантичной астральной магии, изложенной в текстах, автором которых считался Гермес Трисмегист, а его образ, в свою очередь, часто связывался с образами и магией деканов» (3).

Тем самым образы классического искусства памяти трансве-стируются Бруно в магические образы звезд, используемые для постижения небесного мира. Философ, показывает Йейтс, посредством системы искусства памяти разрабатывает технику трансляции своей герметической религиозной идеи, которая составляет основное содержание его работы о памяти, изданной в Англии. В Германии он также продолжал разработку подобных методик (философия магически оживляемого воображения), так что и последняя книга, опубликованная им во Франкфурте (1591) непосредственно перед возвращением в Италию, была именно о магической памяти.

Йейтс показывает, что мистико-гностические учения, благодаря вышеупомянутым переводам Фичино корпуса Гермеса Трижды Величайшего с греческого на латинский язык, стали оказывать существенное воздействие не только на итальянскую и немецкую философскую и духовную культуру, но и интеллектуально-спиритуальную жизнь Европы вообще и Франции в особенности

Религиозным энтузиастам XVI в., пишет Гайденко, казалось, что египетский жрец пишет почти как христианин, будто предвидя христианство из своей давней эпохи. Герметизм обрел господствующее положение в религиозном мышлении, и к концу XVI в. его влияние достигло апогея, отзвуки которого еще долго сохранялись и в XVII в. Как сказал Ж. Дажанс, «конец XVI и начало XVII столетия были золотым веком религиозного герметизма» (2). Более того, к 1489 г. Гермес Трисмегист уже был избражен в Сиенском соборе, демонстрируя цитату из своего <Асклепия» с пророчеством о Сыне Божием и получая совет возродить египетские пись-

мена и законы. Во многом, считает Йейтс, ответственность за это ложится на Лактанция, так как именно его мнение о Гермесе Трис-мегисте как о святом пророке из язычников воспринял Фичино, нашедший, как он полагал, подтверждение этому в «Поймандре». И, возможно, именно отсюда возникла его решимость практиковать магическую религию, на что Фичино пошел очень нерешительно, стараясь избегнуть всего демонического. А «Когда Гермес Трисмегист вошел в церковь, история ренессансной магии оказалась включена в историю религии» (2).

Религиозный герметизм (очищенный от магии), широко развивался во Франции. Лефевр д'Этапль первым начал импортировать герметизм в эту страну. Он был в Италии, встречался с Фичино и Пико. Называя себя учеником и поклонником Фичино, напечатал «Поймандр» последнего в Парижском университете в 1494 г.

Главным апостолом неоплатонизма во Франции был последователь Фичино лионец Симфорьен Шампье. В трактате «О чет-вероякой жизни» («De quadruplici vita») (Лион, 1507) он подражает «Книгам о жизни» Фичино (но предостерегает против талисманов последнего из его же «Стяжания жизни с небес»). В «Четверо-якой жизни» Шампье напечатал - в латинском переводе Людовико Лаццарелли - «Определения» («Definitiones»), т.е. последний трактат Герметического свода, который Фичино не перевел, поскольку в его рукописи этот трактат отсутствовал. Самое удивительное место этого трактата, отмечает Йейтс, это обширный пассаж о Солнце и окружающих его «хорах демонов» (там же). Таким образом, Фичино и Пико положили «древнее богословие» и неоплатонизм в основу религиозного христианского синтеза, в рамках которого вся языческая философия вела к христианству.

Идеи герметизма широко использовал также протестант Филипп Дю Плесси Морне в своей книге «Об истине христианской религии», которая вышла в Антверпене в 1581 г. с посвящением королю Наваррскому (2).

И именно в герметической гностике, подчеркивает Шаулов, находят источник той трансформации, которой в философии Ку-занца подвергается платоническая и неоплатоническая традиции: множественное у него уже не противопоставляется единому (т.е. божественному началу), а представляет его своей совокупностью, хотя и не исчерпывает, так как Единое абсолютно, беспредельно и

поэтому не может быть конкретным. Этот «отход к пантеизму» (Гайденко) и сближал кардинала, друга папы, с Экхартом, обвиненным в ереси. В перспективе это вело к установлению семиотического отношения между высшим божественным смыслом (замыслом Творца) и явленными человеку вещами, к пониманию «машины мира» как механизма семиотического кодирования, лежащего между «источным смыслом... и опредмечивающими его вещами мира» (6, с. 154).

Гайденко, кроме того, показывает, что отчасти через Бруно, а отчасти благодаря влиянию немецкой мистики, на которую опирался и сам Кузанец, учение о совпадении противоположностей становится методологическим принципом у Шеллинга и Гегеля. В диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802) Шеллинг, апеллируя к Бруно и приводя его аргументацию, стремится доказать, что истинное мышление должно исходить из закона совпадения противоположностей: «Только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено». И разъясняя, что он имеет в виду, говоря о законе единства противоположностей, Шеллинг пишет: «Так как для нас первое есть единство всех противоположностей, единство же вместе с тем, что ты называешь противоположностью, само опять образует противоположность, мы для того чтобы сделать это единство наивысшим, мыслим содержащейся в нем и эту противоположность вместе с единством, ей противостоящим, и определяем это единство как то, в чем единство и противоположность, само по себе равное и неравное, составляет единое». Лишь абсолютно противоположное друг другу, подчеркивает Шеллинг вслед за Бруно, пишет Гайденко, может быть абсолютно единым, «ибо только то, что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено» (цит. по: 1, с. 141-142). Гегель, показывает далее исследовательница, тоже исходил из открытого Николаем Кузанским закона совпадения противоположностей и тоже, как и Кузанец, и Бруно, и Шеллинг, объявил принцип тождества «законом абстрактного рассудка» (1, с. 142-146).

Шаулов на текстах Кузанца показывает также внутреннюю близость рассуждений последнего с гностической мудростью о не-тварной сущности человека и необходимости для последнего познать себя (6, с.154-155). Академическая философия неоплатони-

ческого чекана, не порывая по видимости с теологией, была родственна мистической традиции и «простонародной философии» (Кальвин) в переживании единства мира как всеобщей, пронизывающей его и явленной во всех вещах жизни духа. В подтверждение этому приводится цитата из Парацельса, в которой мир понимается как единый организм, макрокосм, природа жизни которого едина и заключена в вечном единстве. Микрокосм (человек) и макрокосм едины. Интеллект ориентировался на деятельное нахождение этой жизни в себе и окружающих вещах, приобщение к ней. Теперь любая деятельность понимается как способ постижения единого. Воплотив в себе всезнание, мастер может влиять на природу соответственно высшему Закону - для это следует «вчитаться» в мир, понимаемый как текст, состоящий из движущихся «иероглифов», «эмблем», «знамений», «фигур», ведь ничто в мире не существует само по себе, все «значит». Алхимия, астрология, медицина, математика, нумерология, каббала - это различные и связанные между собой способы прочтения единого «значения», его постижения (6, с. 155).

Наблюдение внешнего мира, продолжает исследователь, здесь еще связано с мистическим созерцанием, эмпирика оказывается аккумуляцией духовного опыта «трансмутации» «внутреннего человека» в скрытую сущность мира, а эксперимент - магическим актом проникновения в тайное тайн и явление его в сфере повседневного. Теоретическая же деятельность состоит в конструировании «фигур», «эмблем» и т.п., которые как знаковые иносказания моделируют различные симпатии (взаимовлияния вещей), «субстанции» и «эссенции». Этими «симпатиями» объясняется все, что происходит в обществе сейчас, происходило в прошлом и будет происходить в будущем. Сами же «знаки» (визуальные, вербальные, числовые, небесные и т.д.) репрезентируются как открывающие нечто сокровенное, как «ключи» (6, с.155-156). Это занятие казалось настолько важным, а получаемый опыт - столь ценным, что ради него отказывались от всего остального, ему предавались даже в княжеских и королевских дворах. Об этом свидетельствуют, пишет Шаулов, ссылаясь на Йейтс (4), исследования деятельности «интеллектуала и мистика» Фридриха V в Гейдельберге, при дворе которого печатались авторами из различных стран самые выдающиеся алхимические и мистико-философские работы. Гейдельберг-

ский замок, отмечает эта исследовательница, «наполненный волшебными творениями магии и науки», - называют, например, водяные органы, поющие фонтаны, «говорящие статуи», рассуждение о которых можно встретить в Герметическом корпусе («Асклепий», 24), и другие, имевшиеся в замке и вокруг него диковинки, сделанные служившим при дворе Фридриха «инженером» Соломоном де Ко, - и «Гейдельбергский университет, этот крупнейший центр протестантского образования, стали символом развернувшегося сопротивления силам католической реакции» (4).

Не менее репрезентативен также «странный» император Рудольф II, собравший огромную библиотеку мистической литературы и цвет европейской научной и художественной элиты. Только алхимиков из разных стран при его дворе трудилось около 200, среди них - Джон Ди и Эдвард Келле (жили в Праге между 1583 и 1589 гг.), группу же придворных астрологов возглавляли Тихо Браге и Иоганн Кеплер; посетил кайзера и Бруно. Экзотическое предание говорит о создании при кайзеровском дворе Голема, верно служившего своему создателю - раввину Иегуде Леву бен Бецале-лу. «Наш век, - замечает Шаулов, - искусственного интеллекта, робототехники и клонирования живых существ, с его надеждами и опасениями, удивительным образом сохраняет тот же вектор развития» (6, с. 156).

При этом Пфальц был также центром интенсивного интеллектуального, духовного и политического общения с Францией, Венецией, Англией и Нидерландами (6, с. 156), пока - после поражения Фридриха (курфюрста Пфальцского) у Белой горы (8 ноября 1620 г.), - княжество не было захвачено войсками врагов (Габсбургами) под командованием Спинолы, опустошившими Пфальц и вывезшими огромное собрание Пфальцской библиотеки в Рим (4).

Основываясь на работах Л.И. Тананаевой и Ф. Йейтс (4), Шаулов делает вывод, что герметическая гностика оказывается «цементирующим ферментом» «пронизывающего духовную атмосферу эпохи ощущения целостности всего предыдущего пути Бого-и миропознания, укрепляет чувство его сакральной предопределенности и открытости для творческой (сотворческой Богу) интуиции и инициативы» (цит. по: 6, с. 157). Казалось, что вырисовывается новая конфессия, которая должна преодолеть все религиозные разногласия, воссоединить христианский мир и поглотить самое

церковь. На эту роль больше всего претендовало розенкрейцерство, спровоцированное работами молодого студента из Тюбингена Иоганна Валентина Андреа (J.V. Andreae). Его авторство, указывает исследователь, опираясь на статью К. Гилли, установлено для трех инициирующих розенкрейцерских манифестов. Как оказалось, имя Розенкрейца восходит к фамильному гербу Андреа, состоящему из Андреевского креста и четырех роз. Из недавно обнаруженных рукописей Тобиаса Хесса и заметок на полях принадлежащих ему книг ясно, пишет Гилли, «что именно им предварительно сформулированы все основополагающие постулаты розенкрейцерских манифестов» (цит. по: 6, с. 158). И, наконец, в 1616 г. была опубликована знаменитая «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца» (Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz. Anno 1459 (1616)), - по версии Йейтс, самое раннее из этих сочинений (4, с. 412-413).

Однако кроме Андреа и его неизвестных нам единомышленников, отмечает Йейтс (4), возможно, тоже внесших свою лепту в создание розенкрейцерского мифа, к главным представителям розенкрейцерской философии обычно причисляют еще двух авторов -Роберта Фладда (Флудда) и Михаэля Майера. Хотя Фладд и Майер эксплицитно отрицали свою принадлежность к ордену Креста-Розы, они оба, тем не менее, одобрительно отзывались о розенкрейцерских манифестах, а их собственные философские взгляды «в целом соответствовали идеям, выраженным в манифестах». При этом, подчеркивает исследовательница, те новые философские подходы, которые лишь угадываются в «Откровении», «Исповедании» и «Свадьбе», выступая там как бы в замаскированном виде, у Фладда с Майером получают детальнейшую разработку - и «увесистыми томами этих авторов, печатавшимися на протяжении многих лет, можно заполнить целую библиотеку». В трудах Фладда содержится наиболее полное выражение философии макрокосма и микрокосма, а у Майера блестяще рассмотрены проблемы «духовной алхимии». Главные труды Фладда и Майера были опубликованы в Пфальце в правление Фридриха V. Огромные тома написанной Робертом Фладдом «Истории макро- и микрокосма» издавались в Оппенхайме Иоганном Теодором де Бри - в 1617, 1618, 1619 гг. «Убегающая Аталанта» Михаэля Майера (книга эмблем, в которой идеи «духовной алхимии» воплощены с высокой художественной выразительностью) тоже печаталась в Оппенхайме - в

1618 г. Братья Розового Креста, писал Фладд в одном из своих сочинений («Апологетический трактат, защищающий сообщество Креста Розы в его целостности», 1617), прибегают только к благим видам магии: они пользуются в основном математической и механической магией, а также магией каббалы, научающей вызывать ангелов, произнося их священные имена. Магия, каббала и астрология - в том виде, в коем их изучают розенкрейцерские братья, - суть и научны, и святы.

Тем самым именно творчество Фладда и Майера придает реальность розенкрейцерскому мифу, который благодаря им обрел черты идейного течения, опирающегося на серьезную литературную базу (4).

Но, полагает Шаулов, независимо от наличия или отсутствия этого «Братства» в начале XVII в. важен факт востребованности и стремительного распространения определенного стиля мышления, оформляющегося внутри ренессансной герметико-каббалисти-ческой традиции и обретающего свой язык в алхимической символике. В этом стиле доминировала духовно-религиозная, теософская составляющая в «научной» картине мира, но сама эта доминанта уже не обходилась без «собственно научного стремления структурировать мир», конкретизируя динамику взаимовыражения макро-и микрокосмоса (6, с.158-159), а любое «розенкрейцерское» сообщество теперь непременно должно было быть «научным».

Религиозное переживание в этом стиле, считает Шаулов, питает мысль и испытывает ее на способность следовать смыслу и логике мегазамысла Творца во всех частях природы, на умение охватить мир в целостности его конструкции и механики, артикулировать воспринятое языком, доступным человеку. Тем самым перед грядущей научной революцией, отделившей и обособившей в конечном итоге научные дисциплины, «в последний раз заявил о себе синкретизм человеческого сознания». В нем теософия «обнимала, вынашивала и питала» как этику и философию природы, так и физику, механику, космогонию, космологию, химию, биологию, астрономию, геологию, социологию и педагогику. В силу этого теософия оказывалась «наукой наук», «конем и матерью» знания. Мыслящая часть общества стремилась осознать и понять характер («механику» и «химию») действия в природе Святого Духа, через природные явления увидеть его репрезентацию человеку. Из глубины

этой атмосферы и рек «под диктовку Святого Духа» («denn so ich schreibe, dictiret mir's der Geist», цит. по: 6, с. 159), как он сам неоднократно писал, Якоб Бёме, определивший направление, в котором через два века развился немецкий философский идеализм (6, с. 159).

Список литературы

1. Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей. - Mode of access: http://www.theolcom.ru/uploaded/119-146.pdf

2. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. - М., 2000. - 528 с. -Mode of access: http://psylib.org.ua/books/yates03/index.htm

3. Йейтс Ф.А. Искусство памяти. - СПб., 1997. - 480 с. - Mode of access: http://psylib.org.ua/books/yates02/index.htm

4. Йейтс Ф.А. Розенкрейцеровское Просвещение. - М., 1999. - 496 с. - Mode of access: http://psylib.org.ua/books/yates01/index.htm

5. Йонас Г. Гностицизм (гностическая религия). - СПб., 1998. - Mode of access: http://psylib.org.ua/books/jonas01/index.htm

6. Шаулов С.М. Герметизм в интеллектуально-духовной атмосфере Германии накануне Тридцатилетней войны // Вестн. Воронеж. гос. ун-та. Сер.: Филология. Журналистика. - Воронеж, 2006. - № 1. - С. 152-160.