Имманентизм, трансцендентальная феноменология и проблема психологизма в русской философии

ИММАНЕНТИЗМ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ПРОБЛЕМА ПСИХОЛОГИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Е. А. Счастливцева

Аннотация. В статье раскрывается внутреннее содержание имманентизма и трансцендентальной феноменологии, их восприятие в России как противоборство логического и психического, показывается онтологическая природа русской (философии.

Ключевые слова: имманентная фгилософия, логическое, психическое, трансцендентальная феноменология, онтология.

Summary. The article discloses the content of immanentism and transcendental phenomenology in Russian philosophy through the conflict of the logical and the psychological. The issue is related to the ontological nature of Russian philosophy

Keywords: immanentism, the logical, the psychological, transcendental phenomenology, ontology.

276

Одним из ведущих направлений философии конца XIX - начала ХХ в. стал имманентизм. Он хорошо прижился в России в начале XX столетия, о чем свидетельствуют многочисленные статьи Н. О. Лосского. Одна статья меня существенно заинтересовала. В ней Лосский ведет полемику с А. И. Введенским по поводу его работы1. Одновременно с критикой Н. О. Лосский высказывает ряд серьезных замечаний, касающихся имманентной философии.

Во-первых, имманентизм разделяет предмет сознания и предмет психики и - соответственно - логику и психологию. Предметом логики и философии является сознание как мышление, отличное от психического процесса, предметом психологии - психика, психический процесс.

Во-вторых, имманентизм структурирует само сознание и выделяет в

нем несколько слоев, в том числе логику и психику. В то же время психологизм утверждает сознание лишь как совокупность психических процессов.

А. И. Введенский, по мнению Лосского, представляет ту часть философов, которые своим долгом видели углубление и толкование кантовской гносеологии. К таким ученым в свое время принадлежали многие кантианцы, в частности Коген. Они, как и проф. Введенский, «заметив, что науки логика и психология глубоко различны, но, придерживаясь традиционного учения о сознании как совокупности только психических процессов в познающем индивидууме, беспощадно бились над вопросом, как объяснить разницу между ними» [1, с. 133].

Имманентизм хорошо уловил основные тенденции и веяния новой философии, которые исходили из философии Бергсона - это различение

1 Введенский А. И. Логика как часть теории познания [см.: 1].

Преподаватель XX

1 / 2012

важнейших понятии: акта знания, предмета знания и содержание знания. Данный анализ привел к дифференциации субъективной и объективной стороны всякого суждения, а также к открытию логических элементов в составе всякого знания [см.: 2].

Проблема логического и психического была блестяще проанализирована в работе Г. Ланца [3], Н. О. Лосско-го [4], а также подвергалась систематическому и тщательному анализу в трудах Г. Г. Шпета, особенно в его «Истории как проблеме логики». Наша задача состоит в том, чтобы, опираясь на данные исследования, показать, как она стала краеугольным камнем всей философии того периода (и не только русской философии), а также содержание, проявления и эволюцию данной проблемы.

На рубеже Х1Х-ХХ вв. в философии и науке в целом обозначились новые идеи, в частности, философия начала перестраивать свою теорию познания (гносеологию) и все больше обращалась к онтологии. Дело в том, что именно в это время (может быть, немного раньше) начинается активное изучение метафизики Канта, по отношению к которой мнения исследователей разделились. Одни считали, что Кант действительно прав, утверждая невозможность познания «вещей в себе», а только их феноменов, причем эти феномены позволяют нам создать лишь представления об окружающих нас объектах, а истина - это абсолютное и недоступное человеческому разуму знание. Наша телесная и умственная организация дает нам возможность видеть мир таким, каким он может являться только нам, наделенным именно такой организацией, какая есть у нас. Существа, обладающие другой психофизической структурой,

должны воспринимать мир по-иному. Однако в свете новых достижений физики (теория относительности и квантовая механика) другие философы полагали, что Кант не прав, утверждая непознаваемость мира объектов. К этому ряду ученых принадлежали, прежде всего, Э. Гуссерль, В. Шуппе и плеяда русских философов, начиная с П. Д. Юрке-вича и продолжая Вл. Соловьевым, С. Н. Трубецким, Л. М. Лопатиным, Н. О. Лосским и далее Г Г Шпетом. Они полагали, что мы должны и можем познавать объекты нашего восприятия как истину, что к этому есть действительные предпосылки не только человеческой организации, но и мира в целом. Мир един, и человек - часть этого мира, поэтому он устроен так же как, как этот мир, поэтому законы человеческого организма - суть также и законы мира. Однако не все из перечисленных русских философов до конца осознали проблему современной им теории познания. В наиболее чистом виде эта проблема была раскрыта в работах Г. Ланца, Н. О. Лосского, Г. Г. Шпета и отчасти С. Л. Франка.

Имманентизм сыграл определенную роль в феноменологии Э. Гуссерля. Можно сказать, что корни феноменологической демаркации логического и психического также упираются в кантовский вопрос. Поэтому феноменологическая традиция в русской философии начала оформляться именно с того момента, когда философы ясно осознали значимость проблемы разделения логического и психического.

Характерной чертой всякого психологизма, как отмечает Г Ланц, является то, что он ставит истину и познание в исключительную зависимость от устройства нашего организма. При этом Г. Ланц ссылается на Э. Гуссерля,

277

278

который в своих «Логических исследованиях» высказался на этот счет весьма однозначно. Во-первых, Э. Гуссерль показал, что психологических законов не существует (ибо восприятие и память вполне подходили под философские определения2), а ведь согласно всякой науке положение считается доказанным, если факты этого положения подпадают под какой-либо установленный наукой закон. А поскольку прямых психологических законов нет, то и сами данные психической организации непосредственно не могут служить доказательством истины суждений. Во-вторых, сама наша телесная и психическая организация есть часть мира, образовавшаяся естественным путем в процессе его развития. Таким образом, желая объяснить мир, мы должны помнить, что природа создала нас. Сознание - это только эпизод в жизни мира, отсюда вопрос: каким образом мир может быть продуктом (то есть может быть объяснен, порождаем) того, что он сам породил? Истина, которая делает возможным понятие мира, сама не должна принадлежать миру и не возникает в процессе его развития; она вечна и неизменна (похоже на аксиомы Л. М. Лопатина). В-третьих, истина не может ставиться в зависимость от организации существ, поскольку сама природа порождает эту организацию, а истина должна быть отлична от природы, так как она нематериальна. Гуссерль, по словам Ланца, критикует также имма-нентизм Шуппе в его формуле «сознания вообще» за то, что у Шуппе такое

сознание реально (идеал-реализм Лос-ского, хотя Лосский говорит не о «сознании вообще»). По Гуссерлю, сознание в его объективированной форме и его категориальные трансцендентальные формы не есть что-то реальное, которое может то возникать, то уничтожаться - оно просто делает возможным понятие мира, в котором что-нибудь постоянно возникает. Это похоже на Абсолют Лопатина, признающий возможным познание изменяющихся во времени и в пространстве явлений. Для Гуссерля мир возможен только как объект истины, без которой нет никакого предмета, а следовательно, и мира.

В аргументах Гуссерля прежде всего поражает то обстоятельство, что в утверждении отсутствия психологических законов он опирается на убеждение об идеальности истины, стало быть, о невозможности ставить ее в зависимость от материального мира. На истину могут указать только строгие логические законы, которые Гуссерль не подвергает критике.

Дальнейшие рассуждения Гуссерля будут пролегать в плоскости обоснования чистой логики, способной найти свой истинный предмет.

Теперь рассмотрим аргументы психологизма.

Во-первых, истина выражается всегда в суждении, которое есть определенная психическая функция, соответственно протекающая по определенным психическим законам. Вне суждения нет истины, она всегда субъективна (у Гуссерля - абсолютна, универсальна).

2 Иногда идея чистой логики неправильно интерпретируется как попытка полностью избавить логику от всех контактов с психологией. Гуссерль подчеркивал, что этого не должно быть. Даже идеальные логические сущности даются нам только в опыте. Но здесь нам потребуется особая психология мышления, но не такая, какая оказывается привычной для психологии. То, к чему стремится Гуссерль - это дать дескриптивное исследование тех процессов, в которых предстают сущности, изучаемые чистой логикой. Он намерен описывать идеальные типы логического опыта, соответствующие идеальным логическим законам [5, с. 112].

Во-вторых, объектом логики не может быть ничто, кроме наших психических процессов и функций.

В-третьих, само наше мышление насквозь психологично, поэтому любые его законы и формы выражают лишь психические функции и состояния. Так, например, Зигварт считал, что основной закон логики - закон противоречия - выражает «сущность нашей психической функции» положительных и отрицательных эмоций. Отрицание и утверждение выражает лишь особый способ нашего отношения к одному и тому же объекту. Отсюда следует психологическая невозможность одновременного утверждения и отрицания. Тот же отпечаток психологизма носят на себе, согласно Зигварту, и все остальные законы логики. Например, закон основания и следствия соответствует закону противоречия как основная функция нашего мышления. Таким образом, все истины, от которых зависит наше познание (его законы), принимают относительный характер, так как они выражают всего лишь природу нашего мышления. При наличии другой разумной организации были бы другие законы мышления, иные истины.

Основной аргумент против психологизма заключается в том, что законы, по которым протекает наша душевная деятельность, не тождественны логическим законам. И этим обстоятельством является структурированность нашего созна-

ния. В нем есть место и для логики, и для бессознательного, и для собственно психики. Эту структурную организацию как раз и не учитывает психологизм. Психологистам кажется, что сознание и есть психика. Но так быть не может, поскольку чистая психичность не доказана физиологией, когда, напротив, философия постоянно показывает, что логическое мышление без примеси психического теоретически3 возможно. Чистая логика исходит из того, что предмет непосредственно дан нашему сознанию, и мыслить этот предмет есть функция чисто логическая, а не психическая.

В-четвертых, ошибкой психологизма является то, что с его точки зрения математические законы должны быть психическими точно так же, как все остальные законы. Ведь психологизм говорит, что число дано нам только в процессе счета, сложения, вычитания и т. д., а это и есть не что иное, как наша психическая функция. Тем не менее никому не придет в голову причислять математику к психологической науке.

Пятое заблуждение вытекает из четвертого. Психологизм относится к истине как психическому факту, «смешивая истинный смысл суждения, его содержание с самим актом суждения. Здесь лежит источник всех его заблуждений, отсюда проистекают и все его эмпирические требования». Психологисты полагают, что если истина - факт, то она и должна исследоваться как факт, то есть

273

3 Стремясь устранить психологический характер интенциональности, каковой она имела у Брентано, Гуссерль в действительности только изменил ее статус, что само по себе не могло снять с нее печать психологизма. Гуссерлю не удалось полностью «расщепить» психологический и трансцендентальный опыт, а соответственно психологическую и трансцендентальную установки. Их трудно разделить не только в силу «скудости языка», на которую вполне резонно указывает философ, но прежде всего в силу их реальной смежности, а то и просто тождественности. Гуссерль параллельно работает и над феноменологической психологией, ибо трансцендентальная и психологическая феноменология «постоянно протекают одна в другую» [6, с. 124]. При этом мыслитель имел определенную теоретическую установку: естественная установка на окружающий мир порождает только проблему «объективизма», которая не может справиться с дуальностью мировоззрения, трактующего природу и дух сходным образом [см.: 7, с. 109, 114].

280

методом эмпирических наук [3, с. 406]. Нужно сказать, что именно поэтому для Гуссерля так важно было обозначить но-эзис и ноэму (процесс познания и содержание познания). С точки зрения Гуссерля, нет ничего абсурднее, чем придавать истине характер факта. Для него истина - неизменное состояние мира, «идеальное логическое единство». Истина реализуется в актах познания, но это для нее вовсе не обязательно, поэтому истина находится не во мне и не зависит от меня. Человек может познать истину, а может и не познать. Есть целый ряд истин, которые превосходят силу нашего познания. Отсюда проистекает понимание Гуссерля, что истина является чистым переживанием.

Когда мы переживаем истину, она «присутствует» в нас. Предмет же присутствует во мне лишь интенционально, то есть не как реальный предмет, а как некий акт восприятия (Б. Яковенко называет его словом «мнимый»). Сам предмет при этом не переживается, не присутствует во мне (и в этом отличие феноменологии Гуссерля от имманентизма). В то же время предмет познается как истина. Именно благодаря «присутствию» на данный момент во мне истины я и познаю предмет как реальность. Заметим, что имманентизм в этом смысле значительно упрощает понимание процесса познания. Тем он и симпатичен. Как видим, за кажущейся идентичностью им-манентизма с феноменологией, есть существенные расхождения этих течений. В то же время, на наш взгляд, имманен-тизм значительно упрощает процесс познания. С другой стороны, благодаря родственной организации самого процесса познания в феноменологии и им-манентизме Гуссерль выстраивает целые

пласты интенциональных актов. Предмет в них есть знак.

За привлекательной простотой им-манентизма скрывается, однако, хорошо продуманная идея о том, что мы должны познать и познаем реальный предмет. А познать его мы можем, только если мы его «переживаем». При этом мы переживаем сам реальный предмет. Он для нас не копия чего-то, не знак и не образ, а непосредственная очевидная данность, то есть сама реальность. Отсюда имманентизму не нужны усложненные конструкции и напластования феноменологии. Для Гуссерля важно было показать, как интенциональное переживание достигает истины при различных модификациях сознания. Если мы не видим реальный предмет, а видим только то, что переживаем (но не наши чувства, а идею предмета) - он-тический предмет, то важно показать, как различные наши состояния и состояния (положения) предмета будут отражаться на его постижении. Поэтому Гуссерля интересуют прежде всего границы восприятия, цветовые оттенки, ракурсы и т.д. Имманентизм полагал, что каким бы ни был предмет, он присутствует в нас таким, каков он есть на самом деле, то есть безусловно. Гуссерлю же понадобились трансцендентальный субъект и рефлексия, проводимая этим субъектом. Он проделывает сложную операцию по «проявлению» предмета в сознании, как он «всплывает» перед нами. Этот процесс подобен медленному открыванию глаз, пробуждающемуся сознанию. Для Гуссерля мир постепенно пробуждается, для имма-нентизма- мир уже находится во мне как явный, и мне достаточно посмотреть на вещь4.

4 Лосский предупреждает, что вещь еще нужно осознать, а это довольно сложный процесс перехода от восприятия к осознанию и означиванию. У Лосского, очевидно, этот процесс интуи-

Критика имманентизма может состоять в том, что если мы различаем материальное и идеальное (вещь как набор физических качеств и ее идеальное имя), то каким образом предмет «входит» в нас?

Для имманентизма и Лосского нет никакого зазора, образуемого коррелятивным отношением материального и идеального. Все имманентно всему. Доказать это не представляется возможным. Сам Лосский для обоснования своей концепции применяет доказательство от противного: если не правы ведущие направления, эмпиризм и рационализм, то остается лишь один им-манентизм. Лосский не имеет в виду феноменологию, так как у него нет ее серьезной критики. Точнее, Лосский как будто даже принимает феноменологию, но делает крен в сторону имма-нентизма (реалистическая феноменология), интуитивизма и персонализма, обойдя существенную ее критику.

Современная наука, действительно, находится на пороге признания идеального частью материи и даже уже признает это (ДНК, ядро атома, элементарные частицы - все во всем, все имманентно всему). Так что, возможно, будущее именно за имманентизмом, как предсказывал Лосский. С другой стороны, нами еще до конца не осознан феноменологический этап нашего сознания. Нужно понять, как идеальное (истина, смысл) может соседствовать с материальным. Чистая логика идеальна, значит восприятие - идеальный ин-тенциональный акт, но как он может

содержать в себе вещественное? Гуссерль ответил бы на это так: интенцио-нальный акт, являясь идеальным актом, не содержит в себе предмета, он коррелятивен ему. И в этом мы также находим отличие феноменологии от имманентизма. Имманентизм не прописывает изначальную данность предмета, иными словами, не конституирует предмет. Й. Зайферт, напротив, утверждает, что трансцендентализм мешает Гуссерлю достичь полной имманентности постижения очевидного. К тому же сам предфеномен интенцио-нальности Гуссерль проясняет путем проведения различия между несовпадающими между собой значениями терминов «представление» («Vorstellung») и «содержание» («Inhalt»), из чего проистекает «радикальное различие между имманентными реальными содержаниями жизни сознания личности и этим переживанием как чем-то трансцендентным по отношению к противостоящим предметам». Зайферт также утверждает, что поначалу Гуссерль устанавливает точное соответствие идеальных законов положению реального мира, а затем этот тезис подвергает сомнению [8, с. 135-136]. Зайферт твердо уверен в том, что рецептивная трансцендентность главной своей чертой имеет познание изначальной данности, определяемой самим объектом, а не субъектом. Именно в познании очевидности переживается истина, происходит «обладание истиной», поскольку «очевидное суждение есть сознание первоначальной данности»5.

281

тивный. В имманентизме, как бы он ни был прост по сравнению с трансцендентальной феноменологией, нужно признать верным нацеленность на единство природы человека, мира и его сознательной деятельности. Это подтверждается современными данными науки. Например, наш глаз излучает электрическую энергию, поэтому мы, собственно, и видим, но только при наличии света, воспринимая предметы в аналогичной энергетической среде.

5 Гуссерль, как считает Зайферт, все же отказывается от такого варианта объективизма и оказывается во власти «трансцендентального релятивизма», и уже с 1905 г. «допускает путаницу

282

Иная точка зрения представлена Г. Шпигельбергом. Он считает, что в процессе трансцендентального анализа Гуссерль все больше убеждается в том, что корни познания лежат намного глубже онтологии, а именно в сознании познающего субъекта, в котором являются эти феномены, то есть в том, что он позднее назовет «трансцендентальной субъективностью» [5, с. 97]. Как раз ее и отвергает Зайферт как «поворот к субъекту». К тому же, по его мнению, сама идея интенциональности6 уже исчерпывает идею трансцендентальной субъективности, которая является «серьезной ошибкой» Гуссерля [8, с. 138, 142].

В феноменологии смыкание предмета и интенционального акта происходит в интуитивном «схватывании», то есть предмет постигается нами, а не входит в нас. Предмет становится имманентным сознанию в момент его интуитивного «схватывания».

Что касается имманентного «присутствия» предмета в сознании, то, как говорит Г. Ланц, предмет «присутствует» в моем акте восприятия лишь интенцио-нально, но не реально, и тем отличен от моего акта восприятия. Это происходит потому, что предмет сам не принадлежит переживанию, он только воспринимается, но не переживается и не сознается Для Шпета, например, предмет должен осознаваться в специальном логическом акте. С другой стороны, согласно Гуссерлю, предмет всегда трансцендентен акту, однако, эта трансценденция не метафизическая, а логическая [3, с. 406]. Но как такое возможно? Откуда исходит логи-

ка? Чистая логика как атрибут чистого сознания, коррелятивна той самой истине, которая лежит в основе нашего познания. Предмет является для Гуссерля не просто реальным образованием, а чисто логическим интенциональнъж единством.. Он рассматривается им только как субъект возможных предикаций [там же, с. 411]. Поэтому предметом может быть и реальный, и фиктивный, и воображаемый, и возможный объект. Поскольку интенциональный акт не содержит реального предмета, Б. Яковенко полагал, что здесь мы имеем дело с «мнимым» предметом.

Общее вечно и никогда не может реально содержаться в конкретном предмете. Поэтому общее никогда не может быть сведено к конкретному и уж тем более из него объясняться, как полагал Милль. По Гуссерлю, абстрагирование невозможно, поскольку из частного невозможно вывести какую-либо идею. В акте идеации, отличном от абстрагирования, происходит «схватывание» предмета, и в этом видится его смысл, «идея» [там же, с. 421-423].

«Схватывание» и есть акт интеллектуальной интуиции, а посему он уже изначально содержит в себе логику. Идеа-ция - это такой интенциональный акт, который отождествляет предмет с идеей, но только интенционально, коррелятивно. В этом акте идеации мы «переживаем идею», закон тождества, закон логики. При этом идеализирующие акты меняются, как предметы, а смысл их остается один и тот же (2х2=4). Акты созерцания или восприятия, в которых

в понятии имманентности и отрицает» и отрицает «подлинную трансцендентность человека в познании» [8, с. 136]. Зайферт уверен, что имманентность, или трансцендентность, все равно попадает в сферу трансцендентальной субъективности, в которой конституируются смысл и бытие. Одним словом, Зайферт полагает, что переход Гуссерля на позиции трансцендентального субъективизма оказался бессмысленным, поскольку имманентизм как реалистическая феноменология вполне отвечает требованиям очевидности.

6 Направленность сознания на другое - это вовсе не выход его за пределы самого себя к чему-то подлинно трансцендентному, потустороннему для сознания, предмет находится «вне сознания» в том

данный смысл находит свое конкретное «выполнение», Гуссерль называет «bedeutung erfüllende Akte» («выполняющие смысл акта» [там же, с. 431, 433, 436]. Смысл может быть возможным и невозможным (круглый квадрат). «Совпадение, мыслимое в идее, и есть истина. Она не предполагает действительного совпадения, реального выполнения; это совпадение мыслится в ней только как возможное только в идее». Отдельные акты этого совпадения суть акты переживания истины или акты очевидности, то есть адекватного восприятия истины. При этом истина не входит в наше сознание, она только находит в нем конкретную реализацию (например, как число пять реализуется в пяти пальцах руки). Задача трансцендентального метода есть проецирование внутреннего предмета (содержания сознания) вовне, то есть его объективирования или опредмечивания. Проецирование предмета вовне (или объективация) происходит путем «категоризации» сознания. Интенция направляет «категорию» на конкретный предмет и таким образом предполагает объективацию в акте суждения (трансцендентальный метод). Но акт суждения здесь является чисто логическим, закономерным, поскольку мир не есть объект моей психики, так как она сама часть этого мира. Мир есть объект науки, логики, логического акта суждения как атрибута универсальной истины, коррелята мира-объекта [там же, с. 437, 440-441].

Таким образом, можно сказать, что отношение между чистой логикой и феноменологией, которым проникнуто все творчество Гуссерля, состоит в том, что структуры субъективного акта и объек-

та - абсолютной истины - коррелятив-ны. Но это уже вопрос коррелятивного исследования [5, с. 113]. Имманентизм и реалистическая феноменология, уповая на непосредственность восприятия очевидности, все же не прописывают генетическую, конститутивную структуру сознания, это оказалось под силу лишь трансцендентальной феноменологии. С другой стороны, с реалистической феноменологией связан ярко выраженный персонализм, который у Гуссерля не получил должного развития [8, с. 149]. Персонализм как раз нашел свое воплощение в реалистической феноменологии Н. О. Лосского.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Лосский Н. О. Новая форма философского критицизма // Вопросы философии и психологии. - 1912. - Кн. 1 (3).

2. Лосский Н. О. Недостатки гносеологии Бергсона и влияние их на его метафизику // Вопросы философии и психологии. -1913 (118). - С. 224-235.

3. Ланц Г. Эдмунд Гуссерль и психологисты наших дней // Вопросы философии и психологии. - 1909 (98).

4. ЛосскийН. О. Типы мировоззрения. Введение в метафизику // Лосский Н. О. Чувственная и интеллектуальная интуиция. - М., 1999.

5. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. - М., 2002.

6. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. - 1992. - № 7.

7. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. - 1986. - № 3.

8. Зайферт Й. Значение «Логических исследований» Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов // Вопросы философии. - 2006. - № 10.

283

смысле, что он вне акта сознания; это имманентная трансценденция, и настаивание Гуссерля на этом пункте как раз и составляет его отличие от метафизики как теории, а не описания. «Трансценденция понимается как имманентный, внутри его конституирующийся характер бытия» [6, с. 122].