Проблема понимания: феноменолого герменевтический синтез

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №1 (105) 2012

УДК 111.1

Н. Л. ЧЕРНЯК

Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского

ПРОБЛЕМЛ ПОНИМЛНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГОГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ

Рассматривается проблема понимания в феноменологической и герменевтической перспективе. Выясняется эвристический потенциал и возможности указанных методологий, а также перспективы их творческого соединения. Ключевые слова: понимание, феноменология, герменевтика, интерпретация, смысл.

Не будет преувеличением сказать, что наиболее глубокая и тематически развернутая экспликация проблемы понимания была осуществлена М. Хайдеггером в его фундаментальной онтологии. Понимание здесь было представлено не как мыслительная процедура и не как метод познания исторической реальности, но как феномен, лежащий в основании структур человеческого бытия. Хайдеггеровская интерпретация понимания была выполнена, как известно, на базе феноменологической методологии и, безусловно, расширила традиционные герменевтические рамки исследования этого феномена.

Следует заметить, что поворот к онтологической интерпретации сознания и понимания и сама возможность «человекоразмерной» философии были заданы феноменологией Гуссерля. Предметом ее исследования являются сознание, субъективность, рассмотренная как специфическая реальность, только благодаря которой мир наличествует для человека и имеет для него смысл.

М.К. Мамардашвили, поясняя методологические основания и содержание неклассического типа мышления, пишет: «Законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы. Понимание законов мира есть одновременно элемент мира, законы которого понимаются» [1, с. 76]. Иными словами, феноменологическая философия вводит в структуру мира сознательные явления как его элементы и устанавливает своеобразный запрет на высказывания о мире, как он есть «в себе», т.е. до того, как он провзаимодействовал с человеком.

Как известно, достигаемое в результате феноменологической и эйдетической редукции «чистое сознание», а именно, его сущностные структуры, и составляет специфический предмет описания классической феноменологии.

Гуссерлевский феноменологический метод анализа интенциональных структур сознания послужил своеобразной точкой опоры для последующей развернутой онтологической интерпретации понимания, которая была предпринята в концепции М. Хайдеггера.

М. Хайдеггер, будучи одновременно и последователем, и оппонентом Э. Гуссерля, отмечает, что чистое или выделенное благодаря процедуре редукции сознание характеризуется следующими чертами: 1) оно представляет собой имманентное бытие, 2) оно является абсолютно данным бытием, 3) для своего

существования это бытие не нуждается ни в какой трансцендентной реальности, 4) абсолютное бытие есть чистое бытие в смысле идеальности переживаний [2].

Хайдеггер считает, что, хотя гуссерлева концепция интенционального сознания положила конец традиционному метафизическому противопоставлению субъекта и объекта, вместе с тем она не лишена недостатков предшествующего рационализма. В частности, характеристика сознания как абсолютного сознания превращает его в некую самодовлеющую и замкнутую целостность, только благодаря которой вся остальная реальность может себя обнаружить. Сознание в таком случае предпосылается реальности как нечто «предшествующее», априорное в декартовском и кантовском смысле.

Кроме того, М. Хайдеггер замечает, что характеристика сознания как чистого бытия не способствует выяснению специфики интенционального сознания. Ибо и феноменологическая и эйдетическая редукция выявляет не бытие сущего, обладающего интенциональной структурой, а сущностные структуры интенциональности, взятые безотносительно к реальному способу бытия сознания. По Хайдеггеру, гуссерлева интерпретация сознания тем самым закрывает выход к бытию сознания и смыслу бытия вообще. Поэтому он (М. Хайдеггер) осуществляет анализ человеческого бытия без обращения к сознанию.

Хайдеггеровское исследование во многом была вызвано проблемами, которые не получили удовлетворительного решения в рамках гуссерлевской концепции трансцендентального сознания. Во-первых, это осознание невозможности окончательной редукции, присутствующее уже в работах позднего Гуссерля, где появляются темы примордиальности и жизненного мира. Во-вторых, своеобразие опыта Чужого и необходимость его объяснения в связи с наличием определенного зазора между. Другим в его изначальном виде и в аппрезентативном отражении или, иными словами, неудовлетворенность решением Гуссерлем проблемы интерсубъективности.

В противовес гуссерлевскому замыслу конститутивного анализа чистых структур сознания, Хайдеггер исходит из представления об изначальной укорененности субъекта в мире, т.е. его историчности, лишающей его причастности всеобщим структурам сознания. Поэтому М. Хайдеггер в центр фундаментальной онтологии ставит не сознание, а Ба8ет (здесь-бытие, вот-бытие, присутствие). Особенностью

последнего (Ба8ет) и отличием его от других сущих является понимание им бытия. Оно не только «есть», но «в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию, ... с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия» [3, с. 12].

Понимание, таким образом, становится фундаментальной характеристикой человеческого существования, способом, которым конституировано человеческое бытие в целом. Оно может быть отчетливым или смутным, собственным или несобственным, подлинным или неподлинным и т.д. Но, так или иначе, в качестве конститутива экзистенции ему равноизначально принадлежит направленность на не-присутствиеразмерное сущее. А отсюда, по мысли М. Хайдеггера, становится возможным прояснение смысла бытия, ибо Ба8ет обладает преимущественными возможностями открывания бытия. Ба8ет есть то сущее, которое, вопрошая о бытии, обладая возможностью бытия, раскрывает себя в себе самом, непрерывно проявляет и обнаруживает себя.

Таким образом, не рефлексирующее сознание, выражающее себя в субъектно-предикативных структурах высказываний, а доонтологическое, предваряющее всякое суждение, понимание делает возможным толкование, объяснение мира. Именно здесь, в описании фундаментальных структур человеческого существования, наиболее отчетливо проявляется расхождение Хайдеггера со своим учителем Гуссерлем.

Следует сказать, что ранний вариант феноменологии вызвал критические замечания не только у Хайдеггера, но и у других известных представителей западноевропейской философии.

В частности, Ж.-П. Сартр, отдавая должное феноменологии Гуссерля, которая, по его мнению, создала подлинную почву для онтологического исследования сознания, указывает на ограниченность гус-серлевой концепции — опасность солипсизма и не до конца изжитый трансцендентализм.

П. Рикёр также усматривает определенные недостатки классической феноменологии. С его точки зрения, ранний Гуссерль «реконструировал новый идеализм, близкий к неокантианству, с которым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия; смысл бытия, в свою очередь, сведен к простому корреляту субъективных способов видения» [4, с. 39].

Таким образом, выяснилось, что хотя феноменологическая методология раздвинула границы онтологического анализа сознания и его имманентных структур, однако она может успешно работать лишь при определенных допущениях (последовательном проведении принципа трансцендентально-феноменологической редукции в отношении внешнего мира и так называемой естественной установки и запрета на вопросы о существовании мира). Поэтому исследование философских и научных проблем не должно игнорировать и другие способы анализа, выработанные в известных традициях классической и неклассической философской мысли.

Своеобразной попыткой соединения возможностей феноменологической и герменевтической философии является тот вариант, который был предложен французским философом П. Рикёром. Сам автор обозначил его как «герменевтическая прививка к феноменологии».

Характеризуя традицию, к которой он принадлежит, Рикёр пишет, что «она продолжает линию реф-

лексивной философии, остается в зависимости от гус-серлевской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии» [5, с. 78].

Отдавая должное классической философии, взявшей идею рефлексии или полагания «Я» за основу как исходную истину рассуждения, Рикер считает все-таки, что континентальная философия, принявшая на вооружение идеи Канта и неокантианцев, сама себе полагает предел. Безусловно, классики верно полагали, что в своих намерениях и сознательных актах человек прежде всего исходит из самого себя, из собственного самопонимания, которое каждый раз непосредственно и в целом самоочевидно для личности. Ясно также, что и декартовское «сомнение» опирается на индивидуальное самосознание «я есть», ибо без этого нельзя было бы сомневаться в себе. Такая апперцепция — несомненная достоверность. Но, подмечает Рикёр, эта интуитивная достоверность не имеет никакой истинной ценности. Ведь она не дает нам никакого предметного знания о себе. Это хорошо уточнил Кант, говоря о том, что апперцепция «Я», хотя и сопровождает все представления человека, но сама по себе не является самопознанием. Поэтому рефлексивная философия, с точки зрения Рикера, нуждается в творческом обновлении. И тем пунктом, в котором могла бы обнаружить себя радикальная трансформация самой программы рефлексивной философии, является вопрос о том, каким образом «Я мыслю» познаёт или узнаёт само себя. Эту трансформацию могло бы обеспечить творческое соединение феноменологии и герменевтики.

Высоко оценивая достижения ранней феноменологии, в частности, разработку метода феноменологической редукции и открытие интенциональности («примат сознания о чем-то над самосознанием»), Рикер отмечает, тем не менее, тривиальность последней. «Строго говоря, интенциональность означает, что интенциональный акт постигается только посредством многократно идентифицируемого единства имеющегося в виду смысла: того, что Гуссерль называет «ноэмой», или интенциональным коррелятом «ноэтического» акта полагания» [5, с. 79].

Однако, как выясняется, над этой ноэмой, в вышележащих слоях, располагается тот результат синтетических актов, который Гуссерль именует «конституированным» (конституированная вещь, пространство, время и т. д.). Поэтому конкретные феноменологические исследования, особенно касающиеся конституирования «вещи», обнаруживают регрессивным путем все более фундаментальные пласты, где активные синтезы указывают на все более радикальные пассивные синтезы. Таким образом, резюмирует Рикёр, феноменология оказывается заключенной в бесконечном движении «вопросов в обратном порядке», в процессе которого тает ее проект радикального самообоснования» [5, с. 79].

Кроме того, поздняя феноменология, введя понятие «жизненный мир», уготовила себе ловушку. Рикёр пишет, что «этим термином обозначается горизонт никогда не достижимой непосредственности: Lebenswelt всегда предполагается и никогда не дан. Это потерянный рай феноменологии. В этом смысле, пытаясь реализовать свою направляющую идею, феноменология сама же ее подрывает. Это и придает трагическое величие делу Гуссерля» [5, с. 80].

Осмысление этого парадокса вместе с тем помогает понять, каким образом герменевтика может срастись с феноменологией. Кроме родства понимания текстов и интенционального отношения сознания к представленному ему смыслу автор указывает еще

ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №1 (105) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №1 (105) 2012

на один важный момент. Суть его в том, что в «пост-хайдеггерианской герменевтике первостепенное значение приобретает поднятая феноменологией, некоторым образом вопреки ее намерениям, тема Leb-enswelt. Только благодаря тому, что мы изначально пребываем в мире и неотстранимо причастны ему, мы можем посредством вторичного движения противопоставлять себе объекты, которые пытаемся интеллектуально конституировать и подчинить своей воле. Verstehen*, по Хайдеггеру, имеет онтологическое значение. Это ответ существа, брошенного в мир, которое ориентируется в нем, проецируя наиболее свойственные ему возможности. Интерпретация (в техническом смысле интерпретации текста) — это лишь развитие, прояснение онтологического понимания, изначально присущего брошенному в мире существу. Таким образом, субъект-объектное отношение, от которого Гуссерль остается в зависимости, подчиняется онтологической связи - более первоначальной, чем любое отношение сознания» [5, с. 81].

Это достижение хайдеггеровской феноменологии и служит отправной точкой построения Рикером собственной онтологии понимания. В «Конфликте интерпретаций» он рассматривает два пути построения онтологии — короткий и длинный. Короткий путь — это тот, который проложен Хайдеггером. Коротким путем он называется потому, что онтология понимания, отказываясь от рассуждений о методе, сразу переносит себя в план онтологии конечного сущего, чтобы обнаружить здесь понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. Рикёр пишет, что «вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст или историю? — заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом, герменевтическая проблематика становится областью аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая» [4, с. 37].

При этом Рикёр, высоко ценя фундаментальную онтологию Хайдеггера, все-таки отходит от нее, хотя и не считает ее противоречащей своей позиции, которую он обозначает как эпистемология интерпретации. Его собственный путь обоснования герменевтики — окольный, иным образом сочетает герменевтику с феноменологией; он ставит задачу вывести рефлексию на уровень онтологии, но решаться она будет постепенно, с последовательным учётом требований семантики, а потом и рефлексии.

Главная причина, по которой Рикер отказывается следовать хайдеггеровскому проекту, заключается в том, что, несмотря на всю радикальность постановки проблем Хайдеггером, многие вопросы не только остались неразрешенными, но и были потеряны из виду. В частности, это вопрос - каким инструментом нужно воспользоваться для осуществления экзегезы, то есть для понимания текстов? Как обосновать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между соперничающими друг с другом интерпретациями? Эти проблемы, по мнению автора, не рассматриваются в фундаментальной герменевтике, и делается это намеренно. К тому же Хайдеггер, ставя в зависимость историческое понимание от онтологического понимания, «не дал нам никакого средства для того, чтобы выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного понимания» [4, с. 42]. Рикёр предлагает: не лучше ли будет, если отныне мы начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что говорит об их производности? Это означает, что точка отсчета

находится там, где осуществляется понимание, то есть в плоскости языка.

Итак, новая проблематика понимания должна быть начата с семантического выяснения понятия интерпретации, общего для всех герменевтических дисциплин, на его основе. Эта семантика будет концентрироваться вокруг центральной темы — темы значений с множественным, многозначным, символическим смыслом, ибо, как заключает автор, не существует понимания самого себя, не опосредствованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счете совпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов [5, с. 83].

При этом под символом Рикёр разумеет всякую структуру значения, где один смысл, — прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле. Или иначе, семантически символ образован таким образом, что он дает смысл только при помощи смысла; в нем изначальный, буквальный смысл отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. Таким образом, символ зовет к интерпретации и к говорению.

Интерпретация — это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом и в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; интерпретация раскрывает скрытые смыслы и порождает новые смыслы. Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью совпадает со своим языковым выражением, не тождественно ему. Не сводимый к языку остаток требует установления обратной связи между языком и опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта.

Рикёр указывает, что символ и интерпретация являются соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов.

Весьма характерно, что одно из своих важнейших произведений Рикёр назвал «Конфликт интерпретаций» и показал изначальную и извечную кон-фликтность-антиномичность различных интерпретаций. Рикёр замечает, что «текст всегда есть нечто большее, чем линейная последовательность фраз; он представляет собой структурированную целостность, которая всегда может быть образована несколькими различными способами. В этом смысле множественность интерпретаций и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком или пороком, а достоинством понимания, образующего суть интерпретации; здесь можно говорить о текстуальной полисемии точно так же, как говорят о лексической полисемии» [6].

Итак, построение феноменологической герменевтики как философской дисциплины, как следует из вышесказанного, основывается на том, что в природе рефлексивного мышления можно отыскать принцип логики двойного значения — логики интерпретации символов. Но эта логика — не формальная логика, имеющая дело исключительно с прямыми и точными значениями слов и математических выражений. Такая логика — трансцендентальная: она выясняет не только предпосылки в историческом познании и науке, но и спектр возможных устройств нашего человеческого бытия. Ведь все конкретное, предметное и смысловое богатство нашего сознательного существования «хранится» в скрытом виде в символических

запасах человеческой культуры. Таким образом, интерпретация символов является не только непременным условием рационального дискурса и научного мышления, но имеет, прежде всего, принципиальное значение для присвоения отдельным индивидом тех культурных норм и способов бытия, которые выработало человечество.

Акты интерпретации включают в себя приобщение к разным жизненным ценностям и ориентирам, присвоение иного человеческого опыта деятельности и, значит, историческую преемственность разумной жизни. В конечном счете, считает Рикёр, интерпретация символов есть рациональный способ постижения того конкретного бытия человека, который, вслед за Хайдеггером, следует называть собственно понимающим, а не познающим. Итак, только на пути интерпретации как методически выраженного в различных гуманитарных дисциплинах понимания символов, можно достичь единства человека с формами общественного бытия, единства с культурой и единства культурных значений между собой (единства различных культур).

Установление такой связи — важнейший момент герменевтики. Поэтому, в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр нацеливает герменевтику на интерпретацию также и внеязыковых феноменов. Философская герменевтика должна вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями исследования, как психоанализ и структурализм.

Давая оценку тому варианту герменевтики, который предложен Рикёром, следует сказать, что, безусловно, феноменологическая герменевтика французского философа, наследуя эвристически значимые наработки гуссерлевской феноменологии, хайдег-

геровскои онтологии, универсальной герменевтики Гадамера и других влиятельных течений современной философской мысли, расширяет границы герменевтической программы. Она позволяет перейти от анализа фрагментов культуры, запечатленных в отдельном слове или фразе, к анализу текстов культуры вообще, в конечном итоге — к бытию культуры как исторической целостности. Тем самым, становится очевидным, что потенциал герменевтической и феноменологической методологии далеко еще не исчерпан.

Библиографический список

1. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности / М. К. Мамардашвили. — М. : Изд-во Лабиринт, 1994. — 90 с.

2. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. [Электронный ресурс]. — Режим доступа : http://www.i-u.ru/ biblio/archive/haydegger_vved/ (дата обращения 10.04.2011).

3. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — М. : Изд-во «Ad Marginem», 1997. — 451 с.

4. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П. Рикер. — М. : Медиум, 1995. — 415 с.

5. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика (Московские лекции и интервью) : пер. с фр. / П. Рикер. — М. : Изд. центр «Academia», 1995. — 160 с.

6. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук. [Электронный ресурс]. — Режим доступа : http://philosophy.allru.net/ perv109.html (дата обращения 15.03.2011).

ЧЕРНЯК Наталья Алексеевна, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры философии. Адрес для переписки е-таі1:сЬетіакпа1@гатЬ1ет.га Статья поступила в редакцию 22.06.2011 г.

© Н. А. Черняк

удк 101.1316 к. В. ВАСИЛЮК

Л. М. ДМИТРИЕВА

Омский государственный технический университет

ТОЛЕРАНТНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ СТАТИЧНОГО И РАЗВИВАЮЩЕГОСЯ ОБЩЕСТВА

В зависимости от типа конфликта толерантность должна радикально меняться. В западном обществе конфликт статичного типа порождает нарастающий конфликт, который снимается в развитии; в восточном обществе этот конфликт носит принципиально иную структуру. В работе исследуется западный и выдвигается гипотеза о специфике восточного типа толерантности как типа снятия статичного и динамичного конфликтов.

Ключевые слова: толерантность и идентификация как статичный тип отмежевания и нарастания конфликта. Быстрый и медленный тип конфликта. Развивающееся общество и развивающийся конфликт. Толерантность в восточной традиции: не отделение, а «поедания» чужого своим.

Толерантность как система отношений строится на механизме идентификации и диалога с другим. Она в демократическом обществе приобретает смысл престижа и культурности поведения. Ее плюсом яв-

ляется положительный социальный выход ситуации, и она играет существенную роль в снятии конфликта. Однако если она не предполагает развития ситуации, то это снятие только повышает напряжение вну-

ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №1 (105) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ