Социально-политические условия свободы личности в философии русского метафизического персонализма

М.А. Прасолов

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА

Проблема свободы была и остается средоточием всех значимых сфер жизни человека и общества: моральной, правовой, философской, религиозной. Однако, пытаясь разрешить загадку свободы, человеческая мысль сталкивается с серьезным затруднением: свобода, будучи как таковая условием существования человека и общества, сама нуждается в гарантиях и условиях для своего существования. Каковы эти гарантии и условия, благодаря которым свобода может сохранить саму себя? История философской и социально-политической мысли дает нам множество примеров решения возникшего затруднения. Один из таких примеров мы и рассмотрим. Речь пойдет о малоизученном направлении в отечественной философии - русском метафизическом персонализме*.

Основная идея метафизического персонализма заключается в обосновании человеческого я как сущего. Сближение я и сущего требовало для человеческой свободы максимального простора реализации, поэтому в проблеме свободы совпали метафизические и этические, социальные и религиозные интересы персоналистов. Как писал П.Е. Астафьев, «только свободная индивидуальность может стоять в действительно религиозном отношении к Богу»; «нравственности вовсе нет там, где нет осознанного начала ее и где нет свободы» [1, с. 222-223]. В чем состоит сущность свободы, по мнению персоналистов? Специально исследованием проблемы свободы воли занимались П.Е. Астафьев, Л.М. Лопатин и Н.В. Бугаев [2; 1; 4; 5; 3].

По мысли П.Е. Астафьева**, свободно то, что всецело само себя определяет, и свободен тот человек, который определен только самим собой [1, с. 227]. Основания свободы следует искать в самосознании человека [1, с. 228]. В единстве самосознания Астафьев видит основание нравственной личности и свободы воли. Иначе будут невозможны никакая вменяемость и ответственность, а значит, право и мораль. «Свобода есть или власть наша над своими хотениями, решениями для действия или бездействия, для такого или иного действия, - или же ее вовсе нет» [1, с. 232]. Человек, действительно, свободен, «сознавая себя свободным» [6, с. 92].

По мнению Л.М. Лопатина, человеческому я надо приписать способность «самопочинного воздействия на содержание мысли», чтобы оправдать самое главное - способности человека стать другим и дать новое направление своей воле [7, с. 253-256]. Человеческая свобода представляется Лопатину непрерывным самоопределением и творчеством духа. Действия каждого человека «художественно воплощают в себе единую, общую им всем идею, которая как некоторая непобедимая власть тяготеет над ними и вносит в наше поведение для всякого очевидный момент внутренней необходимости». Подобная «внутренняя необходимость» для Лопатина - это «сообразность себе» [8, с. 274]. Человеку присуще «...напряжение творческой мощи, перед которым бледнеет всякая иная форма творчества и в котором человек должен вступить в решительный бой с законом субстанциальной неизменности и косности, лежащим в основе всей природы» [5, с. 318-322]. Только «от нас самих зависит смысл нашей жизни. Мы сами себе ставим идеал... Мы создаем сами для себя цели» [5, с. 324]. Человеческая свобода приобретает у Лопатина явные черты абсолютной свободы и автономии.

Тот же пафос автономии человеческой свободы пронизывает рассуждения Н.В. Бугаева. Человек есть «самостоятельный и самодеятельный индивидуум» [9, с. 27]. Он обладает свободой воли как активной творческой силой [9, с. 40-42]. Свобода возможна лишь там, где есть сознание. Степень свободы человека определяется степенью его сознательности: «воля проявляется тем сильнее, чем энергичнее, жизненнее, разумнее, целесообразнее и свободнее деятельность, чем шире и богаче сознание, полнее и глубже область самосознания, сильнее, постояннее и общее мотивы для деятельности, т.е. чем сильнее, полнее и совершеннее раскрывается вся личность человека» [3, с. 15]. Человек, по мысли Бугаева, есть существенный элемент мира и «если мир в его целом может быть представлен как безграничная индивидуальность,

у которой все закономерно и разумно, то и человек есть целый мир в сжатом и стереотипном издании» [3, с. 22, 23]. Таким образом, «...человек есть один из самостоятельных, самодеятельных, активных источников творческих, мировых, солидарных между собой сил...» [3, с. 24, 25]. Итак, для Н.В. Бугаева свобода - это деятельность воли автономного я. Человек получает неотъемлемое право на свое существование и на достоверность своего существования, независимо ни от какого Абсолюта. «Как ни слаб. однако он существует» [3, с. 22].

Итак, существование свободы сводится русскими персоналистами к свободе сознания и деятельности. Свобода воли рассматривается как свобода выбора и свобода действия. О содержании избираемого и о происхождении самой ситуации выбора речь не идет. Свобода превращается в нравственное «правило», «идеал». Русские персоналисты твердо убеждены в автономности человеческого я. Человек получает неотъемлемое право на свое существование и на его достоверность независимо ни от какого Абсолюта.

Кажется, что может грозить такому мощному субъекту и в каких еще гарантиях и условиях для своего существования может нуждаться такая самоуверенная свобода? Но есть реальность, которая с трудом признает самосущее я, и способна попирать все его метафизические права. Перед лицом этой реальности сущий субъект ощутил свою немощь и нужду в «опоре». Речь идет о реальности социальной.

В русском персонализме только П.Е. Астафьев и представители Московской философско-математической школы (Н.В. Бугаев и его ученики и единомышленники) попытались создать философию социальной реальности, которая была бы адекватна метафизическим принципам персонализма. Каким же образом и почему субъект, или я, в качестве сущего вдруг оказывается беспомощным перед лицом мира социального?

Торжество «нового варварства», по убеждению Астафьева, привело современную цивилизацию к полному и всестороннему отрицанию «начала самости, безусловного в личности». «Современная жизнь... забыла человеческую личность», монизм во всех сферах жизни заменил «живое я» на «пустое я» [10, с. 96, 98, 102, 104]. «Родовой грех» всей философии - забвение субъекта - является «родовым грехом» и всей современной культуры. Чтобы отстоять свою возможность, сущий субъект вынужден искать «опор» или «устоев» (именно эти метафоры употребляет Астафьев в своей социальной философии), которые позволяли бы ему существовать не только в теории, но и на практике. Абсолютный и безусловный сам в себе и в теории о самом себе человеческий субъект пытается опереться на те или иные формы социальной, культурной, религиозной реальности, которые бы давали этому субъекту жизненные силы и возможность существовать, абсолютизируя самого себя. «Сознание себя звеном великого человеческого целого, продолжающим не им начатое, но завещанное ему дело, которое и не кончается вместе с концом его личного земного существования, дает человеку и внутреннюю точку опоры в его деятельности и авторитетные твердые цели ей, и успокоение его духу среди всех бесчисленных неудач и недочетов его личных стремлений. А успокоение это ему столь необходимо!.. Столь необходимо оно для его мысли при одновременном сознании им и своей личной ответственности за свои судьбы, и в то же время -невозможности принять на самого себя всю эту страшную ответственность во всем ее объеме» [11, с. 99]. И далее: «Пока он сознает себя и потому, что он сознает себя, ему нужны и опора, и руководство, и оправдание. И ничего-то этого не находит он и не может найти в себе самом - в собственном сознании; он себе роковым образом не довлеет! Восполнить эту его ограниченность, дать ему эту жизненно необходимую опору, это руководство и оправдание может только осознанная связь его с тем, что вне его, выше его и руководит его судьбами, направляет их». Человек нуждается в истории и религии: «вне истории и религии человеку и жить скучно и умирать страшно» [11, с. 131-132]. «Утешительное» и «укрепляющее» значение истории для личности человека делает ее внутренне оправданной [11, с. 99-100]. Субъект «не может не искать вне себя восполняющей опоры и оправдания своей жизни... Это стремление к общению с иным, чем он сам, высшим, восполняющим его сознанную собственную ограниченность и бессилие, является естественным следствием рокового идеализма, самосознательности человеческой души, питающих в ней вечно рядом и гордость, сознание своей силы, и смирение...» [11, с. 100]. Другие социальные «опоры» мятущегося субъекта Астафьев находит в философии, обращенной к внутреннему опыту человеческого субъекта; в утверждении и защите исторического национального государства, совершенным выражением которого для философа является русское самодержавие; в национальности и в народной самобытности (здесь идеал - русский народ); в «чистом искусстве», основанном на личном бескорыстном творчестве; в деятельном моральном чувстве или любви; в положительной религии (а, именно, в православном христианстве) и в воспитании гармоничной личности или «истинно-философского характера».

Ненадежность субъекта со стороны его свободы недвусмысленно засвидетельствовали представители Московской философско-математической школы. Идеал свободной автономной личности, примененный в области социальных наук, не мог не вступить в острый конфликт с господствующими в тогдашней социологии позитивизмом и материализмом. Особенно резко противостояние обозначилось в вопросе о свободе человека в ситуации массовых социальных и исторических процессов. Оригинальное применение идей аритмологии, теории вероятности и персоналистической антропологии к решению этой проблемы осуществил П.А. Некрасов*. Русский математик решается применить теорию вероятности в социологии, чтобы открыть математическую закономерность в массовых независимых случайных явлениях

человеческого общества с целью сохранения антропологии, допускающей творческую свободу воли [12; 13; 14; 15]. Он опирается на знаменитую работу П.Л. Чебышева «О средних величинах» [16]. Теорема Чебышева показывает, что средний результат возможен только в том случае, если массовые случайные явления будут между собой независимы. Отсюда следует вывод, который Некрасов называет «основным социально-психическим законом стационарного состояния массового общественного процесса». «В стационарном массовом общественном процессе, - утверждает Некрасов, - случайные явления, представляющие результаты нестесненной деятельности сводной воли, будучи взаимно независимыми, именно в силу этой независимости должны повторяться из года в год в одинаковых приблизительно итогах. Если с этими массовыми случайными явлениями связаны определенные соответственные числа, то и средняя арифметическая этих чисел должна повторяться из года в год приблизительно в одних и тех же величинах» [12, с. 525]. Получается, что свобода есть необходимое условие регулярности массовых процессов в обществе.

Математик в полном согласии с антропологией персонализма убежден, что «по моральному направлению своему человеческая воля консервативна; перемены этого направления составляют особый нелегко совершающийся переворот в личной жизни». Отсутствие консервативности и твердой воли - это просто безволие. Свобода воли отстаивает свое направление твердо и упорно, несмотря ни на какие влияния. Если причиной преступления был голод, то отсюда еще не следует, что накормленный преступник перестанет осуществлять свою злую волю. В силу консервативности свободной воли возникают «механикоподобные процессы в социальной жизни», которые изучает статистика. Именно свобода человека порождает механикоподобную регулярность**.

Математическая констатация свободы провоцировала вторжение метафизических истин в социологию. Сразу же предъявляется требование «допустить существование особой сверхфизическолй силы с разумными целеположениями, регулирующей массовые процессы в смысле возможности приложения теории средних величин, т.е. в смысле разумной и целесообразной изоляции отдельных процессов» [17, с. 41]. Допущение силы, которая «обусловливает разумную свободу и разумную изоляцию отдельной личности в человеческом обществе», и допущение в этой свободе каузальных элементов «в форме понуждений, моральных и логических императивов и влияний» необходимо для утверждения полной «автономии души» человека, как того и требовали антропологические убеждения персонализма [17, с. 4142].

Но что следует понимать под «разумной свободой»? Апология свободы в социальных процессах не означала свободы произвола и свободы конкуренции автономных индивидов. Теории индивидуалистической свободы как основы совершенного общества Некрасов резко отвергал. Свобода должна быть «благотворной», тогда как «мистика частных свобод ведет общество к безуправице» и к «парадоксальным и катастрофальным положениям» [14, с. 2]. «Благотворная» свобода есть свобода конкретная, она противоположна свободе отвлеченной. Конкретная свобода отличается тем, что ее постоянными спутниками являются «изоляторы», «стеснение» и дисциплина. Изоляторы основаны на «силовых ресурсах» [12, с. 582]. Под силовыми ресурсами следует понимать организацию «прочных учреждений правомерия, запасающих на всех путях исторического процесса достаточное основание и средства (кассы сил), способные искупать погрешности свобод за счет их творческой полезности и повертывать колесницу истории в данном положительном направлении» [14, с. 2]. «Силовой фундамент благотворной свободы», по мысли Некрасова, образуют нация, государство, церковь и академия [12, с. 586]. Всякий великий народ должен развивать только «свою национальную идеальную и реальную благотворную свободу» и, поскольку конкретная свобода значительно разнится у каждого народа, история представляет собой постоянную борьбу наций и государств за расширение и сохранение своей конкретной свободы [12, с. 585-586].

Конкретной свободе, по мысли Некрасова, противостоит отвлеченная свобода, которая является социальной борьбой за устранение всех существующих «изоляторов» и тем самым уничтожает конкретную свободу той или иной нации, разжигает внутри нее социальную войну. Выражением отвлеченной свободы является «космополитическая идея», убивающая любую нацию без выстрелов. Социально-экономическую основу отвлеченной свободы Некрасов видит в капитализме [12, с. 582-583, 586]. Это «чисто формальная, но магически действующая символически мертвая сила вздутого бумагой золотого тельца, т.е. сила фикции, хитроумной спекуляции, которой сподручны низшие религии», выступает в качестве главного врага не только нации и государства, но и Абсолюта [14, с. 108]. Угрозе космополитизма и мирового капитала Некрасов противопоставляет «бронированный кулак» государственной мощи [12, с. 586].

Но не только военную силу противопоставляет Некрасов мировому капиталу. Математик предлагает целую систему социальных мер и учреждений, которые должны создать жизнеспособное общество с максимальной степенью развития конкретной свободы. Эту систему Некрасов именует по-разному: «социал-грамматика», «мораль-техника», «психо-аритмо-механика», «мораль-арифметика», «мораль-

статистика». Цель этой системы - создать «массовый положительно организованный антроподинамический поток жизнедеятельности» как «опору суверенной власти» [13, с. 90]. Институтами, творящими этот живой поток, являются «государство, церковь и академия»: «Высшие степени в авторитетных иерархиях церкви, академии и государства владеют союзно и свободносвязно изощренными принципами и мерами гносеологии» [13, с. 100]. Особую роль русский математик отводит государству и науке. «Государство, как исследующая и судящая личность, есть меритель-гносеолог, могущий иметь наиболее изощренные средства мерить и взвешивать личные ценности.» [13, с. 97]. Поэтому «гносеологическая функция», или «моральтехническая», в государстве должна быть на первом месте. Само государство есть не только воплощение «соборной совести», даже более того: «Государство,

вдохновляемое гносеологией, есть воплощенный полный инженер социального строительства» -совершенный «социал-инженер» [13, с. 100]. Главная задача социал-техники - «оценка личных качеств, в том числе научно-гносеологическим исследованием с точки зрения государства», при этом «отдельные обыкновенные лица являются в этом живом массовом инструменте вспомогательными недолговечными живыми расцененными по способностям материалами и инструментами-деятелями» [13, с. 99-100]. Государство, этот «великий педагог для общества», организует «великое строительство» методами социал-техники и распределения, стремясь смягчить конкуренцию внутри общества и «сплотить людей в свободносвязную армию труда и промысла, не забывающую истинного призвания живого цельного человека» [13, с. 100].

Однако основным методом «мораль-техники» остается насилие. «Государство как личность имеет право на свое правомерное зло в отношениях к субъектам», - убежден П. А. Некрасов [13, с. 133]. Для обеспечения конкретной свободы желательна смертная казнь, поскольку обычная «уголовная мера за убийство не изменяет нестесненную злую волю», тогда как казнь «уменьшает вероятность убийства» [12, с. 578-579]. Более того, «государства с развитой благотворной свободой наиболее последовательны во всех видах репрессии недобрых проявлений свободы воли» (Некрасов приводит пример Англии), а «дряблая распущенность в выполнении справедливой репрессии против неблаготворной свободы есть спутник нравственного разложения народов» [12, с. 593-594].

«Мораль-техническую» функцию государства, по мысли Некрасова, должна осуществлять наука в лице «Академии» и самих ученых, которые в данном случае именуются «психо-аритмо-механиками» и «мораль-техниками», «блещущих не фразой и хитростью лицемерной формальности, а красотой живой этической закономерности» [13, с. 157]. Именно «мораль-техники» будут осуществлять всестороннюю оценку качеств и способностей каждой личности, решать ее дальнейшую судьбу, распределять и определять место каждого человека в целой системе общества. Для подготовки самих «психо-аритмо-механиков» необходимо создать особую систему образования (от школы до академии), в которой приоритет будет за «философо-математической и геометрико-этической основой», а не за «беллетристикой» [13, с. 92-95]*. Система образования должна быть «положительной средой живого предания», обеспечивать «исторический оборот личного состава смертных носителей традиционного знания» по цепочке «мастер-ученик-мастер» [13, с. 74; 14, с. 112]. Государственными символами и институтами права должна быть укреплена достоверность регулярного восстановления профессиональной преемственности в сфере науки, поскольку промежуточный элемент цепочки («ученик») ненадежен сам по себе и приводит к «разрыву ясности» предания. Отсюда возникает необходимость символического мышления и материальных символов, специальных «мнемонических средств завязывания и развязывания узлов истории», необходимы «символизированные достоверности» и «символические живые личности», из которых образуются «коренные личные составы». Эти ученые сообщества Некрасов мыслит по образцу инициатических обществ, подобных ордену пифагорейцев**. Эти символические личности «вбирают в себя отечественную мощность» и потому «они не умирают». Символическим бессмертием обладает не только монарх, но и всякое должностное лицо, в том числе всякий «психо-аритмо-механик» как участник академической инициации [14, с. 112-114]. Общество конкретной свободы насквозь пронизано не только государственным контролем, но и контролем науки в лице ее учреждений и сакрализованных сообществ ученых-экспертов.

Государственная и академическая иерархии предполагают, по убеждению русского математика, «суверенное самодержавное начало» или «автономнейшую автономию» в лице Государя, Монарха, который является «суверенным носителем политического логоса» [13, с. 105, 157]. Для этой верховной

власти, ответственной только перед Богом, Некрасов употребляет вполне современный и для нашего времени образ кровли, крыши, купола: «верх есть кров для низов»; «устой верха есть устой общего крова»; «общая верхняя кровельная защита»; «кровельные могучие учреждения»; «символически этому верху соответствует купол св. Софии» и т.п. [14, с. 114-117]. Социальная математика завершается апологией монархической власти, в сравнении с которой историческая российская монархия выглядит каким-то племенным союзом. Такова окончательная «формула триединого вихреатомного (неделимого) нормативного государства» [14, с. 117].

В социальной утопии Московской философско-математической школы явно проглядывают знакомые черты будущей советской действительности, вплоть до устойчивых риторических оборотов («армии труда», «человеческий материал», «великое строительство», «государственное распределение»). В работах московских математиков обозначилась перспектива возникновения общества с тотальным государственным контролем, с механизмом систематических репрессий, с единой идеологией («мировоззрением»), с иерархией власти ученых-экспертов, обеспечивающей систему всеобщего образования и «бронированный кулак» государства. На этом примере хорошо видно, как рано начала зреть в русской академической среде сциентистская социальная утопия, оказавшаяся столь востребованной в следующий исторический период*. Уникальность Московской математической школы состоит, однако, в том, что ее социальный «проект» был следствием не позитивистской и материалистической антропологии, но антропологии персоналистической, для которой идеал свободной автономной личности был определяющим. Утверждая полную свободу личности в области антропологии и метафизики, русские математики отказывали ей в каком-либо доверии в области социальной практики. Теория вероятности вторгается в область социального с одной целью - «учесть тайну», «сокровенность свободы воли» [12, с. 594]**. Свобода человека должна оказаться прозрачной для контроля со стороны сакрализованной сциентистской монархии. Оптимистическая проповедь абсолютной свободы сознания и упорядоченной космической иерархии личностей оборачивается тотальным недоверием к свободному человеку.

Персоналистическая метафизика в своей социальной модификации завершается признанием немощи и неблагонадежности сущего субъекта. В сфере «практической философии» субъект оказывается не в состоянии вынести не только бремя истории, но и бремя собственной свободы. Оказывается, что предоставленный сам себе, свободный в своем сознании и несущий в себе внутренний закон «рокового идеализма и человечности», человек вдруг начинает стремиться «совлечь с себя непосильное бремя человечности» и быть как можно «подальше от самого себя» [18, с. 97-98]. Пока в социальной жизни «сильны выражения идеализма» в лице «религии, предания, народности, государственности», эти учреждения будут «неодолимой преградой» и «не дадут человеку никогда осуществить вполне свое желание оживотниться» [18, с. 99]. И чем сильнее в человеке свободное желание не быть свободным и человечным, тем жестче и беспощаднее должны быть «учреждения идеализма»: «Если же это желание у современного человечества очень уж сильно... тогда! - тем крепче и яснее, властнее должны только стать выражающие эти начала человечности учреждения!» [18, с. 99]. Но если и учреждения подвергнутся «смешению и разложению», поскольку они тоже - дело рук человека, на что тогда опираться свободе? Философам-персоналистам на это ответить нечего, кроме оптимистического упования на «самую душу человека» с ее «роковым идеализмом» или на цикличность истории с ее периодами «дикости» и «идеализма» [18, с. 99-100].

В чем же заключается причина немощи субъекта, каким образом можно объяснить его несовершенство и практическое бессилие, его фатальную нужду в социальных «опорах» для обеспечения своего свободного существования и столь же фатальную ненадежность этих «опор» как гарантов свободы? Философия русского метафизического персонализма чрезвычайно обострила эти вопросы, но не дала на них своего ответа. Однако, на наш взгляд, персонализм ставит нас перед лицом другого «хорошего» вопроса: что же является истинным условием свободы человека, если ни сам человек,

ни человеческое общество с его институтами не могут быть надежными гарантами человеческой свободы?

Литература

1. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли // Русское обозрение. 1896. № 1.

2. Труды Московского психологического общества. М., 1889. Вып. I.

3. Бугаев Н.В. О свободе воли. М., 1889.

4. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли. М., 1897.

5. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 3.

6. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли. М., 1889.

7. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Лопатин Л.М. Статьи по этике. СПб., 2004.

8. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Т. 2.

9. Бугаев Н.В. Основные начала эволюционной монадологии // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 17.

10. Астафьев П.Е. Монизм или дуализм? Понятие и жизнь. Ярославль, 1873.

11. Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса // Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000.

12. Некрасов П.А. Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности: Математический сборник. 1902. Т. XXII (или: М., 1902).

13. Некрасов П. А. Московская философско-математическая школа и ее основатели. М., 1904.

14. Некрасов П.А. Вера, знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (гносеологический и номографический очерк). СПб., 1912.

15. Некрасов П.А. Теоретико-познавательные построения в славянофильском духе. Харьков, 1913.

16. Чебышев П.Л. О средних величинах: Математический сборник. 1867. Т. II.

17. Алексеев В.Г. Математика как основание критики научно-философского мировоззрения. Юрьев, 1905.

18. Астафьев П.Е. Симптомы и причины современного настроения. Наше техническое богатство и наша духовная нищета. М., 1885.