Человеческая реальность в свете экзистенциально-феноменологического подхода

УДК 159.9

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В СВЕТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА

Т.Д. Федорова,

Поволжский (г. Саратов) юридический институт (филиал) Российской правовой академии Министерства юстиции Российской Федерации, г. Саратов, Россия.

Аннотация. Автор обращается к актуальной проблеме современной философии -проблеме теоретического описания человека, построенного на методологических возможностях экзистенциально-феноменологического подхода. Преодоление объективизма и психологического натурализма в понимании сущности человеческого духа возможно лишь в трансцендентальной феноменологии, которая проблему сущности человека решает через креативно-смысловую деятельность сознания. Автор рассматривает эволюцию идей экзистенциальной субъект-философии, открывшей онтологическую значимость «живой уникальной субъективности», представленную в трудах М.Хайдеггера, КЯсперса Марселя, Ж.П.Сартра. Опираясь на экзистенциальную аналитику проблемы человека, автор выявляет тот факт, гуманистические идеи данного направления .основанные на идеях экзистенциального плюрализма на фундаменте свободы, как "бытии-без-опоры" в итоге оформляется нормативностью общечеловечески-ценнош. В заключении представлены конкретные выводы о методологической значимости экзистенциально-феноменологического подхода в решении проблемы современной философской концептуализации проблемы человека, позволяющей преодолеть предметно-объектный редукционизм онтологии классического гуманизма.

Ключевые слова: интерсубъективность, телесная субъектность, типы интенциональности, феноменальное тело, экзистенциальный гуманизм

Витально-органицистская парадигма философской онтологии явилась генетической основой индивидуалистических, иррациональных и персоналистских философских формул человека, общим свойством которых явилась тенденция к дистанцированию от детерминизма внешних порядков бытия, от абстрактной рационалистической общезначимости эссенциализма, от вневременных трансцендентальных принципов и ценностей, от идеи субстанциирования человека. Последняя утверждала человека как автономный бытийственный центр живой активности, спонтанности, свободы. Линия трансцендентального конституирования человека как всеобщей субъективности является в известном смысле рационалистической альтернативой индивидуалистско-персоналистскому направлению, но обе эти тенденции оказались своего рода концептуальными "импульсами" в возникновении феноменологической и экзистенциальной философем человеческого существования.

Исходная эпистемическая установка феноменологической философии Гуссерля является несомненно трансценденталистской - вывести феномен сознания из механико-причинной и функциональной связи с предметным миром, но она не позволила все же "построить теорию сущности духа как такового -теорию, которая исследовала бы абсолютно всеобщие начала и законы духовности" [1, с. 300]. Общечеловеческий "духовный телос" имманентно нормативен и в то же время интенционально бесконечен, а на определенном историческом этапе "обыденное", "наивно-непосредственное вживание" в универсальный горизонт бытия характеризуется тем, что происходит "тематизация" мира как такового, а практический, научный, философский и универсально-теоретический интерес выступает основой этого процесса. Но полученное знание, истинная природа естественных наук не объективны - это продукт духа, исследующего природу, автономия природы лишь кажущаяся. Прав был Дильтей, утверждает Гуссерль, обратившись к выяснению связи между природой и духом. Равноправие реальностей природы и духа - абсурд, наивное овнешнение в отражении пространственно-временных форм обрекает на небытие внутреннюю личностную сущность духа [1, а 325-326].

Преодоление объективизма и психологического натурализма в понимании сущности человеческого духа возможно лишь в трансцендентальной феноменологии, которая исходит из интенциональности сознания [2, с.165], когда "Я" есть источник и исполнитель своих оценок и суждений. Гуссерль проводит демаркацию со старым рационализмом, страдающим дефектом овнешнения, натурализма, объективизма. Метод феноменологической редукции призван очистить интенциональность как смыслообразо-вание от предметности и представить сознание как "бытие осознанности", осознание предметности [3, с.319]. Человек в феноменологической философии решен прежде всего как креативно-смысловая дея-

тельность сознания, где интенциональный "захват" предметов внешнего мира создает пространство спонтанных личностно-уникально значимых переживаемых смыслов и значений, отсутствующих в на-лично-природной реальности, но могущих быть в нее привнесенными. Предметный мир лишь коррелят этого процесса, но предметность сознания в то же время не означает его внебытийственности. Как отмечает Мерло-Понти, все самые известные описания феноменологии не имеют ничего общего с "философией духа". Феноменологическая редукция и преодолевает, и сохраняет естественную установку в редукционистской установке.

Природа ноэтична, задана как "реинтегрированная" в сознание и, по существу, всегда дана сознанию как конституированная [145, с. 145]. В феноменологической соотнесенности чистого "Я" и вещей природы игнорируются традиционные теоретические, практические и ценностные установки. Гуссерль стремится найти более фундаментальное, субстанциональное основание способа бытия субъективности в мире, новое его измерение. Феноменология обосновывается Гуссерлем как некая базовая, древняя, предпосылочная ко всем известным видам рефлексия, которая обращена к приоритету изначальности нашего существования, на уровне которого естественная и трансцендентальная установки взаимопроникают друг в друга.

Феноменология как вид философии субъективности не означает "антропостремительного", "ау-тичного" коллапса, фундаментируя спонтанно-креативное смыслопорождающее пространство - поверхность субъектно-объектного "соприкосновения", она акцентирует в то же время факт сплетения интенциональности с "окружением", с онтологической сферой, с бытием Природы, где центробежная деятельность сознания образует "очаги значения". Низший, "дикий", чувственно-телесный, эмпирический и теоретический уровни интенционального конституирования образуют мир "трансцендентальных единств", которые имеют свойства "логической объективности..., объективность в смысле интерсубъективности... В данном случае это означает следующее: необходимо, чтобы мы имели опыт относительно вещей и притом одних и тех же вещей, чтобы мы сумели признать их идентичность, находясь с другими познающими в отношении Einfühlung, и чтобы мы имели телесность и принадлежали к одному и тому же миру" [1, с. 328].

Конституированный анализ, интенциональная аналитика образуют опыт, содержащий истины сознания, истины духа и истины Природы, соотношение смысла и сущности, которое развертывается в линии интенциональных установок - натуралистическо-материалистической, персоналистской и трансцендентальной, искусственной, по существу, как конституирование конституирующего сознания, некий артефакт, где "завершается телеология интенциональной жизни" [4, с. 166-167] и за трансцендентальным генезисом просвечивает мир. "Интерсубъективность", "мир трансцендентальных единств" образуют важную "точку" в развитии гуссерлевской феноменологии, где в решении проблемы "парадокса человеческой субъективности последняя через конституирующую деятельность отдельного сознания, интертелесность, расширяясь, образует универсальную интерсубъективность совокупного человечества, которое, будучи частью мира, захватывает объективный мир и конституирует его" [5, с. 84]. Пространство интерсубъективного опыта, априорное по отношению к индивидуально-отдельной субъективности, как сфера значений, конституированная трансцендентальной субъективностью обозначается Гуссерлем как "жизненный мир", который представляет "смысловую оболочку" и одновременно предметно-феноменально объективированную сферу смысло-жизненных значений, предпосылочную научному и не только научному знанию.

"Жизненный мир", по существу, обозначает "интимно-фундаментальный" генетический первичный слой (по отношению к овнешнению внутренней субъективности через опыт интерсубъективной трансценденции) бытийственного "включения" субъекта, он представляет собой среду смысло-значимых, жизненно-мировых трансценденталий, в которой как бы заключена человечность как способ, особый род бытия, форма его осуществления (по отношению к другим видам бытия предметов и вещей Природы). Эта сфера не есть "омертвелые" и финитные знаки-смыслы и не только объективированные системы значений, а живая пульсация смыслопорождения, которая может расширять горизонты индивидуальной и интерсубъективной трансценденции. В осмыслении феноменального опыта Мерло-Понти вводит понятие "феноменального тела" как ранее игнорируемую, но изначальную структуру присутствия в мире, которая представляет собой фундаментальную бытийно-онтологическую структуру субъективности.

Человеческое "тело" - "первичное открытие мира" - "видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность, тело ... существует по отношению к субъекту, но оно связано и со всеми другими вещами", в телесном касании с предметами переворачивается отношение "субъекта" и "объекта", тело есть "ощущающая вещь", "благодаря ... телу пространство способно ощущать самое себя", вещь становится "полюсом операций моего тела", "тело - универсальный измеритель", "проводник бытия в мир"

[6, с. 171]. "Солипсистское" бытие вещи размыкается, когда она берется "в контексте моего тела, а тело принадлежит миру вещей только благодаря расплывчатости своих границ, соприкасается с ним своей периферической сферой" [6, с. 151-152].

Феноменология как философия субъективности постулирует осознание бытия через приоритет смысловых связей, где интенциональность есть проявление имманентно-активистской природы человеческого сознания, направленной на "тематизацию", "оформление мира" в знаково-символическую, жизненно-мировую среду, которая расширяется из субъективности индивидуального сознания в трансцендентальный интерсубъективный мир, конституированный совокупным субъектом. Феноменология в постулировании субъекта в бытии как бы изначально ориентирована на "геометрическое" направление некоей "спокойной" горизонтали, где антропоцентризм контекстуален, проявленность бытия в опыте человеческих смыслов и значений "подавлена", захвачена мерностью человечности как самостоятельным и автономным родом бытия.

Бытийственный план внутреннего движения ментально-живой уникальной субъективности, открытой Кьеркегором как экзистенция, означающей не только личностный объем спонтанности "интен-ционального бытия", но и его центростремительную смыслосущностную ориентацию, усилен его последователями - Хайдеггером, Ясперсом, Марселем, Сартром и др. Аристотеле-томистский метафизический "пафос" существования "втягивается" в антропокосм человеческой реальности как "бытия-в-мире", постулированной как некая метафизическая "промежуточность", которая в своем присутственном отношении к сущему обнаруживает свою "выдвинутость в ничто", выступающую за пределы сущего, и которую мы называем "трансценденцией" [7, с.22].

"Ничто" как открытая возможность, "свобода", "ничижащая" сущее, является "методологической субстанцией" экстатического бытия человека, для которого сущность и сущее предпосылочно "потаенны" и проявляются из своей бессмысленной первоосновы в "Dasein", "тут-бытии". Трансцендентальный выход за рамки сущего, обретение "в-мире-бытие" как обладание всеми способами существования, выход из онтологического забвения разницы между бытием и сущим есть подлинность обретения своего "Я". У Хайдеггера обретение истинного бытия не есть аутичное антропологическое конституирова-ние бесструктурной, пассивной реальности, его трансцендентализм отвечает, опирается на "зов мира", "ожидающего в своей смысловой полноте, чтобы человек дал ему слово, "сказал" его" [8, с. 364]. Трансцендентальная "фаза" в бытийственном самоопределении субъекта у Хайдеггера есть в некотором смысле выход за рамки индивидуальной субъективности в стремлении через мировой проект языка "измерить бытие", быть его "пастырем". Поэтому Хайдеггер утверждает, что определение термина гуманизм как освобождение человека для собственной человечности, культивирование последней, особо проявившееся в Ренессансе, обретение достоинства, свободы, собственной природы и т.д. прежде всего было основано на метафизике [9, с. 196-197].

Чтобы достичь "измерения бытийной истины", нужно выяснить, как бытие касается человека. Ответ заключается в том, что человек есть в той мере, в какой он экзистирует, "субстанция человека есть экзистенция". Все рационально-гуманистические определения человека в принципе не отвергаются, но "высшие гуманистические определения человеческого существа еще не достигают собственного достоинства человека", ибо ставят его недостаточно высоко. Но высота человека не в том, "что он становится субстанцией сущего в качестве его "субъекта", чтобы ... утопить бытийственность в ... объективности"^, с. 202]. Он брошен в "истину бытия", чтобы как экзистирующий хранить ее, экстатическое существование человека есть "забота" о бытии. В ходе рассуждений о природе гуманизма как человеческой сути Хайдеггер утверждает, что она "покоится в экзистенции, но человека как экзистирующего осуществляет бытие, оно присваивает человека, чтобы он был "стражем истины". Хайдеггер подчеркивает, что указание на "бытие-в-мире" как основополагающая черта Homo humanus не означает отрыва от трансценденции, от сверхчувственного сущего, оно означает открытость человека миру, "вызывание" высветленного измерения экстатичной экзистенции.

Можно утверждать, что хайдеггеровское определение гуманизма как бытийственное достоинство, возвышение человека через осуществление его экстатического экзистирования, когда обнаруживается и обретается истинность бытия, не является собственно экзистенциальным, волюнтаристским конституиро-ванием, а есть человеческая сущность как бы онтологического происхождения, вызванная самим бытием.

В атеистическом варианте философии существования, развиваемой Ж.П. Сартром, онтологическое постулирование сознания как предельного измерения существования субъекта происходит феноменологически: "сознание не есть специфический модус познания, названный интимным чувством или самопознанием, это измерение трансфеноменального бытия субъекта" [10, с. 17]. Ничижительное ничто - основа человеческой свободы, "которая предшествует сущности", "сознание не обладает ничем субстанциальным, картезианская субстанциализация сознания философской рефлексией ошибочна, созна-

ние - это осознание трансцендентного объекта" [11, p. 23]. В инертном для субъекта поле объектно-вещной реальности как объекта интенциональной направленности существование субъекта - это диалектика "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя". "Свобода" бытийственного существования субъекта - просто антропологическое понятие, основанное на "отрицании", она субстанциализирует сознание, есть основа вторжения субъекта в мир, производит в нем работу, обусловливая действие сознания как "безусловно самодействующий источник всех значений опыта" [12, с. 272]. Объектно-вещное бытие - это "в-себе-бытие", эмпирическое, "фактичное" бытие, к которому телесно принадлежит и человек. Это "в-себе-бытие" склонно к "дезинтеграции" по отношению к "невозможно-идеальному" бытийственному самостремлению достичь "достоинства причины-себя". Поэтому экзистенция как "бытие-для-себя" невозможна в бастионе вещной инертности, она требует "отталкивания" от "бытия-в-себе", его отрицания - это и образует начало его экзистенции; "метафизический "ужас", тошнота" - от отсутствия "онтологической" защиты. Вещная субстанциональность ему чужда, человек "обречен" на самоконструирование, вечный выбор, самопроектирование. Онтологическая "безосновность" означает "бессущност-ность" точки метафизического "отталкивания" - "человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человека находится под вопросом в его свободе" [13, 60].

Сартровская экзистенциальная аналитика, в отличие от аксиологической индифферентности Хай-деггера, включает ценностный аспект - "человеческая реальность есть то, при посредстве чего ценность приходит в мир" [11, p. 132]. Экзистенциально-личностное существование содержит устремление к ценностной реальности, прежде всего - ценностно собственное существование "бытие-для-себя". Индивидуальная самодостаточность этой формулы конституирования субъекта в философии Сартра оценивает "чужую" экзистенцию в коммуникативном смысле как некую "угрозу", возможность поглощения конституитивно-объективирующей силой "Другого".

В развиваемой далее концепции экзистенциального гуманизма Сартр от "точки" понимания гуманизма как индивидуального конституирования, страшащегося традиционной гуманистической мировоззренческой доминанты "единого человечества", "общечеловеческого", где он прибегает для корректировки конкурирующих и отчуждающих друг друга индивидуальных конституирований к "абсолютно третьему", к Богу, все-таки приходит к необходимости формальных, общезначимых критериев в индивидуальном трансцендентировании. Гуманизм как экзистенциальный плюрализм, основанный на фундаменте свободы, как "бытие-без-опоры" неизбежно оформляется нормативностью общечеловечески-ценного: "...выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал" [14, с. 337]. Экзистенциальный гуманизм, таким образом, у Сартра в итоге оказывается скорректирован ценностно-всеобщими трансцендентальными структурами.

Экзистенциальный анализ попытался дать портрет Человека на фоне "Бытия", новую "стереометрическую" бытийственную модель, которая своеобразно стягивает модусы человечности - интуитивный, чувственный, иррациональный и рациональный, телесный и социальный, исторический и персонально-индивидуалистический, феноменологический и трансценден-тальный в личностную субстанцию индивидуального существования. Существование через "экспозицию" человекоразмерных, ставших во времени антропно-родовых свойств, экзистенция как гуманизм означает поиск современной философской формулы "осевого времени" в бытийственном становлении человека.

Библиографический список

1. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Культурология ХХ века. М.,1995.

2. Гуссерль Э. Об интенциональных переживаниях и их содержании // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

3. Молчанов В.И. Феноменология // Современная западная философия. М., 1991.

4. Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

5. Молчанов В.И. Гуссерль // Современная западная философия. М., 1991.

6. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб. 1999.

7. Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993.

8. Бибихин В.В. Хайдеггер Мартин // Современная западная философия. М., 1991.

9. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и Бытие. М., 1993.

10. Sartre J-P. L'etre et le neant. Paris, 1986.

11. Ibid.

12. Тузова Т.М. Сартр Жан-Поль // Современная западная философия. М., 1991.

13. Sartre J-P. L'etre et le neant. Paris, 1986.

14. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.