Национальная философская традиция в арабской средневековой философии

УДК 1:316 ББК 60.0

НАЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ В АРАБСКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ Кучуков Р.Р.

В статье исследуются особенности формирования национальной философской традиции на примере арабской средневековой философии. На основе привлечения социально-философского, историко-культурологического материала раскрываются особенности арабской средневековой философии, предлагаются пути осмысления исторических судеб и будущего народа.

Приступая к решению этой задачи, нужно, прежде всего, сформулировать, прояснить и соотнести несколько основных понятий, в первую очередь таких, как «традиция», «философская традиция», «национальная философия».

Слово «традиция» не стало ещё строгим научным понятием. Его употребляют в разных смыслах, наиболее важные из которых выделил в своей книге Е.Шацкий.[1] Не будет возражением польскому учёному и наше утверждение, что смысловой основой понятия «традиция» является «преемственность» (лат. traditio—передача). Там, где отсутствует преемственность, невозможно говорить о какой-то традиции. Существенной чертой традиции как социокультурного феномена является также её коллективная значимость. Отдельный индивид может иметь привычки, ритуалы, даже обычаи, но не традицию, так как она предполагает совместные достижения, выраженные в системе ценностей, передаваемых от поколения к поколению. Привычки индивидов выделяют, обосабливают, а традиции соединяют индивида с группой.

Ведь, как писал Гегель, «то, что мы представляем собою в науке и ... в философии, тоже обязано своим существованием традиции, которая через всё, что преходяще и что поэтому минуло, тянется, по сравнению Гёрдера, словно священная цепь, и она сохранила и передала нам всё, что произвели предшествовавшие поколения».[2]

Что же делает национальные философские традиции национальными? На наш взгляд, национальные философские традиции, сколь бы разнородными и даже противоречивыми они ни были, содержат в себе некое «национальное ядро», не имеющее вне их самостоятельного существования.

Многочисленные подтверждения определяющей роли национальной философской традиции в ассимиляции философских идей других культур и народов мы находим в историко-философских исследованиях национальных философских культур. Так, А.Д.Литман в своем исследовании современной индийской философии объясняет своеобразный идейный «иммунитет» индийских философов к субъективному идеализму, неприятие и даже критику его мировоззренческих основ, его несоответствием «общему духу индийской философии», национальной традиции, для которой характерно представление о боге как субстанции мироздания, наделённой всеобъемлющей и всепроникающей силой. [4]

Можно утверждать, что Национальная философская традиция и национальная культура, теоретико-мировоззренческим выражением которой она

является, не только осуществляют ассимиляцию инородных идей и концепций, но и выбор таковых. Рассмотрим это на примере арабской средневековой философии.

Наивысшего расцвета арабская средневековая философия достигла в IX-XIІ вв., что было связано с именами Аль-Фараби (около 870—около 950); Ибн Сина (Авиценна) (980—1037), представлено трудами Ибн Рушда Аверроэса (1126—1198). Крупным достижением арабской культуры позднего средневековья явилось создание историком и философом Ибн Хальдуном (1332—1406) историко-философской теории общественного развития. Философская мысль этого периода и региона являлась узловым пунктом истинно философского мышления во всемирном масштабе. Далекого и от эсхатологического и схоластического европейского философствования раннего средневековья, и от религиозно ориентированного видения проблем бытия в Индии, и от теоретического подхода к действительности в Китае, подхода, философичного в своей основе, но сознательно уходящего от естественнонаучного знания.

Представления философов об обществе и политике были достаточно объективны, так как сами арабо-исламские философы не ассимилировались правящим классом, о чем свидетельствуют резкие переходы от ситуации приближенного фаворита к положению опального изгнанника.

Под влиянием Платона и Аристотеля арабоисламские философы, например, Аль-Фараби рассматривали философию как социально-политическую рефлексию, как размышление о человеке и идеальных общественных условиях его существования и самореализации.

Однако данную оригинальную концепцию некоторые современные исследователи, такие как Г.Б.Шаймухамбетова характеризуют как «социальную утопию, основанную на приоритете разума перед верой».[5]

Проблема соотношения традиционного и современного, старого и нового в национальной жизни стала важнейшей темой для арабской общественной мысли. В арабских странах традиционность лежит в основе массового сознания, которое в большой степени формирует конкретно-

исторические особенности общественной мысли.

Арабская общественная мысль вырабатывает свое отношение к культурному национальному наследию и традициям, а также к инонациональным ценностям и традициям, и на этой основе формируется подход к совершенствованию личности и общества в арабском мире.[6]

Что касается Аль-Фараби, то он проводит в своих произведениях идею единства строения человеческого тела, социума (Града) и космоса. И эта идея становится основополагающим принципом социально-политической рефлексии во всем его творческом наследии.

В «Метафизике» Ибн-Рушда единство мира объясняется через единство идеально организованного социума. «С миром,— указывает Ибн-Рушд, дело обстоит так же, как с Градом Добрых Людей (Мадина алъ-ахйяр). В нем хоть и есть многие предводительства, все они восходят к единому предводительству, устремляясь к единой цели (буквально: делая единую цель своим имамом)». Подобными идеальными общественными образовань-ями и становились Добродетельный Град аль-Фараби, Духовный Град (алъ-Мадина ар-Руханийя) Чистых Братьев, Справедливый Град (алъ-Мадина алъ-Адиля) Ибн-Сины, Совершенный Град (алъ-Мадина алъ-Камиля) Ибн-Баджи, Добродетельный Град (алъ-Мадина алъ-Фадиля) Ибн-Рушда.

Иными словами, социально-политические размышления арабо-исламских философов давали представления о социуме в рамках целостного миропонимания. Спроектировать гармоничное общество можно было, только познав гармонию мира и его отдельных частей. Все известные тогда науки, изучающие мир, входили в круг интересов философии. И это с естественностью придавало философии еще одну существенную черту — энциклопе-дичность. [7]

Рационализм философии в конкретных исторических и культурных условиях эпохи придавал ей высокую степень гуманизма. Поскольку все люди разумны, постольку все они могут участвовать в достижении счастья и достичь его. Различные социальные группы, объединенные в идеальном обществе, достигают счастья в сотрудничестве и взаимопомощи. Счастье — предмет сокровенных чаяний людей на протяжении всей общественной истории. Полное, длительное и объективно обоснованное удовлетворение жизнью в целом — таков общий знаменатель практически всех концепций счастья, предлагавшихся в разные времена. [8]

Платон и Аристотель устанавливают тесную связь между человеческим счастьем и тем, как должно строиться человеческое объединение. Именно поискам наилучшего государственного устройства, гарантирующего людям счастье, посвящены платоновские диалоги «Государство», «Политика», «Тимей», «Критий». Аристотель в «Политике» рассматривает идеально организованный полис как условие «счастливой и прекрасной жизни» индивидов. Рассуждения о так понимаемом счастье и благоприятствующих ему условиях превращаются в утопию — неосуществимые проекты преобразования общества. Это была утопия особого философского типа, т. е. такая, которая выводила принципы построения идеального человеческого объединения из абстрактных положений философии и предназначала философов для решающих ролей в этом объединении.

Строение идеального общественного объединения виделось единообразным по отношению к космосу или его частям, например, человеческому телу. Однако нельзя считать, что здесь мы имеем дело с примитивным антропоморфическим или, скажем, «космосоморфическим» подходом к обществу. У арабо-исламских философов речь идет о том, что человеческое объединение есть одно из проявлений объективно складывающейся гармонии мира — природного, психического («душевного») и социального. И поэтому познание окружающего мира было для них одновременно и познанием принципов, в соответствии с которыми должен строиться идеальный Град.

Арабская средневековая философия, представляя собой важный этап в мировом историкофилософском процессе, не стала простым переводом на арабский язык античной философии, она знаменовала новый этап развития человеческой мысли. Обращение к наиболее существенным вопросам культурных и философских традиций, национального и регионального менталитета, образования и права, искусства и религии является очень важным для дальнейшего развития общественной мысли.

ЛИТЕРАТУРА

1. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 288.

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. М.,1932. С.10.

3. Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985. С. 44.

4. Шаймухамбетова Г.Б. Арабо-язычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.

С.126

5. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли. - М.: Изд-во «Наука», 1984. С.19

6. Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских филосо-

фов средневековья. М.: Издательство «Мысль»,1989. С.56

7. Татаркевич В.О. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. С. 42-47

Поступила в редакцию 17.10.06 г.