Критика метафизического понимания бытия в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера

В.Г. Косыхин. Критика метафизического понимания бытия в фундаментальной онтологии УДК 111+929 [Хайдеггер]

КРИТИКА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ БЫТИЯ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

В.Г. Косыхин

Саратовский государственный университет, кафедра философии и методологии науки E-mail: KosyhinVG@rambler.ru

Статья рассматривает проблему соотношения метафизического и онто-герменевтического понимания бытия в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Автор констатирует, что именно через критическое рассмотрение метафизических тезисов о бытии конституируются главные проблемы фундаментальной онтологии. Результатом хайдеггеровского исследования оказывается новая форма постановки вопроса о соотношении бытия и истины в контексте экспликации онтологической проблематики присутствия (Dasein).

The Critics of Metaphisical Understanding of Being In Fundamental Ontology of Martin Heidegger

V.G. Kosykhin

The article deals with the problem of relation between metaphysical and onto-hermeneutical understanding of being in fundamental ontology of Martin Heidegger. The author demonstrates that critical investigation of metaphysical theses about being constitutes the main problems of fundamental ontology. The result of Heidegger's investigation was a new form of posing a question about relation between being and truth in the context of explication of ontological problematic of presence (Dasein).

Согласно Хайдеггеру, та мысль, что пытается мыслить истину бытия, уже с самого начала (я бы даже сказал, самой своей герменевтической разомкнутостью, обращенностью к опыту понимающей мысли) покидает сферу традиционной метафизической онтологии, представая, в фундаментально-онтологическом смысле, в виде вопроса, исходящего из основания метафизики, но уже как вопрос о самом этом основании.

Из этого основополагающего вопроса вырастают четыре главные проблемы фундаментальной онтологии:

а) проблема онтологической разницы бытия и сущего;

б) проблема различия модусов бытия (проблема «артикуляции» внутри бытия);

в) проблема возможных модификаций бытия в его бытийных способах;

г) проблема истинностного характера бытия1.

Прежде чем обратиться к детальному анализу этих проблем, следует уделить внимание факту привязки каждой из вышеупомянутых проблем фундаментальной онтологии к соответствующему из четырех тезисов о бытии в истории метафизики. Именно исходя из этих тезисов Хайдеггер видит возможность перехода к разбору основных проблем науки о бытии. В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер представляет эти тезисы следующим образом:

«1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат.

2. Восходящий к Аристотелю тезис сред -невековой онтологии (схоластики): к бытийному устроению сущего относятся что-бытие (essentia) и бытие в наличии (existentia).

3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans).

4. Тезис логики в самом широком смысле: всякое сущее без ущерба для присущего ему способа быть позволяет говорить о себе посредством «есть»; бытие как копула»2.

Хайдеггер отмечает, что хотя эти тезисы на первый взгляд могут показаться подобранными произвольным образом, тем не менее в результате их рассмотрения связь между ними оказывается налицо, и эта связь помогает поставить фундаментальный вопрос всей науки о бытии. Эта глубинная взаимосвязь между собой четырех тезисов о бытии выступает именно тогда, когда те анализируются в свете четырех привязанных к ним, вырастающих из них проблем фундаментальной онтологии. К постановке вопроса о бытии мы приближаемся через тщательный разбор каждой из вышеназванных проблем. Первой, главной из них является проблема онтологической разницы бытия и сущего. Эта проблема связана с известным тезисом

© В.Г. Косыхин, 2007

Канта из «Критики чистого разума», который в полном виде гласит следующее: «...Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе»3.

Анализируя этот тезис Канта, Хайдеггер видит в нем два высказывания: отрицательное, отказывающее бытию в характере реального предиката, и положительное, характеризующее бытие как «просто полагание»4. Отрицательную часть тезиса Кант весьма четко поясняет чуть дальше: «Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии»5. Иными словами, говоря, что, например, это дерево есть, мы ничего тем самым не прибавляем к понятию дерева. Очевидно, что данная позиция Канта полностью совпадает с аристотелевским утверждением о том, что бытие вещи и сама вещь тождественны и составляют одно6. Как кажется, Кант испытывает некую неуверенность, так как абзацем ниже он говорит фактически прямо противоположное: «Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование»7. Отметим, что Кант здесь абсолютно логичен и не противоречит сам себе: первое высказывание охватывает отрицательную сторону его тезиса о бытии, второе - положительную, так как «выходом за пределы понятия» оказывается лишь акт «просто полагания». Вместе с тем, сам факт того, что с точки зрения Канта, говоря, к примеру, «дерево есть», мы выходим за пределы понятия «дерева», может быть проинтерпретирован как кантовское понимание значимости того, что скрывается в этом «есть», пусть даже понимаемом как только предикат и только полагание. Ибо это «есть», и Кант это признает, все же заставляет нас покинуть территорию понятия, выйти за его пределы, вновь обратиться мыслью к значению этого «есть». Но если для Канта данные размышления были всего лишь второстепен-

ными, метафизически-очевидными примечаниями к интересовавшей его проблеме невозможности онтологического доказательст-ва бытия Бога, то для Хайдеггера в них в явном виде присутствовала фундаментальноонтологическая проблема разницы бытия и сущего.

Поскольку онтология является наукой о бытии, а метафизика понимает бытие всегда и только как бытие сущего (в этом убеждают тезисы Аристотеля и Канта), то, согласно Хайдеггеру, метафизика в своем вопрошании о бытии остается на онтическом фундаменте (то есть бытие всегда как бытие сущего), не ставя собственно онтологического вопроса (о бытии как таковом), который еще должен быть поставлен. Проблема онтологической разницы бытия и сущего является для Хайдеггера первой задачей прояснения научного характера онтологии через «удостоверение в ее онтическом фундаменте и характеристика этой фундированности»8.

Этот показ осуществляется посредством обнаружения и развертывания оппозиции онтическое-онтологическое, где первому как метафизическому противопоставлено второе как феноменологическое (или фундаментально-онтологическое, так как для Хайдеггера периода «Бытия и времени» и «Основных проблем феноменологии» эти понятия равнозначны). Взгляд Хайдеггера на проблему онтологической разницы очень хорошо показан Фр.-В. фон Херрманном в работе «“Бытие и время” и “Основные проблемы феноменологии”»; характеристика Херрманна настолько исчерпывающа, что я просто ограничусь здесь обширной цитатой: «Фундаментальная онтология есть философская наука о бытии как таковом, а не о сущем как таковом. Бытие как таковое, однако, есть все же бытие сущего. Вместе с тем, само ни будучи ничем из сущего, бытие принципиально отлично от сущего. Поэтому мы и говорим о бытии самом по себе. В качестве бытия, отличного от сущего, оно так или иначе определяет сущее как сущее. Без бытия сущее как таковое не могло бы обнаружиться и быть понятым. Соответственно надо спросить, как надлежит воспринимать различие бытия и сущего, а затем как обосновать возможность этого различия. К понятийному прояснению различия бытия и сущего относится также и

В.Г. Косыгин. Критика метафизического понимания бытия в фундаментальной онтологии

определение того, каким образом, отличаясь от сущего, бытие все же относится к сущему, как оно позволяет сущему обнаружиться та -ким, каково оно есть. Лишь когда мы однозначно и отчетливо увидим различие бытия и сущего, мы сможем овладеть темой фунда-ментальной онтологии, бытием как таковым и в его смысле»9.

Прояснение онтологической разницы ставится Хайдеггером в зависимость от первоначального эксплицитного выведения смысла бытия, то есть показ того, «как экстатиче-ски-горизонтообразующая временность делает возможной различимость бытия и сущего»10.

Здесь не представляется возможным погрузиться в прямое исследование временных модусов бытия, так как исследование связанной с постановкой вопроса о бытии проблемы временности, времени, временения (Zeitlichkeit) увело бы нас слишком далеко от обсуждаемой темы. Вместе с тем стоит отметить, что именно исходя из присутствия (Dasein), временного характера присутствия и решается проблема онтологической разницы. Присутствие (Dasein) в осуществлении своей экзистенции, своего присутствования, вот-бытия (Da-sein) понимает бытие, исходя из этого понимания бытия вступает в отношение к сущему и познает, соответственно, это последнее в качестве такового. Различие бытия и сущего проявляется в самом ходе осуществления присутствием своей экзистенции, где оно, это различие, проясняется как обладающее бытийным характером присутствия (Dasein).

Вторая основная проблема фундаментальной онтологии, вырастающая из тезиса средневековой схоластики о бытийном различии essentia и existentia, затрагивает основополагающее членение внутри самого бытия сущего, относясь к самоартикуляции этого бытия. Она встает в ходе критической проработки тезиса восходящей к Аристотелю средневековой онтологии, гласящего, что к бытийной конституции любого сущего принадлежит «чтойность» (essentia) и наличие (существование) (existentia). Иначе говоря, как отмечает фон Херрманн, «средневековая онтология в своем учении о реальном различии, различии модусов или различии, существующем только в нашем разуме (distinctio realis, modalis, rationis), высказала тезис о

том, что каждому сущему присущи чтой-ность (essentia) и тот или иной способ бытия (existentia). Чтойность и наличие (действительное существование) понимаются при этом как бытийные черты сущего»11.

Отмечая догматичность (на языке средневековья - непререкаемость, очевидность) этого положения о том, что к каждому сущему принадлежат «что» и род бытия (Seinsart), essentia и existentia как нечто самопонятное, Хайдеггер в «Основных проблемах феноменологии» задается вопросом: почему каждое сущее должно иметь и может иметь некое «что» и некий возможный способ быть? Принадлежат ли эти определенности essentia и existentia к самому бытию? «Артикулировано ли [само] бытие по своей сути при помощи этих определений? Тем самым мы стоим перед проблемой глубинной артикуляции бытия, т.е. перед вопросом о необходимой взаимной принадлежности что-бытия и спо-соба-быть, а также принадлежности того и другого в их единстве идее бытия вообще»12. Эта принадлежность essentia и existentia в их единстве «к идее бытия вообще» (самому по себе бытию) превращает вопрос из онтиче-ского в онтологический, то есть вновь возвращает нас к первой проблеме фундаментальной онтологии - проблеме онтологической разницы, связывая тем самым два казалось бы разнородных метафизических тезиса о бытии в глубинном единстве проблематики.

Вообще говоря, все четыре главные проблемы фундаментальной онтологии (и соответственно, их разрешение) восходят и даже сводятся по сути дела к первой и главной, основополагающей проблеме онтологической разницы. Особое место этой проблемы среди других Хайдеггер обосновывает следующим образом: «Это различение вовсе не первое встречное, но именно то самое, посредством которого онтология, а вместе с ней и сама философия, впервые обретают свою тему. Мы обозначаем это различие как онтологическую дифференцию, т. е. как разведение (Scheidung) бытия и сущего»13.

Что касается рассматриваемого здесь второго тезиса метафизики о бытии, то он, с точки зрения Хайдеггера, подлежит спецификации и модификации, которые вовсе не противопоставляются артикуляции бытия

как таковой, но направлены против догматического утверждения, что для всего сущего характерен только один способ бытия (а именно: existentia), и что всякое сущее отличается от другого сущего лишь своей чтой-ностью (essentia), а не своим способом бытия. Тезис средневековой онтологии универсален: он подразумевает всякое сущее, включая человека. И здесь Хайдеггер обнаруживает возможность для фундаментально-онтологической (феноменологической) критики этого тезиса. Он выявляет, что existentia - это далеко не однообразный способ бытия сущего, так как подразумевает и сущее, чьим способом существования является бытийно-понимающее экзистирование. Человек, понятый в свете своего понимающего самоприсутст-вия (Dasein), в бытии существует, бытийст-вует несколько иначе, чем лишенная бытийно-понимающего экзистирования вещь. Как метко замечает фон Херрманн, «бытийный способ экзистенции предписывает для присутствия никоим образом не чтойность, а ктойность... Бытие присутствия никогда не артикулируется на essentia и existentia, оно расчленяется на экзистенцию и ктойность»14. То, что existentia не является единственным способом бытия сущего, видно не только из спецификации особого понимающе-экзисти-рующего сущего (Dasein), но и из модификации способов бытия не-понимающе-экзисти-рующего, то есть «вещного» сущего. Этих способов бытия Хайдеггер насчитывает четыре:

1) бытийный способ наличия в качестве «чтойности», т.е. собственно «бытие вещности»;

2) бытийный способ наличия доступности этой «чтойности» для Dasein, т.е. собственно «бытие отнесенности»;

3) бытийный способ самостоятельной чтойности живого сущего - та чтойность, что непредставима ни как просто вещность, ни как просто отнесенность;

4) способ бытия геометрических и арифметических соотношений, который, в отличие от трех предыдущих способов бытия сущего, не имеющего характера присутствия (Dasein), обладает качеством «постоянства» или «постоянности».

При всей сложности проблемы артикуляции внутри бытия, как подчеркивает Хай-

деггер в «Основных проблемах феноменологии», данная проблема «представляет собой один специальный вопрос, который касается онтологической дифференции вообще»15, и, следовательно, должна осмысляться именно исходя из первой и основной фундаментально-онтологической разницы бытия и сущего.

Третья основная проблема фундаментальной онтологии, проблема модификации бытия и единства его многообразия, тесно связана с вышеприведенным выявлением разнообразных бытийных способов наличия. Традиционно-метафизическое деление сущего на res cogitans (личность) и res extensa (вещь) руководствуется тем унифицирующе-всеохватывающим понятием бытия, которое отождествляет бытие с наличием. Однако фундаментально-онтологическое различение между способами бытия, присущими экзистенции и наличию, выявляет разницу между бытийной конституцией присутствия и бытийной конституцией сущего, не обладающего характером присутствия. Разница между этими двумя способами бытия может создавать впечатление их несхожести и несопоставимости, что ставит вопрос: а поддаются ли они вообще какому-то единому определению, исходящему из единства способов бытия? Фактически это есть вопрос о «единстве понятия бытия в связи с многообразием способов бытия»16.

Эта проблема касается также центрального тезиса новоевропейской, начинающейся с Декарта, онтологии, согласно которому бытие духа и бытие природы следует различать в качестве основных модусов бытия. Однако способ быть у всего сущего, с точки зрения новоевропейской метафизики, один и тот же. Следовательно, названное различие не есть различие способов бытия в строгом смысле, но лишь различие внутри чтойности сущего. Хайдеггер утверждает, что в круге чтойности сущего возможен лишь один способ бытия, которым и занята метафизика, а именно бытие как наличие. Фундаментально-онтологическая критика призвана выявить недостаточность такого понимания бытия. В ходе этой критики и ставится третья основная проблема фундаментальной онтологии, а именно: проблема возможных модификаций бытия и единства его многосложности. Эта проблема выступает в виде четырех основ-

В.Г. Иосыхпн. Критика метафизического понимания бытия в фундаментальной онтологии

ных вопросов: «Каковы основные способы бытия? В самом ли деле имеется некое многообразие таких способов? Как возможна множественность способов-быть и как ее можно понять, исходя из смысла бытия вообще? Как можно вопреки множественности способов-быть вообще говорить о едином понятии бытия?»17

Четвертая основная проблема фундаментальной онтологии, или проблема истинностного характера бытия, восходит еще к аристотелевской логике. В высказывании «8 есть Р», обладающим качеством быть либо истинным, либо ложным, имеется связка «есть». Истинность и ложность находятся в какой-то связи с бытием этой связки; именно через эту связку логике известна связь истины и бытия. Данная связь может служить отправной точкой для постановки фундаментально-онтологической проблемы, относящейся к истинностному характеру бытия как такового. Как отмечает фон Херрманн, «выявление, осуществляемое предикативным высказыванием, есть предикативное раскрытие сущего, которое как таковое опирается на допредикативное, первичное раскрытие этого сущего. Истинность высказывания есть предикативная истина, коренящаяся в допре-дикативной истине сущего, т.е. в его допре-дикативной обнаруженности. Допредикатив-ное раскрытие сущего коренится со своей стороны в понимании бытия сущего, подлежащего раскрытию»18. Хайдеггер делает вывод о сущности соотнесенности бытия и истины. То, как решается проблема истины в метафизике, то, как метафизика относится к истине, связано с отношением метафизики к самому бытию. «Бытие “дано” только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкну-тость чего-то мы называем истиной. Это и есть подлинное понятие истины, черты которого стали вырисовываться уже в античности. Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т.е. когда есть истина»19. Заря понятия истины, как это следует из данного высказывания Хайдеггера, есть античность, причем античность еще до-сократическая, в противоположность античности метафизической. На это указывает понимание истины как разомкнутости, несокрытости, ’а1^681-а. Но это именно та разомкнутость, которая

размыкает двойное кольцо метафизической герметичности. Данная разомкнутость бытия, принадлежащая к экзистенции присутствия, то есть вы-ступанию Da-sein, делает возможным первичное раскрытие сущего, обнаруживающее истинность этого сущего.

Четвертая проблема фундаментальной онтологии впервые со всей очевидностью вплотную приводит нас к проблематике присутствия (Dasein). Именно представлением Dasein в «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер считает нужным завершить экспозицию четырех названных проблем, обсуждавшихся выше: «А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein. Dasein в соответствии с сущностью своей экзистенции есть «в» истине ... Бытие дано только тогда, когда истина - т.е. когда Dasein - экзистирует»20. Логика Хайдеггера в экспликации проблематики присутствия (или вот-бы-тия (Dasein)) проста и последовательна: через критику метафизического положения о existentia как единственном способе бытия сущего выявляется особый, отличный от бытия «вещного» сущего способ бытия «понимаю-ще-экзистирующего сущего» (Dasein), которое «есть мы сами». Dasein укоренено в истине как размыкании, более того, сама истина присутствует только через экзистирование (здесь этот термин можно употребить в значении «выхода-к-пониманию») Dasein, да и, как сказано в вышеприведенной цитате, само бытие, присутствие бытия зависит от присутствия Dasein.

Вопрос о бытии перерастает в вопрос о Dasein, вот-бытии, по мысли Хайдеггера, изначально скрывающемся в метафизической тени existential, и вывод которого на свет является главной задачей фундаментальной онтологии. Следовательно, именно через анализ Dasein можно герменевтически раскрыть, восстановить терминологическую жизнь понятия «бытие». Но Dasein - это мы сами. Если так, то вопрос стоит о нас самих. Ведь в нас сокрыто и именно через нас

должно раскрыться само бытие в своей истине. Именно человек как Dasein, понимающее присутствие вот здесь и сейчас, способен задаться вопросом о той истине своего бытия, которая раскрывается через понимающее присутствие (Dasein) и в этом самом понимающем присутствии.

Примечания

1 См.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С.22-23.

2 Там же. С.18.

3 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.361-362.

4 См.: Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.363.

5 Кант И. Указ. соч. С.362.

6 См.: Аристотель. Метафизика, VII в, 1032а.

Кант И. Указ. соч. С.363.

8 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.24.

9 Херрманн Фр.-В. фон. «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С.74.

10 Там же. С.75.

11 Там же. С.76.

12 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.21.

13 Там же. С.20.

14Херрманн Фр.-В. фон. Указ. соч. С.77.

15 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.159.

16 Там же. С.233.

17 Там же. С.22.

18Херрманн Фр.-В. фон. Указ. соч. С.79.

19 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С.22.

20

Там же.