Феноменология «Жизненного разума» и повседневность в философии Ортеги-и-Гассета

Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2004, вып. 1

Д. Йонкус

Феноменология «жизненного разума» и повседневность в философии Ортеги-и-Гассета

Ортега изучал философию в Испании, но в 1905 и 1911 гг. совершенствовал свои знания в Германии, где непосредственно работал под руководством неокантианцев Когена и Натор-па. Во время второй поездки в Германию Ортега заинтересовался феноменологией Гуссерля. В статьях и лекциях, написанных и прочитанных им по возвращении из заграничной стажировки, заметна заинтересованность феноменологическим методом. Наибольшую известность приобрела работа «Размышления о „Дон Кихоте"» (1914). В ней, несмотря на то, что это первая книга автора, затронуты многие темы ортегианской философии. «Концепция индивидуальной, спонтанной жизни», «Обстоятельства как неотъемлемая часть моей жизни», «Искренность и любовь как смыслораскрывающее отношение с окружающими вещами», «Культура как осадок спонтанной жизни, патриотизм как ответственность за свои обстоятельства» - эти темы позднее вошли в ортегианскую концепцию жизненного разума (razon vital). Особенно важно, что в книге мы находим тезис, который стал лейтмотивом всей философии Ор-теги-и-Гассета: «Я есть я и мое обстоятельство». Само по себе такое предложение звучит абстрактно и может пониматься по-разному. Поэтому нужно выяснить, как этот тезис представлен в «Размышлениях о „Дон Кихоте"» и каков его контекст. В статье будет показано, что смысл обстоятельства в философии Ортеги-и-Гассета можно понять, если раскрыть взаимосвязь культуры и повседневности. Таким образом, философия жизненного разума может рассматриваться как феноменология повседневности1.

Ортегианская философия культуры вырастает из философии культуры неокантианства. В начале свой философской биографии Ортега активно опирался на концепцию своих учителей неокантианцев, но позднее отдалился от нее и занял противоположную позицию. Неокантианцы Марбургской школы занимались решением унаследованной еще от Канта проблемы: как совместить необходимость объективности и случайность субъективности. Предполагается, что сама необходимость постоянна и неизменна, но способы ее данности в субъективности изменчивы и не постоянны. Возникает вопрос, как избежать контингентное™ в субъективной рецепции и какой субъект может это осуществить. Кант эту проблему решает таким образом, что необходимость объективности возникает из разума, а контингентность субъективности происходит от внешних ощущений. Делается вывод, что внешние ощущения не способны дать необходимость. Марбургские неокантианцы стремились очистить теорию познания от последних остатков эмпиризма. Философия, по их убеждению, обязана изучать «чистые», априорные элементы научного познания. П. П. Блонский так характеризует позицию Когена: «Выводя чувственное многообразие из другого источника, нежели логическое мышление, Кант грешил дуализмом. Мы должны избавится от этого дуализма. Каким образом? Коген усматривает выход в том, чтобы рассматривать и чувственное многообразие данным мышлению точно в таком же смысле, как даны мышлению его синтезы и его единство. Последнее... не есть, собственно говоря, данное, но есть лишь движущая цель, есть, следовательно, не данное, но заданное. Таковым же является и чувственный материал. Иными словами, проблему „данного" Коген заменяет проблемой „заданного". Ничто не должно быть принято как „данное", и быть данным, значит, лишь иметь характер неразрешенной еще задачи. Таким образом, данного, в смысле готового и законченного познания, нет и не может быть. Выражаясь проще, „даётся" мышлению лишь проблема»2.

О Д. Йонкус, 2004

Марбургские неокантианцы отрицают непосредственную данность как основу опыта, так как Культура и Наука основываются не на спонтанной жизни, а на Разуме. Отбрасывая непосредственные чувственные данные, неокантианцы познание и этику редуцируют к мышлению, к чистой логике. Только наукообразное мышление способно решать проблемы и задачи. Отсюда вытекает своеобразная философия культуры, которая притязает на объективность и отрицает повседневный опыт как антинаучный психологизм. Приведем еще одну цитату из «Современной философии» Блонского, в которой четко представлены основные черты философии культуры Когена: «Итак, философия должна ориентироваться на культуру, в этом смысле философия объективна, потому что она исследует объективные факты, факты культуры, „опыт, который находится в напечатанных книжках". Так, „Логика чистого познания" ориентируется на математику и математическое естествознание, а „Логика чистой воли" — на правоведение, учение о праве и государстве. Понимаемая таким образом философия свободна от психологизма: она исследует объективные основания объективных фактов культуры»3.

Надо отметить, что неокантианский антипсихологизм существенно отличается от феноменологического антипсихологизма. Блонский правильно отмечает, что антипсихологизм Марбургской школы основывается на замене субъективного человеческого сознания объективными продуктами человеческой культуры — математикой и правом4, но следует добавить, что с феноменологической точки зрения культурные продукты рассматриваются не как объективная или натуральная данность, а как осадок человеческой деятельности. Забывая об этом, неокантианская философия культуры превращается в книжную ученость, в своеобразную схоластику. Вместо того, чтобы непосредственно осмыслять окружающую действительность, неокантианцы требуют на все смотреть глазами ученого. Ортега это ясно понимал и в письме невесте, разъясняя суть неокантианской философии, писал: «Реальность есть не то, что видим, что слышим, что трогаем, но то, что мыслим; то, что увидено, услышано, затронуто, есть только видимость. Например, кажется, что Земля не движется — „ерриг .57 тиоге" („и всё-таки она движется"), - утверждал Галилей. Другими словами, глаза видят неподвижную Землю, но с точки зрения разума и науки она движется. Земля кажется плоской, но в действительности она круглая. Где она круглая? В глазах? Нет, в глазах она плоская. Так где же она круглая? В астрономии и в географии. Мои и твои глаза, телесные немыслящие глаза ее видит плоской, но глаза науки ее видят как круглую»5.

Во время своей заграничной стажировки в Германии Ортега не прерывал связей с Испанией. Он постоянно сотрудничал с разными периодическими изданиями. Практически применяя неокантианскую концепцию науки, культуры и чистого познания при анализе феноменов испанской культуры, Ортега сталкивается с определенными трудностями. Неокантианская методология отбрасывает непосредственную чувственную реальность и поэтому не способна интерпретировать многообразие эстетической реальности, а преимущество испанской культуры как раз проявляется в эстетике. Ортега признает, что испанцам есть чему поучиться у немцев в науке и морали, но в искусстве и эстетике они могут служить образцом для других. И приводил в пример испанских живописцев Эль Греко, Веласкеса, Гойю, а также литературный шедевр Сервантеса «Дон Кихот».

Во время второй стажировки в Германии Ортега заинтересовался феноменологией Гуссерля. Его привлекла возможность описать непосредственный чувственный опыт, так как именно в нем раскрывается смысл рациональности. В своей книге «Размышления о „Дон Кихоте"» Ортега формулирует феноменологически ориентированную философию культуры. В противовес неокантианцам он делает акцент не на чистый опыт, а на непосредственное переживание феноменов культуры. Исходной точкой описания для Ортеги становится не «всеобщий человек» или коллектив, а перспектива индивидуальной жизни: «Мы должны признать, что социальная жизнь, так же как и другие формы культуры, дана нам под видом инди-

видуальной жизни, то есть непосредственного. То, что сегодня мы видим как бы в сияющем ореоле, в свое время должно было сузиться, сжаться до того, чтобы хоть как-то протиснуться в человеческое сердце. То, к чему мы относимся как к истине, образцовой красоте, высшей ценности, некогда зарождалось в глубинах индивидуальной души»6.

Феноменология отбрасывает объективный взгляд на культуру. Культуру нельзя понимать как собрание объективных фактов, так как она всегда связана с индивидуальной жизнью и творчеством. С одной стороны, культура выступает как объективация жизни, с другой стороны, эта связь культуры и жизни теряется и объекты культуры приобретают видимость самостоятельного существования: «Культура представляет нам объекты уже очищенными; некогда они являли собой непосредственную, спонтанную жизнь, а сегодня благодаря труду рефлексии кажутся свободными от пространства и времени, от разрушения и произвола. Эти объекты образуют некую зону идеальной и абстрактной жизни, как бы плавающую над поверхностью наших индивидуальных жизней, всегда непредвиденных и проблематичных»7.

Однако связь культуры с непосредственными и спонтанными переживаниями жизни не означает, что объекты культуры навсегда обречены оставаться в сфере контингентной субъек-тивностии случайности. Универсальный смысл, или, как его называет Ортега, «логос», раскрывается в индивидуальной жизни. Непосредственные обстоятельства кажутся случайными и произвольными настолько, насколько в них еще не найден смысл: «Индивидуальная жизнь, непосредственное, обстоятельства — все это разные наименования одного и того же: тех зон жизни, из которых еще не добыт находящийся в них дух, их logos»8.

Испанский философ отмежевывается от традиции новоевропейской философии, в которой противопоставляются, с одной стороны, индивидуальная спонтанная жизнь, с другой стороны, чистый разум. Объекты культуры нужно наблюдать не глазами науки, а глазами живущего человека. Объекты культуры можно понять, лишь возвращаясь к перспективе индивидуальной жизни, из которой они когда-то возникли. В любом случае нужно реставрировать творческое участие спонтанной субъективности.

Как возникает культура? Отвечая на этот вопрос, Ортега утверждает, что основой культуры является творчество, однако культурный акт как специфический акт творчества есть не creatio ex nihilo, но такой способ действия, которым в окружающей нас действительности, в конкретных обстоятельствах и в своей жизни мы находим связующий логос. Значит, культура — это не только творение, но и нахождение того, что всегда незаметно присутствует рядом. Культура возникает посредством творческих актов как нахождение и творение смысла в ближайшем окружении. То, что в глазах науки кажется пустяковой мелочью, в перспективе индивидуальной жизни оказывается данностью смысла. Как утверждает испанский исследователь Сан Мартин, в философии Ортеги «феноменологический анализ видимого, осязаемого и слышимого является основой философии культуры»9.

Культура осваивается в столкновении с ее объективированными формами. Эти объективированные формы не являются самодостаточными, поэтому их нельзя фетишизировать, представляя в виде объективного факта. Объекты культуры существуют посредством культивации, а сама достигнутая культура является инструментом, раскрывающим новые возможности. Ортега убежден, что освоенная культура в сравнении с непосредственной спонтанностью жизни предстает нам как абстракция, которая сравнима с абстракцией молотка: «Приобретенная культура ценна лишь в качестве инструмента, орудия, которым она вооружает нас для новых свершений. Поэтому в сравнении с непосредственным, с нашей спонтанной жизнью, все, чему мы научены, кажется абстрактным, родовым, схематическим. Да и не просто кажется, а является таковым. Молоток есть абстракция каждого из его ударов»10.

Здесь важно отметить, что абстракция молотка как средства непосредственно связана с забиванием. Понять «абстракцию» молотка — это значит понять его суть или пригодность в

действии. Пригодность средства в конкретной ситуации указывает на то, как с ним обращаться: «Рука стремится приспособиться к материальному объекту для того, чтобы сделать удобным, приемлемым общение с ним... в каждом материальном объекте таится подобие с определенной рукой»11. Смысл молотка раскрывается как умение им орудовать. Это значит, что молотком может стать и камень, и палка, и даже сама забивающая рука. Таким образом, в культуре мы повседневно сталкиваемся с объектами и средствами, которые из абстракции должны вырваться или вернуться к жизни. Но этой деятельности мы не замечаем, так как она повседневна и привычна. Смысл привычного ближайшего окружения выявляется в рефлексивном обозрении, когда устанавливается дистанция с непосредственным12. Рефлексивное действие всегда имеет в виду перспективу действующего, а забывание своей перспективы равнб объективистскому самозабвению. Поэтому «перспектива» становится основным компонентом в ортегианской философии культуры.

Подчеркивая важность «перспективы», Ортега отбрасывает распространенное в новоевропейской философии противопоставление мира и сознания, материи и души. Испанский философ утверждает, что основополагающее бытие мира — это не материя и не душа, не конкретная вещь, а перспектива13. Перспектива понимается здесь как виртуально-реальное бытие, смысл которого не раскрыть, оставаясь в пределах дихотомии идеализма и материализма. Философский путь ведет через осмысление своей перспективы и того, что в ней раскрывается. Только следуя таким путем, мы можем найти связующий логос и сохранить достоинство собственной жизни.

Теперь мы можем вернуться к основному тезису Ортеги, который, будучи вырванным из контекста, звучит абстрактно или даже банально. «Я есть я и мое обстоятельство, и если я не спасаю его, то не спасаю и самого себя. "Benefac loco illi quo natus est", — читаем мы в Библии. А в школе Платона в качестве девиза любой культуры предлагалась такая фраза: "спасать видимое", феномены. Другими словами, находить смысл всего того, что нас окружает»14.

Смысл присутствует не в потусторонних вещах, не в трансцендентном мире, а в нашем ближайшем окружении, в привычных, повседневных вещах и обстоятельствах. Поэтому, как утверждает Ортега, надо не отбрасывать их, а подготовиться увидеть в них смысл. В каждой вещи присутствует божественный нерв, и эту истину понимали многие мыслители: «Друзьям, увидевшим Гераклита на кухне, но не решившимся войти, он крикнул: „Входите, входите! Ибо и здесь тоже есть боги". Гёте пишет Якоби об одной из своих ботанико-геологических экскурсий: "Брожу здесь, забираюсь в горы, спускаюсь с гор и все ищу божественное in herbis et lapidibus

To, что Ортега свои размышления посвящает Дон Кихоту, - не случайность. Дон Кихот символ Испании, и, размышляя о нем, Ортега осмысляет свое собственное обстоятельство -место, где он родился. Но вместе с тем Дон Кихот — тип героя, которому Ортега противопоставляет героизм повседневности: «Ничто так не препятствует героике, являющейся видом духовной деятельности, как обыкновение считать ее приписанной к некоторому определенному образу жизни. Необходимо, чтобы во всем существовала „подземная" возможность героизма, чтобы каждый человек, ударяющий подошвами своей обуви о землю, по которой он шагает, непременно ожидал бы, что из земли ударит источник. У героя Моисея из-под каждого камня бил ключ»16.

Философия не должна возвышать потусторонние вещи, выдающиеся личности или события. Суть философии мы должны находить в самой повседневности. Героизм же Дон Кихота пренебрегает мелочами жизни. Дон Кихот — это такой герой, который, мечтая о подвигах, забывает то, что находится рядом. Ортега стремится связать героизм с конкретными обстоятельствами и повседневными делами: «Обстоятельство! Немые вещи, составляющие наше непосредственное окружение! Рядом, совсем рядом с нами возводят они свои молчали-

вые физиономии, выражающие ангельскую покорность; они настаивают, чтобы мы приняли их дар, и вместе с тем стыдятся явной простоты этого своего подношения. Мы же с триумфом проходим мимо, не замечая их, поскольку жаждем завоевать далекие, призрачные миры»17. В какой-то степени каждый человек является героем, поэтому задача философа научиться видеть, слышать, любить то, что находится рядом с нами и вокруг нас. Универсум раскрывается через конкретные обстоятельства, в конкретной перспективе: «Мой естественный выход к универсуму открывается через перевал Гуадаррамы или степь Онтигола»18. Обстоятельство всегда является частью целого, а целое невозможно без индивидуальной части и познается только через нее. Философ должен не судить эти обстоятельства, а их спасать. Спасти обстоятельства — значит найти или создать в них смысл.

Конкретные обстоятельства являются в нашей жизни как повседневные и заурядные события, но эти мелочи жизни не менее важны. Такое понимание, по мнению Ортеги, раскрывается в творчестве испанских писателей Пио Барохи и Асорина: «Асорин дает нам повод для размышления о том, как различны подходы... к мелочам и ценностям прошедших времен. Что касается мелочей, то мы уже сегодня сознаем скрытое двуличие характера современного человека, который концентрирует свой интерес почти исключительно в области священных институтов - науки, искусства, общества, — тогда как свое глубинное, интимное оставляет для обозначения малозначащих и даже физиологических жизнепроявлений. Но ведь это же факт, что в случае, когда нас охватывает чернейший пессимизм и в мире не находим ничего, что укрепило бы надежду спастись, мы обращаем взоры к малозначительным, повседневным вещам — подобно умирающему, который в смертный час вспоминает о самых ничтожных событиях, случившихся на его жизненном пути. И тогда мы осознаем, что отнюдь не великие вещи, не великие удовольствия и великие амбиции удерживают нас на поверхности жизни, а минута благополучия возле пылающего камина зимой, приятный вкус выпиваемой рюмки вина, походка незнакомой девушки, разумная речь друга, которую он произносит обычным голосом»19.

Ортега свою философию повседневности не только сформулировал как теорию, но и осуществил практически. Он не дал системного изложения своей философии, не написал обобщающей монографии, но опубликовал статьи и рецензии. По замечанию самого Ортеги, он должен был подготовить читателей. Ортега читал лекции не только для студентов университета, но и для широкой публики, он занимался журналистикой, общественной, политической и просветительской деятельностью. Все это служило одной цели - исполнению жизненного призвания. В 1932 г. Ортега писал: «Выражение „Я есть я и мое обстоятельство" означает не только доктрину, которую демонстрируют и предлагают мои труды, но также и то, что мое творчество представляет собой реализацию этой доктрины. По своему существу и по его проявлениям мое творчество является обстоятельным»20.

Отдаляясь от неокантианского понимания философии, Ортега уже не отождествляет философию и науку. Его литературные тексты - это выражение персонального опыта, отблеск интимных переживаний. Такие переживания не могут предъявляться как всеобщая истина. Поэтому его тексты не изложение окончательной истины, но раскрытие новых возможностей «видения». Кроме того, эти новые возможности «видения» могут быть освоены только тогда, когда они практически испытываются каждым в своем повседневном опыте: «Я лишь предлагаю modi res considerandi, новые возможные способы рассматривать вещи. Приглашаю каждого читателя проверить плодотворность этих способов видения на своем опыте, и тогда уже ваш собственный искренний и интимный опыт приведет либо к истине, либо к ошибке»21.

Ортега осуществляет феноменологическую установку в самой философской практике. Он не теоретизирует о феноменологии, а применяет ее, аналитически описывая повседневные обстоятельства своей жизни. Таким образом, собственную жизнь Ортега превращает в философский аргумент.

Summary

This article analyzes the phenomenology of vital mind and understanding of culture in Ortega y Gasset's treatise ''Meditations on Don Quixote". Ortega rejects the Neokantian notion of culture as based on concepts of pure reason and pure experience. Universal meaning should be discovered in our immediate environment. Such experience cannot be presented as something universally true. Ortega, therefore, regards his own texts not as presentation of truth, but as showing new possible ways of "seeing". He does not speculate on phenomenology, but applies it to life studies. One of the most important arguments of Ortega's philosophy is his own life.

1 Краткое обозрение о том, как феноменологически интерпретируется соотношение рациональности и повседневности. см.: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности //Социологос. Вып. 1. М., 1991. С. 39-50.

2 Блонский П. П. Современная философия. Ч. 1. М., 1918. С. 150.

3 Там же. С. 149.

4 Там же. С. 162.

! Ortega-y-Gaspet J. Cartas de un joven espa ol (1891-1908) edición de Soledad Ortega / Ed. by Elarquero. Madrid, 1991. P. 552.

6 Ортега-и-Гассет X. Размышления о «Дон Кихоте» / Пер. О. В. Журавлева, А. Ю. Матвеева. СПб., 1997. С. 24-25.

7 Перевод О. В. Журавлева и А. Ю. Матвеева, по нашему мнению, неточен, предлагается уточненный перевод по испанскому изданию: Ortega-y-Gasset J Meditaciones del Quijote. Madrid, 1997. P. 23.

8 Там же.

9 San Marlin J. Teoria de la cultura. Madrid, 1995. P. 137.

1,1 Ortega y Gasset J. Meditaciones del Quijote. P. 24. (Русский пер. С. 25.) — Позднее М. Хайдеггер, размышляя о подручности средства, (и это размышление можно рассматривать как своеобразную философию культуры), также использует пример с молотком: «Всегда скроенное по средству обращение, в каком средство только и может генуин-но показать себя в своем бытии, напр. забивание молотком, и не осмысливает это сущее тематически как случившуюся вещь, и никакое употребление не знает, скажем, о структуре средства как таковой. У забивания нет ни малейшего знания присущего молотку характера средства, но оно приспособило себе это средство как уместнее невозможно. В таком применяющем обращении озабочение подчиняет себя вот это для-того-чтобы, конститутивному для всякого средства; чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее ее применяют, тем исходнее становится отношение к ней. тем незаметнее встречает она как то, что она есть, как средство. Забивание само открывает специфическое '"удобство" молотка» (Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 69).

" Ortegay Gasset J. Meditaciones del Quijote. P. 25.

12 Ibid. Р. 24.

13 Ibid.

14 Ibid Р. 25.

15 Ibid.

Ibid. Р. 26.

17 Ibid. Р. 21.

18 Ibid. Р. 25.

" Ibid. Р. 26.

211 Цит. по: Мариас X. Первая книга Ортеги // Ортега-и-Гассет X. Размышления о «Дон Кихоте». С. 200.

21 Ortega-y-Gasset J. Meditaciones del Quijote. P. 20.

Статья поступила в редакцию 22 октября 2003 г.