Повествовательный фольклор тунгусо-маньчжурских народов в свете этнокультурных контактов

Культура

ФЕТИСОВА Лидия Евгеньевна,

канд. филол. наук, вед. науч. сотр. центра истории культуры и межкультурных коммуникаций, Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН (г. Владивосток). Электронная почта: lefet@yandex.ru

УДК 398.22

Повествовательный фольклор тунгусо-маньчжурских народов в свете этнокультурных контактов

Дальний Восток, тунгусоязычные народы, маньчжуры, повествовательный фольклор, жанровый состав, этнокультурные традиции, ареал распространения, межкультурное взаимодействие

В статье рассмотрен жанровый состав повествовательного фольклора тунгусоязычных народов южной группы (нанайцев, ульчей, ороков-уйльта, орочей), показана его генетическую общность, а также специфика устно-поэтического наследия разных этносов, обусловленная взаимодействием с культурой соседних народов, главным образом маньчжуров. Автор приходит к выводу, что влияние внешних факторов способствовало обогащению жанрового и тематического разнообразия фольклорных традиций коренного населения Дальнего Востока, однако заимствования из культуры южных соседей носили избирательный характер.

Традиционное культурное наследие аборигенного населения Дальнего Востока представляет собой важную составляющую мировой культуры, однако стремительно изменяющаяся действительность неминуемо ведёт к его разрушению и утрате. Исследование и фиксация исчезающих традиций служит одним из способов их сохранения для последующих поколений.

В общественном устройстве тунгусо-маньчжурских народов ещё в первой половине ХХ в. наблюдались отголоски родового строя. Их основными занятиями являлись рыболовство и охота. Традиционное мировоззрение основывалось на одушевлении и одухотворении сил природы. Доминирующая религиозная система была представлена шаманизмом, впитавшим в себя промысловые культы и культ предков [11]. Как архаические, так и более поздние воззрения получили отражение в различных жанрах фольклора.

Космическая модель мира у тунгусо-маньчжуров имеет вертикальную ориентацию. Верхний и Нижний миры состоят из нескольких ярусов (чаще всего из трёх, но, возможно, и семи, девяти). Могущество обитателей Верхнего мира возрастает по мере удаления от Земли. Средний (срединный) мир заселён людьми. Рядом с ними обитает

Статья подготовлена на основе доклада на Региональной научной конференции с международным участием «Диалог культур Тихоокеанской России: межэтнические, межгрупповые, межличностные коммуникации», проведённой центром истории культуры и межкультурных коммуникаций ИИАЭ ДВО РАН 17 ноября 2015 г.

множество существ, обладающих сверхъестественными свойствами и способных принимать любой облик, в том числе антропоморфный, что облегчает общение с человеком. Это «хозяева» водоёмов, гор, лесных угодий и пр. Духи, обитающие рядом с людьми, большей частью не делятся на добрых и злых, они амбивалентны: могут выступать в роли покровителей, но могут и жестоко наказать за нарушение установленных правил и запретов. Наряду с этим существуют и однозначно вредоносные духи, в их числе те, которые вызывают различные заболевания. Дух высшего порядка, олицетворяющий природу как разумное одушевлённое начало, у многих тунгусо-маньчжуров именуется Буга/Бога (Буа/Боа). Этим словом называют также местность, природу, небосвод. Информация о Нижнем мире (буни) противоречива. Чаще всего он воспринимается как загробный мир и место обитания злых духов [2, с. 73-79].

Языки большинства коренных народов Амура лингвисты относят к южной подгруппе тунгусо-маньчжурских языков алтайской языковой семьи, отмечая их сравнительную близость при высокой степени диалектной раздробленности [7, с. 523]. Традиционный фольклор южной группы тунгусо-манчжуров (нанайцев, ульчей, удэгейцев, орочей, ороков-уйльта) также имеет много общих черт. Устойчивое единство прослеживается в системе жанров, поэтике, способах функционирования. Доказательством обоснованности данного тезиса может служить терминология, сложившаяся у тунгусоязычных этносов. Большинство из них всё многообразие повествовательного фольклора определяют однокоренными словами. Несказочная проза, т. е. группа жанров, содержание которых признаётся достоверным, обозначается народными терминами тэлунгу/тэлэнгу (нан. ; ульч. ; орок.); тэлуну (удэг.); тэлуму, тэлуну (ороч.). Сюда входят космогонические, родовые, промысловые и др. мифы, шаманские легенды, исторические и топонимические предания, охотничьи рассказы. Также однокорен-ным термином большинство тунгусо-маньчжуров именуют группу повествовательных жанров, которую условно можно соотнести со сказками европейских народов: нингман (нан., ульч., орок.), ниман-ку (удэг.), нима, нимапу (ороч.). На родство тунгусо-маньчжурских народов указывает также общее имя эпического героя - Мэргэ(н), (Мыргын, Мэгге), ему приписывалась не только необыкновенная сила, но и сверхъестественные способности. Общим является и обозначение эпической героини - Пуди(н) [5, с. 110].

Несказочная проза, в которой доминирует информационная функция, состоит из текстов небольшого объёма; рассказчики используют обычный разговорный язык, не прибегая к специальным средствам художественной выразительности. Для придания повествованию убедительности в арсенале исполнителей имеется несколько типичных приёмов: даже явно вымышленные события подаются на реальном историческом фоне (приводится топонимия конкретной местности, называются имена реальных людей), часто ссылаются на источник информации - очевидца или прямого участника событий, нередко нарратив оформляется как изложение вещего сна. Встречаются случаи, когда повествователь называет себя одним из действующих лиц. Такие тексты вполне сопоставимы с русскими «быличками» - рассказами о встречах со сверхъестественными существами, «нечистой силой», обитателями «иных миров» и пр.

Рудиментами древнего мифотворчества являются сюжеты, связанные с тематикой космогенеза, антропогенеза, культурогенеза. В этом ряду заслуживает внимания распространённый миф о множественности Солнц, герой которого представляет собой разновидность демиурга. Он делает Землю пригодной для жизни, уничтожив лишние светила, выжигавшие всё живое. Этот сюжет неоднократно фиксировался исследователями, начиная со второй половины XIX в. Его герой чаще всего носил имя Хадо/Хадау. В мифах ороков (уйльта) он не только спасает обитателей Среднего мира от палящего жара нескольких Солнц, но является подлинным культурным героем: создаёт культурные ценности и шаманские ритуалы, обучает людей правильному отправлению обрядов [12, с. 72]. Е. В. Шаньшина (Рудникова), сопоставив различные тунгусо-маньчжурские тексты, пришла к заключению о том, что наиболее информативными являются нанайские версии, в которых Хадо выступает родоначальником Заксоров [15, с. 53-57]. Вероятно, это род ульчского происхождения. Роду Заксули/ Джаксули ульчи приписывали распространение шаманства: «Был раньше один человек из рода Джаксули, сёстры его были шаманами, жена шаманкой, сам он был шаман. Тогда у других родов шаманов не было. Только у Джаксули шаманы были. Однажды вечером там шаман шаманил. Севон в чонко (отверстие в наружной стене дома, под крышей - Л. Ф.) улетел. Тогда у других родов шаманы появились» [4, с. 154]. В целом же проблема праварианта остаётся дискуссионной, и, хотя сам сюжет является международным, образ Хадау указывает на Юго-Восточную Азию; Е. П. Лебедева выявила его корейские параллели [13, с. 12].

Контакты с маньчжурами оказали существенное влияние на религиозные воззрения тунгусоязычных этносов. Изначальный политеизм этих народов, населявших окружающее пространство духами-хозяевами стихий и промысловых территорий, органично вобрал в себя представления маньчжуров о верховном божестве Эндури/Эндули, обитающем на небе и управляющем вселенной с помощью многочисленных духов-помощников. Это божество описывали как высокого старика (по мнению орочей, он был втрое выше обычного человека) [1, с. 258], доброжелательного по отношению к людям. В маньчжурской мифологии человекоподобное небесное божество Абкай Энь-дури мыслится как благорасположенный прародитель всех живых существ. Ему подчинены многочисленные духи-эньдури, обычно благожелательные к людям, но могущие, вместе с тем, насылать стихийные бедствия и болезни [9, с. 108].

Из маньчжурского языка было заимствовано и слово эдэ/эджэхэ, которым вначале обозначали хозяина стихии, покровителя охотника. Это понятие прочно вошло в культовый обиход нанайцев и стало использоваться для обозначения изображения духа-предка - антропоморфной фигурки из металла или кости, которую носили на шее в качестве оберега [10, с. 460]. Ороки Сахалина (уйльта) словом эдэ называли кита-косатку, почитавшуюся владычицей моря. Духа-хозяина водных угодий, морских животных и рыб называли ещё Тэму эдэни (владычицу моря в образе нерпы - Пэттэ эдэни). Одно из уйль-тинских именований духа-хозяина лесных угодий - Пурэ эдэни [2, с. 466]. Впоследствии слово эдэ/эджэхэ у всех тунгусо-маньчжуров стало означать «глава рода», «хозяин богатого дома» и даже «господин»,

«царь». Причём последнее характерно главным образом для языка фольклора.

Благодаря торговым и брачным связям с населением Северо-Восточного Китая в устном творчестве коренных жителей Приамурья и Приморья появились новые мотивы - о ценности серебра и золота, о стремлении к богатству. Уровень благосостояния стал определяться наличием предметов, полученных в результате торговли. Они входили в традиционный быт вместе с заимствованными словами: хо - медный сосуд для спиртных напитков; яма - рюмочка-пиала для спиртных напитков [10, с. 460]. Культурные контакты способствовали обогащению словаря тунгусоязычных народов за счёт заимствованной лексики, обозначавшей реалии сложившейся государственности: царская власть, чиновники, солдаты, хозяева и слуги, богатые и нищие, другие характерные черты жизни средневекового города.

А. М. Золотарёв, один из первых исследователей традиционной культуры ульчей, писал: «Многовековый контакт с маньчжуро-ки-тайцами не мог пройти бесследно; следы феодальной идеологии, навеянной южными ветрами, обильны в ульчских сказаниях» [4, с. 164]. Вместе с тем это отнюдь не означало абсолютного признания превосходства государственного устройства над общинным, господствовавшим на землях левого берега Амура после падения Золотой империи чжурчжэней. Более того, известны сюжеты, идеализирующие родовые отношения и характеризующие маньчжуров как захватчиков и грабителей. Например, одно из таких описаний находим в ульчской сказке: «У маньчжуров-купцов разные товары есть. Они свои товары у нани [самоназвание ульчей - Л. Ф. ] на пушнину стали менять. Маленькое зеркальце даёт - себе соболя берёт, пуговку даёт - выдру берёт...» [3, с. 29].

Ареал расселения нанайцев, самого многочисленного коренного этноса Приамурья, охватывает весь Амурский бассейн, включая и левобережье, и правобережье. С маньчжурами они не только вступали в торговые и семейно-брачные отношения, но и участвовали в военных действиях (хотя не всегда по доброй воле) в составе Вось-мизнамённой маньчжурской армии. Сюжеты о совместных победах положены в основу ряда исторических преданий. Примером может служить повествование о взятии г. Валха - неприступной крепости, защищённой каменной стеной. Осаждающие наловили птиц, привязали к их хвостам пучки соломы, подожгли и отпустили. Город был охвачен пожаром, его жителям пришлось сдаться [10, с. 30]. Перед нами типичный «бродячий» сюжет, реализованный на дальневосточном историческом материале. Город с таким названием действительно есть на территории Китая.

Исследователями неоднократно записывались предания о миграции нанайских родов с территории Маньчжурии на левый берег Амура. В одном тэлунгу рассказывается о том, что родственники этих людей погибли во время войны маньчжуров с китайцами. «Нанайцы, которые приплыли сюда, - говорит рассказчик, - вернулись обратно, чтобы защитить своих. Вот так, благодаря нанайцам, был спасён и маньчжурский народ. Предводитель нанайцев стал большим военачальником. После его смерти его лодка и весла хранились в музее в Маньчжурии, пока не разрушились» [10, с. 405].

Известно, что основатель Маньчжурской империи Нурхаци происходил из чжурчжэньского рода Тун. В XVI - начале XVII вв. талантливый военачальник осуществил объединение чжурчжэньских племён, разрозненных после сокрушения Золотой империи (Цзинь) монголами в 1234 г. [6]. Современные тунгусо-маньчжуры считают себя потомками чжурчжэней, что, как видим, нашло отражение в устной истории этих народов.

Результатом активных межкультурных контактов является наличие в тунгусо-маньчжурском фольклоре заимствованных сказок, для которых существует отдельный термин. Ульчи и нанайцы называют такие произведения сиохор, орочи - сохори, удэгейцы - сохор, ороки (уйльта) - сахури и т. д. Имя главного действующего лица у всех тунгусо-маньчжуров также образовано от однокоренного слова: Геохато(н), Геохату, Гэвхэту, что означает «нищий», «попрошайка». В ряде сюжетов он представлен ещё и как ловкий мошенник. Двойником Геохатона является нанайский Холхачиха (Прохвост). Этот персонаж увёл у старика Ка (главы небольшого селения) свинью, затем украл его погребальный нож и в конце концов хитростью заполучил в жены дочь старика [10, с. 350-353].

Однако орокский (уйльтинский) Геохату наделён чертами настоящего эпического героя. Этот бедный человек жил на окраине небольшого города в маленьком травяном домике. «А в центре города в большом дворце жил царь, владелец этого города и страны». Безусловно, место действия, занятия центрального персонажа, который косил траву «на лугу своего господина», а также второстепенные действующие лица (царская дочь, сам царь и его приближённые) нетипичны для фольклора тунгусоязычных народов, как и развитие сюжета в целом. Герой освобождает из неволи царскую дочь, которую гигантская птица унесла в подземное царство чёрта-людоеда [14, с. 75-79]. Концовка сказки подтверждает инокультурное влияние, более того, можно предполагать, что ареал заимствований не ограничивается Северо-Восточным Китаем. Так, птица - похитительница женщин - имеет черты мифической кори, известной всем тунгусо-маньчжурам, в том числе орокам [8, с. 194], но вместе с тем её участие в спасении героя указывает на сказочный мир арабского Востока. Попытка недругов Геохату избавиться от героя, оставив его в Нижнем мире и приписав себе его заслуги в спасении царской дочери, напоминает популярную русскую сказку о трёх царствах. Заимствованный характер текста ясно осознаётся рассказчиком, определившим жанр повествования как сахури.

Герой орочского сохори жил в работниках у богача, обрабатывал его пашню на волах. Белая мышь, с которой он делился своей скудной пищей, научила его, как получить в жёны младшую дочь «небесного старика». После ряда испытаний, которые герой преодолел благодаря чудесным помощникам в облике животных и самой девушке, он стал жить на небе. Однако спустя некоторое время, соскучившись по родине, попросился на землю, но здесь нарушил запрет есть куриное мясо и в результате превратился в петуха. Теперь он поёт каждое утро, встречая утреннюю зарю [1, с. 133-136]. Этиологическая концовка органично включает данный текст в сказочный эпос тунгусо-язычных народов.

Слушатели, особенно представители старшего поколения, высоко ценили занимательность таких произведений, но не их морально-нравственные установки. В традиционном сообществе благополучие в первую очередь связывалось с промысловой удачей, а не с получением богатства, которое далеко не всегда приносило счастье. Неудивительно, что, например, для ороков (уйльта) слово «сахури» означает не только «рассказать сказку, небылицу», но также «накликать беду» [8, с. 196]. Е. С. Новик заметила, что большинство сибирских народов относит заимствованные рассказы к категории вымышленных повествований. Автор полагает, что нарратив, не вписанный в «конкретно-этнографический текст», превращается в сказку с «характерной для неё установкой на вымысел» [12, с. 47]. В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева отмечали, что молодым орочам сохори нравились больше своих традиционных сказок: их привлекали «фантастичность сюжетов, повествование о сражениях богатырей, о состязаниях в силе, ловкости, о больших городах, дворцах, кораблях и т. д. » [1, с. 32]. В соответствии с современной классификацией большинство заимствованных сказок могут быть отнесены к волшебным или бытовым, т. е. к жанрам, не сложившимся в фольклорном фонде тунгусо-маньчжуров в ходе его естественного развития.

Художественное осмысление чужеродных реалий способствовало созданию собственных оригинальных произведений, утверждавших духовные ценности традиционного общества. Например, в нанайской сказке «Младшая пудин» сестра героини вышла замуж за Сахалиан мэргэна и покинула родные места. Её новая жизнь рисуется в откровенно сатирических красках. Младшая сестра упрекает старшую: «Ой, как ты разбаловалась, негодная. Сморкаешься на спины трёх служанок, на спины пяти служанок плюёшь, ставишь на четвереньки одну служанку, чтобы спина её была подставкой для трубки» [10, с. 331]. В наказание младшая пудин вызвала наводнение, смывшее дом зятя, после чего он вынужден был перебраться на родину жены. «Теперь старшая не заставляет работать ни одну из служанок. Сама за дровами, за водой ходит, сама в доме прибирает: боится младшей сестры. Так стали они жить ладно и дружно» [10, с. 331]. Приведённые примеры свидетельствуют о том, что восприятие культуры южных соседей традиционным сообществом носило избирательный характер. Явное социальное неравенство получало однозначно негативную оценку. Отрицательные характеристики оттачивались художественным сознанием и становились достоянием фольклорной традиции, воспитательное значение которой у бесписьменных народов было очень велико.

Анализ повествовательного фольклора южной группы тунгусо-маньчжуров показывает, что близость их устно-поэтических традиций обусловлена как родством этих народов, так и спецификой местных природных условий, а также общностью исторического пути. Вместе с тем своеобразие фольклорной культуры дальневосточных этносов является не только следствием её саморазвития, но также результатом воздействия внешних факторов, когда наличие соседствующих этнокультур становилось эффективным стимулом эволюции.

Литература

1. Аврорин В. А., Лебедева Е. П. Орочские тексты и словарь. - Л.: Наука, 1978. - 264 с.

2. Березницкий С. В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро-сахалинского региона. - Владивосток: Дальнаука, 2003. - 486 с.

3. Вальдю А. [Л. ] Сказки бабушки Лайги. - Хабаровск: Хабаровское кн. изд-во, 1976. - 96 с.

4. Золотарёв А. М. Родовой строй и религия ульчей. - Хабаровск: Дальгиз, 1939. - 207 с.

5. Киле Н. Б. Фольклорное наследие нанайцев // Традиции и современность в культуре народов Дальнего Востока. - Владивосток: ДВНЦ АН СССР, 1983. - С. 110-116.

6. Кузнецов В. С. Нурхаци. - Новосибирск: Наука, 1985. - 192 с.

7. Лингвистический энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1990. - 684 с.

8. Миссонова Л. И. Лексика уйльта как историко-этнографиче-ский источник. - М.: Наука, 2013. - 334 с.

9. Мифы народов мира. Энциклопедия. - М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1982. Т. 2. - 718 с.

10. Нанайский фольклор: нингман, сиохор, тэлунгу. - Новосибирск: Наука, 1996. - 478 с.

11. Народы Дальнего Востока СССР в XVII - XX вв.: историко-этнографические очерки. - М.: Наука, 1985. - 239 с.

12. Новик Е. С. К типологии жанров несказочной прозы Сибири и Дальнего Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. - Горно-Алтайск, 1986. С. 36-48.

13. Орочские сказки и мифы. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1966. - 233 с.

14. Сем Ю. А., Сем Л. И., Сем Т. Ю. Материалы по традиционной культуре, фольклору и языку ороков. Диалектологический орок-ско-русский словарь. - Владивосток: Дальнаука, 2011. - 156 с.

15. Шаньшина Е. В. Мифология первотворения у тунгусоязыч-ных народов юга Дальнего Востока России: Опыт мифологической реконструкции и общего анализа. - Владивосток: Дальнаука, 2000. - 157 с.