Понятие греха «Сээр» («Сээртэй») в обрядовом фольклоре западных бурят

УДК 82.3

Понятие греха «сээр» («сээртэй») в обрядовом фольклоре западных бурят

© Данчинова Мария Даниловна

кандидат филологических наук, доцент кафедры русской и зарубежной литературы Бурятского государственного университета

Россия, 670000, г. Улан-Удэ, ул. Ранжурова, 6

E-mail: marinadan67@mail.ru

В статье раскрывается значение понятия «грех» в обрядовом фольклоре западных бурят, рассматриваются параметры пространственно-временного континуума, жанровые черты предания. Понятие «грех» в менталитете народов мира соотносится с осмыслением особой упорядоченности в человеческих отношениях. В обрядовом фольклоре бурят понятие греха как «сээр» или «сээртэй» призвано регулировать отношения человека не только с обществом, но и со всем природным миром.

Ключевые слова: мировосприятие, обрядовый фольклор, шаманизм, грех, предание, пространственно-временной континуум.

The notion of sin 'seer' ('seertey') in ritual folklore of the Eastern Buryats Mariya D. Danchinova

PhD, A/Professor, Department of Russian and foreign literature, Buryat State University 6 Ranzhurova Str., Ulan-Ude 670000, Russia

The article analyzes the notion of sin 'seer' ('seertey') in ritual folklore of the Eastern Buryats. The author considers some peculiarities of a legend as a genre. The notion of 'sin' is linked with understanding of particular regularity and harmony in people relations. The notion of 'seer' or 'seertey' in ritual folklore of the Eastern Buryats should regulate people relations not only with a society but also with all natural world.

Keywords: world perception, ritual folklore, shamanism, sin, legend, spatial and temporal continuum.

Понятие «грех» в этико-религиозном аспекте у многих народов мира соотносимо с одним значением — как безнравственный поступок человека. Закономерно возникает вопрос, существуют ли какие-то иные смысловые разграничения в понимании этого понятия? Для изучения данного вопроса обратимся к обрядовому фольклору, в частности к бурятским легендам и преданиям, в которых раскрывается значимость греха.

В представлениях бурят отношения человека к миру регулировались именно понятием «грех», звучащем как сээр или сээртэй на западном диалекте и как нYгэл на восточном. Хозяйственная, бытовая, социально-общественная, культурная, нравственно-религиозная жизнь людей — все было пронизано словом сээр как строгим постулатом. Весомость, многоаспект-ность данного понятия в жизни бурят можно рассмотреть в сравнении с понятием греха в понимании других народов мира.

Так, в русском восприятии слово «грех» соотносимо с несколькими значениями. В Толковом словаре В. Даля понятие «грех» имеет несколько значений: «1) Поступок, противный закону Божию; вина перед Господом; 3) Вина или

проступок; ошибка, погрешность; 3) Беда, напасть, несчастье, бедствие; 4) Распутство» [3, с. 192]. В словаре русского языка С. И. Ожегова находим такое объяснение: «1) У верующих: нарушение религиозных предписаний, правил; 2) Предосудительный поступок; 3) Грешно, нехорошо» [6, с. 124]. Лингвисты также рассматривают понятие «грех» как «некоторый проступок, порок, недостаток» [7, с. 604], или это «определенное чувство вины» как внутреннее жжение или голос совести, которое испытывает человек, совершивший предосудительный поступок [8, с. 456].

В других языках понятие греха более лаконично. Например, это «табу» (полинез. грех, преступление), «ла'нат» и «харам» (араб. грех, проклятие, запретные действия в шариате»), «кыраман» (якут. вечное наказание), «карма» (санскр. сумма добрых и злых деяний) и другие [1].

Данные понятия имеют цель гармонично регулировать отношение человека в социуме и во всем природном мире. Человек, преступивший этико-религиозные законы, преследуется особым судом — божественным, как считается или полагается.

Бурятское слово сээр или сээртэй употреблялось при многочисленных прегрешениях: за жадность в рыболовстве и на охоте, за воровство, насилие, непочитание и непослушание старших, за чувства зависти и корысти, гордыни, другие безнравственные и неправедные поступки. Понятие сээр заменяло собой юридический закон, суд. В этом отношении правильно замечание исследователя, что в семантике данного слова заложено «глубокое понятийное содержание», которое отражает «суть существования человека при осознании его как частицы вселенной. Отсюда слово "сээр" несет большую информационно-смысловую нагрузку, выражающую нормы поведения человека в течение всей его жизни» [4, с. 135]

В записанных нами устных рассказах бурят можно отметить тот факт, что в шаманских представлениях людей одинаково равно воспринимаются как физический (материальный), так и духовный (идеальный) планы. В пространственном и временном выражении оба плана значимы, важны, приоритета одного над другим быть не может. Гармоничным равновесием между двумя уровнями мира (физическим и духовным) служит понятие сээр или сээртэй — то же, что и грех, но имеет смысл — «запрещено».

Один из приводимых нами текстов предположительно возник в первую треть ХХ в., когда началась борьба с шаманским наследием. Устный рассказ отражает начавшийся в сознании людей этап нового осмысления мира — атеистического по форме, и повествует об одном случае с тремя братьями на охоте.

1. Со слов информанта этот рассказ поведал о следующем: «Сагаан толгойтой Убгэд урданай зугаалаа бэлэй... Хэзээ нэгэтэ гурбан аха дУУнэр ой соо агнажа байгаа. Якала баяншаг агналга болобо. Тиигээд лэ хуу барандаа канаа дУУрэн соо энеэжэ байгаа. Тиигээд, тэрэ Уедэ хаанакаа нэгэ Убгэн хУн ябажа ерэбэ...» (Убеленные сединой старцы раньше говорили об этом... Однажды три брата охотились в тайге. Очень была богатой та охота. Радовались все удачной охоте. В это время один старик откуда-то подошел к ним.» [здесь и далее рассказ информанта Да-шиевой Е.Д., 1936 г. р., уроженки села Аляты Аларского района Иркутской области, запись от 17.07. 2010 г.].

В повествовании говорится о трех братьях, которые во время семейной (родовой) облавной охоты обидели одного старца, попросившего угостить его кусочком мяса: «"ХУбУУд, та кайн хУн болод лэ эдеэн юм намда хУндэлхэгты даа", — сагаан Убгэн гэбэ. Тиихэдэ тэдэ хУнУУд тэрэ

хУнэ бакажа захала: "Аа! Мяханда ехэ дура-тайш?". Гурбадахи хУбУУниинь тэрэнэй нюур-да якара шэдэхэн байгаа. Тиихэдэ тэрэ Убгэн уйлад, саашаа ябажа байба...» («Сыновья! Будьте добры, угостите меня», — попросил их старик. Тогда эти люди начали издеваться над ним: «Аа! Любишь мясо, да?». Третий из братьев бросил в лицо старцу обглоданную кость. Тогда старец, заплакав, пошел своей дорогой...).

Далее информант поведал, что спустя некоторое время вполне здоровые мужчины (все трое братьев) вдруг умерли один за другим. При этом не от болезни, а от того, что без каких-либо серьезных причин покончили с собой. В течение полутора-двух лет после этого все родственники братьев стали подвергаться бедствиям. Люди сразу обратились к местным шаманам. Те же отказывались от проведения шаманского обряда или внезапно обрывали уже начатое ритуальное действие. На вопросы родственников служители шаманского культа отвечали уклончиво, ссылались на собственное нездоровье или находили другую причину отказа в свершении обряда.

А род между тем продолжал переживать беды: умирали друг за другом родные, пропадал скот — подвергался нападениям волков или был украден появившимися лихими людьми. Цепь трагедий в родове продолжалась. Вконец отчаявшиеся родственники решили собраться всем на родовой обряд очищения, исправления жизненного пути, пригласив «чужого» шамана (не из своего улуса).

Прибывший издалека шаман (по преданию) из Унгинской долины (ныне Нукутский район Иркутской области) как только сошел с повозки, отказался заходить в дом старшего из братьев, где должно было состояться данное обрядово-ритуальное действие. Шаман решил, к удивлению и возмущению родных, начать процесс камлания за воротами, т. е. на улице. Он долго и тяжко вздыхал, стонал, подготавливаясь к обряду, непрерывно бросал то гневные, то жалостливые взгляды на присутствующих. Потребовал для костра березовые поленья не со двора старшего брата, а из ограды дальнего родственника этих братьев. Тот являлся зятем одной из племянниц братьев. Наконец, когда были добыты первые угли, шаман достал свои приготовления, веточки пихты жодоо — главный атрибут шамана, березовые небольшие пиалы (или деревянные стаканчики) и начал проведение обряда.

По словам информанта, в течение всего времени никто из родственников не должен был покидать место священного действа, переговариваться, даже для детей шаман не сделал ис-

ключение. Все должны были находиться в обозначенном шаманом месте, внимать его действиям. Затем шаман потребовал для жертвоприношения двухгодовалого черного невыложенно-го барана, хотя принесены были в жертву уже две овцы. Барана искали по всей округе. Гонцы приходили с неутешительными вестями. Вконец измученные люди спросили о возможности подмены такого животного. На что шаман впал в неистовство, затем, видя усталось, испуган-ность окружающих, внезапно успокоился и сказал мирным голосом, что такое животное есть у дальней родственницы присутствующих, которую не позвали на обряд, поскольку она находилась не в прямом родстве. Шаман уточнил, что у нее вместе с четырьмя овцами есть и этот баран. При этом служитель культа сказал, что она откажется от той платы, которую ей предложат, когда узнает о цели предназначения животного. Собравшиеся на обряд родные обязаны будут выучить сыновей этой женщины, вывести их в люди.

Все оказалось именно так, как предсказал шаман. Обрядовое действие завершалось в доме, где все присутствующие могли отведать жертвенное угощение. Уезжая домой, шаман произнес, что братья совершили тяжкое оскорбление самому духу тайги, нанесли ему непоправимую обиду, за что поплатились жизнями, благополучием и богатством всего рода. Бедствие как искупление остановлено, но каждому из оставшихся родных надо выбрать правильную дорогу: помогать людям, делиться с ними материальным благополучием, всегда в любой жизненной обстановке сохранять мирный, доброжелательный настрой, иначе все беды вернуться назад.

Данное устное произведение полностью пронизано исконным видением бурят — цикличным восприятием мира. Отсюда пространственно-временной континуум представлял гармоничное единство всех составных этого мира. Поэтому издавна буряты знали о причинно-следственных связях в развитии не только всего мира, но и своей жизни. Цикличность в понимании мира приводила бурят к осознанию полноты жизни, ее непрерывности. Братья, не давшие старику — эжину тайги должное угощение как подношение хозяину данной местности, тем самым нарушили единство природного начала, в гармонии которого пребывал и человек.

В этом плане необходимо вспомнить Гомера и первую песню «Илиады» «Язва. Гнев». В ней древним певцом приведен едва ли не первый пример нарушения вселенской гармонии. Бог Аполлон (он же Феб) за оскорбления своего

жреца Хриса мстит ахеянам, осадившим Трою, своими серебряными стрелами, которые на земле приобретают вид язвы или мора. Греки не успевают убирать, сжигать умерших и не догадываются о причине божественного гнева. Язва продолжает свой погребальный сбор до тех пор, пока греки не вспоминают об оскорбленном ими жреце. После принесенной богу жертвы, извинения ахейцев перед оскорбленным жрецом язва исчезает так же внезапно, как распространилась до этого [2, с. 4].

В поведении героев бурятского рассказа прослеживается не столько личностно-обыденное отношение к человеку, в данном случае к некоему старцу, сколько нарушение равновесия в гармонии миропорядка. Так, взяв у природы определенную часть в виде удачной охоты, братья должны были обязательно восполнить нанесенный ущерб. Это значило отдать взамен что-то свое как подношение, что восстановило бы нарушенный баланс в живом духовно-энергетическом пространстве, чем является природа. Не отдав взятый «долг», более того, оскорбив явного представителя одухотворенного мира, братья совершили страшный грех. По законам шаманизма герои рассказа навлекли на себя, всех родных гнев эжина — хозяина тайги. Оттого в совершении обряда использовались дрова, черный баран, которые были взяты не по прямой родственной линии братьев, а у дальних родственников, на которых не лежала печать греха. Шаману необходимо было насколько это возможно уменьшить совершенную некогда братьями тяжесть греха.

Требование отправителя культа принести в жертву именно двухгодовалого черного барана не является странным, если рассматривать это с позиций шаманизма. Возраст жертвенного животного, цветовой окрас указывают на время совершения греха и степень его тяжести, которые привели трех братьев к смерти. Смерть не всегда собственно уход человека из жизни, это, в первую очередь, исход из человека его души (сэдьхэл). Именно это произошло с героями рассказа в тайге после нанесения ими обиды некоему старцу. Затем в круговорот расширяющегося «мертвого пространства» начали попадать и родные героев.

В этом отношении в бурятском шаманизме нет понятия «большой» или «малый грех», «давний» или «ранний». Разница в искуплениях свершенного греха в том, что человеку, допустившему безнравственный поступок, необходимо сразу «опомниться». В противном случае «грех» начнет трансформироваться и приобре-

тать большую силу тяжести и плотности, распространяясь на все живое, находящееся рядом. В шаманизме подобное знание о непрерывности всех нитей в человеческой жизни обозначается понятием «культурный код», который должен сохраняться нерушимо, передаваясь из поколения в поколение. В изложенном предании культурный код был нарушен самим человеком.

Поэтому бурятское понятие сээр (сээртэй, нугэл) — грех безотносительно, в отличие от других народных представлений о грехе, к иным категориям измерения, кроме пространственно-временного пласта. В свершенном грехе одновременно концентрируются и понятия любого преступления, и голос совести, и проклятие, и карма, и наказание. Чем дальше проистекает время от момента совершения греха, тем более подвержен человек последствиям его неизбежного искупления. Жизненное пространство такого человека начинает наполняться, на первый взгляд, случайными бедами и несчастьями. Тогда как подобные последствия закономерны. Именно такое знание о жизни как культурный код передавалось из поколения в поколение у бурят, долго оставаясь постулатом законности.

Данный устный рассказ о воздействии силы греха (сээр, сээртэй, нугэл) на человека в жанровом аспекте оказывается именно преданием. Предание имеет несколько значений в разных толкованиях. Так, в Словаре русского языка С. И. Ожегова предание имеет следующее значение: «переходящий от поколения к поколению рассказ о былом, легенда» [6, с. 500]. В Кратком философском словаре дано такое значение: «Термин "предание" из греч. рага^18 ("передача", "преподавание", "предание"), в расширительном употреблении близок к термину "традиция" (т. е. приблизительно — «передача учения, знаний из поколения в поколение, как правило, устно»), относится к религиозной сфере [5, с. 234].

В жанровой характеристике предания важно то определение, что это нравственно-религиозное учение, сведение, должное незыблемо сохраняться в памяти народа и культивировать особое сознание и поведение человека в социуме, в природе независимо от времени.

Поступки местных шаманов в рассматриваемом предании, отказ некоторых отправителей культа в проведении обрядовых действий являются доказательством рвущихся, утрачиваемых нитей в единой цепи традиций, без которых не может состояться настоящее и не наступит будущее в такой же духовно-культурной, религиозной основе. Если гармоничная полнота цикличного пространственно-временного континуума нарушена героями предания, то становится понятным, почему без видимых для окружающих причин они покончили с собой. Выходит, что время их жизни, ее течение остановились в тот момент, когда братья посмеялись над старцем — хозяином тайги.

Данный устный рассказ можно определить по внутренним формально-содержательным признакам и чертам как подвид семейного предания. Ведь речь идет о мирской истории внутри одной семьи и одного рода как краткой, единичной традиции. Однако если исходить из шаманских понятий об отношении человека к природе, то это уже «большая» традиция, имеющая отношение к жизни всего народа. Более того, в отнесении данного устного рассказа к жанру предания определяющим фактором является введение собственно реального случая, реального события в истории одного села и жизни его людей. Фантастический вымысел, если допустить его наличие в образе «старца» (был он или не был?) не разрушает границ предания и не превращает данный жанр в легенду.

Допуская черты фантастичности, чудесности, рассмотренное произведение не нарушает границы жанра именно предания, не переходит в собственно легенду, не является мифом в чистом виде. Отталкиваясь от основы реального события, данное повествование является именно преданием, сохраняет в себе историческую память не только относительно к одному роду, а имеет отношение ко всем сторонам жизни всего бурятского народа — собственно бытовой, социальной, религиозной, культурно-духовной, бытийной. Понятие греха (сээр, сээртэй) в жизни бурят, как передает предание, призвано было сохранять гармоничное соотношение данных сторон.

Литература

1. «Грех» на языке Писания [Электронный ресурс]. — URL: http://branham.ru/ greh. php

2. Гомер. Илиада. — М., 1989. — 383 с.

3. Даль В. И. Толковый словарь русского языка. — М., 2006. — 736 с.

4. Егодурова В. М. Шаманская лексика как отражение национальных представлений бурят о законах бытия // Евразийский фронтир: литература и религия в диалоге культур. — Улан-Удэ, 2014. — С. 134-137.

5. Краткий философский словарь. — М., 1992. — 576 с.

6. Ожегов С. И. Словарь русского языка. — М., 1987. — 797 с.

7. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. — М., 1989. — 5237 с.

8. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М., 1986. — 576 с.

References

1. "Grekh" na yazyke Pisaniya ["Sin" in the language of Scripture]. Available at: http://branham.ru/greh.php

2. Gomer. Iliada [Homer. Iliad]. Moscow, 1989. 383 p.

3. Dal' V. I. Tolkovyj slovar' russkogoyazyka [Dictionary of Russian language by V. Dal]. Moscow, 2006. 736 p.

4. Egodurova V. M. Shamanskaya leksika kak otrazhenie natsional'nykh predstavlenij buryat o zakonakh bytiya [Shamanic vocabulary as a reflection of the Buryat national ideas about the laws of life]. Evrazijskij frontir: literatura i religiya v dialoge kul'tur — Eurasian Frontier: Literature and Religion in the Dialogue of Cultures. Ulan-Ude, 2014. Pp. 134-137.

5. Kratkijfilosofskij slovar' [Brief Philosophical Dictionary]. Moscow, 1992. 576 p.

6. Ozhegov S. I. Slovar' russkogo yazyka [Russian dictionary by S. Ozhegov]. Moscow, 1987. 797 p.

7. Sreznevsky I. I. Slovar'drevnerusskogoyazyka [Dictionary of Old Russian language]. Moscow, 1989. 5237 p.

8. Fasmer M. Etimologicheskij slovar' russkogo yazyka [Etymological Dictionary of Russian language]. Moscow, 1986. 576 p.