Социальные архетипы в культурном дискурсе исторического романа В. М. Шукшина "я пришел дать вам волю"

4. Dzhurinsky A. N. Polikul'tumoe vospitanie v sov-remennom mire [Polycultural Upbringing in Today's World]. Moscow, 2002. 71 p. [In Russ.].

5. Palatkina G. V. Jetnopedagogicheskie faktory mul'tikul'turnogo obrazovanija [Ethnical and Pedagogical Factors of Polycultural Education]. Moscow, 2003. 400 p. [In Russ.].

6. Dmitriev G. D. Mnogokul'turnoe obrazovanie [polycultural Education]. Moscow, 1999. 208 p. [In Russ.].

7. Banks G. Multiethnic Education: Theory and Practice. Boston, 1981. 156 p. [In Eng.].

8. Perceiving, Behaving, Becoming: A New Focus on Education. Washington, 1962. 264 p. [In Eng.].

9. Hutchins R. M. The Future of International Education. New York, 1970. 22 р. [In Eng.].

10. Lelchitskii I. D., Peskov I. V. Celi i zadachi polikul'turnogo obrazovanija [Aims and Tasks of Polycultural Education] // Obrazovanie i obshhestvo. [Society and Education]. 2009. No. 2. Pp. 18-20. [In Russ.].

11. Matis V. I. Problema nacional'noj shkoly v polikul'turnom obshhestve [Ethnic School in Polycultural Society]. Barnaul, 1997. 328 p. [In Russ.].

12. Matis V. I., Matis D. I. Rol' global'nogo obrazovan-ija v formirovanii obraza mira [A Role of Global Education in Making of Worldview] // Vestnik Altajskoj nauki. Obrazovanie [Bulletin of Altai Science. Education]. 2001. No. 1. Pp. 98-103. [In Russ.].

13. Vinogradov V. V. Postroenie uchebnogo plana shkoly global'noj orientacii [Making of Study Academic Plan

in School of Global Orientation] // Zavuch [Head of Teaching]. 1999. No. 8. Pp. 139-142. [In Russ.].

14. Razumovskaya G. V. Global'noe obrazovanie v ros-sijskoj shkole [Global Education in a Russian School] // Zavuch [Head of Teaching]. 1999. No. 8. Pp. 132-138 [In Russ.].

15. Romanov V. N. Istoricheskoe razvitie kul'tury. Problemy tipologii [Historical Development of Culture. Difficulties of Typology]. Moscow, 1991. 193 p. [In Russ.].

16. Berdyaev N. A. O naznachenii cheloveka [On A Human Puppose]. Moscow, 1993. 383 p. [In Russ.].

17. Voolfson B. L. Zapadnoevropejskoe obrazova-tel'noe prostranstvo XXI veka: prognosticheskie modeli [Western European Educational Space of the 21st Century: Predictive Models] // Ekonomika obrazovaniya [Economy of Education]. 2012. No. 1. Pp. 17-22. [In Russ.].

18. Gessen S. I. Osnovy pedagogiki. Vvedenie v pri-kladnuju filosofiju [Basics of Pedagogics. Introduction to Applied Philosophy]. Moscow, 1995. 448 p. [In Russ.].

19. Bibler V. S. Shkola dialoga kul'tur (idei, opyt, problem) [Cultures Dialogue School (Ideas, Experience, Difficulties)]. Kemerovo, 1993. 416 p. [In Russ.].

20. Bibler V. S. Shkola dialoga kul'tur, ili odin iz proektov budushhego [Cultures Dialogue School, Or One of the Future Projects] // Megapolis-jekspress [Megapolis-Express]. 1994. Aug 3. [In Russ.].

21. Matis V. I. Shkola global'noj orientacii (polikul'turnyj podhod v obrazovanii i kul'turnoj sfere) [Global Orientation School (Polycultural Approach in Education and Culture Sphere)]. Barnaul, 2014. 246 p. [In Russ.].

УДК 159.964:82-311.6Шукшин07

Е. А. Московкина, кандидат филологических наук Алтайский государственный институт культуры

evgenya.moskovkina@yandex.ru

СОЦИАЛЬНЫЕ АРХЕТИПЫ В КУЛЬТУРНОМ ДИСКУРСЕ ИСТОРИЧЕСКОГО РОМАНА В. М. ШУКШИНА «Я ПРИШЕЛ ДАТЬ ВАМ ВОЛЮ»

В статье предпринята попытка интерпретации архетипических мотивов романа В. М. Шукшина «Я пришел дать вам волю» с позиций психопоэтики. В контексте героического мифа посредством универсальных культурных паттернов Шукшин формирует неомифологему (Степан Разин). Образ Степана Разина, проведенный сквозь опыт инициации, наделяется качествами сверхчеловека, совмещающего экстатическую свободу Диониса и аскетическую жертвенность Христа.

Ключевые слова: архетип, символ, миф, образ, мотив, поэтика, В. М. Шукшин.

Роман «Я пришел дать вам волю» (1969) в поэтике Шукшина интересен, прежде всего, попыткой автора через исторический контекст ввести в художественное пространство инструментарий «синкретического символизма», подключающий шукшинский дискурс к ницшеанско-горьковской идее сверхчеловека. Пропущенный сквозь фильтр русского символизма образ сверхчеловека в контексте русского же психоанализа как парадоксальное единство «влечения к власти» и «служения смерти» [1] воплощается у Шукшина в неомифологему Степана Разина, ставшую ам-

бивалентным олицетворением экстатической праздничности Диониса и аскетической жертвенности Христа.

Психоаналитический код, приобщающий шукшинский текст к универсальным семиотическим доминантам культурного пространства, прочитывается в контексте комплексов и архетипов, встроенных в систему традиционных для всего шукшинского творчества ситуационных мотивов или метатекстов, наиболее репрезентавными из которых являются, на наш взгляд, ситуация rendezvous и мотив танца.

В романе «Я пришел дать вам волю» ситуация rendez-vous, в силу специфики жанра исторического романа освобожденная от необходимости «бытового правдоподобия», сковывающего психологический подтекст реалистической прозы Шукшина, выведена в более открытую перспективу: за рамки психики героя, в социально-историческую, философскую парадигму.

Центральная в романе категория воли не только высвобождает необузданную энергию героев произведения (восставших казаков), поправших культурно-религиозные запреты, но и раскрепощает творческую фантазию писателя. Пограничные ситуации в этом романе приобретают статус предельных, разрешение конфликтов всегда категорично (жизнь или смерть), хаотическая стихия войны-праздника «освящает» пассионарную тактику произвола.

Именно поэтому казалось бы проходной эпизод случайной «интрижки» молодого Степана Разина приобретает в романе драматический накал, становится судьбоносным в истории центрального героя, проецируется на историю России:

«И тогда-то в переход с Дона на Москву, случился со Степаном большой и позорный грех <... > Неподалеку от Воронежа, в деревне, остановились на постой. Остановились у крепкого старика <...> В прошлый раз Стенька со станицей останавливался у него же. Но с тех пор в доме старика случились изменения: убило лесиной его сына, Мотьку. Осталась со стариком невестка, чернобровая Ага-ня, баба огромная, красивая и приветливая. Казаки сразу смекнули, что Аганя тут - и за хозяйку, и за жену сильного старика (старухи у него давно не было), но вида не подали.

Выпили. Аганя тоже выпила; молодая ядреная кровь заиграла в ней, она безо всякого стеснения заглядывалась на молодых казаков, похохатывала... Часто взглядывала на Стеньку <...> Стенька осмелел... И так они откровенно засматривались друг на друга, что всем стало как-то не по себе <... > Ночь прошла спокойно. Но Стенька, видно, успел перемолвиться с Аганей, о чем-то они договорились. Утром Стенька сказался больным <... > Казаки уехали.

Стенька догнал их через два дня <... >

Только в монастыре догадались казаки, что у Стеньки на душе какая-то мгла <... > А на обратном пути, проезжая опять ту деревню, Степан отстал с Фролом и показал неприметный бугорок в лесу.

- Вон они лежат, Аганька со своим стариком.

У Фрола глаза полезли на лоб.

- Убил?!

- Сперва поманила, дура, потом орать начала... Старик где-то подслушивал. Прибежал с топором. Может, уговорились раньше... Сами, наверно, убить хотели» [2, с. 211].

Психологическая драма, оставившая глубокий рубец в жизни молодого атамана, превращается в затвердевшую схему (паттерн), негативный якорь, препятствующий движению к внутреннему раскрепощению («сверхчеловеку»), и, соответственно, к провалу ведомого Разиным повстанческого движения: освобождения России от царского (государственного) гнета. В терминологии психоанализа «навязчивое повторение» или невротическое ощущение «преследующей судьбы» [3, с. 468] становится своеобразным лейтмотивом романа.

Эдипов комплекс как устойчивый кросскуль-турный сюжет, включающий обязательный набор архетипов, является необходимым условием героического мифа [4]. Шукшинский литературный миф о Степане Разине не стал в этом отношении исключением.

Заявленная в камерной житейской ситуации «ложный роман» оппозиция 'старый муж / молодой любовник' - жертвы «провокации» одной женщины - проецируется в социально-психологическую перспективу ('аппарат / народ'). Схожую метафору использует в своем философском опусе Г. Гачев: «отдаваться, «бросать по любви» станет Русь не со старичишками - слуховыми аппаратчиками, а со Стенькой Разиным, с вольницей, с силой молодецкою» [5, с. 281].

Эдипальность психологического конфликта треугольника 'Разин - Аганька - старик' усиливается за счет актуализации инцестуозного характера связи Аганьки и старика-свекра, узурпировавшего права на жену своего погибшего сына. Этот сюжет говорит о глубоком понимании Шукшиным специфики Русского Эроса. В русской ментальности Эдипов комплекс разрешается, как правило, в пользу отца, то есть, по сути, психологический конфликт взрослеющего сына остается непреодоленным.

Одним из доказательств регрессивной направленности Русского Эроса может послужить «негативная» версия Эдипова комплекса, отраженная в учении Федорова о «воскрешении отцов» [6]. Не случайно И. П. Смирнов, указывая на безразличность И. С. Тургенева к характеру брака его героев (таков, например, мезальянс Николая Петровича Кирсанова и Фенечки), акцентирует идею доминирования в русской ментальности родовых отношений над семейными, в рамках которых разворачивается эдипальность [7, с. 116].

Предельно обобщенный образ хозяйки - Ага-ни («баба огромная, красивая и приветливая» [2, с. 209]) в символическом модусе романа отождествляется с образом России. В аллегорической поэтике Г. Гачева «Россия - огромная белоснежная баба, расползающаяся вширь» [8, с. 452]. Россия органично слита с двуипостасным своим «супругом» - Народом и Государством, - пишет Г. Гачев:

«Природина Россия-мать рождает себе Сына - русский Народ, что ей и Мужем становится <...> Его душа - нараспашку, широкая - значит, стихия «воздух» в нем изобильна. Он легок на съем в «путь-дорогу» (сверхценность это в русском Космосе) <...> И потому второго Мужа России понадобилось (уже не как Матери-Родине, а именно женщине-жене) в дополнение, который бы ее <. > крепко обнял - охватил обручем с боков, чтобы она не расползалась <. > Вот и вынуждена Россия приглашать варяга на порядок - форму и закон.» [8, с. 452].

Вот почему в сознании казаков поход «на бояр» (на государство) отождествляется с насильственным завоеванием Руси: «на бояр <...> На Русь!» [2, с. 239]. Таким образом, охранительная функция отца-государства и вероломство сына-народа, взаимно соотносимых с Россией (женой-дочерью-матерью), иллюстрируют принцип эдиповой зависимости. Именно такую ситуацию моделирует rendez-vous Разина: 'хозяин - старик (отец) -муж / Стенька - юноша (сын)-любовник'.

Отвергнув закон социальный, Разин попирает и высший закон (божий) и всю жизнь потом тщетно пытается замолить страшный грех: «Старики так не молились за свои грехи, как взялся молить бога Степан - коленопреклоненно, неистово <. > Бабу зарубить - большой грех. Можно зашибить кулаком, утопить... Но срубить саблей - грех. Как ребенка приспать. Оттого и мучился Степан, и молился, и злился. До сей поры об этом никто не знал, только Фрол. Тем тяжелей была Степану его измена. Грех молодости может всплыть и навредить» [2, с. 212-213].

Сын-народ в эдиповом инцестуозном влечении к женщине-матери (Родине) и стремлении устранить отца-государство (закон), а затем и Бога, обрекает ее и себя на жертвенное страдание. «Эди-пальное восстание ребенка против родителей преобразуется анархизмом в отрицание социальной и транссоциальной власти - государства, религии и пр.», - утверждает И.П. Смирнов [7; с. 98].

Тему матереубийства (или инцестуозного надругательства над матерью) развивает в романе образ Божьей Матери. О значимости материнской темы в творчестве Шукшина пишет Н. Лейдерман: образ матери в творчестве Шукшина - «это самый высокий образ "человеческого мира", "этический центр"» [9, с. 64-65].

Знаковым в этом отношении является мотив поврежденной иконы Божьей Матери. В одном из монастырей, захваченных разинским войском, простреленная икона вселяет смятение даже в загрубевшие души казаков: «Нет-нет да оглядывались на нее. Чудилось в этом какое-то недоброе знамение. Это томило хуже беды» [2, с. 238]. И здесь виновником преступления оказывается Степан.

Он вновь и вновь бессознательно тиражирует модель совершенного злодеяния: «Мой это грех - я стрелил. Я же не метил в лоб ей, нечаянно вышло... » [2, с. 238] (выделено нами - Е. М.).

Такая последовательность в судьбе героя отсылает к версии З. Фрейда о том, что «в психической жизни действительно имеется тенденция к навязчивому повторению, которая выходит за пределы принципа удовольствия»: «...известны лица, у которых отношения к каждому человеку складываются по одному образцу <...> Гораздо большее впечатление производят на нас те случаи, где такое лицо, кажется, переживает нечто пассивно, где никакого его влияния не имеется, однако, его судьба, все снова и снова повторяется <. > Самое захватывающее поэтическое представление такого случая дал Тассо в романтическом эпосе «Освобожденный Иерусалим». Герой его Танкред, нечаянно убил любимую им Клоринду, когда она сражалась с ним в вооружении неприятельского рыцаря. Он проникает после ее похорон в страшный волшебный лес, который пугает войско крестоносцев. Он разрубает там своим мечом высокое дерево, из раны дерева течет кровь, и он слышит голос Клоринды, душа которой была заключена в этом дереве: она жалуется на то, что он снова причинил боль своей возлюбленной» [3, с. 469] (выделено нами - Е. М.).

Архетипическая проекция наслаивается на субъективную ассоциацию Степана: «Я, знаешь, иконку одну видел в Соловцах - Божья Мать, я ее всю понял, всю в башку взял. Не знаю, как тебе сказать, - понял. Сидит хорошая душевная христьян-ка... как моя мать. Я на нее залюбовался, по теперь ее помню» [2, с. 256]. Тем страшнее новое ритуальное «убийство», совершенное Степаном, на этот раз в астраханской церкви:

«Степан с томлением великим оглянулся кругом... Посмотрел на митрополита, еще оглянулся... Вдруг подбежал к иконостасу, вышиб икону Божьей Матери <... >

- Дурак ты, дурак заблудший... Что ты делаешь? Не ее ты ударил - он показал на икону. -Свою мать ударил, пес» [2, с. 289] (выделено нами - Е. М.).

К бессознательной мести отцу примешивается месть матери за измену (с отцом), предательство. Не случайно, согласно схеме провокационного соблазна Аганьки выстраивает Разин стратегию восстания; он боится, что его войску «нож в спину воткнут» [2, с. 248]: «- <...> Ты к чужой жене ходил когда-нибудь?

- Случалось... Помоложе был, кобелил, - Ус коротко хохотнул.

-А не случалось так: ты к ей, а сзади - муж с топором? Нет? <...> Так будет, еслив мы Астрахань за спиной оставим» [2, с. 235] (выделено нами - Е. М.).

Опасение Степана оказывается пророческим: он приговорен к казни Государством (мужем-отцом) и орудием умерщвления атамана, действительно, становится топор.

Психологическая модель, сконструированная в романе, включающая такие условные элементы как «женская провокация» и «мужик с топором за спиной», возникает в творчестве Шукшина не единожды. В игровой форме (согласно иной жанровой модальности) она представлена в повести-сказке «До третьих петухов». Здесь в ловушку попадает Иван, соблазненный и «спеленатый» дочерью Бабы Яги и в силу этого обстоятельства оказавшийся «легкой добычей» неожиданно нагрянувшего Змея-Горыныча.

Значимо, что избавителем Ивана становится Донской Казак, который готов зарубить обоих «антагонистов», угрожающих жизни Дурака. Однако Иван останавливает «боевитого» товарища: «греха на душу брать неохота - и так уж там... невпроворот всякого» [10, с. 321].

Двусмысленность, недосказанность «покаяния» Ивана перекликается с размышлением Степана, ведомого на казнь: «Спотычка была у меня в жизни... Горькая одна спотычка, - он посмотрел в далекую даль, и боль явственно проглянула из его глаз, так, что он даже зажмурился. И опять молчал долго. Открыл глаза, глянул на свои руки и ноги, качнул горестно головой. - Вот за то и получил. эти дары, - тряхнул железами, они покорно звякнули» [2, с. 374].

Другую архетипическую схему, связанную с идеей дионисической свободы и христианской жертвенности, представляет собой мотив танца.

Шукшинский танец в контексте разинской экстатической аксиологии отчасти манифестирует философию русской ментальности Н. Бердяева: «Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая, дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие <...> Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловеч-ность; эсхаталогически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога (ср., «Я сам пытаюсь дочерпаться до дна, но это океан» [11, с. 220] - Е. М.) и воинственное безбожие (ср.: «Не бойся, что будешь сковородки лизать на том свете...» [11, с. 221] - Е. М.); смирение и наглость; рабство и бунт» [12, с. 14-15].

Танцевальный дискурс в его вербальной кодировке концентрирует в себе «проговаривающееся» «культурное бессознательное» русского народа. «Загадочная русская душа» не терпит статики.

Распятая между самозванством, преступным разин-ским индивидуализмом и церковной соборностью, ставрогинщиной и обломовщиной, бунтарством и праведничеством она не выносит равновесия, покоя.

Танец как способ выражения парадоксальности русской национальной психологии (совмещение сакрального и инфернального) представляет собой одну из составляющих мотива «пляшущий монах», распространенного в русской литературе конца XIX - начала ХХ века («Веселье на Руси» А. Белого, «Огненный ангел» В. Брюсова, «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)» Д. Мережковского и др.) в связи с нарастанием эсхатологических ощущений в сфере коллективного бессознательного:

«Крик распрямил людей; засверкали глаза, набрякли жилы на шеях... Песня набирала силу, теперь уж она сама хватала людей, толкала, таскала, ожесточала <...> «Патриарх» выскочил вдруг на круг и пошел с приплясом, норовил попасть ногой в песню <... > Еще с десяток у шатра не вытерпели, ринулись со свистом «отрывать от хвоста грудинку». Угар зеленый, буйство и сила сдвинули души, смяли <. > «Патриарх» пошел отчибучивать вприсядку, легко кидая огромное тело свое вверх-вниз, вверх-вниз... Трудно было поверить, что старик почти» [2, с. 315].

С тем же мотивом связан автореминисцентный эпизод в рассказе «Верую!» (1970): "Громадина поп мощно кидал по горнице могучее тело свое, бросался с маху вприсядку и орал, и нахлопывал себя по бокам и по груди <. > потом поп опять бросался вприсядку, как в прорубь, распахивал руки... » [11, с. 223-224].

И в романе «Я пришел дать вам волю», и в рассказе «Верую!» мотив танца сопровождается архети-пической атрибутикой опьянения, смеха, экстатического безумия, агрессивности, соборности.

В романе «Я пришел дать вам волю» танец суть экстатическая агония празднично-похмельного бытия разинской «воли». Результат его адекватен, например, примитивной мужской «охотничьей пляске» [13, с. 49-50], в которой достигается катарсическое преодоление страха (в романе Шукшина пляска «побеждает» не только страх перед смертью, но и страх перед Законом, то есть перед совестью).

В то же время «разинский» танец становится выразителем одной из самых жестоких форм насилия, связанных с инициацией. Танец как средство унижения безоружных, беспомощных пленных выполняет функцию ритуала «обращения» в другую веру, иной закон (или беззаконие). Цель танца - укрощение порабощенных, иными словами, в данном случае танец усиливает антиномичность оппозиции 'свобода / несвобода' (или 'воля / неволя', по Шукшину):

«У одного большого костра к Степану волокли пленных, он их подталкивал в круг: они должны были плясать. Под казачью музыку. Они плясали. С казаками вперемешку. Казаки от всей души старались, показывая, как надо - по-казачьи. У толстого персидского купца никак не получалось вприсядку. Два казака схватили его за руки и сажали на землю и рывком поднимали. С купца - пот градом: он бы и рад сплясать, чтобы руки не выдернули, и старается, а не может <... > Тезик (купец) тяжко и смешно (уж и рад, что хоть смешно) прыгает - только бы не зашиб невзначай этот дикий праздник, эта огромная лохматая жизнь, которая так размашисто и опасно радуется <. > Среди танцующих и прекрасная княжна. И нянька ее за ней подпрыгивает: все должно плясать и подпрыгивать, раз на то пошло.

- Дюжей! - кричит Разин. - Жги! Чтоб земля чесалась...

К нему подтащили молодого князька, брата полонянки: он отказывался плясать и упирался <... > Степан сгреб его за грудки и бросил в костер. Взметнулся вверх сноп искр... Князек пулей выскочил из огня и покатился по земле, гася загоревшуюся одежду. Погасил, вскочил на ноги <... > Бандуристы приударили сильней. А князек стоял. Видимо, молодая гордость его встрепенулась и восстала, видно, решил, пусть лучше убьют, чем унизят <... > может вспомнил, что совсем недавно сам повелевал людьми, и плясали другие, когда он того хотел... Словом уперся, и все <... > Но как не упрям молодой князь, атаман упрямей его <. > Степан потянул саблю... Из круга к атаману подскочила княжна, повисла на его руке. Персы схватили князька и втащили сами в круг. Степан откинул княжну и, следя за князем, велел:

-Дюжей!

Повеселели глаза казацкие...» [2, с. 54].

Через символику танца поэзия разинской вольницы трансформируется в «дионисические оргии темного мужицкого царства» [14, с. 119]. В танце по принуждению растворяется ницшеанская мечта о «новом человеке», притупляется экс-

татическая аффективность, профанируется единодушие соборности.

Таким образом, ситуационные мотивы, встроенные в архетипическую парадигму коллективного бессознательного и воспроизводящие универсальные мифопоэтические эпизоды древнейшего культурного гипертекста, обнаруживают надисториче-ский контекст исторического романа Шукшина, выявляют психоаналитический метатекст, который ставит под сомнение чисто реалистическую установку романа, балансирующего на грани литературных традиций: впитавшего опыт психологизма русской классики, экстатичности символизма и зарождающегося скепсиса постмодерна.

Литература

1. Эткинд А. Эрос невозможного: история психоанализа в России. Санкт-Петербург, 1993. 463 с.

2. Шукшин В. М. Собрание сочинений. Кн. 6. Я пришел дать вам волю. Москва, 1998. 512 с.

3. Фрейд З. По ту сторону удовольствия // Психология бессознательного. Новосибирск, 1997. С. 457-502.

4. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. Москва, 1994. 136 с.

5. Гачев Г. Русский эрос // Жизнь художественного сознания. Москва, 1972. 202 с.

6. Федоров Н. Ф. Сочинения. Москва, 1994. 414 с.

7. Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва, 1994. 351 с.

8. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. Москва, 1995. 480 с.

9. Лейдерман Н. Рассказ Василия Шукшина // Движение времени и законы жанра. Свердловск, 1982. 256 с.

10. Шукшин В. М. Собрание сочинений. Кн. 3. Странные люди. Москва, 1998. 528 с.

11. Шукшин В. М. Собрание сочинений. Кн. 2. Верую! Москва, 1998. 512 с.

12. Бердяев Н. Русская идея // Самопознание. Москва, 1999. С. 11-248.

13. Королева Э. А. Ранние формы танца. Кишенёв, 1977. 216 с.

14. Бердяев Н. Собрание сочинений. Т. 4. Париж, 1990. 598 с.

E. A. Moskovkina, Ph. D. in Philology Altai State Institute of Culture (Barnaul, Russia) evgenya.moskovkina@yandex.ru

SOCIAL ARCHETYPES IN CULTURAL DISCOURSE OF "I CAME TO GIVE FREEDOM TO YOU", VASSILY SHUKSHIN'S HISTORICAL NOVEL

The author makes an attempt to give an interpretation the archetypal motives in the Vassily Shukshin's novel "I Came to Give Freedom to You" from the standpoint of psychopoetics. Shukshin forms new myth (Stepan Razin) in the context of the heroic myth with some general cultural patterns. The image of Stepan

Razin is endowed with the qualities of a superman who combines the Dionysus's ecstatic freedom and the Jesus Christ's ascetic sacrifice.

The the archetype of initiation is key in the novel. The ambivalent instability of the transition state is enhanced through the motives of a dance and a rendez-

vous in the Shukshin's novel. The rendezvous motive is based on the Oedipus complex, which is a required condition of the heroic myth. Father (the state) and son (the people) come together into irreconcilable conflict in the symbolic meta-text of the novel. Wife-mother (Russia) becomes an object of insulting (victim) for both of them.

A dance expresses the alogical nature of the Russian mentality in this novel. The connection of war and celebration motives in key semiotic dominant of the novel (which is freedom concept) emphasizes the antinomy of the Russian soul. A ritual is a basis for the motive of a dance that appeals to the ecstatic beginning of the physical and spiritual emancipation. However, a dance uses the coercion rhetoric that compromising the value of freedom in the novel about Razin.

The author comes to the conclusion that mythopoetic subtext allows to Shukshin to overcome the historicity of the realistic novel and bring its plot into a space of timeless psychological universals.

Keywords: an archetype, a symbol, a myth, an image, a motive, poetics, Vassily Shukshin.

References

1. Etkind A. Ehros nevozmozhnogo: istoriya psi-hoanaliza v Rossii [Eros of the Impossible: History of Psychoanalysis in Russia]. Saint Petersburg, 1993. 463 p. [In Russ].

2. Shukshin V. M. Sobranie sochinenij. Kn. 6. Ya prishel dat' vam volyu [The Collected Works. The 6th book. I Came to Give Freedom to You]. Moscow, 1998. 512 p. [In Russ].

3. Freud Z. Po tu storonu udovol'stviya [On the Other Side of a Pleasure] // Psihologiya bessoznatel'nogo [Psychology of the Unconscious]. Novosibirsk, 1997. Pp. 457-502. [In Russ].

4. Meletinskij E. M. O literaturnyh arhetipah [About Literary Archetypes]. Moscow, 1994. 136 p. [In Russ].

5. Gachev G. D. Russkij ehros [Russian Eros] // Zhizn' hudozhestvennogo soznaniya [The Life of the Artistic Consciousness]. Moscow, 1972. 202 p. [In Russ].

6. Fedorov N. F. Sochineniya [Works]. Moscow, 1994. 414 p. [In Russ].

7. Smirnov I. P. Psihodiahronologika: Psihoistoriya russkoj literatury ot romantizma do nashih dnej. [Psychodia-chologics: Psychohistory of Russian Literature from Romanticism till the Present Day]. Moscow, 1994. 351 p. [In Russ].

8. Gachev G. D. Nacional'nye obrazy mira. Kosmo-Psiho-Logos [Ethnical Images of the World. Cosmo-PsychoLogos]. Moscow, 1995. 480 p. [In Russ].

9. Lejderman N. Rasskaz Vasiliya Shukshina [A Vassily Shukshin's Story] // Dvizhenie vremeni i zakony zhanra [The Time Movement and the Laws of the Genre]. Sverdlovsk, 1982. 256 p. [In Russ].

10. Shukshin V. M. Sobranie sochinenij. Kn. 3. Stran-nye lyudi [Collected Works. The 3rd book. Strange People]. Moscow, 1998. 528 p. [In Russ].

11. Shukshin V. M. Sobranie sochinenij. Kn. 2. Veruyu! [Collected Works. The 2nd book. I believe!] Moscow, 1998. 512 p. [In Russ].

12. Berdyaev N. Russkaya ideya [Russian Idea] // Samopoznanie [Self-Knowledge]. Moscow, 1999. Pp. 11-248. [In Russ].

13. Koroleva Eh. A. Rannie formy tanca [Early Forms of Dance]. Kishinev, 1977. 216 p. [In Russ].

14. Berdyaev N. A. Sobranie sochinenij [Collected Works]. T. 4. [Vol. 1]. Paris, 1990. 598 p. [In Russ].

УДК 294/3

А. А. Насонов, кандидат исторических наук, доцент Кемеровский государственный институт культуры

nas-alex-alex@rambler.ru

РЕГИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ БУДДИЗМА В ЮЖНОЙ СИБИРИ: ПРОБЛЕМЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ И АДАПТАЦИИ

В статье анализируются исторические факторы формирования региональных форм буддизма в процессе его распространения в Южной Сибири. Особое внимание обращается на необходимость соотнесения центральноазиатских и внутрироссийских процессов, повлиявших на религиозную ситуацию в национальных окраинах России на рубеже Х1Х-ХХ вв.

Ключевые слова: механизм распространения религии, межконфессиональное взаимодействие, буддизм, синкретизм, бурханизм.

Российское общество в начале XXI в. стало не только свидетелем, но активным участником так называемого «религиозного ренессанса». Первоначально представлялось, что на рубеже XX-XXI вв. интерес к религии был обусловлен попыткой воссоздания прежних духовных постулатов в условиях провозглашённой свободы совести после нескольких десятилетий насаждаемого атеизма, а, кроме того, модой на религиозность, характеризующейся

поверхностностью восприятия вероучения и обрядовых практик. Однако в дальнейшем исследовательское сообщество стало фиксировать действительный рост религиозного фактора как на локальном региональном, так и на глобальном международном уровне. На территории России стали разворачиваться процессы полноценного восстановления и укрепления существовавших, а также формирования новых конфессиональных институтов,