Экологическая перспектива в социологии: за и против

ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ

1/1.В. Катерный ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТ/ВА В СОЦ/ОЛОГ//:

ЗА И ПРОТИВ

Многие социологи довольно критически оценивают парадигматический потенциал инвайронментализ-ма (от англ. впу1готвп1 — окружающая среда), склоняясь к мысли, что "инвайронментальная социология — нечто большее, чем очередная социологическая отрасль наподобие политической социологии или социологии религии, но это вовсе не означает, что она должна присваивать себе парадигматический статус" [1]. В этом смысле экологизация знания говорит, скорее, об озабоченности ученых проблемами выживания человека в "обществе риска". Попытаемся показать, что инвайронментализм изменяет саму природу социологического знания, а значит, несет в себе фундаментальный парадигматический заряд.

Начало парадигматизации инвай-ронментализма в современной социологии можно отнести к 1977 г., когда американскими учеными Р. Данлапом и К. Ван Лиере на Годовом собрании Американской социологической ассоциации впервые было заявлено о методологическом характере инвайронменталистского вызова для социальной науки и систематизированы первые результаты работы в рамках "новой инвай-ронментальной парадигмы". Преды-

дущая история инвайронментализ-ма или, точнее, социальной экологии, была в целом сугубо региональной (американской) традицией, уходящей корнями в специфику национальной истории и определившей особое, квазирелигиозное отношение американцев к природе. Природа Нового света стала своеобразным субститутом культурных обителей Бога Старого света, поэтому она воплотила в себе культовую ("алтарную") функцию в концепции "морального сообщества" американцев (Дж. Дьюи, О. Леопольд). В этом смысле природа в Америке — образец божественного порядка и гармонии, величественный пример естественной демократии. Библейская эпичность национального и государственного становления Америки всегда была проникнута надеждой на то, что "законы и общественные институты в какой-то мере будут соответствовать величию Природы" (Р. Эмерсон). Недаром поэтому первый национальный парк появляется именно в США. Как указывает наиболее тонкий наблюдатель американского образа жизни А. Генис, метафизическая сущность огромных и нетро-

КАТЕРНЫЙ Илья Владимирович — младший научный сотрудник Института социологии РАН.

нутых в своей первозданной гармонии многочисленных национальных парков США заключена в том, что они представляют собой "своего рода чертежи утопии, обещавшей гармоническое слияние социальной жизни с природой" [2].

С началом эпохи глобализации социальная экология как наука о выживании приобретает универсальное значение, оказывая влияние на все области человеческой мысли. Развитие экологического знания уже сегодня приводит к тому, что категория "окружающая среда" из специальной становится общенаучной. Проблема "экологии разума" выдвигается на передовую научного интереса, ибо бурное развитие естественных наук, техники и экономики, диспропорционально опережая развитие культуры и общественного сознания, угрожает неконтролируемыми и гибельными последствиями для человеческой среды обитания. Сегодня уже не приходится доказывать централ ь-ный тезис экологической рациональности — о фундаментальной роли обратных связей, образующихся между человеком и средой его существования. Это означает прежде всего, что в человеческой практике неумолимо действует принцип соизмеримости урона, наносимого людьми их жизненной среде, с уроном, который преобразуемая таким образом среда резонирует в ответ.

Инвайронментапизм можно рассматривать как рациональную стратегию экологизации — вовлечения культуры в экологию и экологии в культуру на основе принципа изотропности (непрерывности, всео-хватности) среды человеческого существования. Формирование экологического сознания не является лишь отражением опасностей и трудностей, возникающих в резуль-

тате деятельности человека в биосфере, но выражает иной, более высокий в этическом и эстетическом плане уровень осознания действительности. В этом смысле ин-вайронментализм призван дополнить современные представления о роли экологического состояния природной среды изучением экологического состояния общественного сознания, ибо всякая проблемная реальность возникает как неосознанный результат взаимодействия сознания и окружающего его мира. "Новая инвайронментальная парадигма" привносит в социологию прежде всего концептуальный смысл средовой онтологии. Ее новизна определяется принципиальным отказом от трех базовых импликаций, содержащихся в традиционной социально-экологической теории.

Первый отказ состоит в том, чтобы перестать рассматривать среду как природное окружение. Мир природы является лишь частью среды человеческого существования. Порочной практикой всех экологических концепций можно считать смешение двух понятий — "природная среда" и "мир природы". Фактически же речь идет о двух разных онтологиях. При восприятии природы как "среды" каждый отдельный природный объект не имеет самостоятельной ценности, является взаимозаменяемым с другими аналогичными природными объектами. Поэтому для теоретиков-экологов и специалистов по охране природы, подходящих к ней как к "природной среде", важно сохранение тех или иных популяций животных и растений, а не отдельных конкретных организмов. В то же время, "при восприятии природы именно как "мира природы" каждый отдельный природный объект принципиально уникален и неповторим,

так же как и любой человек... В этом случае усилия по охране природы направлены на совершенно конкретных животных и растения, отдельные организмы, а не только их популяции" [3]. Другими словами, этически и эстетически природа в человеческой среде обитания образуется прежде всего не как экосистема или биосфера, но как "совокупность конкретных природных объектов, взятых в их единичности и неповторимости".

Второй отказ состоит в том, чтобы перестать отождествлять понятия "среда" и "окружение". В отличие от последнего "среда" — не только и не столько область "вокруг", сколько область "между". Это сущностная характеристика человеческого бытия. Ближе всего к пониманию онтологии среды подходит категория "этос", означавшая для древних эллинов причастность каждого к тому общему, знакомому и близкому миру, что объединяло их всех независимо от социального статуса. Для современных исследователей этос есть "разделенная с другими актуальность бытия", которая обусловливает возможность всякой социологически значимой интерсубъективности, будь то отношения человек—человек, человек—животное или человек—Бог [4]. Диалогический характер средовой онтологии находит подтверждение и в области экзистенциальной психиатрии. Так, появился термин "неприсвоенная частная интерсубъективность" (unindi-vidualised private intersubjectivity). Его автор японский психиатр Б. Кимура указывает: "Данную частную интерсубъективность можно считать в отличие от публичной интерсубъективности, которая основана на открытых системных связях. подлинным состоянием мира, где срединность ("Between-

певв") или "айда" по-японски, имеет собственную интенциональность, функционирующую наподобие индивидуальной, но независимо от актуальных субъектов, конституирующих самую возможность быть между, быть среде" [5]. Далее мы рассмотрим парадигматический характер инвайронментальной онтологии и на других примерах.

Третий отказ состоит в исключении системы из среды, а среды из системы. Единственной онтологической реальностью признается только среда, она — единственное, что имеет место в реальности, ибо напрямую связана с человеческим присутствием. Однако длительное время социально-экологическое знание развивалось как частное приложение системной теории, в структурно-функциональном ключе. В итоге само понятие среды в рамках "экосистемных" обобщений выхолащивалось до уровня внешнего (природного) окружения системы (социальной организации), лишалось какой-либо нереферентной онтологической специфики. Ограниченность подобных теорий выражается в том, что понятие "среда" было фактически лишено качественной определенности и воспринималось как совокупность ограничивающих условий, которые могут быть сужены или расширены в зависимости от технологий и способов организации, превалирующих в данной популяции, или же среда "обусловливала возможности и устанавливала пределы для социального и психологического существования и развития" [6].

В целом новый инвайронмента-лизм можно определить как постсистемную теорию. Его онтология искореняет предпосылки существования того порочного круга, в котором всегда оказывалось системное мышление, пытавшееся привить

представление, будто познавать системно означает не что иное, как познавать ("видеть") системы. Другими словами, это было "представление человеческих явлений как вещей, т. е. в не-человеческих и над-человеческих терминах" (П. Бергер, Т. Лукман). Подобный фундаментализм последовательно прививал социальной науке привычку манипулировать фактами и понятиями, исходя из древнего, но живучего философского предрассудка, что истинное познание или epis-teme имеет дело не с человеческой, а с вечной, т. е. а-топической реальностью, в то время как все по-человечески преходящее, множественное и субъективное выводилось за скобки в область нерелевантных значений повседневной среды или doxa. Инвайронменталь-ная онтология, напротив, исходит из сугубо топологической перспективы реальности, которая конституируется в области пересечения, перекрещивания, "хиазмы" (le chias-ma) "Я" и Другого. Среда как место (человеческого) бытия имеет принципиально неэкологическую структуру, основанную на постоянном воспроизводстве гетерономного опыта. Первым, кто придал этому факту фундаментальное социологическое значение, был М. Ве-бер, который определил, что социальное образуется только там и тогда, где и когда можно выделить присутствие ("ожидание") Другого. Однако если для М. Вебера интерсубъективность есть критерий различения рационального и нерационального действия, то для близкого к экологическому мышлению М. Мерло-Понти "другой существует в виде стиля или среды неустранимого сосуществования" [7], поэтому интерсубъективность трактуется как единственно возможная реальность. Чтобы "Я" могло подозре-

вать о чуждом ему присутствии, необходимо, чтобы все эти присутствия имели какую-то "общую территорию", и этой территорией может быть только среда человеческого существования. Непосредственное восприятие инвайронментальной онтологии можно наблюдать у детей, для которых характерны динамичная децентрализация и деперсонализация, открытость миру и включенность в мир одновременно: "Восприятие другого и интерсубъективный мир составляют проблему лишь для взрослых. Ребенок живет в мире, который, как он верит без колебаний, доступен для всех, кто его окружает, и он не осознает ни себя самого, ни, впрочем, других в виде личных субъективностей, он еще не подозревает, что мы все и он сам ограничены определенной точкой зрения на мир" [там же, с. 452—453]. Этот факт подводит к главному выводу, который элиминирует базовые предпосылки системо-центризма в социологии: "глухой вызов" социальности состоит в том, что она преподносит себя как непрерывный гетеропойэсис. Это означает, что нет никаких надежных критериев для проведения границы между Я и Другим, между индивидом, обществом и природой, между системой и ее окружением.

Гетеропойэсис социальности выражается, по крайней мере, в трех базовых инвайронментальных принципах:

1. Топологизм. Социальное не есть объект, оно существует задолго до того, как мы начинаем познавать его; это свойство среды, в которой мы сосуществуем друг с другом. Нет такого места (топо-са), из которого можно было бы проводить различия, например, между мужчиной и женщиной, между западной и восточной культурами, а значит, нет и не может быть

субъектов и объектов в чистом виде. Говорить о социальном вообще, т. е. в нетопологических категориях, так же нелепо, как говорить о левой или правой стороне вообще. Социологическое в социологии начинается только тогда, когда пытаются ответить на вопрос "кто действует?", а не "что действует?", "кто говорит?", а не "что говорит?", "кто познает?", а не "что познает?".

2. Референтность. Этот принцип означает в первую очередь активную открытость Другому (иному). Самореферентность как отличительная черта автопойэсиса (Т. Пар-сонс, Н. Луман) не может быть выделена из среды как области непрерывных взаимонаправленных референций — становление не знает анатомически-логических дифференциаций "часть—целое", "внутреннее—внешнее". Между "индивидом", "обществом" и "природой" нет разницы или тем более антагонизма, ибо они лежат в одной плоскости интер-субъективности (milieu). Еще в 30-х годах прошлого века Н. Эли-ас ввел понятие "фигурация" для обозначения социальных процессов, в которых люди "сплетены" друг с другом на основе их отношений участия. Большинство социологов, утверждал Элиас, исходят из неправомерного представления о человеке как homo clausus ("человек замкнутый"), т. е. используют "образ отдельных людей, каждый из которых, в конечном счете, абсолютно не зависим от всех остальных — инди-вид-в-себе" [8]. Понятие фигурации связывалось с идеей, что индивиды "открыты" другим индивидам и одновременно находятся в отношениях "взаимозависимости" друг с другом.

3. Изотропность. Предпосылки к изотропному пониманию среды заложены в конкретно-феноменальной природе гетеропойэсиса. В отличие от формально-кибернетичес-

кого характера операций автопойэ-сиса среда как актуальное событие организуется в виде эмерджентной событийности. При этом онтологический статус этих событий не про-блематизируется в рамках традиционного дуализма "сущность—явление". Изотропность означает децен-тризм (отсутствие системообразующих центров), нондетерминизм (отсутствие принудительной каузальной логики социального развития) и имманентизм (отсутствие внешних, трансцендентных субъектов или объектов) в описании социальной или иной "антропной" реальности. Несводимость (развивающихся, временных, уникальных) явлений к сущностям не уничтожает образ целостного мира, но делает его принципиально несистемным, незавершенным; это — мир, в котором все возможно и все имеет значение. Открытые синергетикой нелокальность и микрономия человеко-размерных сред можно считать "холистическими" эффектами в рамках инвайронментальной онтологии. Первые научные представления об изотропности как онтологическом "равноправии" всех социальных явлений в среде встречаются в отечественных работах по социологии личности 1960-х годов, в частности, Л.П. Буевой. Современный методологический и мировоззренческий статус этой категории наиболее близок к философским обобщениям в рамках виртуальной психологии человека. В "Манифесте виртуалис-тики" ее основатель Н.А. Носов так описывает инвайронментальный образ мира: "Мир видится таким, в котором события порождаются, действуют, сами порождают другие события, умирают или включаются в другие события и т. д. — и все это реально существует. Мир получается многослойным, сложным, непостоянным, в котором все вре-

мя порождаются и умирают его части и даже целые слои. И все это истинно, поскольку существует на собственных основаниях. И нет ограничений ни "вверх", ни "вниз", ни "вширь", ни "вглубь" [9].

Эпистемологическое значение для социологии "новой инвайронмен-тальной парадигмы", как было заявлено ее авторами, состоит в том, "чтобы переосмыслить традиционную для социологии дюркгеймиан-скую норму "социологичности" — объяснять социальные факты социальными фактами" [10]. В этом смысле в инвайронментализме речь идет не только о том, чтобы снять противоречие между обществом и природой, социальным и несоциальным, что во многом было достигнуто в традиционной социальной экологии. В гораздо большей степени важна ориентация на то, чтобы снять противоречие между субъектом и субстанцией, т.е. между индивидом и обществом, а также индивидом и природой. Это означает, что в социологии следует отличать две концептуальные позиции — методологический натурализм и методологический инвайронментализм.

В области эпистемологии историю социологии можно описать как последовательное движение от методологического натурализма к методологическому инвайронмента-лизму. На первой, классической, стадии происходит выделение и дифференциация социальной субстанции на основе естественнонаучного критерия (Э. Дюркгейм); на второй, неклассической, стадии осмысливается роль субъекта в познании на основе неокантианской гносеологии (К. Маннгейм); и третья, постнеклассическая, стадия знаменует появление так называемых "новых социологий", актуализирующих особый тип целостности субъекта, объекта и метода на ос-

нове конструктивистских моделей (Н. Элиас).

Методологический натурализм выражается в характере научной епистемы, сложившейся в античности и сформировавшей на тысячелетия логос европейской рациональности. Он берет свое начало в досократической философии милетской школы и связан с развитием субстанциалистского мышления, направленного на выявление "природы" (physis) видимых явлений. В результате у Аристотеля, складывается окончательное понимание physis "как субстанции вещей, имеющих начало движения в самих себе, и притом такой субстанции, которая тождественна со своим собственным эйдосом" [11]. Таким образом, выделение природы из космоса, т.е. идеально-общего из чувственно-материального разнообразия, вело к утверждению таких принципов познания, как объективизм и эссенциализм. Именно эти принципы определили критерии рациональности и на века разделили область "episteme" от "doxa". Образовались две важнейшие категориальные оппозиции, воплотившие логоцентристский дух европейской науки: субъект—объект, сущность—явление. Дальнейшее развитие натуралистской логики в науке последовательно вело к пониманию познания как деятельности, направленной на выявление предельных общностей, к универсализации категориальной диалектики. Это означало, что натурализм, воплотивший господство объекта над субъектом и сущности над явлением, приобретает третий важнейший признак — гносеологизм, предполагающий сведение онтологии к гносеологии, бытия к понятию. В наиболее законченном виде этот принцип воплотился в гегелевском синтезе философии.

В социологии методологический натурализм стал естественным продолжением натурфилософской рациональности и более чем на столетие сделался основопологающим принципом познания. Центральной фигурой в обосновании натуралистской методологии является Э. Дюрк-гейм, который первым провозгласил постулат "объяснять социальное социальным". В этой формуле видится попытка решить проблему психологического и биологического редукционизма за счет онтологиза-ции нового типа явлений (наряду с природными и психическими). Однако легитимация новой независимой реальности не вела к решению более глубокой проблемы — не что, а как познавать. Сказать, что природа социального лежит в самом социальном, означало лишь приравнять сущность к явлению, т. е. природу социальных фактов (в виде понятий) к природе физических вещей. На смену биологизму и психологизму в социологии приходит социологизм, который в наиболее развитой форме выражается в системном подходе. Система в этом смысле и есть та самодвижущаяся субстанция, соединенная со своим эйдосом, как у Аристотеля. Э. Дюркгейм первым провозгласил, что общество есть система, т. е. реальность sui generis [12]. С еще большей категоричностью это повторили Т. Парсонс и Н. Лу-ман. В результате методологи чес-кий натурализм породил в социологии привычку рассматривать социальные явления как готовые к научному познанию предметы, делая прозрачным и однородным их содержание по образу и подобию вещей в природе. Сама категория "общество" появляется как всеобъемлющий заместитель или метафора "природы", предполагающая существование независимого, объек-

тивного и целостного в своих проявлениях мира по ту сторону субъекта, что методологически обеспечивало унификацию позиции позна-вателя относительно объекта вне зависимости от его содержания. То же можно сказать и о применении категории "индивид" в рамках так называемого методологического индивидуализма, где единственной реальностью признается "поведение субъекта в его собственной ситуации" (Р. Будон), правильность понимания которых обеспечивается, с одной стороны, признанием неизменности человеческой "природы", а с другой — благодаря "объективному" рассмотрению фактов или "структуры ситуации". Вариативность факторов (явлений) и инвариантность человеческого поведения (сущность), максимизирующего адаптивную (утилитарную) функцию, дают основания рассматривать актора в бихевиористском ключе (в пределе как homo oeconomicus), а социальную реальность как механическую "агрегацию индивидуальных поведенческих актов" [13].

Несмотря на активное размежевание со всеми социологическими направлениями американских авторов инвайронментализма, можно с уверенностью сказать, что социология знания и кибернетика второго порядка были непосредственными эпистемологическими предшественниками постнеклассической ин-вайронментальной парадигмы. Оба направления выводят на первый план наблюдателя и его собственный онтологический, гносеологический и праксеологический статус в познавательной деятельности; человек здесь учится видеть себя частью того мира, который он познает, поэтому объективность трактуется как "неверное представление о том, что наблюдение могло бы осуществляться без наблюдателя"

(X. фон Ферстер). В этом смысле отличительной чертой инвайронмен-тализма является направленность к образованию нового типа знания — экспертного. Оно отличается от специализированного научного познания тем, что характеризуется содержательной инклюзивностью в организации логико-методологического аппарата. Прежде всего это означает, что демаркация научного и философского знания теряет свое прежнее методологическое значение (в рамках "научного позитивизма"), ибо научная картина мира оказывается тесно связанной с философским мировоззрением. Общепринятым становится взгляд, что в современной рациональности "синтезируются не только знания об Универсуме, но происходит слияние этих знаний с ценностными, мировоззренческими установками, отражающими явное или неявное присутствие конкретно-исторического субъекта в знании" [14]. Второй аспект инклюзивной логики построения науки — это комплексность и междис-циплинарность. Предметная дифференциация наук остается позади, на первый план выходят потребность и необходимость формулирования единого языка в описании и моделировании единых "человеко-размерных" процессов. В этом смысле инвайронментализм является альтернативным научным дискурсом, вовлекающим в свою орбиту такие направления, как синергетика, виртуалистика, аАег-постмодер-низм, конструктивизм, неопрагматизм и концептуально направленным на смену парадигмы системы на парадигму среды. Крах в построении общей теории систем открывает перспективу разработке общей теории среды, которая может предоставить ученым универсальный и эвристически развитый инструментарий познания всех жи-

вых процессов с участием человека. Третьей важнейшей чертой экспертного знания становится установка на снятие барьеров между теорией и практикой, между познавательным и преобразовательным интересом. Речь идет о роли ученого как таком социальном эксперте, "который несет ответственность не только за адекватное отражение социальной ситуации и социальные последствия полученного и практически используемого знания, но и за само функционирование объекта" [15]. Фактически такой эксперт претендует на общественную роль жреца в древних обществах, т. е. человека, обладающего широкими знаниями, признанным моральным авторитетом и способностью к социально значимой инициативе не столько как частное лицо, но как гражданский индивид, а в иных ситуациях как представитель рода. Другими словами, эксперты несут ответственность за экологическую работу, т. е. за то, чтобы делать мир более приемлемым и обитаемым для человека, ибо для них не существует действительности по-ту-сторонней, весь мир находится по сю сторону их бытия, является предметом их практических интересов.

Характерной чертой инвайрон-менталистского знания является не поиск и обоснование нового предмета познания, но выработка новых познавательных средств для решения вечной проблемы — заботы о преходящем бытии, т. е. выживании человека.

В XX веке окружающий мир лишил человека привычного образа жизни и мышления, превратив среду его существования в "травматическое бытие": область "Чужого", несущего угрозу жизни, здоровью и счастью, покрыла огромные онтологические пространства, в то время

как область "Родного" свернулась до небывалого. Социальное превратилось в массовое (Ж. Бодрийяр), общество — в "зону общественного невнимания" (3. Бауман). Цель экологической работы в нынешнем столетии заключается в расширении среды человеческого существования. Высшая, родовая практика человека делает весь мир "родным". В этом и состоит решение экологической проблемы.

Ilya V. Katerny in "Environmentalism in Sociology: Pro et Contra" speaks about the relationship between human beings and environment and the ways to improve it. The author reviews this methodology and believes that it reflects conceptual environmental change originating from the understanding of globalization as a source of new ontology for mankind, which, hence, requires new terminology.

ЛИТЕРАТУРА

1. Butler F.H. Environmental Sociology: a New Paradigm? // American Sociologist. 1978. Vol. 13. №4. P. 255.

2. Генис А. Раз: Культурология. М., 2002. С. 108.

3. Дерябо С.Д., Ясвин В.А. Психолого-педагогический потенциал взаимодействия личности с миром природы. URL: http://www.mrezha.ru/ehopsy/Works/ funkcii.htm

4. Introna Lucas D. Social Systems, Autopoiesis, and Language. Paper submitted to XIV ISA World Congress. 1998. P. 4.

5. Kimura, B. Interpersonality and Mind Body Correlation: Subjective

Behaviour of Organism. Malaga. 1991. P. 16.

6. Баньковская С.П. Общетеоретические и методологические основания социально-экологических концепций.

URL:http://rc.msses.ru/rc/Glava1.htm

7. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С-Пб., 1999. С. 465.

8. Цит. по: Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. С-Пб., 2002. С. 433.

9. Носов H.A. Виртуальный конфликт: виртуальная социология медицины. М., 2002. С. 94.

10. Catton, W.R., Jr.; Dunlap, R.E. Environmental Sociology: a New Paradigm // American Sociologist. 1978. Vol. 13. № 1. P. 44; См. также: Catton, W.R., Jr.; Dunlap, R.E. A New Ecological Paradigm for Post-exubertant Sociology // American Behavioral Scientist. 1980. Vol.24. №1. P. 25.

11. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. В 2-х кн. Кн. 2. М., 1994. С. 248—249.

12. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод предназначение. Пер. с фр. М., 1995. С. 101—102.

13. Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998. С. 65.

14. Михайловский В.Н., Светов Ю.Н. Научная картина мира: архитектоника, модели, информатизация. С-Пб., 1993. С. 21.

15. Минкина Н.В. Социальная ответственность субъектов науки // Научные и вненаучные формы социального знания: ответственность теоретика. М., 1992. С. 116.