Понятие nirodha в истории буддийской философии

ФИЛОСОФИЯ

РЕЛИГИЯ

МИФ

Вестник Челябинского государственного университета. 2019. № 5 (427). Философские науки. Вып. 52. С. 28—39.

УДК 294.3 ББК 86.35-3

DOI 10.24411/1994-2796-2019-10505

ПОНЯТИЕ NIRODHA В ИСТОРИИ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С. Л. Бурмистров

Институт восточных рукописей РАН. Санкт-Петербург, Россия

Термин nirodha, который обычно переводится как «прекращение», характерен главным образом для буддийской философии. Основное его значение — прерывание сансарического существования, для чего необходимо прекращение функционирования аффектов в сознании. С ним связано значение nirodha как временного прерывания деятельности непросветленного сознания, не приводящего к погружению в нирвану, но поднимающего сознание к высшим уровням мира не-форм.

Ключевые слова: буддизм, религиозно-философские системы древней Индии, хинаяна, махаяна, мадхья-мака, йогачара, йога, индийская психотехника.

Одно из фундаментальных для всего буддийского мировоззрения понятий — nirodha, «подавление, устранение» аффектов, препятствующих просветлению и обретению нирваны. Этимология слова вполне прозрачна: префикс ni--«вниз, назад» и корень rudh — «препятствовать, останавливать, ограничивать, предотвращать». Однако nirodha как философское понятие требует специального, более подробного анализа с учетом его употребления в более ранних, добуддийских текстах, а равно и в текстах, синхронных буддийским и более поздних.

Акад. Ф. И. Щербатской указывал, что в ран-небуддийских текстах понятие nirodha воспринималось как синоним santi «успокоение» и nirvana «угасание», причем последний, как известно, вообще составляет концептуальный «центр» всей буддийской идеологии. Спасение в буддизме понималось как состояние абсолютного успокоения (nirodha, santi, nirvana) [15, с. 57, 59]. В другой своей работе Ф. И. Щербатской отметил еще один момент, важный не только для буддийской философии, но характерный для индийской философской мысли в целом, — связь понятия nirodha с представлениями о причинности. Смысл четырех

Благородных истин заключается в том, что все дхармы (санскр. dharma, пали dhamma — элементарное психофизическое состояние) распределяются по четырем классам в зависимости от их места в каузальных отношениях, связывающих всеобщее страдание и его преодоление: страдание (duhkha) и его причина (samudaya, utpada), успокоение (nirodha) страдания и причина (marga) успокоения страдания составляют суть четырех истин, провозглашенных Буддой [16, с. 150]. Ученик Щербатского О. О. Розенберг интерпретировал третью Благородную истину как тезис, в котором состояние покоя и остановка круговорота бытия провозглашается целью буддийских религиозных практик [8, с. 96].

В ранний период истории индийской философии — точнее говоря, в эпоху упанишад, когда никакой философии stricto sensu в Индии еще не существовало, — слово nirodha почти не встречается в санскритской литературе. Его нет ни в «Ригведе», ни в «Брихадараньяка-упанишаде» (хотя Шанкара в комментарии к ней использует уже несколько раз это слово), а в «Чхандогья-упанишаде» оно встречается только один раз — в стихе 8.6.5, в значении «преграда»: «Поисти-

не, это врата мира — доступ знающим, преграда незнающим» (etad vai №а1и lokadvaraщ vidusaщ prapadanaщ nirodho 'vidusam) [13, с. 136]. Один раз оно встречается в «Шветашватара-упани-шаде» 3.21 в значении «прекращение»: «Я знаю этого нестарящегося, изначального, всеобщего Атмана, вошедшего во все [благодаря] своей вездесущности, [которого] называют прекращением рождений, к которому рассуждающие о Брахмане обращаются как к вечному» (vedahametama-jaram ригапаш saгvatmanaщ saгvagataщ vibhutvat / janmanirodham pravadanti yasya brahmavadino hi pravadanti nityam) [12, с. 122]. Практически не встречается он в эпосе (один или два раза в «Махабхарате»), из чего видно, что само употребление этого слова в буддизме было своего рода лексической новацией, и использование именно слова nirodha призвано было провести терминологическую границу между понятиями и представлениями современных Будде и его ученикам религиозно-философских школ и учением Будды уже на терминологическом уровне. Вместе с тем цитированный выше фрагмент из «Шветашва-тара-упанишады» показывает, что буддийские представления о высшей религиозной цели, в общем, не расходятся принципиально с общими принципами индийской религиозной философии: прекращение рождений, прерывание вращения в колесе сансары было целью и в учении Будды, и в учении Джины Махавиры, и в ортодоксальных системах индийской философской мысли.

Как отмечает современный буддийский мыслитель Анагарика Говинда, было бы неверно считать буддизм пессимистическим учением. Он мог бы считаться таковым, если бы в нем провозглашалась невозможность преодоления страдания, однако третья Благородная истина вполне однозначно указывает на возможность и, более того, необходимость освобождения из сансары. «Истина о страдании — это только половина Истины», полнота же истины включает не только диагноз ^аЬЬе dhamma dukkha — «все дхармы суть страдание»), но и указание на возможность выздоровления [4, с. 61]. Показательно, что Анагарика Говинда интерпретирует четыре Благородные истины с помощью медицинских метафор, сравнивая их с постановкой диагноза, определением возможности излечения и назначением метода терапии. Эта метафора часто встречается в популярной литературе о буддизме, но при этом вполне точно отражает базовые представления буддизма о страдании, его «этиологии и патогенезе», его «излечимости» и методах лечения [22, р. 8].

В палийских буддийских текстах термин nirod-ha встречается, естественно, в контекстах, указы-

вающих на связь этого понятия с практиками, направленными на достижение нирваны, и прежде всего с одной из задач, стоящих перед адептом, — преодолением невежества (moha). В «Дхаммасан-гани» преодоление этого порока понимается как знание о страдании, о причинах возникновения страдания, об устранении (nirodha) страдания и путях его устранения ^ик^е папащ, dukkhasamu-daye nanaщ, dukkhanirodhe пaпaщ, dukkhanirodha-gaminiya patipadaya пanaщ). Соответственно, незнание всего этого составляет суть невежества как аффекта, препятствующего преодолению сансары и обретению освобождения [17, рр. 254, 260]. Очевидно, здесь речь идет о четырех Благородных истинах, содержание которых и представлено в этой фразе. Вместе с тем текст «Дхаммасангани» гласит, что само стремление к прекращению потока страдания (nirodhatanha) может быть причиной закабаления в сансаре [17, р. 258]. С понятием прекращения (nirodha) связываются и дхармы, характеризующиеся притоком аффективности, приводящие к сохранению аффектов в непросветленном сознании и тем самым — к продолжению пребывания в сансаре [17, р. 271].

Говоря об аффективном невежестве, состоящем в нежелании воспринять буддийские Благородные истины, следует помнить также, что у этого термина есть еще один оттенок, проясняющий причины этого неблагого состояния сознания, — оттенок эгоцентризма, убеждения в существовании неизменного я, на благо которого направлены прямо или косвенно все действия человека. Об этом говорит мудрец Яджнявалкья в знаменитом фрагменте «Брихадараньяка-упанишады» 11.4.5, где он наставляет свою жену Майтрейи: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Ат-мана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана дорога жена» и т. д. [1, с. 88]. Такая мировоззренческая установка, с точки зрения буддизма, и приводит к закабалению в сансаре, так как человек, всерьез принимающий тезис о существовании некоего вечного Я, обречен на то, чтобы беспокоиться о его благе, об ограждении себя от страданий и т. д., отказ же от такого мировоззрения приводит к исчезновению самого субъекта страдания. Истинное же освобождение от страданий возможно лишь после преодоления иллюзии существования Я. Когда Будда достиг просветления, он, согласно «Махавагге», в течение семи недель пребывал в состоянии экстатического блаженства, свободного от любых эгоистических мотивов и помыслов [4, с. 62], и естественно, что блаженство это стало возможным именно потому, что исчез — или, точнее, был преодолен — субъект страдания.

Даже беглый анализ текста Палийского канона свидетельствует об исключительном значении термина nirodha для буддийского учения — судя хотя бы по количеству его упоминаний в ранних палийских текстах. В них, однако, он означает главным образом преодоление страдания и понимается как термин, отсылающий адепта к третьей Благородной истине — истине о возможности выхода из сансары. Если судить, например, по тексту «Маджхима-никаи», то там говорится в основном о «прекращении страдания» ^ик^а-nirodha), «прекращении жажды» (tanhaшrodha), «прекращении и бесстрастии без остатка» (asesa-viraganirodha), «прекращении болезни и смерти» (jaramarananirodha) и т. п. [24]. Иными словами, здесь говорится как о прекращении в целом, так и о прекращении деятельности отдельных факторов, закабаляющих сознание в сансаре.

Однако, если анализировать именно историю буддийской философской мысли, нельзя не учитывать, что сам Палийский канон письменно был зафиксирован сравнительно поздно — только в I в. до н. э. [26, р. 10], то есть примерно в то же время, когда начала формироваться литература буддизма махаяны. До того Палийский канон передавался изустно, и хотя такая передача по очевидным причинам должна была быть точной, невозможно исключить влияние на него ранней махаяны — точнее, тех школ и течений, учения которых легли в основу философии махаяны и нашли отражение в таких текстах, как «Ланкава-тара-сутра», «Сандхинирмочана-сутра» и сутры запредельной мудрости (prajnaparamita-sйtra), а затем в трудах Нагарджуны (I в.) и его учеников. Санскритский текст «Сандхинирмочана-сутры» был утрачен, и сутра сохранилась только в тибетском и китайском переводах, хотя Этьен Ламотт и попытался реконструировать часть санскритского текста с опорой на тибетский перевод [21, р. 27]. С «Ланкаватара-сутрой» возникают трудности другого характера: хотя санскритский текст ее дошел до наших дней полностью, невозможно более или менее точно датировать ее. Китайский перевод сутры датирован 443 г., но отсылки к ней встречаются уже в трудах Нагарджуны, а в самой сутре, в свою очередь, есть цитаты из текстов основателя школы мадхьямака, так что ядро ее возникло, видимо, на рубеже нашей эры, но вопрос о том, когда она сложилась в том виде, который дошел до нас, остается открытым [21, р. 51]. Аналогичные трудности возникают и при анализе сутр запредельной мудрости, самые ранние из которых были составлены в I в. до н. э. (такова, например, «Аштасахасрика-праджняпа-рамита-сутра» [5, с. 144]), а поздние составлялись

еще и в средневековье [14, с. 536]. Но, как бы то ни было, эти тексты также представляют интерес для анализа смысла понятия прекращение, как оно интерпретировалось в раннемахаянских буддийских школах.

В «Ланкаватара-сутре» бодхисаттва Махамати обращается к Будде за разъяснениями относительно пути к просветлению, природы и способов преодоления непрерывной деятельности непросветленного разума которая не позволяет человеку вполне постичь четыре Благородные истины, и других вопросов учения. В частности, задает он (ст. 11.16) вопрос и о том, как можно прекратить и такую форму деятельности непросветленного сознания, как медитативное сосредоточение на не-формах (ашруа samapattinirodha), и как можно вообще прекратить деятельность понятий и представлений, из-за которых живое существо и не может покинуть сансару (samjna-nirodha) [23, р. 24]. Уже из этого фрагмента ясно, что объектом прекращения является не просто страдание вообще, но деятельность сознания или, точнее, те формы деятельности непросветленного сознания, которые приводят к закабалению в сансаре. На связь понятий и представлений (samjna) с миром не-форм (arйpyaloka) — высшим из трех сансарических миров говорится и в комментарии к фундаментальному трактату Васубандху (IV в.) «Энциклопедия Абхидхармы» (Abhidhar-makosa). Чувственный мир, гласит комментарий к шлоке 1.22 «Энциклопедии...», определяется чувственными качествами материи, четыре ступени медитативного сосредоточения мира форм — ощущениями, а три ступени медитации мира не-форм — понятиями и представлениями ^ш-jnaprabhavitah trayah ашруаЬ) [2, с. 214; 30, р. 15]. Сознание так или иначе опирается на эти сферы существования, и именно в них протекает его сан-сарическое бытие, полное страдания. Таким образом, здесь, в «Ланкаватара-сутре» поднимается вопрос уже не просто о преодолении страдания, но об искоренении причин, которые приводят к нему, и о том, чтобы выбить аффективную опору из-под сансарического бытия. В «Энциклопедии. » вполне ясно указывается, что даже пребывание в мирах не-форм не может быть освобождением от страданий, так как это все равно сансарические миры, тоже пораженные страданием, хотя и более тонким и неощутимым, а когда накопленная ранее живым существом благая карма исчерпывается, оно снова попадает в более низкие сферы существования, где страдание опять становится явным. Некоторые дхармы миров не-форм тоже характеризуются притоком аффектов [2, с. 224], что и свидетельствует о сансарическом характере

последних. Миры не-форм не имеют местопребывания в пространстве, в них отсутствует тело как опора сознания, поэтому, когда говорится, что они находятся «выше» других миров, это надо понимать только как метафору. Обитатели этих миров бестелесны, а продолжительность их существования измеряется тысячами кальп (одна кальпа равна 4,32 млрд. лет): так, например, срок жизни богов высшего из миров не-форм составляет 80 тысяч кальп, или 3,456 • 1014 лет [11, с. 46 — 49]; для сравнения: согласно подсчетам современных физиков, этот срок примерно равен времени, через которое во Вселенной завершится эпоха образования звезд и единственными звездными объектами останутся белые карлики, нейтронные звезды и черные дыры [18, р. 342]. Такая колоссальная продолжительность жизни плоха прежде всего тем, что очень сильно отдаляет обретение нирваны, а слишком слабое страдание, свойственное мирам не-форм, не позволяет в полной мере ощутить мучительность сансарического бытия и осознать необходимость его преодоления.

Далее в сутре Махамати расспрашивает Будду о том, как возникают, поддерживаются и преодолеваются различные формы сознания [23, рр. 37—38], и именно здесь, в частности, вводится понятие сознания-сокровищницы, столь важное для махаянской философской школы йо-гачара. Таким образом, для понимания процесса развития буддийской философской мысли следует учитывать, что школы буддизма формировались и развивались синхронно, взаимодействуя друг с другом и с современными им брахманистскими школами. В своей речи Будда предупреждает, в частности, что преодоление деятельности всех форм сознания не означает преодоления и уничтожения причин, порождающих эту сансариче-скую деятельность сознания, — «семян» (Ьуа), или потенциальных аффектов, существующих в непросветленном сознании с безначальных времен, и «ароматов» (vasana), или кармически обусловленных предрасположенностей к тем или иным интеллектуальным практикам и способам эмоционального реагирования [23, р. 45]. В целом анализ текста сутры показывает, что в ней термин прекращение понимается как отсылка прежде всего к третьей Благородной истине — истине о прекращении страдания, для которого должна быть прервана без возможности возобновления всякая сансарическая (обусловленная аффектами и, в свою очередь, порождающая аффекты) деятельность сознания.

В философии мадхьямаки все понятия, которыми человек пользуется в повседневной жизни, понимаются как ментальные конструкты, кото-

рые — если их принимать за точные описания реального положения дел или обозначения реальных объектов — сами служат основой сансары. Эпистемологические препятствия (jneya-avarana), состоящие в бессознательном приписывании некоторого «ненулевого» онтологического статуса всем реалиям языка (так, как если бы за каждым словом скрывалось нечто действительно существующее), и приводят к тому, что человек принимает за нечто реально существующее, например, свое Я и борется за его благополучие, что и приводит к возникновению все новых аффектов. Согласно учению махаяны, в отличие от хинаянских школ, сама установка на познание представляет собой препятствие к просветлению [10, с. 55], и основные философские постулаты школы мадхья-мака опираются именно на этот тезис.

В своем opus magnum «Коренные строфы о Срединном пути» (Müla-madhyamaka-karika, далее — ММК) Нагарджуна развенчивает все понятия и теоретические положения буддизма как пустые, то есть представляющие собой не описание какой бы то ни было реальности, а лишь инструменты, позволяющие обрести просветление, которое само по себе неописуемо и лежит за пределами возможностей постижения санса-рического сознания. Ход мысли в первой главе ММК таков: если все понятия пусты, то пусто, естественно, и понятие причинности, на котором базируется один из фундаментальных принципов буддийской философии — закон зависимого возникновения. Если же так, тогда ничто не может ни возникать из себя или чего-либо иного, ни исчезать, а значит, и понятие прекращения так же пусто, как и все остальные понятия: «Если дхармы не возникают, то не имеет места и [их] прекращение» (anutpannesu dharmesu nirodho nopapadyate; ММК 1.11) [25, p. 29]. Поскольку возникновение дхарм и прекращение их существования взаимосвязаны, то оба эти понятия, как зависящие только друг от друга, а не от какой-либо лежащей вне их реальности должны рассматриваться как пустые.

Специально посвящена теме возникновения, пребывания и исчезновения дхарм глава VII ММК. То, что уже исчезло, говорит Нагарджуна в ММК 7.26, снова исчезнуть не может; то, что не исчезло, тоже не может исчезнуть, так как оно вообще не подлежит исчезновению [25, p. 69]. Ход мысли Нагарджуны, согласно комментарию Чандракирти, здесь таков: что неустойчиво, невечно — то уже должно было исчезнуть; сохраниться может только то, что вечно по самой своей природе, а ничего такого в сансарическом мире нет и не может быть; следовательно, никакого прекращения деятельности сансарического

сознания на самом деле нет, так как нет и самого сансарического сознания как чего-то реального [25, р. 70]. Поскольку же возникновение дхарм не может считаться реальным в абсолютном смысле (но только в относительном), то и прекращения существования дхарм тоже нет. Здесь Нагарджуна и его последователи и комментаторы имеют в виду принципиальное для мадхьямаки положение о двух истинах — истине относительной и истине абсолютной, причем первая из них касается только нашего наблюдаемого мира и сансарического сознания, вторая же будет постигнута нами лишь после обретения просветления, когда мы увидим реальность такой, какова она на самом деле, без искажений, вносимых в сознание аффектами. Относительная истина соотносится в философии мадхьямаки с неведением и аффективной приверженностью ошибочным воззрениям, детерминирована законом зависимого возникновения и может быть выражена посредством слов или иных знаков, так как основана на чувственном восприятии и вербальном мышлении [10, с. 58]. Абсолютная же истина свободна от любых различений (так как они все обусловлены аффектами), включая самое фундаментальное для сансарического сознания — различие между субъектом и объектом, она не может быть выражена никакими знаками, а значит, ее невозможно и передать каким-то образом другому, поэтому постигается она исключительно индивидуально [10, с. 58 — 59]. Прекращение — термин, имеющий какой-то референт лишь на уровне относительной истины, на уровне же истины абсолютной ни один термин, ни один знак референта иметь не может.

Все эти положения базируются на принципиальном отрицании мадхьямакой чего бы то ни было самосущего на уровне абсолютной истины. Если бы существовало нечто самосущее — существующее само по себе, независимо от причин и условий, — то невозможна была бы практика пути, ведущего к просветлению, ибо тогда существовало бы различие между самосущим и существующим в зависимости от иного, а это, по логике рассуждений Нагарджуны в ММК 24.2325, открывало бы дорогу и иным различиям, в том числе и различию между субъектом и объектом, и вообще различающему мышлению, что делало бы страдание непреодолимым, а нирвану — недостижимой: ведь если страдание присуще непросветленному сознанию по самой своей сути, то обретение нирваны невозможно, а если не присуще, тогда непонятно, почему за бесконечное время существования сансары остались в ней еще живые существа, не преодолевшие страдание [25, р. 221]. Если же нет ни возникновения, ни пре-

кращения существования дхарм, то нет и смысла стремиться к прекращению череды рождений и смертей. Нирвана — это то, что никогда не возникало и поэтому не может исчезнуть, чего нельзя достичь, она не есть существование — в противном случае она была бы подвержена изменению, а значит, страданию, то есть просто не была бы нирваной [25, pp. 228 — 229].

Разумеется, все это вовсе не означает отрицания четырех Благородных истин, провозглашенных Буддой, — речь идет лишь о правильном (с точки зрения мадхьямаки) их понимании. Сами они суть только средства, призванные подвести адепта к постижению истинной реальности, которая недвойственна и лежит поэтому за пределами возможностей постижения непросветленным сознанием, и просветления — то есть нирваны sub specie эпистемологии [7, с. 406] — он может достичь исключительно собственным усилием.

Более детально, однако, рассматривается понятие прекращения в «Энциклопедии...» Васу-бандху и комментарии к ней. Еще в трактате «Вибханга» палийской Абхидхаммы речь идет о преодолении всего обусловленного (пали samkha-ra) как о преодолении страдания [32, p. 294], и об этом же говорит и Васубандху в своем фундаментальном труде, суммирующем все основные положения буддийской философии, как она понималась в кашмирской вайбхашике (о своей приверженности взглядам именно этой школы Васубандху говорит сам в одном из заключительных стихов «Энциклопедии.», хотя более основательный анализ его воззрений показывает, что он далеко не во всем принимал безоговорочно учение этой школы [9, с. 77 — 78]). Прежде всего, прекращений существует два — посредством знания и без такового (соотв. pratisamkhyanirodha и apratisamkhyanirodha), и различаются они тем, что прекращение посредством знания есть разобщение с дхармами, подверженными притоку аффектов, и достигается оно знанием четырех Благородных истин и всего, что с ними связано, прекращение же без посредства знания — это абсолютное препятствие для возникновения таких дхарм, и причина его — недостаточность условий для их появления: например, когда зрение и соответствующее зрительное сознание сосредоточены на одном объекте, то другие предметы уже не могут стать объектами сознания и породить соответствующие им дхармы с притоком аффектов [2, с. 196]. Если первый вид прекращения предполагает определенное усилие, которое должен приложить адепт, чтобы прервать существование аффицированной (sasrava) дхармы, причем разобщение с дхармами, характеризую-

щимися притоком аффектов, само есть дхарма, являющаяся плодом практики буддийского пути [2, с. 516], то второй его вид достигается усилием, направленным на условия возникновения неблагих дхарм, то есть посредством психотехники, при которой сознание отвлекается от объектов, способных вызвать в еще не просветленной психике возникновение дхарм с притоком аффектов. Кроме того, прекращение относится также и к определенному состоянию йогического сосредоточения, именуемого «сосредоточением прекращения [деятельности] сознания» (nirod-ha-samapatti) [2, с. 202]. Само понятие сосредоточения ^атарай^ используется уже в палийских текстах — так, в «Дхаммасангани» различаются сосредоточение, сопровождающееся вербализованной и дискурсивной деятельностью сознания (пали savitakkasavicara samapatti); сосредоточение, сопровождающееся только дискурсивной деятельностью сознания (пали avitakkavicara samapatti); и сосредоточение, не сопровождающееся деятельностью сознания (пали avitakka-vicara samapatti) [17, рр. 321 — 322]. Состояние же сосредоточения, сопровождающегося прекращением деятельности сознания (nirodha-samapat-й), характеризуется не только отсутствием сознательной деятельности, включая процесс идеации (возникновения в сознании образов и понятий), но и сохранением определенных благих качеств, проявление которых возобновляется, когда адепт выходит из состояния такого сосредоточения [20, р. 61]. В этом состоянии отсутствует как ощущение и восприятие, так и всякое ментальное конструирование, и в этом состоянии адепт достигает созерцания высшего из миров не-форм (arйpya-dhatu), известного как «вершина существования» (bhavagra) [20, р. 302].

Как видим, прекращение в классических буддийских текстах может пониматься и как отсылка к третьей Благородной истине — и тогда оно понимается как прекращение страдания ^иЬк-ha-nirodha), — и как результат определенной медитативной практики, представляющий собой прерывание всякой ментальной деятельности (nirodha-samapatti). В то же время термин nirodha применяется в «Энциклопедии...» и комментарии к ней и для обозначения прекращения деятельности определенных способностей (indriya), обеспечивающих существование живого существа в соответствующем мире [2, с. 446; 30, рр. 48—49]. Это говорит о том, что не во всех случаях слово nirodha следует понимать именно как прекращение в одном из двух указанных выше смыслов — оно может использоваться и как просто слово, не имеющее терминологического значения.

Следует еще раз подчеркнуть: nirodha понимается в буддизме как состояние психики — или, точнее, состояния (прекращение посредством знания и без такового, а также прекращение ощущений и формирования понятий и представлений в сознании — saщjna-vedana-nirodha), дхармы, причем дхармы необусловленные [8, с. 229], что делает их базисом, на котором живое существо может взрастить благой плод, ведущий к просветлению. Комментарий к карике 2.36 «Энциклопедии.» Васубандху гласит, что все живые существа обладают дхармой «прекращение без посредства знания» [2, с. 468], что вполне естественно: отсутствие в поле зрения человека того, что может возбудить в нем страсть (жажду или, наоборот, отвращение), — это отсутствие условия, приводящего к проявлению страсти. Все это имеет вполне ясные дисциплинарные импликации: избегание того, что может возбудить страсть, есть необходимое условие невозникновения в психике человека неблагих стремлений, которые могут увести его с пути к просветлению. Дхармой же «прекращение посредством знания» обладают, как гласит комментарий, только те, кто услышал проповедь учения Будды и принял его как жизненное руководство [2, с. 469].

Вместе с тем, однако, прекращение наступает не только у тех, кто рождается в мирах не-форм, среди бессознательных существ (asaщjnisu), но и у тех, кто средствами медитации достигает соответствующих сфер; у них прерывается деятельность как сознания (сШа), так и факторов сознания (саШ;а) [2, с. 479 — 480; 30, р. 68]. В комментарии к карике 2.41 достижение состояния бессознательного (asaщjпika) как дхармы сравнивается с плотиной, останавливающей течение реки [2, с. 479]. Смысл такого сравнения вполне ясен: плотина не иссушает поток воды, но только препятствует его движению, и как только она разрушается, река продолжает свое течение; подобно этому, состояние бессознательного лишь на какое-то время прерывает вращение в колесе сансары, но не спасает живое существо из нее окончательно, так что ошибаются те, кто полагает, что достижение такого состояния и есть нирвана.

Наконец, подробно говорит об этом понятии и современник Васубандху (его старший брат, если верить агиографии) Асанга в своем трактате «Компендиум Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya). Он, в частности, более детально останавливается на том факте, который лишь кратко рассматривает Васубандху, — принадлежности дхармы nirodha-samapatti к формирующим факторам, не связанным с сознанием [19, р. 10]. Это дхармы, характеризующие определенные аспекты

психики человека, но не подвластные сознательному контролю и изменению. Все, что может человек сделать для того, чтобы изменить их, — это так вести себя в этой жизни, чтобы в следующей эти формирующие факторы способствовали дальнейшему продвижению по пути просветления. Однако основное внимание он уделяет этому термину, когда говорит о третьей Благородной истине.

Признак третьей Благородной истины, согласно Асанге, это невозникновение аффектов в отношении истинной реальности на «пути благородных» (arya-marga). Это, собственно, и есть опора, благодаря которой становится возможно прекращение порождаемой аффектами деятельности сознания, просветление, а значит, и прекращение страдания, составляющее суть третьей Благородной истины [19, р. 62]. В подкрепление своих слов он ссылается на слова Будды, который в одной из сутр наставляет учеников о прекращении восприятия, прекращении связанной с восприятием деятельности чувственного сознания и остановке функционирования движимого аффектами разума (manas) как о пути, позволяющем сделать чистым восприятие дхарм — то есть обрести видение истинной природы реальности, состоящей, как известно, согласно буддийскому учению, из дхарм, связанных причинно-следственными связями. Глубинная сущность (gambhirya) третьей Благородной истины, как гласит текст «Компендиума Абхидхармы», есть прекращение деятельности формирующих факторов, которые и порождают сансару — точнее, побуждают непросветленное сознание стремиться к продолжению существования, даже если оно полно страданий.

При этом прекращение может быть относительным или абсолютным: относительное — это достижение прекращения функционирования непросветленного сознания, то есть подавление потенциальных аффектов, на мирских путях (laukikamargairbijanigrahena yo nirodho labhyate), тогда как прекращение в абсолютном смысле — это искоренение потенциальных аффектов посредством благородной мудрости (aryaprajñaya bijanirmülanena yo nirodho labhyate) [19, р. 63]. Здесь следует подчеркнуть один важный момент, хорошо видный по терминам, которые использует Асанга, поясняя эту мысль: для разъяснения прекращения в относительном смысле он использует слово nigraha «подавление», для разъяснения же абсолютного прекращения — nirmülana «искоренение». Иными словами, относительное прекращение представляет собой лишь создание препятствий для «прорастания» потенциальных аффектов и превращения их в реальные, но не

удаление их полностью из того индивидуального потока дхарм, который мы в обыденном языке называем «личностью»; абсолютное же прекращение — это полное удаление «семян» аффектов из индивидуального потока дхарм, что приводит к исчезновению всяких причин для продолжения сансарического существования. Здесь очевидным становится основной принцип, лежащий в основе буддийских религиозных практик и подкрепляющего их учения: если страдание имеет причину (о чем говорит вторая Благородная истина), то уничтожение этой причины и будет уничтожением страдания и обретением нирваны. Поскольку уничтожение причинно-следственных связей, согласно учению школы йогачара (к которой принадлежал Асанга), невозможно, то единственный способ преодолеть страдание — это уничтожить его причину — аффекты (как реальные, так и потенциальные), порождающие сансару.

В этом состоит одно из принципиальных различий между двумя школами буддизма махаяны. В мадхьямаке и страдание, и нирвана, и причинно-следственные связи рассматриваются как условные словесные конструкции, к которым можно привязываться (и, значит, взращивать в себе направленные на них аффекты), только если не знать об их условной природе. В йогачаре же они реальны, но в основе их всех лежит сознание-сокровищница (alaya-vijnana, что иногда переводят как «сознание-вместилище»), в котором и хранятся «семена» будущих аффектов, а также кар-мически обусловленные поведенческие и мыслительные диспозиции, порожденные прежним (в предшествующих рождениях) опытом индивида и склоняющие его и дальше действовать так, как он привык. Очищение же сознания-сокровищницы от аффектов и диспозиций и будет, согласно философии йогачары, обретением нирваны и постижением истинной реальности, которая уже не затмевается наполняющими сознание аффектами.

У истины прекращения есть ряд аспектов (paryaya), а именно — «оставление без остатка (asesa-prahana), отказ (pratiшhsarga), достижение конца (vyantlbhava), угасание (ksaya), избавление (viraga), прекращение (nirodha), успокоение ^и-pasama), исчезновение (astamgama) и т. д.» [19, р. 63]. «Оставлением без остатка» прекращение называется, как разъясняет Асанга, потому, что все остальные термины и представления учения Будды подразумеваются в нем. Стхирамати (VI в.) в «Абхидхарма-самуччая-бхашье» выражается более ясно: прекращение как «оставление без остатка» всего, что привязывает сознание к сансаре, есть краткое указание (uddesa) на основные принципы буддийского учения, а все осталь-

ное — это подробное разъяснение (nirdesa) сути прекращения (paryayato 'sesaprahanamityuddesah seso nirdesah), и называется оно «оставлением без остатка» потому, что оно означает полное оставление (prahana) всего того, что составляет изначально присущую непросветленному сознанию предрасположенность (anusaya) к неблагим мыслям и действиям [29, р. 74]. Иными словами, вся суть буддийского учения заключена in nuce именно в термине nirodha, а все остальные концептуальные построения буддийских мыслителей суть лишь комментарии к этому фундаментальному для буддизма термину. Прекращение, говорит далее Асанга, есть отречение от аффектов, которые препятствуют достижению просветления, и поэтому оно называется «отказом» или «отречением» (pratinihsarga), Стхирамати же поясняет, что оно предполагает предотвращение возникновения неблагих состояний сознания после того, как адепт поставил себе цель оставить все, что препятствует обретению нирваны (tatra pratinihsargah parya-vasthanaprahanamadhikrtya utpannasya parivarjanat) [29, p. 74]. Аналогично разъясняются и остальные аспекты прекращения. Завершается рассмотрение третьей Благородной истины перечислением четырех признаков прекращения — «признак прекращения, признак покоя, признак превосходства (pranita), признак освобождения (nihsarana)», и суть их — разъединение с аффектами, прекращение страдания, обретение чистоты, счастья и вечного блага [19, рр. 75 — 76].

Как видим, понятие nirodha, которое обычно переводится как прекращение, имеет в буддийской философии ряд аспектов, основной из коих относится к третьей Благородной истине — истине прекращения страдания и обретения нирваны. Для хинаянских школ и страдание, и нирвана, естественно, реальны и ясно различаются как принципиально разные онтологические регионы: в сансаре действует закон зависимого возникновения, а психика характеризуется наличием в ней аффектов, которые и служат причинами сансари-ческого существования; нирвана же, насколько мы с нашим пока еще не просветленным сознанием можем судить о ней, свободна от кармической причинности, составляющей суть страдания как всеобщего закона сансары. Для мадхьямаки, как сказано выше, все эти термины — только инструменты, призванные указать человеку, каким образом он должен мыслить и как практиковать медитацию, чтобы самому постичь истинную реальность. Любые ментальные конструкции, согласно мадхьямаке, не могут быть названы даже условными обозначениями, потому что последние, по крайней мере, обозначают какие-то реа-

лии, отличающиеся друг от друга по собственной природе; но само понятие различия в этой школе понимается как одно из эпистемологических препятствий, не позволяющих сознанию постичь реальность, и должно быть преодолено и отброшено. Йогачара, в отличие от мадхьямаки, сохраняет характерное для раннего буддизма и хинаян-ских школ представление о реальности различия нирваны и сансары, но акцентирует внимание на феномене причинности, характеризующем санса-ру. Поскольку у нас нет возможности разорвать причинно-следственные связи между аффектом (реальным — klesa и потенциальным — bija) и его кармическими последствиями, то все, что мы можем сделать, — это уничтожить причину сансары — дхармы с притоком аффективности, которые, будучи устранены из индивидуального потока дхарм, более никогда в нем не возникнут.

Второй аспект (связанный с первым) касается способов прекращения, которое, как сказано выше, может быть пассивным — что предполагает исключение из чувственной сферы индивида всего того, что может возбудить в нем аффекты, — или активным, предполагающим постижение и принятие буддийского учения и усилия, направленные на искоренение неблагих дхарм. Активное подавление аффектов (pratisamkhyanirodha) требует не только простого принятия буддийской картины мира, но и следования дисциплинарным правилам (vinaya) по меньшей мере для мирян, а если человек принимает монашеские обеты, он должен практиковать еще и медитацию, что подводит нас к третьему аспекту понятия nirodha.

Третий же аспект заключается в использовании психотехники для полного или временного прекращения потока сознания. Сначала, естественно, адепт отказывается от чувственных наслаждений (первый этап, на котором из чувственной сферы исключается все, что может отвлечь человека от медитации), затем погружение в медитативное сосредоточение становится все более глубоким, пока адепт не достигает полного — хотя и не окончательного — прекращения деятельности непросветленного сознания (nirodha-samapatti). Конечно, от него еще сравнительно далеко до полного освобождения, но в этом состоянии аффекты пребывают подавленными и на какое-то время сознание оказывается хотя бы частично избавлено от их омрачающего действия.

В заключение следует кратко рассмотреть случаи употребления слова nirodha в трактатах других философских систем Индии. В «Йога-сутрах» Патанджали оно встречается уже в самом начале — в сутре 1.2: «Йога есть прекращение деятельности сознания»

[3, с. 87; 27, р. 4]. Учитывая, что трактат этот складывался постепенно и датируется в очень широких пределах (от II в. до н. э. до IV в.), а комментарий Вьясы обычно датируют IV в. [6, с. 11], можно утверждать, что термин nirodha, который впервые начал использоваться в рассмотренном выше значении именно в буддийских текстах, последователи йоги заимствовали из буддизма. На это указывает и комментарий к первой сутре трактата, где Вьяса говорит, что «при прекращении всякого функционирования [сознания возникает] бессознательное сосредоточение, [то есть йога собственно бессознательного]» (sarvavrttinirodhe tvasamprajnatah samadhih) [3, с. 86—87; 27, р. 4]. В комментариях к русскому переводу трактата переводчики поясняют, что под «бессознательным сосредоточением» имеется в виду сосредоточение некогнитивное, лишенное познавательного элемента, которое наблюдается при полном прекращении деятельности сознания, когда в психике остаются только бессознательные формирующие факторы [3, с. 206 — 207]. Практически о таком же сосредоточении говорится и в

буддийских трактатах. Даже само понятие «формирующих факторов», как оно интерпретируется в йоге, несет признаки буддийского влияния. Всего несколько раз встречается слово nirodha в «Юктидипике» — комментарии к «Санкхья-кари-кам» Ишваракришны, основополагающему тексту школы санкхья, и это позволяет допустить, что здесь это слово не имеет терминологического характера (в отличие от сутр йоги). Всего дважды встречается это слово и в «Брахма-сутрах» Бада-раяны — причем лишь в том фрагменте, где Ба-дараяна критикует буддийское учение с позиций веданты. Шанкара в своем комментарии к «Брахма-сутрам» тоже использует nirodha только там, где он опровергает учение буддизма [28, vol. 2, рр. 386—389; 31, рр. 410—413]. То же самое можно сказать и о большинстве трактатов других небуддийских философских школ Индии. Все это говорит о специфичности понятия nirodha именно для буддийской философии, суть которой раскрывается в этом термине, обозначающем прекращение деятельности непросветленного сознания для конечного обретения нирваны.

Список литературы

1. Брихадараньяка-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — М. : Наука (ГРВЛ), 1964. — 238 с.

2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1. Раздел I. Учение о классах элементов; Раздел II. Учение о факторах доминирования в психике / Васубандху ; изд. подготовили Е. П. Островская, В. И. Рудой. — М. : Ладомир, 1998. — 670 с.

3. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской, В. И. Рудого. — М. : Наука (ГРВЛ), 1992. — 264 с.

4. Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма / Лама Анагарика Говинда. — СПб. : Андреев и сыновья, 1993. — 472 р.

5. Лепехов, С. Ю. Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра / С. Ю. Лепехов // Философия буддизма : энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М. : Восточная литература, 2011. — С. 144—146.

6. Островская, Е. П. Введение / Е. П. Островская, В. И. Рудой // Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской, В. И. Рудого. — М. : Наука (ГРВЛ), 1992. — С. 9 — 14.

7. Островская, Е. А. Буддийский эпистемологический идеал yathabhйtam / Е. А. Островская // Буддизм в переводах. — Вып. 2. — СПб. : Андреев и сыновья, 1993. — С. 400—410.

8. Розенберг, О. О. Труды по буддизму / О. О. Розенберг. — М. : Наука (ГРВЛ), 1991. — 295 с.

9. Рудой, В. И. Введение в буддийскую философию / В. И. Рудой // Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике / изд. подготовили Е. П. Островская, В. И. Рудой.— М. : Ладомир, 1998. — С. 11—113.

10. Рудой, В. И. Четыре системы буддийской классической религиозно-философской мысли / В. И. Рудой // Буддийский взгляд на мир / под ред. Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб. : Андреев и сыновья, 1994. — С. 47—88.

11. Рудой, В. И. Буддийская картина мира в традиции постканонической Абхидхармы / В. И. Рудой, Е. П. Островская // Категории буддийской культуры / ред.-сост. Е. П. Островская. — СПб. : Петербургское востоковедение, 2000. — С. 24—107.

12. Упанишады / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — М.: Наука (ГРВЛ), 1967. — 334 с.

13. Чхандогья-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. — М. : Наука (ГРВЛ), 1965. — 250 с.

14. Шохин, В. К. Праджняпарамиты сутры / В, К. Шохин // Философия буддизма: энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М. : Восточная литература, 2011. — С. 536—540.

15. Щербатской, Ф. И. Буддийская логика. Введение / Ф. И. Щербатской ; пер. с англ. В. И. Рудого // Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму / сост. А. Н. Зелинский, Б. В. Семичов. — М. : Наука (ГРВЛ), 1988. — С. 54— 111.

16. Щербатской, Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма» / Ф. И. Щербатской ; пер. с англ. Б. В. Семичов // Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму / сост. А. Н. Зелинский, Б. В. Семичов. — М. : Наука (ГРВЛ), 1988. — С. 112—198.

17. Dhammasangani: а Buddhist Manual of Psychological Ethics / transl. by C. A. F. Rhys Davids. — 5th ed. — Oxford : Pali Text Society, 2004. — 365 p.

18. Adams, F. C. A Dying Universe: the Long-Term Fate and Evolution of Astrophysical Objects / F. C. Adams, G. Laughlin // Reviews of Modern Physics. — 1997. — Vol. 69. — P. 337—372.

19. Asanga. Abhidharma samuccaya / Asanga ; ed. by P. Pradhan. — Santiniketan : Visva-Bharati, 1950. — 110 p.

20. Bhikkhu Dhammajoti. Sarvastivada Abhidharma / Bhikkhu Dhammajoti. — Hong Kong : Centre of Buddhist Studies : University of Hong Kong, 2009. — 568 p.

21. Boqvist, A. Trisvabhava: a Study of the Development of the Three-nature-theory in Yogacara Buddhism / A. Boqvist. — Lund : University of Lund, Department of History of Religions, 1993. — 159 p.

22. Burton, D. Buddhism: a Contemporary Philosophical Investigation / D. Burton. — New York : Routledge, 2017. — 212 p.

23. Lankavatara sutra / ed. by Bunyiu Nanjio. — Kyoto : Otani University Press, 1923. — 376 p.

24. Majjhima-nikaya / ed. by V. Trenckner. — Vol. 1. — London : Pali Text Society, 1888. — 291 p.

25. Nagarjuna. Madhyamakasastra with the Commentary "Prasannapada" by Candrakirti / Nagarjuna ; ed. by P. L. Vaidya. — Darbhanga : The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1960. — 321 p.

26. Norman, K. R. Pali Literature, including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism / K. R. Norman. — Wiesbaden : Otto Harrassowitz, 1983. — 210 p.

27. Patanjali. Patanjalayogasutrani / Patanjali ; ed. by K. S. Agase. — Puna : Anandasramamudranalaya, 1904. — 296 p.

28. Sankara. Brahmasutrabhasya / Sankara // The Works of Sri Sankaracharya. Vols. 1—3. — Srirangam : Sri Vani Vilas Press, 1910.

29. Sthiramati. Abhidharmasamuccayabhasyam / Sthiramati ; ed. by N. Tatia. — Patna : Kasiprasada Jayasavala Anusilana Samstha, 1976. — 156 p.

30. Vasubandhu. Abhidharmakosabhasya / Vasubandhu ; ed. by P. Pradhan. — Patna : K. P. Jayaswal Research Institute, 1967. — 479 p.

31. Vedanta-sutras with the Commentary by Sankaracarya / transl. by G. Thibaut. — Pt. I. — Oxford : Clarendon Press, 1904. — 586 p.

32. Vibhanga, being the Second Book of the Abhidhamma Pitaka / ed. by C. A. F. Rhys Davids. — London : Pali Text Society, Henry Frowde, 1904. — 485 p.

Сведения об авторе

Бурмистров Сергей Леонидович — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора Южной Азии отдела Центральной и Южной Азии Института восточных рукописей РАН. Санкт-Петербург, Россия. SLBurmistrov@yandex.ru

38

C. H. EypMucmpoB

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2019. No. 5 (427). Philosophy Sciences. Iss. 52. Pp. 28—39.

THE CONCEPT OF NIRODHA IN THE HISTORY OF BUDDHIST PHILOSOPHY

S.L. Burmistrov

Institute of Oriental Manuscripts RAS. St. Petersburg, Russia. SLBurmistrov@yandex.ru

Nirodha, usually rendered as "cessation", is the term specific mainly for Buddhist philosophy. Its basic meaning is termination of samsaric existence attained through the cessation of activity of afflictions in consciousness. Hlnayana schools and Yogacara treat this cessation as a real act of uprooting the afflictions that are present in an unenlightened consciousness, whereas in Madhyamaka school cessation is interpreted as a mere verbal instrument that leads a person to enlightenment but does dot designate this final goal of Buddhist religious practices. Secondary meaning of the term is the temporary interruption of activity of an unenlightened consciousness that does not lead to nirvana but raises it to the highest levels of no-form world (arupyaloka). This interruption may be passive, when a person removes all things that can provoke an emotion from his scope of vision, or active, when afflictions are being eliminated from consciousness with the support of four Noble truths. Buddhism is unique complex of philosophical systems in India, where the term is used systematically as a designation of fundamental religious aim.

Keywords: Buddhism, religious and philosophical systems of ancient India, Hinayana, Mahayana, Madhyamaka, Yogacara, Yoga, Indian psychotechnics.

References

1. Brhadaranyaka-upanisad. Moscow, Nauka Publ., 1964 238 p. (In Russ.).

2. Vasubandhu. Entsiklopediya Abhidharmy (Abhidharmakosa). T. 1. Razdel I. Uchenie o klassakh elemen-tov; RazdelII. Uchenie o faktorakh dominirovaniia v psikhike [The Encyclopedia of Abhidharma. Vol. l.Pt. I. The theory of the classes of elements; Pt. II. The theory of the factors of domination in the mind]. Moscow, Ladomir Publ., 1998. 670 p. (In Russ.).

3. Klassicheskaya Yoga ("Yoga-sutry" Patanjali i "Vyasa-bhasya") [Classical Yoga (Patanjali's "Yoga-sutras" and "Vyasa-bhasya")]. Moscow, Nauka Publ., 1992. 264 p. (In Russ.).

4. Lama Anagarika Govinda. Psikhologiya rannego buddizma. Osnovy tibetskogo mistitsizma [Psychology of the Early Buddhism. Foundations of Tibetan Mysticism]. St. Petersburg, Andreev i synov'ya Publ., 1993. 472 p. (In Russ.).

5. Lepekhov S.Yu. Astasahasrika-prajnaparamita-sutra. Filosofiya buddizma [Philosophy of Buddhism]. Moscow, Vostochnaya literatura Publ., 2011. Pp. 144—146 (In Russ.).

6. Ostrovskaya E.P., Rudoy V.I. Vvedenie [Introduction]. Klassicheskaya Yoga ("Yoga-sutry" Patanjali i "Vyasa-bhasya") [Classical Yoga (Patanjali's "Yoga-sutras" and "Vyasa-bhasya")]. Moscow, Nauka Publ., 1992. Pp. 9—14 (In Russ.).

7. Ostrovskaya E.A. "Buddiyskiy epistemologicheskiy ideal yathabhutam" [The Buddhist Epistemological Ideal of Yathabhutam]. Buddizm v perevodakh [Buddhism in Translations], iss. 2. St. Petersburg, Andreev i synov'ya Publ., 1993. Pp. 400—410 (In Russ.).

8. Rozenberg O.O. Trudy po buddizmu [Essays on Buddhism]. Moscow, Nauka Publ., 1991. 295 p. (In Russ.).

9. Rudoy V.I. Vvedenie v buddiyskuyu filosofiyu [Introduction to Buddhist philosophy]. Vasubandhu. Entsiklopediya Abhidharmy (Abhidharmakosa). T. 1. Razdel I. Uchenie o klassakh elementov; Razdel II. Uchenie o faktorakh dominirovaniya v psikhike [The encyclopedia of Abhidharma.Vol. 1. Pt. I. The theory of the classes of elements; Pt. II. The theory of the factors of domination in the mind]. Moscow, Ladomir Publ., 1998. Pp. 11—113 (In Russ.).

10. Rudoy V.I. "Chetyre sistemy buddiyskoy klassicheskoy religiozno-filosofskoy mysli" [Four Systems of Buddhist Classical Religious and Philosophical Thought]. Buddiyskiy vzglyad na mir [Buddhist Worldview]. St. Petersburg, Andreev i synov'ya Publ., 1994. Pp. 47—88 (In Russ.).

11. Rudoy V.I., Ostrovskaya E.P. Buddiyskaya kartina mira v traditsii postkanonicheskoy Abhidharmy [Buddhist Worldview in the Tradition of Post-Canonical Abhidharma]. Kategorii buddiyskoy kul'tury [Categories of Buddhist Culture]. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 2000. Pp. 24—107 (In Russ.).

12. Upanisady. Moscow, Nauka Publ., 1967. 334 p. (In Russ.).

13. Chandogya-upanisad. Moscow, Nauka Publ., 1965. 250 p. (In Russ.).

14. Shokhin V.K. Prajñaparamity sütry [Sütras of Prajñaparamita]. Filosofiya buddizma [Philosophy of Buddhism]. Moscow, Vostochnaya literatura Publ., 2011. Pp. 536—540. (In Russ.).

15. Stcherbatsky T.I. Buddiyskaya logika. Vvedenie [Buddhist Logic: an Introduction]. Stcherbatsky T.I. Izbrannye trudy po buddizmu [Selected Works on Buddhism]. Moscow, Nauka Publ., 1988. Pp. 54—111. (In Russ.).

16. Stcherbatsky T.I. Tsentral'naya kontseptsiya buddizma i znacheniye slova dharma [The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma]. Stcherbatsky T.I. Izbrannye trudy po buddizmu [Selected Works on Buddhism]. Moscow, Nauka Publ., 1988. Pp. 112—198. (In Russ.).

17. Dhammasangani: a Buddhist Manual of Psychological Ethics. 5th ed. Oxford, Pali Text Society Publ., 2004. 365 p.

18. Adams F.C., Laughlin G. A Dying Universe: the Long-Term Fate and Evolution of Astrophysical Objects. Reviews of Modern Physics, 1997, vol. 69, pp. 337—372.

19. Asanga. Abhidharma samuccaya. Santiniketan,Visva-Bharati Publ., 1950. 110 p.

20. Bhikkhu Dhammajoti. Sarvastivada Abhidharma. Hong Kong, Centre of Buddhist Studies Publ., University of Hong Kong Publ., 2009. 568 p.

21. Boqvist Á. Trisvabhava: a Study of the Development of the Three-nature-theory in Yogacara Buddhism. Lund, University of Lund, Department of History of Religions Publ., 1993. 159 p.

22. Burton D. Buddhism: a Contemporary Philosophical Investigation. New York, Routledge Publ., 2017. 212 p.

23. Lankavatara sütra. Kyoto, Otani University Press Publ., 1923. 376 p.

24. Majjhima-nikaya. Vol. 1. London, Pali Text Society Publ., 1888. 291 p.

25. Nagarjuna. Madhyamakasastra with the Commentary "Prasannapada" by Candrakirti. Darbhanga, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning Publ., 1960. 321 p.

26. Norman K.R. Pali Literature, including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the Hinayana Schools of Buddhism. Wiesbaden, Otto Harrassowitz Publ., 1983. 210 p.

27. Patañjali. Patañjalayogasütrani. Puna, Ánandasramamudranalaya Publ., 1904. 296 p.

28. Sañkara. Brahmasütrabhasya. Sankara. The Works of Sri Sankaracharya. Vols. 1—3. Srirangam, Sri Vani Vilas Press Publ., 1910.

29. Sthiramati. Abhidharmasamuccayabhasyam. Patna, Kasiprasada Jayasavala Anusilana Samstha Publ., 1976. 156 p.

30. Vasubandhu. Abhidharmakosabhasya. Patna, K. P. Jayaswal Research Institute Publ., 1967. 479 p.

31. Vedanta-sütras with the Commentary by Sankaracarya. Pt. I. Oxford, Clarendon Press Publ., 1904. 586 p.

32. Vibhañga, being the Second Book of the Abhidhamma Pitaka. London, Pali Text Society, Henry Frowde Publ., 1904. 485 p.