Божественное имя (nomen divinum) в философии и языке ареопагитских трактатов (на материале древнеславянского перевода)

© Н.Г. Николаева, 2006

РАЗВИТИЕ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ РУССКОГО ЯЗЫКА

БОЖЕСТВЕННОЕ ИМЯ (NOMEN DIVINUM) В ФИЛОСОФИИ И ЯЗЫКЕ АРЕОПАГИТСКИХ ТРАКТАТОВ (На материале древнеславянского перевода) *

Н.Г. Николаева

По словам современного немецкого слависта Э. Ханзака, «значение высказывания имени бога» было разъяснено Псевдо-Дионисием, и разъяснено окончательно другое дело, что это разъяснение породило множество интерпретаций и комментариев в средневековой и новой философской мысли. Действительно, вопрос именования Бога - центральный вопрос Ареопагитик - корпуса сочинений неизвестного автора, выдававшего себя за ученика апостола Павла и поэтому вошедшего в историю под именем Псевдо-Дионисия (Ареопагита). Этот вопрос вынесен в заглавие одного из трактатов - «О божественных именах», кроме того, он ставится и в произведениях, посвященных проблемам мироустройства («О небесной иерархии» и «О церковной иерархии»), и, конечно же, в «Мистическом богословии» и посланиях. Такое место в корпусе проблема именования получает в связи с ее гносеологическим статусом: означает ли именование познание и в какой степени можно (путем именования) познать трансцендентную божественность? Псевдо-Дионисий намечает два пути раскрытия этой проблемы. Его теологическая система двухчастна: в рамках аподиктической (ноэтичес-кой) философии он разрабатывает катафати-ческий (утвердительный) и апофатический (отрицательный) метод богопознания путем

именования; в рамках эстетической философии им соответствует противопоставление подобных и неподобных образов. То есть божественное имя рассматривается Ареопаги-том и как символ, и как образ.

Этот взгляд на божественное имя подхватывает С.Н. Булгаков. Булгаков, говоря об Имени Бога, которое «скрывается для нас, а вместе и открывается в слове», напоминал, что само слово иконично, при этом «фонему» (звуковую оболочку слова) он сравнивал с красками и доской иконы, «морфему» (морфемный состав слова) наделял свойством иероглифичности подлинника (она дает схему изображения), а «синему» (семантическую сторону слова) определял как «силу изображения»2. Другими словами, конкретизируется, что слово в его формальном выражении можно рассматривать как образ, а с точки зрения содержательной стороны -как символ.

Диалектика божественных имен заключается в следующем: Имя Бога уникально и непознаваемо, те божественные имена, которыми мы пользуемся, суть метафоры этого Имени 3, результат своеобразного переноса с языка божественного в язык человеческий; функционируя в естественном языке, божественные имена представляют собой образы и символы божественной сущности. Звуковая

* Статья подготовлена при поддержке гранта Президента РФ молодым ученым (проект МК-1382.2005.6).

оболочка имени и его морфемный состав могут функционировать как зрительный (эстетический) образ, нагруженный определенным философским подтекстом. Во взаимодействии общеупотребительного значения слова и значения его как одного из божественных имен оно, это слово, становится символом, ибо указывает на нечто третье, а именно - на непознаваемое и невыразимое Имя Бога.

Язык Ареопагитик, по нашим наблюдениям, является иллюстрацией философской и эстетической теорий их автора. Словоупотребление и текстопостроение этого памятника направлено на проявление образной и символической сторон слова, что мы и намерены продемонстрировать в данной работе. Материалом нашего исследования будет служить древнеславянский перевод корпуса, отраженный в Великих Минеях Четиях митрополита Макария, с привлечением греческого параллельного текста.

В качестве исходного пункта наших рассуждений возьмем фрагмент из трактата «О божественных именах» (VII, 2), достаточно нейтральный в контексте временами экстатичного дионисиева дискурса и вместе с тем достаточно наглядный для иллюстрации наших рассуждений 4:

Таковую уво весловесную И Безумную и вую премудрость превъсходителн^ въсп^вающе, ДА речемъ, гако всякого есть ума и слова и всякыя премудрости и разума вина; и тоя есть всякая воля, i отъ тоя всякый разума и смысльство, И в ней вся скровища премудрости и разума скро-венна. Иво посл^дователн^ уво предъ речен-нымъ премудрая и всепремудрая вина, и само-премудрости, и всея и кояждо есть составитель (239а).

В греческом оригинале:

Таит^у обу тг|у аЛоуоу каг ауоиу каг |ишрау ао-фгау итарохгкйс и^уоиутед ешшцеу, отг тсаутос еатг уои каг Лоуои тсаалс аофгас каг аиуеаешс агтга каг аитлс еатг тсааа РоиЛл каг тсар аитлс тсааа уу^агс каг аиуеагс каг еу аитг| «-гаутес ог блааирог тлс аофгас каг тлс уу^аешс» егагу «атсокрифог». Каг уар ето^еушс тогс л5л тсроегрл-|иеуогс л илерстофод кал яаустофод аixíа каг тлс аитоаофгад каг тлс оЛлс каг тпс ка0' екаатоу еатгу и^оататгс.

Первое, что бросается в глаза в этом отрывке, посвященном имени Премудрость: слово премудрость является в нем ключевым,

на нем (шире - на морфеме премудр-) построен весь фрагмент. Это не исключение, а правило: практически все божественные имена в трактате подаются по подобной схеме. Таким образом, слово как знак поддерживает содержательную сторону, не дает рассеиваться вниманию, тематизирует.

Божественным именем является слово премудрость - это подтверждается авторитетом Писания (Дионисий вообще основывается в выборе божественных имен «Речениями», как он называет Библию). Но в орбиту этого имени попадают такие слова, как Буи (куя премудрость) и слмопремудрость, а также премудрля и всепремудрля винл (^ тероофод кш яауоофод агаа). По концепции Г. Бадера, каждое слово, попав в поле «напряжения» между утвердительной и отрицательной предикацией, становится божественным именем 5, так что и эти слова тоже причисляются к ним. Однако, как нам кажется, лучше оставить статус божественного имени за словом премудрость с той оговоркой, что в тексте Дионисия это имя становится «архиименем», инвариантом божественного имени, которое являет себя во множестве модификаций типа слмопремудрость. Такой подход вполне соответствует неоплатоническим выкладкам Псевдо-Дионисия: все, что принадлежит миру божественного, просто и единично, но эманации его сложны по составу и множественны.

Таким образом, свойство божественного имени принимать «на себя всю тяжесть сопряжения Единого и множественного»6 воплощается в языке - на данном уровне семантическими средствами. Буя премудрость или Буе тоже обретает статус божественного имени, но уже как апофатическое именование.

Кроме того, божественное имя может являться эстетическим образом в тексте, наглядно - уже не с содержательной, а с формальной стороны - воплощая символизм ди-онисиева толка. Касательно имени премудрость это утверждение лучше проследить на языковом материале оригинала. Так, слово премудрость в греческом имеет постоянное соответствие стофіа, слмопремудрость -аотостофіа, всепремудрля - яауоофод, премудрый и плче премудрый - тероофод. Инвариантное имя aофía отличается от других

имен, вовлеченных в его орбиту, своей «не-сложенностью». Другие имена демонстрируют сложный состав. «Простое» имя аофга как «немножественное» ближе к пониманию божественного, чем «сросшиеся» имена типа а^тоаофга и др. Основное имя символизирует божественную единичность, остальные имена - тварную множественность. Таким образом, имя аофга и со своей формальной стороны является подобным образом божественного, а имена типа а^тоаофга - неподобными образами, которые, однако, в апофа-тическом смысле не хуже подобных возводят нас к постижению божества.

Славянский перевод имеет здесь ту особенность, что как эквивалент греческого слова аофга еще задолго до влияния византийского неоплатонизма в кирилло-мефодиевской переводческой традиции закрепилось слово премудрость для выражения мудрости не человеческой, но божественной 7. В связи с этим в переводе не всегда эксплицируется различие между, скажем, то оофбу и то тероофоу: и то и другое слово могут передаваться как премудрое. Переводчик ищет выход из этой ситуации - так появляются варианты еже премудрое и паче премудрое, которые ближе к «сложным» именам у Псевдо-Дионисия.

Итак, на уровне зрительного (resp. эстетического) восприятия текста соединение единого и множественного в божественном имени также эксплицируется, но уже в основном средствами словообразования, причем переводчик ищет адекватные пути передачи не только содержания, но и формы божественного имени и имен, вовлеченных в его круг.

Эстетизация божественного имени подчеркивается эстетизацией текста средствами текстопостроения. Мы не будем подробно останавливаться на тезисе, который уже звучал в наших прежних работах, что мастерство переводчика корпуса на древнеславянский язык проявляется прежде всего в текстопостроении: на других уровнях просле-

дить его искусство сложнее, поскольку в общем перевод выполнен в рамках принципа по-словности. Конструктивные элементы текста, речевые фигуры и формулы передать, соблюдая пословный принцип, практически невозможно. Поэтому в целом наблюдается такая картина: переводчик использует весь набор элементов текстопостроения, присутствующий в греческом оригинале, но обращается с ним, исходя из требований и возможностей славянского языка, а не из данности оригинального текста 8.

В приведенном небольшом фрагменте мы можем вычленить практически все способы текстообразования, используемые Аре-опагитом 9. Это и зеркальная композиция, и figura etimológica, и использование синонимов, и антитеза, и использование текстовых формул, и даже минимальные фонетические (или скорее графические) средства выразительности. На примере одного маленького фрагмента невозможно, конечно, делать выводы о тек-стопостроении памятника в целом, но зато можно показать варианты и особенности приемов текстообразования, характерных для данного памятника.

Так, зеркальная композиция выступает здесь не в своем чистом виде, а в несколько завуалированной форме: ...i otú тоя всякый рлзумъ и смысльство, и в ней вся скровищл премудрости и рлзу-мл скровеннл... Основой ее выступают другие приемы текстопостроения: во-первых, она строится на бинарных формульных сочетаниях (рлзумъ и смысльство; премудрость и рлзумъ ); во-вторых, мы видим здесь морфемное «зеркало» скровищл... скровеннл, которое не обнаруживается в тексте оригинала (кстати, по нашим предварительным наблюдениям, славянский переводчик очень часто использовал подобный прием без опоры на конкретное чтение греческого оригинала).

Частотная формула в тексте Ареопаги-тик премудрость, ум и слово модифицируется здесь сначала в духе апофатизма в атрибуты божественного имени премудрость: весловесную и Безумную и вую премудрость, а затем распадается на пару бинарных сочетаний: всякого есть ума è слова и всякыя прем0Дростн è разума винл. Со-

четание Бесловесную И Безумную И Бую премудрость есть с точки зрения здравого смысла оксюморон, и поэтому оно антитетично инвариантному имени премудрость. Но это антитеза особого вида. Сочетание апофатического и катафатического методов порождало в тексте антитетические конструкции, которые в свою очередь становились одним из двух членов оппозиции другого уровня. Вторым членом этой оппозиции было понятие (слово или сочетание), выражающее трансцендентность божественной сущности. Таким образом, двусоставный символ, строящийся на катафатическо-апофатическом принципе, был противопоставлен в тексте семиотически родственному ему символу запредельной сущности Бога. Чуть ниже в греческом тексте трактата появится языковое выражение такого символа - то mspaofôv. В славянском тексте, как мы уже говорили, это слово могло переводиться как еже премудрое или плче премудрое, но в основном передавалось просто как премудрое, поскольку необходимая референция трансцендентности, выражаемая в греческом приставкой mep-, была заложена в славянском слове традицией изначально.

Figura etymologica также переплетается с другими средствами текстообразования: это и упомянутая зеркальная композиция, и фор-мульность текста, и синонимический повтор. Основной однокорневой повтор связан, разумеется, с божественным именем премудрость, поскольку, как мы уже постулировали вначале, божественные имена являются ключевыми словами в тексте, несущими конструкциями смысла.

Взыскательный взгляд может отыскать в этом фрагменте и средства графической (Бесловесную и Безумную и Бую премудрость) изобразительности, и фонетической игры (в той же синтагме или еще более выразительно и полифонично в следующей синтагме: скровищл премудрости и рлзумл скровеннл). Но результат будет все тот же: ни одно из средств не употребляется здесь изолированно, каждое неизбежно переплетается с другим, одно является основой другого или как будто удваивает выразительность других.

Итак, божественное имя в Ареопагити-ках предстает как символ ноэтический и образ эстетический, что находит свое отражение в языке сочинений Псевдо-Дионисия и их переводе на древнеславянский язык. С одной стороны, содержательно божественное имя в своем сопоставлении с другими именами и противопоставлении именам, втянутым в его орбиту, передает неоплатонические идеи автора в их христианизированной форме и создает символическое пространство (champ de symboles, по выражению Р. Рока 10) текста. С другой стороны, с точки зрения своего внешнего оформления божественное имя представляет собой зрительный образ, призванный наглядно демонстрировать основные положения эстетического богословия Ареопагита. На этом уровне слово-образ поддерживается традиционными элементами текстопостроения в не всегда традиционном употреблении автора. Отступления от традиции только подчеркивают особенности авторского мировоззрения. План содержания и план выражения в тексте неразрывно связан - объединяющим началом служит опять же прежде всего философия Псевдо-Дионисия: если аподиктическая теология в единстве катафатического и апофатичес-кого методов соотносится в основном с планом содержания, то эстетизирующее символическое богословие - с планом выражения, хотя такое деление не представляется и не может быть абсолютным.

Что касается специфики славянского перевода, то в основном пословное следование оригиналу не является, как мы могли видеть, препятствием к передаче идей автора корпуса, заложенных в содержании и оформлении текста. Более того, переводчик изыскивает возможности дополнительного «изви-тия словес» средствами древнеславянского языка в целях большей выразительности и подчеркивания смысловой наполненности синтагмы. Божественное имя, таким образом, не теряет здесь своего статуса, закрепленного за ним греческим оригиналом, статуса символа, создающего вокруг себя смысловое и эстетическое поле, объединяющее единичность трансцендентного абсолюта и множественность тварного мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Ханзак Э. Значение, понятие, имя. Иваново, 1995. С. 67.

2 Булгаков С.Н. Философия имени // Булгаков С.Н. Первообраз и образ. М.; СПб., 1999. Т. 2. С. 156.

3 См.: Bader G. Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 86. Tübingen, 1989. S. 350.

4 Славянский текст дается по ВМЧ митрополита Макария (Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Изд. Археограф. ком. М.; СПб.; 1870.), греческий - по изданию корпуса под ред. и в пер. Г.М. Прохорова (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994).

5 Bader G. Op. cit. S. 350.

6 См.: Шукуров Ш.М. Имя и число: О божественном и личностном начале в теологии и ико-

нографии Храма // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 281.

7 См.: Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997. С. 85; Максимович К.А. Славянизмы современного русского языка и кирилло-мефо-диевское наследие // Folia slavistica. М., 2000. С. 79 сл.

8 М.И. Чернышева называет такой метод перевода «мышлением по подобию» (Чернышева М.И. К проблеме возникновения и развития синтаксической синонимии в раннеславянских переводах с греческого языка // Folia slavistica. М., 2000. С. 146-152).

9 Об этом см. в главе I нашей монографии: Николаева Н.Г. Трактат Дионисия Ареопагита «О божественных именах» в древнеславянском переводе (Beiträge zur Slavistik. Bd. XLII). Frankfurt am Main u.al., 2000.

10 См.: Roques R. L’universe dionisien. Paris, 1954. Р 53.