Понятие духа у христианских неоплатоников Эриугены (самосознание) и Ансельма (истина)

УДК 141.131:130.11:1

ПЕЧУРЧИКЮ.Ю. Понятие духа у христианских

неоплатоников Эриугены

В качестве движущей силы развития средневековой мысли в статье рассматривается противоречие между абсолютным и конечным духом. Подчеркнув различие между онтологическим и гносеологическим подходами, тварным и нетварным бытием (конечным и бесконечным духом), автор снимает с Эриугены обвинение в пантеизме (тождество Бога и человека). Он показывает стремление августинианцев отойти от аристотелевской терминологии и чисто богословских представлений, выявляет их вклад в разработку категориального аппарата. В статье приводятся основательные доводы в защиту тезиса, что метафизическим основанием онтологического аргумента выступает понятие Истины.

Ключевые слова: идея, интеллект, бытие, ничто, всеобщность, дух, самосознание, истина, созерцание.

Проблема разграничения "божественного света" и человеческого самосознания, не решенная Августином, явилась движущим мотивом творчества средневековых мыслителей. Иоанн Скот Эриугена возможность познания разумом самого себя (самосознание) увязывает с Богопознанием. Как и все последующие средневековые философы, он опирался в этом вопросе на высказывание ап. Павла: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматриваниетворений видимы..." (Рим.1:20). Томисты вывели из этого положения, что человеческий разум (восходя от видимого к невидимому) основывается на чувственном восприятии. А Эриугена делает вывод, что наше познание опирается на "божественные идеи", посредством которых сотворен мир и человеческий разум: "Идеи суть первый момент Божества и первоначальные причины (causae pumordiales) всех вещей. Они извечно происходят от Бога и существуют в Логосе, который есть их единство. Познаваемы они могут быть лишь постольку, поскольку открываются в мире"1. Если идеи "первоначальные причины всех вещей", то они должны "открываться" в человеческом разуме. Говоря о проявлении Бога в мире, Иоанн имеет в виду прежде всего духовную природу человека.

Человек в его системе занимает особое положение. Он не только модус или проявление Бога, но вместе с тем образ Его. Он "некое интеллектуальное понятие, извечно

сотворенное в божественном уме (notio quaedam i ntellectu al is in mente divina aeternaluter facta)"2. Столь высокая оценка человека привела, как думал Фома Ак-винский, к ересям. Тем более, что из текстов Эриугены можно сделать вывод, будто августинианцы считали возможным познание Бога: "Ибо проказа души (animae) либо тела не лишает нас острия ума (mentis), которым Его постигаем и в котором преимущественно создан образ Творца"3.

Из рассуждений Иоанна напрашивается вывод, что образ Божий в человеке и есть самосознание. Мы можем знать, что Бог существует, но не знаем, что такое Бог. Также и свой собственный ум. Мы знаем, что мы обладаем познавательной способностью, но не знаем, что она такое: "Человеческий ум и знает и не знает себя. Он знает, что он есть, но не знает, что он есть"4. Непосредственное познание истины ("совершенное познание и себя и своего Творца"5) утрачено человеком вследствие грехопадения.

Об уменьшении познавательной силы падшего человека можно судить, сравнив ее с ангельской: "Ведь они не воспринимают фантасмы (образы. - Ю.П.) извне, но внутри сами в себе познают смыслы (ratio) того, что видят. Ведь и душа не вне себя видит то, что чувствует, но в себе самой - через фантасмы, чего ангелы не претерпевают"6. Душа имеет идеи ("семена" - Августин), посредством которых она "узнает" (Платон) в чув-

ственных образах те понятия, посредством которых были сотворены инициирующие эти образы вещи. Свою мысль Эриугена подтверждает ссылкой на ап. Павла: "Ибо кто из че-ловеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?" (1 Кор. 2, 11). Только редкие люди сохранили в себе эту высшую для человека способность. Они являются, таким образом, сродни ангелам. Еще в этой жизни они выступают как небожители. Такое заявление, безусловно, ставит разумное познание на один уровень с верой, что именуется на апологетическом языке раци-онализмом7. На самом деле за этими громкими словами скрывалась идущая от Платона мысль, что все знание о природе изначально в скрытом виде (в возможности - Аристотель) содержится в человеческом интеллекте: "... И подобно тому как Божественный разум предшествует всему и есть все, так познание разумной души предшествует всему, что она познает, и есть все, что она предзна-ет, так что в Божественном разуме все существует причинно, а в человеческом познании - действенно"8. Следовательно, как учил Сократ, познание начинается с самопознания: "Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины - сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?"9. Предвосхищая априорное доказательство Ансельма, Иоанн утверждает, что от познания образа Божьего можно восходить к Первообразу: "Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего"10.

В соответствии с неоплатонической телеологией Бог рассматривается как начало мира и его завершение. В первом случае Он определяется как природа творящая и не-сотворенная, а во втором - как несотворен-ная и не творящая. Сотворенный мир является результатом отпадения Бога от Самого Себя ради того, чтобы вернуться к Самому Себе. Получается как у Гегеля, движение от абстрактного Бога-Отца (Творца мира и человека) к Самому Себе в человеческом самосознании: "...Ибо мы верим, что конец-цель этого чувственного мира будет не чем

иным, как возвращением (reditum) в Бога и в свои первоначальные причины, в которых он от природы пребывает (subsistit)"11. Как Бог знает Себя в Сыне, так и человек знает самого себя. Поскольку человек является реализованной целью природы, постольку в нем природа познает себя (те идеи, посредством которых сотворены природа и человек). Предвосхищая гегелевскую спекуляцию, Эриугена продолжает вслед за Платоном преобразование аристотелевской телеологии в духовное опосредование. В ходе исследования он заменяет пантеистически нагруженное понятие "природа" на чисто логическую категорию "всеобщее". Неоплатоническая эманация Бога сближается с христианским триадическим опосредованием. Самой абстрактной парой понятий, как и в Логике Гегеля, признается бытие и небытие: "... для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение -по-гречески physis, а по-латыни natura"12. Вследствие чего "спекулятивное опосредование" различается по четырем формам: природа не сотворенная и творящая - это Бог-Отец; природа сотворенная и творящая - Божественные идеи (Сын), посредствующие между Богом и миром; природа сотворенная и не творящая - мир и человек как проявление божественных идей и самого Бога; природа не сотворенная и не творящая - Бог как последняя цель всего.

Ограждая себя от обвинений в пантеизме (отождествление конечного и бесконечного духа), Иоанн защищает принцип Дионисия "Бог все во всем": "бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей"13. Как раз по этой причине Он и именуется "неведением", так как, зная Себя Творцом мира и отделенным от него, Он не постигает себя "включенным в число всех вещей"14.

Пантеистическая трактовка философии получается тогда, когда гносеологическим устремлениям автора придают онтологический смысл. Христианский неоплатоник, следуя Платону, ставит вопрос, откуда в нашем уме всеобщие понятия. В результате выясняется, что природа понятий такова, что они охватывают и Бога: "...под Всеобщностью я подразумеваю Бога и тварь"15. Всеобщность поня-

тий является следствием того, что они имеют свой источник в божественном уме (Сыне-Логосе). Следуя этой логике, Фома отождествляет Бога и бытие. Если Гегель использовал этот гносеологический аспект, чтобы отождествить божественное и человеческое самосознание, то Эриугена, Аквинат и другие мыслители сумели избежать пантеизма. Так, Иоанн подчеркивает, в каком смысле следует понимать всеобщность по отношению к каждой из четырех форм "природы". Неоплатоническую эманацию он показывает как движение от абстрактного к конкретному. Первая, абстрактно-всеобщая ступень не содержит никаких определений (бытие-нич-то, по Гегелю): "... Полагаю, вышеназванное четырехчастное деление всеобщей природы было таково: [деление] на ту, стало быть, форму или вид (species), - если правильно именовать формой или видом первую Причину всего, превосходящую всякую форму и вид, хотя Она есть бесформенное начало всех форм и видов, -которая творит и не творится"16.

В тексте "Перифюсеон" прямо говорится о тождестве первой и последней форм: "Ведь в Боге первая форма не отличается от четвертой"17. Четвертая форма - конкретно-всеобщее, характеризующее возвращение абсолютного из своего отпадения в "сотворенную и нетворящую" природу. Разделение процесса, происходящего в вечности, на четыре этапа, означает не познание Бога, как у Гегеля, а является следствием дискурсивности человеческого мышления: "Ведь две означенные формы различаются не в Боге, но в нашем созерцании [Его], и они суть формы не Бога, но нашего разумения (rationis) вследствие двойственности рассмотрения [Бога как] Начала и Конца-Цели..."18.

Продолжая работу с понятиями, Эриуге-на осознает неуместность применения в духовной сфере конечных определений род и вид, форма, сущность и пр. Положительные определения приписываются Богу лишь по аналогии с тем действием, которое он производит как первопричина. Отрицая предикаты, присущие сотворенному бытию, мы получаем некоторое представление о причине бытия. Мы называем Его бесформенным, потому что Он причина форм, бесконечным - потому что Он неопределим. Таким обра-

зом, мы судим о деятельности Бога, перенося на Него формы нашего созерцания.

В трактате "О разделении природы" отмечается отличие гносеологического и онтологического подходов. С гносеологической точки зрения всеобщность охватывает собой и тварь, и Творца, так как "от нее некоторым образом обретает формы наше разумение", тогда как сама по себе, онтологически "в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм". В этом смысле Бога часто неоплатоники именуют Ничто (Дионисий). Его определяют "простым" в противоположность множественности тварного мира. Придерживаясь учения Дионисия, Эриугена подводит итог: "сформированные ею (Всеобщностью. - Ю.П.) природы являют многообразие форм"19.

Абстрактно-всеобщее божественное "небытие" как отсутствие форм и определений именуется еще "неведением", поскольку знание Богом Самого Себя непосредственно: "богу не присуще никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение. ... непостижимое беспредельное божественное знание"20. Различаясь в Самом Себе как Троица, познавая таким образом Себя, Он остается Самим Собой. Самосознание же человека именуется "богоявлением", так как сам он не способен к подлинному самосозерцанию: "...Созерцать же будем некие богоявления, совершаемые им в нас"21. Знание человеком самого себя опосредовано знанием своего отличия от иного. Оно имеет дискурсивную природу.

Сближение человеческого интеллекта с ангельским дало повод тому, что в богословской литературе Иоанна стали именовать крайним рационалистом. Его противопоставляют в этом плане Аквинату. Но их позиции различаются только терминологически. Как и Фома, Иоанн Скот считает телесность той границей,которая отделяет божественный разум от человеческого интеллекта. Свет философского умозрения имеет тот же источник, что и свет веры, как об этом говорится в Прологе к Евангелию от Иоанна. Это мы разделяем "свет истинный" на разумную и сверхразумную части. Сам по себе Он един.

Как и Августин, Эриугена не проводит ясной границы между человеческим и божественным разумом, что привело к неправильной оценке его творчества. В силу нара-

стающего в христианской Европе неприятия языческой философии (в особенности неоплатонизма) разработанная ирландским мыслителем философская терминология не получила развития в схоластике. Его учение о духовном опосредовании (единстве противоположностей) нашло свою реализацию только у Николая Кузанского и Гегеля.

Основной целью "Лекций о доказательстве бытия бога" Гегель считал разъяснение способа возвышения конечного духа к Богу. Одним из примеров восхождения он рассматривал онтологический аргумент, разработанный Ансельмом Кентер-берийским. Онтологическое доказательство укоренено в платонической традиции. Его теологический смысл Августин выразил в трактате "О свободе воли", исходя из предпосылки, что мыслящее существо способно выходить за границы мыслимого. Оно может помыслить немыслимое: "... Если бы я показал тебе, что есть что-то выше нашего ума, ты бы признал, что это Бог, если все еще ничего не было бы выше.... Ибо если есть нечто более превосходное, то это скорее есть Бог, если же нет, тогда сама истина есть Бог"22.

Опираясь на доказательство Августина, Ансельм показывает, как, исходя из бытия мышления, можно перейти к бытию Истины. Он использует платоническую иерархию идей, чтобы показать, что Бог - выше всего мыслимого. Ансельм заменяет умозаключение Августина - "истина есть", следовательно, "есть Бог" - на более громоздкое: "то, больше чего нельзя помыслить, существует не только в уме". Он не может аргументировать, как это впоследствии будет делать Декарт. Из осознания ограниченности нашего мышления - "существует более того, что мы можем помыслить" -следует бытие совершенной сущности. Его тогда обвинили бы в ереси ангелизма как тогда квалифицировали рационализм.

Ощущая антагонизм по отношению к языческой философии, Ансельм прикрывает онтологику схоластическими украшениями. Иначе нельзя было в то время, когда обсуждались такие вопросы: можно ли быть и философом, и христианином одновременно; совместима ли языческая философия с христианством23. Если Августин отвечал на поставленные вопросы утвердительно, то Ансельму приходится использовать дос-

тижения античной онтологии в неявном виде. Конечно, он делал это бессознательно. Таков дух эпохи, который сформировался в ходе борьбы с объективной формой философствования. Многовековое противостояние гностицизму, арианству, аверроиз-му и проч. породило предрассудок, который вошел в "привычку". "В XIII веке, - пишет Э. Жильсон, - основная задача теологии заключалась в том, чтобы показать необходимость веры и недостаточность философствующего разума для спасения"24.

Философствующий разум имел законное право на существование как орудие обращения язычников. Поэтому основной труд по философии Фомы Аквинского носит характерное название "Сумма против язычников". Ансельм с такой же целью написал трактат "Об истине", в котором приводит чисто философскую аргументацию, чтобы опровергнуть суждение неверующего человека: "сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13:1). Обоснование Ансельма строится на том, что любое утверждение -как и суждение "безумца" - в неявном виде опирается на суждение "истина есть": "Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: "Нечто, более чего нельзя ничего помыслить"; и то, что он разумеет, есть в его разуме (¡п ¡^еНесШ), хотя он и не разумеет, что оно есть. Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть"25. Потому-то он и зовется "безумцем", что его суждение абсурдно, так как, отрицая Бога, он отвергает истину. А значит, опровергает самого себя, свою истину.

Таким образом, методом от противного доказывается абсурдность предположения, что истины не существует. Рассуждение имеет онтологический аспект, связанный с определением Бога как высшей истины: "Итак, говорится ли, что истина имеет начало или конец, или разумеется, что не имеет, - истину нельзя замкнуть никаким началом или концом"26. Неочевидность логического основания онтологического аргумента (присутствия августиновского понятия Истина) дает повод Аквинату утверждать, что в нем нет доказательства, поскольку Ансельм исходит из веры в существование Бога. На самом деле онтологический аргумент опирается на чисто рациональное суждение "истина есть".

Аквинат восходит от следствия к причине, от творения к Творцу. При этом упускается из виду (на что обратил внимание Эриугена), что человеческий разум тоже является творением Бога, что конечный дух сотворен "по образу и подобию" абсолютного духа. Бытие мышления предполагает бытие истины так же, как и бытие вещей. И наоборот. Нет Истины - ничего нет. Таков основной онтологический закон, открытый Пармени-дом, из которого исходит платонизм, включая Аристотеля и христианских платоников.

Продолжая линию Эриугены, Ансельм развивает теологический рационализм, преследуя цель понять как можно больше из того, во что он верит: "Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею"27. Августинианец подчеркивает, что в трактате "Об истине" он будет вести исследование не чисто богословски, а рационально, "созерцанием рассудка (contemplatio rationis)"28. Трактат начинается с утверждения, что невозможно себе представить отсутствие истины, поскольку она не имеет ни начала, ни конца. Она, следовательно, безгранична. Определение истины дать невозможно, ибо любое определение ее предполагает. Она, мог бы сказать в духе Сократа Ансельм, является основанием всякого суждения и действия.

Ансельм еще в споре с Росцелином показал, что не может быть и речи о том, что общих понятий не существует. Без всеобщих понятий невозможно никакое суждение, никакая речь. Точно так же невозможна никакая деятельность без абсолютной истины. Поэтому так много внимания уделяет Ансельм тому, чтобы показать ее присутствие в природе (сущности) всех вещей, в суждениях, мыслях, воле, действиях и чувствах: "... Значит, истина есть в сущности (in essentia) всего существующего, ибо (все существующие вещи) суть то, что они суть в высшей истине29".

Ансельм идет от рассмотрения проявлений истины к ее определению. Прежде всего, истина является основанием суждения, анализу чего посвящается вторая глава трактата "Об истине". Высказывание о существующей вещи не дает нам явление истины, так как в этом случае речь идет о причине явления, а не о самой истине. Истина должна быть продемонстрирована в самом суждении: "истину следует искать не в другом каком месте, как в самой высказывающей речи

(in ipsa oratione)"30. Констатация факта указывает лишь на правильность, а не на истинность высказывания. Рассуждение Ан-сельма вращается вокруг определения закона противоречия: изображать существующее как существующее, а несуществующее как не существующее. В результате выясняется, что основанием логического закона является Тот, Кто имеет бытие в Самом Себе, Чье имя гласит: Я есть Тот, Кто есть31.

Абсолютная истина, следовательно, выступает основанием себя и всей реальности: "Все правильности, о которых речь шла раньше, суть правильности потому, что то, в чем они находятся (illa in quibus sunt), или есть (некое должное), или делает то же, что (должное), или делает то, что должно; высшая же истина не потому есть правильность, что она сама должна что-либо, - в действительности все в долгу перед ней (omnia illi debent), но сама она никому ничего не должна, и она есть то, что она есть, не по какой другой причине, кроме то, что она существует.... Истина, которая находится в существовании (existentia) вещей, есть действие высшей истины и сама, в свою очередь, является причиной истины представления (quae cogitationis est) и той, которая есть в предложении (propositione), а эти две истины не суть причины никакой истины"32. Чувства не ошибаются, потому что они не судят. Истинность восприятия может быть подтверждена только рассудком: "истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием (rectitudo sola mente perceptibilis)"33.

В богословском трактате "Прослогион" доказательство бытия Бога начинается с суждения "Бог есть", которому затем придается рациональный вид: "Веруем же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего помыслить"34. Преобразование тезиса необходимо, чтобы показать "безумие" неверующего человека. Ансельм верит в очевидность своего доказательства. Бог есть нечто сверхмыслимое, следовательно, он существует не только в мысли: "Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть. ... Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существу-

ет как в разуме, так и на деле"35. Сверхмыслимое существует либо за пределами мысли, либо это вымысел. Но вымысел противоречит тождеству духа с самим собой, из которого имплицитно исходит Ансельм.

Теологически ориентированному мыслителю кажется абсурдной предпосылка, что "Бога нет": "Ибо мыслимо нечто, о чем нельзя даже помыслить, что его нет". Отрицание Бога выходит за пределы полного небытия мысли. Поэтому суждение "Бога нет" ведет к абсурду: "Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить"36. Ансельм не замечает, что у него происходит подмена понятия. Вместо понятия Бог он использует "то, более чего нельзя ничего помыслить". Однако в качестве немыслимой вещи может быть любой "неопознанный объект".

Неопровержимый аргумент Августина "истины нет" остается в ходе обсуждения в подсознании Ансельма. О нем он напоминает уже после того, как доказательство было завершено: "Притом все иное, кроме Тебя одного, можно помыслить как несуществующее; итак, лишь Ты один обладаешь бытием в истиннейшем смысле и постольку в наибольшей степени, коль скоро любая иная вещь пребывает не столь истинно, а значит, имеет в себе меньше бытия"37. Открывается еще одна неявная предпосылка исследования. Оно опирается на неоплатоническую иерархию ступеней бытия, согласно которой самую высшую ступень занимает самое совершенное существо, Бог Предполагая необходимость существования совершенного существа, все знают, "что такое Бог.. Ведь Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить. Тот, кто хорошо разумеет это, во всяком случае, разумеет, что по свойствам бытия Бога его небытие нельзя даже помыслить"38. Эмпирические возражения неуместны там, где речь идет о духовной реальности. Это - не вымысел, а основание бытия и мышления. Это - наивысшее благо, определяющее самодвижение бытия.

Онтологический аргумент Ансельма явился последним крупным достижением христианского платонизма. Его доминирование завершилось. Постепенно наступило преобладание аристотелизма. Целостная фило-

софская концепция теряет актуальность. Проблема самосознания и других духовных способностей решается посредством аристотелевских категорий "материя" и "форма".

1 Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. 2. M., 1969. С. 165.

2 Там же. С. 170.

3 Эриугена И. С. Перифюсеон (Кн. 2). Историко-философский ежегодник [Текст] / Ин-т философии РАН; ред. кол.: Н. В. Мотрошилова (гл. ред.) и др. М.: Наука, 2003. С. 87-121. С. 108.

4 Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. СПб.: РХГИ, Т. 1. 2001. С. 179.

5 Там же. С. 187.

6 Там же. С. 167.

7 Этьен Жильсон. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. С. 155.

8 Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 187.

9 Антология мировой философии. С. 788.

10 Там же. С. 789.

11 Эриугена И.С. Перифюсеон (Кн. 2). С. 108.

12 Антология мировой философии. С. 790.

13 Там же. С. 792.

14 Там же. С. 793.

15 Эриугена И. С. Перифюсеон (Кн. 2). С. 90.

16 Там же. С. 90.

17 Там же. С. 93.

18 Там же.

19 Антология мировой философии. С. 790.

20 Там же. С. 793

21 Там же.

22 Августин Блаженный. О свободе воли (De libero arbitrio) // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. СПб.: РХГИ. Т. 1. 2001. С. 25-56. С. 55.

23 Суини М. "Лекции по средневековой философии". Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. М., 2001. С. 52.

24 Жильсон Э. Философ и теология. М. 1995. Прим. 14 к с. 70.

25 Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. СПб.: РХГИ. Т. 1, 2001. С. 198.

26 Там же.

27 Там же. С. 197.

28 Там же. С. 222.

29 Там же. С. 217.

30 Там же. С. 204.

31 "Я есмь Сущий" (Исх.3:14).

32 Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 222.

33 Там же.

34 Там же. С. 198.

35 Там же.

36 Там же.

37 Там же. С. 198.

38 Там же. С. 199.