Философия маленького человека Василия Розанова

ФИЛОСОФИЯ МАЛЕНЬКОГО ЧЕЛОВЕКА ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА

Е.С. Гревцова

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая,10а, Москва, Россия, 117198

На основе анализа текстов Василия Розанова разных периодов в статье сделан вывод о том, что его философия должна быть понята не как «пансексуализм», но как продолжение русской мысли, с ее традициями cердечной любви, жалости, ненасилия, сочувствия к любому человеку.

Ключевые слова: «пансексуализм», маленький человек, русское религиозное возрождение, русская философия, Ветхий и Новый Завет, христианство, православие, семья.

«Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости»

Философское наследие В.В. Розанова в постсоветской историографии русской философии занимает одно из центральных мест. Внимание к его творчеству не ослабевает, многочисленные исследования, посвященные наследию мыслителя, охватывают, без преувеличения, все интеллектуальное пространство России вплоть до Владивостока (1).

Самая подробная биография Розанова опубликована в Костроме [1], где функционирует Межрегиональный научный центр по изучению наследия Розанова, а последняя из известных автору книг о Розанове вышла в Смоленске [2].

В 2006 г. в Институте Философии РАН прошла масштабная международная конференция, посвященная Розанову, по итогам которой опубликована большая монография [3]. Вышла в свет Розановская энциклопедия [4], опубликовано единственное в своем роде его научное собрание сочинений в 30-ти т. (по плану самого Розанова) под редакцией А.Н. Николюкина [5] (2).

Выход в свет этого издания является выдающимся достижением отечественной культуры.

Подобное современное собрание сочинений не имеет ни один русский философ, включая В.С. Соловьева. Даже 16-томное полное собрание сочинений Н.Г. Чернышевского, «главного русского философа» советского времени, лишь условно можно назвать полным, так как в него не вошли религиозные произведения семинарского периода. (Рядом с полным корпусом текстов Розанова можно поставить лишь полное собрание сочинений Н.Ф. Федорова, составленное и выпущенное в результате многолетней кропотливой работы С.Г. Семеновой [6].) И, наконец, творчество Розанова продолжает привлекать внимание и зарубежных исследователей (3).

В этой связи надо заметить, что перевод текстов Розанова на иные языки ввиду сложной языковой конструкции его произведений представляет весьма трудную задачу (хотя такие переводы на главные европейские языки сущест-

вуют). Так, укоренившееся на Западе обозначение «Уединенного» посредством латинского слова «Solitaria» (что означает буквально «одиночество») едва ли можно признать точным эквивалентом емкого русского слова, использованного Розановым. Об этой непереводимости говорил, в частности, такой крупный знаток русской литературы как Д.С. Святополк-Мирский. В своей книге, предназначенной для англоязычного читателя, он подчеркивал, что «стилистика Розанова плохо поддается переводу» [7. С. 349].

Отмеченная исследовательская активность розановедов, несомненно, стимулирует новые работы, однако не устраняет и, по-видимому, вряд ли когда-либо устранит укоренившийся «разнобой» оценок и мнений о Розанове (4), причиной чему является огромная широта творчества писателя, оставившего свои мнения обо всем общеинтересном в жизни. Это препятствует «приведению к общему знаменателю» огромного многообразия розановских идей и текстов. Кроме того, многих авторов до сих пор ставит в тупик противоречивость мышления Розанова, в которой усматривали тривиальную беспринципность или даже юродство (сегодня сочувствует революции, а после ее спада снова становится консерватором). Коренную причину этой диалектической противоречивости Розанов объяснял следующим образом:

«— Сколько можно иметь мнений, суждений о предмете?

— Сколько угодно... Сколько есть «мыслей» в самом предмете: ибо нет предмета без мысли, и иногда — без множества мыслей.

— Итак, по-вашему, можно иметь сколько угодно нравственных «взглядов на предмет», «убеждений» о нем?

— По-моему и вообще по-умному — сколько угодно» [8. С. 412—413] (5).

Особенная противоречивость обнаруживается по поводу оценок его сюжетов

на тему пола, создание которых само по себе вовсе не было ни религиозным, ни философским его открытием. В любом случае следует отвести от Розанова часто встречающиеся обвинения в порнографии (6). На самом деле, эротикой была пропитана вся атмосфера эпохи русского религиозного возрождения. От мистических исканий Д.С. Мережковского и «колдуньи Зинки» (слова Розанова о З.Н. Гиппиус) до знаменитых «сред» в петербургской квартире Вяч. Иванова «на башне», где он и его жена Л.Д. Зиновьева-Аннибал занимались в том числе поисками третьего партнера для воплощения соборности в супружеской жизни. Эти поиски отражены в повести Зиновьевой-Аннибал «Тридцать три урода» (1907), отнесенной к порнографической литературе наряду с написанным в ницшеанском духе романом М.П. Арцыбашева «Санин» (1907).

Розанов, «беззаветно любящий», по его словам, семейную жизнь (как известно, один из его псевдонимов — В. Варварин — образован от имени любимой жены — Варвары Дмитриевны Бутягиной), использовал Петербургские Религиозно-философские собрания 1902—1903 гг., инициированные Мережковским и Гиппиус, прежде всего, для привлечения внимания к теме семьи, для борьбы с церковным законодательством, ущемлявшим права незаконнорожденных, в том числе его собственных детей. Все попытки Мережковских втянуть Розанова в свою «новую церковь» оказались безуспешными по главной причине, объясненной са-

мим Розановым: «Нельзя не обратить внимания, что все связанные „кольцом Мережковского" суть люди бездетные и, кажется, в сущности безженные. „И нашему брату там невозможно"» (7).

Данная статья предлагает очередной новый взгляд на философию Розанова, продолжающий авторское исследование многообразия русской философии экзистенциального типа, включающее серию работ, посвященных А.И. Герцену, К.Н. Леонтьеву, Н.И. Пирогову, А.П. Чехову и другим «неинституциональным» мыслителям, не связанным с какой-либо «школьной» академической традицией (8), но оставившим глубокий след в истории отечественного философского самосознания.

По мнению В.В. Зеньковского, чтобы понять и оценить главное содержание идей Розанова, необходимо углубиться в изучение того, что он писал о человеке. Именно здесь, считал Зеньковский, надо искать ключ ко всей его идейной и духовной эволюции [9. С. 439].

Легко признать тему человека ведущей в творчестве Розанова. Но после признания этого неоспоримого факта исследователя охватывает ощущение некоторой растерянности, настолько многообразны, можно сказать, неисчислимы розанов-ские сюжеты на эту тему. С чего начать? За что «ухватиться»?

Выбор огромен, но остановиться все же следует на высказываниях Розанова о самом себе. Они, несомненно, искренние, хотя и с «хитринкой», со значительной долей самоиронии, самокритики и даже самоунижения, частью жалостливые к самому себе, но порой безжалостные и даже беспощадные. В первом коробе «Опавших листьев» Розанов пишет:

«Я только смеюсь или плачу (над собой. — Е.Г.). Размышляю ли я в собственном смысле?

— Никогда» [10. С. 110].

В сущности, все произведения Розанова так или иначе носят исповедальный характер, хотя он никогда специально не писал в философском жанре исповеди, наподобие Руссо или Толстого. Такая предельная откровенность — явление редкое, она часто бывала объектом насмешек. Под конец жизни, когда Розанов при содействии П.А. Флоренского переселился с семьей в Сергиев Посад и продолжал в нищете писать уже никому не нужные выпуски «Апокалипсиса нашего времени», его самоирония приобретает трагикомический характер (9).

Всевозможные ответы на вопросы о бытии человека Розанов находит, прежде всего, в своем «Я» — личном бытийном опыте — прожитом, прочувствованном и только затем осмысленном. Это всегда самостоятельные, никем не инициированные оценки, что подтверждает название придуманной им персональной рубрики «В своем углу», которую он вел в один из самых продуктивных периодов своей творческой жизни в журнале «Новый путь». По существу, Розанов выступает на страницах своих произведений согласно со старым философским изречением: «рпшиш у1уеге ёетёе рЫ^орЪаге» (сначала жить, а затем философствовать).

Из сказанного следует, что философия Розанова имеет в точном смысле экзистенциальный, жизнесмысловой характер, поскольку ее предметом прежде всего и главным образом являются вопросы человеческого существования, затрагивающие не только мыслящего интеллектуала, но и всякого, обычного чело-

века, который рождается, живет, любит, женится (выходит замуж), воспитывает детей, наконец умирает. Причем эта философия выстраивается не на основе рационализированных и системно выстроенных экзистенциалов и не просто на «примерах из жизни», что свойственно философии экзистенциализма как таковой. У Розанова нет никакой рациональной «подгонки» заранее сформулированных понятий под жизненные факты, в пределе — нет ничего, что не было бы рассмотрено сквозь призму жизни собственного «Я».

Надо отметить, однако, что данная экзистенциальная философия отнюдь не сводится, как полагают порой, лишь к регистрации опыта обыденной жизни, к простому «витализму» или «натурализму» (10). Напротив, здесь мы имеем дело с глубоким философским осмыслением человеческой жизни, можно сказать, с «метафизикой жизни» (хотя такого термина, разумеется, Розанов никогда не употреблял). В «Мимолетном» от 29. VIII. 1914 Розанов пишет:

«Человек есть существо мыслящее (Декарт).

Человек есть существо ограниченное (Кант).

Человек есть существо болящее (Шопенгауэр).

Человек есть существо боящееся (мы, русские).

«Мы боимся. И вот почему мы держимся за Бога».

Чего же ты боишься, человече?

Смерть. Она ко всем придет. Ее никто не понимает. Ею все кончается» [11. С. 521].

Розанов показывает, что осмысление смерти является вечным спутником всякого человека, это осмысление означает специфическое достояние, отличающее его от животных и, в известном смысле, представляющее собой специфическое мерило всех «вещей и лиц» в качестве выражения нравственных и ценностных ориентиров человеческого существа. Этим, по Розанову, определяется «настоящая любовь к человеку», любовь жалостливая, сострадательная, кенотическая (11).

Так, книга «Смертное» начинается записью от 19 декабря 1911 г., которая объясняет начало любви Розанова к Варваре Дмитриевне Бутягиной. Его потрясло отношение этой женщины к смерти его товарища, ее квартиранта: «И любовь моя к В. началась, когда я увидел ее лицо, полное слез (именно лицо плакало, не глаза)... Я увидел такое горе «по чужом человеке» (неожиданная, но не скоропостижная смерть), что остановился как вкопанный: и это решило мой выбор, судьбу и будущее» [10. С. 365].

И второе незабываемое воспоминание, которое следует за первым в книге «Смертное» — о верности Варвары Дмитриевны памяти своего первого покойного мужа: «...я влюбился в эту любовь ее и в память к человеку, очень несчастному (болезнь, слепота), и с которым (бедность и болезнь) очень страдала» [Там же].

Такая любовь к человеку в онтологическом плане подразумевает горестное переживание по поводу исключения конкретного человека из состава бытия, которое становится в результате смерти неполным без присутствия в нем ушедшего человека. Ибо «соотношение вещей и лиц», пишет Розанов, действительно лишь тогда, когда они существуют вместе со мной, конкретным индивидом. Трагедия состоит в том, что в человеческой жизни не выстраивается соотношение восхождения от «метафизической подошвы до метафизической вершины» [Там же. С. 76].

В финале жизни приходится говорить вовсе не о восхождении к «метафизической вершине», а о срыве вниз, в пропасть небытия. Это и есть акт смерти. Получается, что «Мы всю жизнь умираем» [12. С. 325]. Человек видит смерть, вглядывается в лица умерших, «знает смерть», но индивидуальное человеческое сознание не понимает и не переносит смерти. Розанов пишет:

«Смерти я совершенно не могу перенести.

Не странно ли прожить жизнь так, как бы ее и не существовало. Самое обыкновенное и самое постоянное. Между тем я так относился к ней, как бы никто и ничто не должен был умереть. Как бы смерти не было» [10. С. 115].

Отсюда осмысление смерти как «главного врага» для человека, что очень близко к «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова (хотя специально о Федорове Розанов никогда не писал).

Философия смерти Розанова (о наличии такого особого подраздела в его экзистенциальном философствовании говорить не только возможно, но и необходимо), разумеется, должна рассматриваться в качестве составного элемента русской духовной традиции, где отношение к жизни и смерти иное, чем в западной мысли (12).

В отраженном виде федоровские идеи представлены в последнем философском романе Достоевского «Братья Карамазовы» — важнейшем сочинении для Розанова, давшем толчок к развитию всего его философствования. Правда, понимание Федоровым человека иное. Если, по Федорову, каждый человек есть прежде всего «сын человеческий» или «дочь человеческая», то по Розанову — каждый человек не только сын или дочь, но еще и прежде всего муж или жена (в настоящем, будущем или прошедшем времени).

У Розанова смерть определяется не просто как механическое исключение человека из бытия, или «биологическое изъятие» из его состава. Речь идет об исчезновении со смертью специфического душевного присутствия человека в мире как уникального микрокосмоса. Именно поэтому нельзя быть равнодушным по отношению к самому факту смерти человека и невозможно воспринимать этот факт иначе чем страдание.

Определение сущности человека Розановым («человек есть существо боящееся смерти») представлено в связке с другой важнейшей для него темой Бога. Сама по себе традиционная религиозная метафизика с ее идеей бессмертия души не может удовлетворить религиозные запросы и сомнения Розанова, связанные, прежде всего, с его критическим отношением к христианству, которое он определял как «религию смерти»:

«Смерть не страшна тому, кто верит в бессмертие.

Но как ему поверить?

Христос указал верить.

Но как я поверю Христу!

Значит, главное в испуге моем — неверие в Христа.

И мука моя оттого, что я далек от Христа.

Кто меня приведет ко Христу?

Церковь вела, но я не шел» [10. С. 332].

Отношение Розанова к церковному христианству было сложным, критическим, проникнутым богоборчеством, которое он унаследовал в значительной степени от Достоевского. Однако степень и резкость богоборчества в его сочинениях сильнее, чем у Достоевского, никогда не задевавшего в своих религиозных сомнениях ни Евангелия, ни личности Христа. (Антихристианские мотивы звучат не только в текстах, но и в публичных выступлениях Розанова, в том числе в ноябре 1907 г. на заседании Петербургского Религиозно-Философского общества «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» [13. С. 139—152]. Чрезвычайно характерен один из розановских «опавших листьев» (из первого короба), читающийся как сплошной сгусток антиномий, что требует специальных разъяснений.

С одной стороны, мы видим в нем противопоставление Ветхого и Нового Заветов, признания в нелюбви к Евангелию и восхищения Ветхим Заветом [10. С. 131]. Розанов пишет: «Отроду я никогда не любил читать Евангелия. Не влекло. Читал — учась и потом — но ничего особенного не находил. Чудеса (все «победы» над природой) меня не поражали и даже не занимали. Слова, речи — я их не находил необыкновенными... Напротив, Ветхим Заветом я не мог насытиться: все там мне казалось правдой и каким-то необыкновенно теплым, точно внутри слов и строк струится кровь, притом родная!» [Там же]. Обратим внимание на то, что ниже, в обычном для Розанова постскриптуме, мы читаем нечто вроде бы совершенно противоположное сказанному выше: «Однако певчих за обедней с «Благословен Грядый во имя Господне» — я никогда не мог слушать без слез» [Там же]. Как это понимать?

Как представляется, розановское отношение к христианству определяется человеческим страхом перед смертью (в свете его приведенного выше высказывания «Человек есть существо боящееся (мы, русские)»). Слова «Мы, русские» здесь также являются ключевыми. Православие Розанов понимает как надежду на спасение «русским Богом» своих близких и себя, «маленького человека», принимает в духе бытового исповедничества как «домашнюю религию», опору быта и семьи. Об этом он пишет часто, например:

«Много есть прекрасного в России, 17-ое октября, конституция, как спит Иван Павлыч. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невск.). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника — разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери.

И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадой. Полное православие» [Там же. С. 131].

Важно подчеркнуть, что, ощущая чувство неудовлетворения при восприятии церковного христианства, Розанов никогда не подвергал сомнению важнейший для православия догмат о Воскресении Христа. Это характеризует его как выразителя идей русской философии, для которой характерно, прежде всего, по В.В. Зеньковскому, восприятие мира и человека «в лучах пасхальных переживаний». Подтверждением этому служит блестяще написанная статья Розанова «„Воскресение" в истории человечества», опубликованная на Пасху 1910 г.

Главный православный праздник Розанов воспринимает, прежде всего, «в человеческом измерении», в контексте значения его для «маленького человека». Использованное им слово «маленький» означает не буквальную слабость или ничтожность человеческого существа, но то малое место, которое человек занимает в огромном пространстве неживой («механической») и живой природы. Первая «никогда не спит», она всегда деятельна, будучи подчинена законам механической причинности: «толчок» — «движение», «толчок» — «движение», — в эту бесконечную линию «вытягивается вся природа до души». С появлением души можно говорить и о ее сне, и о пробуждении (бодрствовании), но также и о ее смерти, чего не знает неживой мир. Огромное преимущество человека, отделяющее его от природы — творчество, которое определяется Розановым как «пробуждение души» от сна:

«„Сон" и „смерть" присущи только духу и всему одушевленному; как ему же одному присущи „творчество" и ... „воскресение"!

Это „наше", — может сказать маленький человек, оглянувшись на бесконечное мироздание. Это — сокровище микрокосма, „малого мира" человека, каким не владеет большой мир вокруг него, „макрокосм".

Велик и беден...

Мал и содержателен...

Вот отношение чудовищного по величине и силам механического мира, если сравнить его с миниатюрным миром человеческой души и нашей „родной" поэзии и истории. Вот и „родного" тоже не знает механический мир; там все друг другу чужое...» [8. С. 138].

Воскресение Христа определяется Розановым как великая победа над смертью. Праздник Пасхи наряду с всеобщим ликованием подразумевает также подражание Христу, равнение на его личность как на идеал, высвечивает присущие только человеку чувства греха, а также «совести и вины своей». Они раскрываются Розановым следующим образом:

«Безмолвно, не рассказывая, не крича, сознаем каждый в душе о себе, что он есть воистину последний и жалкий человек и что «все-то, все должно быть лучше меня»...

Вот наше человечное... » [Там же. С. 141]. И далее:

«„Вина моя"... вот сознание, откуда рождается мягкость моя. То свойство, которым измеряется достоинство человека. Без мягкости — нет человечности. А без сознания „моей вины" — нет этой мягкости и, следовательно, недостижима и настоящая „человечность".

Никогда ее не дадут науки и искусства, ее дает только религия» [Там же].

Религиозно-философское обоснование идеи бессмертия души не устраивает Розанова. Свой вывод о ее недоказуемости он изложил еще в начале 1890-х гг. В «Приложениях» к работе «Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария» (1894) он пишет, что «идея бессмертия не относится к числу доказуемых, т.е. для нас внешних, нами усматриваемых идей,

но благодатно она дается или не дается человеку, как и вера, как и любовь. Нельзя доказать любовь к ближнему, к ребенку своему или — основательность своей радости; еще менее можно, выслушав доказательство, действительно полюбить, начать радоваться» [14. С. 135].

Взамен Розанов предлагает другое решение, основанное скорее на психологии, чем на метафизике: «Может быть, даже и нет идеи бессмертия души, но есть чувство бессмертия души, и проистекает оно из любви... Если бы я ее свежее, горячее любил, если бы мне больнее и страшнее было, что «ее нет», то вот и «бессмертие души», «вечная жизнь», «загробное существование»» [10. С. 128]. Розанов называет это чувство «великой космологической тоской», говорит о том, что его нельзя доказать, но можно понять, в отличие от факта смерти, который недоступен пониманию живого человека. Это чувство (по Пушкину — «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам») создает, по его словам, «вечность „Я"», поскольку обладание им способствует не только сохранению памяти о близких, но и придает человеку самоуважение.

На его основе создается то, что у Розанова получило название «полнота духа», определяемая как «благородный и чистый идеал», выражением которого он называет никогда не устаревающее творчество Пушкина, в коем нами сознается бессмертие его души. Розанов считает, что с особенной силой «полнота духа» Пушкина передана в его стихотворении «Воспоминание» (1828), начинающемся строкой «Когда для смертного умолкнет шумный день» и заканчивающемся словами:

«Воспоминание безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток;

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю».

Эти строки по силе духовного воздействия Розанов приравнивает к 90-му псалму («Помилуй мя, Боже»): «Так же велико, оглушительно и религиозно. Такая же правда» [Там же. С. 366].

Существует распространенное мнение, ставшее в известной степени стереотипом, что любовь в философии Розанова выступает по сути как любовь эротическая, связана с его реабилитацией плоти, мистикой пола, религиозно-философской эротикой. На эту тему в России и за рубежом существуют многочисленные исследования. Однако Розанов много писал не только о любви эротической, но и о любви «мягкой», сострадательной и жалостливой. Его афоризм: «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости» [Там же. С. 72] является чрезвычайно характерным примером розановского понимания сущности человека.

Этот афоризм дополняет определение «человек есть существо, боящееся смерти» другим атрибутом, а именно: «человек есть существо жалостливое». Он

помещен автором в самом конце его наиболее известного литературно-философского произведения «Уединенное. Почти на правах рукописи». Следующие за данным афоризмом три абзаца носят авторские пометки P.S. и имеют характер пояснений по поводу написанного выше. Значит, — это высказывание завершающее, итожащее главный литературно-философский шедевр русского мыслителя, что само по себе отнюдь не случайно.

Как известно, афоризмы Розанова всегда текучи, противоречивы и «сиюминутны», привязаны ко времени, месту, обстоятельствам. Тем не менее, приведенное выше афористическое высказывание следует интерпретировать как постоянную смысловую «точку опоры», имеющую ключевое значение для понимания сущности розановского мировоззрения в целом.

Здесь сразу же возникает необходимость отсечения как неприемлемого предположения о ницшеанском истоке отношения Розанова к человеку «свысока», с позиции снисхождения. Такая позиция восходит к Д.С. Мережковскому, который назвал Розанова «русским Ницше» [15. С. 358]. С этим сравнением Розанов решительно не соглашался [10. С. 224].

Действительно, оценить идеи Розанова посредством сравнения с Ницше или с кем бы то ни было невозможно. Уже в «Легенде о Великом инквизиторе» (1891), в первом произведении, которое принесло ему литературную известность, Розанов весьма критически оценивает философию Ницше, особенно его идею сверхчеловека, где «культ своего „Я" теряет всякие сдерживающие границы», считая эту идею предвестником упадка не только философии, но и морали, политики и «бытовых форм». В целом такая философия характеризуется им как порождение «социального кризиса», выдвинувшего лозунг «убрать неспособных, спрятать, свести на нет, поработить» [14. С. 78], что никак не согласуется с ро-зановской любовью ко всякому человеку, включая человека падшего. Недаром в комментариях к письмам К.Н. Леонтьева к нему Розанов называет Ницше «злым человеком» и сравнивает с Ницше не себя, а Леонтьева.

Бесспорный талант Леонтьева имеет русские корни, он — от «доброго русского Бога», но оказывается, что как критик культуры Леонтьев в Европе не одинок, — считает Розанов. «Сердцевинный пафос» Леонтьева, также как и Ницше, Рёскина, Метерлинка и «наших декадентов», одинаков и определяется Розановым как «порыв к эстетике житейских форм, к мистицизму и неисповедимости житейской сути» [16. С. 371].

Правда, в своем аристократизме и эстетизме Леонтьев оригинален, идет значительно дальше, чем «слабый и больной Ницше». Если дать ему волю, то он не побоится «залить все кровью» для реализации своего консервативного проекта.

Аскетический монашеский идеал Леонтьева совершенно неприемлем для Розанова, также как и леонтьевская критика «розового христианства» Достоевского. Поскольку в переписке речь идет о «Братьях Карамазовых», то все симпатии Розанова на стороне «доброго и благого» старца Зосимы, а не аскета и постника Ферапонта, как у Леонтьева. Причем эта благость, как и богатство душевное, счи-

тает Розанов, суть мирского происхождения, а в воспеваемой Леонтьевым монастырской жизни Зосима «выучился бы только жесткости, сребролюбию и таким порокам, о коих вне обители и не слыхивано» [Там же. С. 329].

При всей высокой оценке таланта Леонтьева Розанов признавал, что они с ним антиподы. Леонтьев — гордый аристократ, а Розанов — демократ по происхождению и по духу. Едины они были в общем антилиберальном настроении, причем, как пишет Розанов, «источником моего антилиберального настроения было общее христианское чувство и вместе демократическое... а у Леонтьева этим источником был эстетический страх, что либерализм своим уравнительным и освободительным движением подкашивает разнообразие и, следовательно, красоту вещей» [Там же. С. 321].

Пышная и героическая эстетика Леонтьева и сострадательная эстетика повседневности Розанова различны в своих основах, о чем Розанов пишет следующим образом: «...сам сын очень бедных людей, и, видев много в своей жизни бедности, я никогда не хотел от нее отделяться, как от родного, как медвежонок от своей берлоги. Кроме того, бедность я знал как трудность и страдание, всегда возбуждавшее во мне и навсегда сострадание, — почему все сытое и самодовольное, физически или духовно, раз и навсегда имело во мне себе недруга. Итак, я был с Леонтьевым согласен на эстетику, но не в признании ее у богатых, а у бедных» [Там же. С. 320].

И далее Розанов говорит о различии его и Леонтьева религиозных идеалов: у него он основан на «религии как утешении», а у Леонтьева «на квиетизме», то есть на сохранении во что бы то ни стало неравенства и сословной иерархии.

Как известно, завязка переписки состояла в том, что Леонтьев поддержал критическую оценку Розановым творчества Гоголя: «Чрезвычайно ценю ваши смелые и оригинальные укоры Гоголю» [Там же. С. 329]. Сама по себе эта поддержка была важна для Розанова, поскольку по его словам, противостояли «бури против меня», вызванные публикацией статьи «Несколько слов о Гоголе» (1891). Однако будь Леонтьев жив, он скорее всего, не поддержал бы следующую роза-новскую статью «Как произошел тип Акакия Акакиевича» (1894), опубликованную уже после его смерти.

Не отказываясь от общего критического тона в адрес творчества Гоголя, родоначальника «иронического настроения в нашем общества» и «борца с печальной действительностью», Розанов утверждает, что все эти качества вовсе не так важны, как полагает литературная молва. Его привлекает иное в Гоголе, составляющее «целую половину его деятельности». Это иное названо его «бесконечным лиризмом», с особой силой выраженным в знаменитой повести «Шинель».

Вопреки существующему мнению, Розанов невысоко оценивает ее чисто литературные достоинства. Он обращает внимание на то, что сюжет «Шинели» основан на «анекдоте», рассказанном в «небольшом кружке писателей», где присутствовал и Гоголь (в передаче известного мемуариста П.В. Анненкова). Это анекдот о бедном чиновнике — страстном охотнике, который, отказывая себе во всем, купил дорогое ружье и потерял его на первой же охоте. В результате слег в постель и уже не встал: «схватил горячку». Но был спасен к жизни участием товарищей, которые «по подписке купили ему новое ружье».

На самом деле это история со счастливым концом, в противоположность судьбе чиновника в «Шинели». Гоголь использовал этот анекдот в качестве сюжета для «Шинели», но как гениальный художник реализовал его за счет «сужения и принижения человека», изображенного им в образе несчастного Акакия Акакиевича. «Лиризм» Гоголя определяется Розановым как «жалость и скорбь» к человеку сквозь «видимый смех». (Розанов вообще не любил смех над человеком, творчество Н.Е. Салтыкова-Щедрина, смех которого создал «другую», ненастоящую «щедринскую Русь»).

Все творчество Гоголя видится Розанову как трагическая борьба двух начал в истории его «великой души» — смехового и серьезного, или как борьба «гениального ума с простым сердцем». «Ум» долго побеждал «сердце», но к концу жизни, особенно в «Авторской исповеди» и в «Выбранных местах из переписки с друзьями», ум был сердцем «побежден, скован, отброшен после борьбы, которая, однако, человеку стоила жизни» [14. С. 150]. Предвестницей этой победы сердца выступила «Шинель». И как доказательство Розанов приводит две великие фразы.

Первая, ставшая хрестоматийной, принадлежит Акакию Акакиевичу: «Оставьте меня! Зачем вы меня обижаете?» А вторая, менее известная, непроизнесенная фраза, принадлежит молодому чиновнику, свидетелю издевательств над Акакием Акакиевичем, которому в словах обиженного слышится другое: «Я брат твой».

Таким образом, Леонтьев, с самого начала рекомендовавший Розанову «поскорее перерости» неприятного ему Достоевского, не поддержал бы его вторую статью. На самом деле Розанов не только не «перерос» Достоевского, но и развил далее его понимание человека в качестве центральной темы творчества. Великая заслуга Розанова состояла в том, что он был первый, кто оценил грандиозное философское значение произведений Достоевского, воспринял его понимание человека, универсальный гуманизм великого писателя и его защиту человеческого достоинства.

Подводя итоги сказанному, следует сделать вывод, что в настоящее время, когда в нашем распоряжении находится полный корпус всех главнейших сочинений мыслителя, в том числе архивных материалов (13), недоступных ранее широкому читателю, тезис о «пансексуализме» как главном качестве понимания человека Розановым является неудовлетворительным. На основе анализа литературно-философских текстов Розанова разных периодов следует прийти к выводу о том, что при всей своей противоречивости его мировоззрение следует рассматривать в контексте корневых традиций русской мысли, с ее проповедью добра, любви, сострадания, незлобивости, сердечного сочувствия к любому человеку.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Библиография сочинений Розанова и основных работ о нем с 1886 по 2007 гг. представлена в монографии В.Г. Сукача (Сукач В.Г. Василий Розанов. Биографический очерк. — М.: Прогресс-Плеяда, 2008. — С. 85—215).

(2) Роспись томов см. в т. 30 (Розанов В.В. Собрание сочинений. Листва / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. — С. 536—537).

(3) См. последнюю работу известного американского розановеда Анны Лизы Кроун, посвященную русскому религиозному возрождению, содержащую специальный раздел о Розанове (Eros and Creativity in Russian Religious Renewal. By Anna Lisa Crone. LeidenBoston, 2010).

(4) Вышедшая в известной петербургской серии «Русский путь» антология, посвященная Розанову, наглядно демонстрирует этот огромный шлейф разночтений в оценке его как личности и мыслителя, тянущийся за ним еще с 90-х гг. XIX в. (См.: Василий Розанов: Pro et contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей. Антология. В 2 кн. / Сост. В.А. Фатеев. — СПб.: РХГИ, 1995).

(5) В приводимых цитатах из Розанова сохранено его собственное расположение текста на книжной странице, чему он придавал особый авторский смысл.

(6) В наши дни, после пережитой Западом «сексуальной революции», дошедшей и до России («секс теперь есть и у нас»), рассказы Розанова «про это», проникнутые религиозно-метафизической эротикой, никак «не тянут» на порнографию, разве что на использование в качестве пособий по сексологии, правда, не для школьников, но, скорее, для «продвинутых» студентов, поскольку ознакомление с соответствующими сюжетами требует немалых познаний в области истории и религиоведения.

(7) Цит. по: Фатеев В. С русской бездной в душе. Жизнеописание Василия Розанова. — СПб.; Кострома: ГУИПП «Кострома», 2002. — С. 354.

(8) См.: Гревцова Е.С. Философия культуры А.И. Герцена и К.Н. Леонтьева. Сравнительный анализ. — М.: РУДН, 2002; К вопросу об антропологической и экзистенциальной природе русской философской мысли // Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». — 2009. — № 3. — С. 165—173; Философия Н.И. Пирогова как ответ на вопросы жизни // Вестник РУДН. Серия «Философия». — 2009. — № 2. — С. 60—69; К вопросу о «философской судьбе» творчества А.П. Чехова // Вестник Московского университета. Серия 7 «Философия». — 2010. — № 5. Сентябрь-октябрь. — С. 3—17; Existential Philosophy as a Crisis Mirror: The Russian Legacy // Philosophy in Times of Social Crisis. Integrity and Dialogue. Minerva Publishing House. — Sofia, 2010. — P. 46—59; Философия человека: Н.И. Пирогов и А.П. Чехов // Открывая современность заново: Сб. науч. ст. преподавателей и аспирантов ФГСН РУДН. — М.: Изд-во РУДН, 2011. — С. 482—490; А.И. Герцен: Двуликий Янус и двуглавый орел // Вестник Вятского Государственного гуманитарного университета (Вят ГГУ). Научный журнал. Киров. — 2012. — № 1 (1). — С. 13—15; А.И. Герцен как философ. К 200-летию со дня рождения великого русского мыслителя // Ценности и смыслы. — М., 2012. — № 4 (20). — С. 78—85.

(9) Об этом пишет В.Г. Сукач, упоминая «...письмо к Н.Е. Макаренко от 20 января 1919 г., перед смертью, где, «прощаясь с былой Русью», он подписал: «Васька дурак Розанов»» (Сукач В.Г. Василий Розанов. Биографический очерк. — М.: Прогресс-Плеяда, 2008. — С. 43).

(10) О розановском «религиозном натурализме» писал Д.С. Святополк-Мирский. (Свято-полк-Мирский Д.С. Розанов // Василий Розанов: Pro et Contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. В 2 кн. / Сост. В.А. Фатеев. — Кн. II. — СПб.: РХГИ, 1995. — С. 348); А.К. Закржевский считал, что натурализм Розанов перерастает в «языческий пантеизм» (Закржевский А.К. Религия. Психологические параллели. В.В. Розанов // Там же. — C. 164—165).

(11) «Любовь есть боль, — пишет Розанов. — Кто не болит (о другом), тот и не любит (другого)». (Розанов В.В. Собрание сочинений. Листва / Под общей редакцией А.Н. Николю-кина. — М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. — С. 95). Здесь он, несомненно, использует народное русское понимание любви как жалости и сердечной боли за любимого человека.

(12) Эти различия раскрыты в монографии: Варава В.В. Этика неприятия смерти. — Воронеж: Изд-во ВГУ, 2005. См. также монографию французского философа Владимира Янкеле-вича, где метафизика смерти раскрыта в значительной степени на основе творчества Достоевского и Толстого: Янкелевич В. Смерть. — М.: Изд-во Лит. ин-та, 1999.

(13) Огромный интерес для розановедения (и не только) представляет опубликованная впервые его обширная переписка с П.А. Флоренским, хранящаяся в Архиве священника. Переписка показывает, что понимание проблемы «человек и пол» этими двумя выдающимися представителями русского религиозного возрождения (не только Флоренским, но и Розановым) вовсе не укладывается в русло «пансексуализма». (Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные странники. П.А. Флоренский. С.А. Рачинский. Ю.Н. Гово-руха-Отрок. В.А. Мордвинова. Книга 2 / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. — С. 9—413).

ЛИТЕРАТУРА

Фатеев В. С русской бездной в душе. Жизнеописание Василия Розанова — СПб.; Кострома: ГУИПП «Кострома», 2002.

Свирская Е.В. Василий Розанов: история философского поиска. — Смоленск: Мад-жента, 2011.

Наследие В.В. Розанова и современность: Материалы Международной научной конференции. — М.: РОСПЭН, 2009.

Розановская энциклопедия / Сост. и гл. ред. А.Н. Николюкин. — М.: РОСПЭН, 2008. Розанов В.В. Собрание сочинений / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика; СПб.: Росток, 1994—2010. — Т. 1—30.

ФедоровН.Ф. Собр. соч.: В 4 т. / Сост., научная подгот. текста, комментарии С.С. Семеновой, А.Г. Гачевой. — Т. 1—4. — М.: Прогресс-Традиция, 1995—1999; Дополнения. Комментарии к т. IV. — М., 2000.

Святополк-Мирский Д.С. Розанов // Василий Розанов: Pro et Contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. В 2 кн. / Сост. В.А. Фатеев. — Кн. II. — СПб.: РХГИ, 1995.

Розанов В.В. Собрание сочинений. Загадки русской провокации. Статьи и очерки 1910 г. / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика, 2005. Зеньковский В.В. История русской философии. — М.: Академический проект, Раритет, 2001. Розанов В.В. Собрание сочинений. Листва / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика; СПб.: Росток, 2010.

Розанов В.В. Собрание сочинений. Когда начальство ушло... / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика, 1997.

Розанов В.В. Собрание сочинений. Мимолетное / Под общей редакцией А.Н. Николю-кина. — М.: Республика, 1994.

Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира (По поводу статьи Д.С. Мережковского Гоголь и о. Матвей) // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах. — Т. 1. — М., 2009. Розанов В.В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика, 1996. Мережковский Д.С. Розанов // Василий Розанов: Pro et Contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. В 2 кн. / Сост. В.А. Фатеев. — Кн. I. — СПб.: РХГИ, 1995.

Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные странники. Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев / Под общей редакцией А.Н. Николюкина. — М.: Республика, 2001.

3

6

7

8

VASILY ROZANOV'S PHILOSOPHY OF LOW RANKER

E.S. Grevtsova

Department of History of Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences Peoples' Friendship University of Russia Miklukho-Maklaya str., 10a, Moscow, Russia, 117198

The article based on Vasily Rosanov's writings of various periods makes the conclusion that his philosophy must be understand not as «pansexualism», but as the continuation of Russian thought with it's traditions of heart love, pity, nonviolence, goodness to every human being.

Key words: «pansexualism», low ranker, Russian religious Renaissance, Russian philosophy, Old and New Testament. Christianity, Russian Orthodoxy, family.