Византийское иконоборчество - спор о терминах?

Л. В. Луховицкий

Византийское иконоборчество - спор о терминах?

Резюме. Статья посвящена анализу полемического приема, разработанного Константинопольским патриархом Никифором в трактате «Apologeticus atque Antirrhetici», созданном в 815-820 гг. и посвященном опровержению учения императора Константина V (741-775 гг.). Этот прием заключается в сведении догматических противоречий к своеобразному спору о терминах, когда полемист рассматривает заблуждения своего оппонента как следствие не собственно еретических взглядов, а всего лишь ошибки в употреблении того или иного богословского термина.

Ключевые слова: Византия, иконоборчество, Никифор Константинопольский, иконопочитание, полемический трактат, опровержение ересей, христология, греческая богословская терминология; Byzantium, iconoclasm, Nicephorus of Constantinople, icon veneration, polemical treatise, refutation of heresies, christology, greek theological terminology.

Любому исследователю, впервые обратившемуся к историографии византийского иконоборчества, приходится столкнуться с великим множеством взаимоисключающих концепций, объясняющих природу и сущность спора об иконах. По меткому замечанию П. Брауна, феномен иконоборчества как никакое другое явление византийской культуры страдает от «кризиса сверх-объясненности» (Brown 1973: 3). Известны попытки описать его исключительно в рамках социально-экономической истории (Сюзюмов 1948), вскрыть его философские основания (Flo-rovsky 1950; Сидоров 1990; Живов 1991/2002), рассмотреть с точки зрения развития общественно-политической мысли (Barnard 1973; Auzepy 1998; Афиногенов 1997) и т. п.

Значительно реже исследователи обращаются к вопросу о том, как рассматривали иконоборческий конфликт сами его участники. Среди множества объяснений, предложенных иконопочитателями, обращает на себя внимание трактовка спора об образе как спора о терминах, которая характерна для авторов второго периода иконоборчества (815-843 гг.) и, в первую очередь, для ключевой

фигуры «схоластического периода» иконопочитательского богословия (в терминологии П. Александера) - Константинопольского патриарха Никифора (806-815 гг.). Речь идет о приеме, который заключается в том, что полемист рассматривает заблуждения своего оппонента как следствие не еретических взглядов (что, впрочем, также происходит весьма часто), а всего лишь ошибки в употреблении того или иного философского или богословского термина. Таким образом, в глазах читателя оппонент предстает не только нечестивцем, но и неумелым богословом.

Наиболее яркие примеры использования такого приема мы можем найти в богословско-полемическом трактате «Apologeticus atque АпйггЬейсЬ (далее АА), созданном в 815-820 гг. и посвященном опровержению богословского учения императора Константина V (741-775 гг.). В этом трактате Никифор регулярно высказывает претензии к сочинениям своего противника (т.н. «Вопрошаниям») именно как к теоретическому рассуждению, осуждая не еретическое содержание, а способ его выражения.

При этом Никифор предъявляет достаточно высокие требования: наряду с очевидным обвинением в тавтологии (АА: 313А, 329А, 340В) и непоследовательности (Константин называет Евхаристию то «телом Христа в собственном смысле», то говорит о ней как об «образе Его тела» - АА: 336А), Никифор высказывает и менее очевидные претензии. Так, он указывает на то, что в богословском рассуждении нельзя пользоваться общими понятиями и определениями, как это свойственно Константину, поскольку такая манера делает предмет разговора неконкретным и открывает простор для манипуляций: «Он пользуется общим определением (тф ка0оА1кф &£ простЬюрю^ф К£ХРПТа0, чтобы все подумали, что он ведет речь вообще о всякой иконе (п£р1 £Lк6vo5 т6v А6yov по1£!ст0а1), и

никто не мог его заподозрить...» (АА: 225А). Рассуждая о важных богословских вопросах, требующих большой точности, необходимо, по мнению Никифора, употреблять слова в их основном, терминологическом значении (та!^ кира^ т^ А£4£wv ст^аСТа^), а не использовать синекдоху или иной троп (ката оиУ£к&ох^, ^ ка0'£т£Qov тp6пov - АА: 236АВ). Сходные утверждения мы встречаем

и в других сочинениях Никифора, например в более позднем «Обличении и опровержении»: «Разумные могут заметить здесь скрытое коварство и примитивность и несуразность способа выражения мысли: взявшись строить свою речь против икон, они рассуждают вообще и неопределенно, а каких <первообразов> эти иконы и чьи они, и кого изображают и чью память сохраняют, этого они вовсе не добавляют, оставляя это слово как бы висеть в воздухе <...> Им следовало бы - поскольку слово «икона» есть понятие относительное, которое никогда не помыслится отдельно, особенно когда употреблено в собственном смысле (потому что всегда с ним мыслится и то, к чему оно относится), - четко сказать, чья это икона и подобие, чтобы стало ясно, что они имеют в виду» ^е^айо et Еуетао: 7, 6-2).

Отметим, что сам Никифор всякий раз после такого неточного, нетерминологического употребления, допущенного им самим, считает необходимым поправиться и пояснить, почему это было сказано именно так: «мы и сами выше пользовались этими словами как придется, чтобы не нарушить последовательности речи, иногда в прямом смысле, сохраняя присущее значение слова, а иногда ведя рассуждение, не обращая внимания на их различие; но мы обещали представить знание о них и провести различение между ними, показав, чем они отличаются друг от друга» (АА: 3530-356А).

Отсюда вытекает и общая претензия к манере Константина: он не владеет необходимым философским инструментарием, например, не понимает, чем отличаются «подобие» (о^ою^) и «тождество» (таuт6v), что в свою очередь ведет к смешению двух понятий: «иной и иной» (аААо^ ка1 аААо^), предполагающего природное различие, и «иное и иное» (аААо ка1 аААо), употребляющегося по отношению к ипостасям (АА: 281АВ). Он не знает, что есть причина, а что следствие (а1тюи ка1 ататои - АА: 229В), а эти понятия чрезвычайно важны при рассуждении об иконе (АА: 277С). Константин не видит разницы между образом «по природе» (фиох1), единосущном первообразу, и образом «по установлению» (0£ст£1), отличному от первообраза по сущности, но общему с ним по имени (АА: 225СО). С другой стороны, он объясняет вещи, не

подвергающиеся сомнению, самоочевидные и не нуждающиеся в каких-либо доказательствах (АА: 3370-340А); употребляет слова, невозможные в теоретическом рассуждении, такие как «если бы мы пожелали» (оу 0£А'^сты^гу -АА: 336АВ), и др.

Вывод, который делает Никифор на основании своих наблюдений над манерой Константина, заключается в том, что тот не обладает ни «следами благочестия» (^аист^а £ис£р£1а^), ни «хотя бы крупицей логики» (Аоу1к^ £П1-стт^п? к&у ррахи уо^ т1 - АА: 229В), что для Никифора одинаково достойно порицания. Итак, мы видим, что Никифор стремится опровергнуть своего противника на самом элементарном, языковом уровне.

Исключительно важную роль описываемый нами прием сыграл в рассмотрении ключевого в иконоборческой полемике вопроса об изобразимости и описуемости Христа.

Поясним, как именно. Известно, что особое значение в иконоборческих спорах приобрели вопросы христологии. По мнению обеих сторон, от решения вопроса об изобразимости Христа зависела судьба и всех остальных священных изображений. Константин V предложил следующее решение: Христос неизобразим (аурапто^), поскольку неописуем (ап£р[урапто^), неописуемость при этом не подвергается сомнению, поскольку является одним из атрибутов Божества и отрицать ее значит утверждать, что Христос есть «всего лишь человек» (ф1А6^ ОуОрытсо^), т. е. впадать в несторианскую ересь (АА: 236СО).

С точки зрения логики возможны два пути опровержения этого тезиса: можно либо отрицать зависимость изобразимости от описуемости (лингвистический подход), либо, признавая эту зависимость, опровергать саму неопи-суемость Христа и доказывать, что Он изобразим в силу описуемости (богословский подход). Богословский подход встречается в сочинениях иконопочитателей значительно чаще, чем лингвистический (например, к нему неоднократно обращается Феодор Студит). Не избегает его и Никифор: в силу сошшишсайо idiomatum Христос не может быть охарактеризован ни как «только описуемый», ни как «только неописуемый». Хотя Божество Христа

неописуемо, признание неописуемости ипостаси Христа приводит к ереси докетизма, поскольку делает призрачным Воплощение и крестное страдание, а значит невозможным и Спасение: «Неописуемое не присутствует в каком-либо месте; то, что не присутствует где-либо, - не тело; если же не тело - то тем более и не человек. А это значит, Он не вочеловечился и не воспринял падшую природу» (AA: 368A).

Если Феодору Студиту было бы достаточно уже такого аргумента, то Никифор продолжает рассуждать. Оказывается, что между категориями описуемости и изобразимости вообще нет прямой зависимости, а его противники являют собой жалкое зрелище, не замечая столь очевидных различий (AA: 353D). В подтверждение Никифор приводит примеры явлений неизобразимых, но описуемых (годичный круг, болезни, свойства живой природы, например, благоухание цветов и т. п. - AA: 360B-364C). Изображение понимается Никифором двояко: это либо словесное описание, либо искусство живописи (AA: 356AB). В свою очередь, описуемость - это способность быть ограниченным некими рамками (местом, временем и постижением - ^ уар топ^ п£р1ураф£та1 то п£рlyрафö^£vоv, ^ Xpöv^ ка1 тф ^pxöai, ^ катаЛ^ф£1 - AA: 356BC). Ср. определение Иоанна Дамаскина в главе 13 «Точного изложения православной веры»: «Описуемо то, что обнимается местом, или временем, или пониманием; неописуемо же -то, что не обнимается ничем из этого» (Johannes von Damaskos: 39; Иоанн Дамаскин: 182).

Таким образом, изображение Христа на иконе не делает Его описуемым, а Его изображения допустимы не в связи с Его описуемостью или неописуемостью, но исключительно благодаря Его изобразимости: «Итак, мы Его не описываем (п£р1урафо^гу), ибо как это возможно, если телесно Он не присутствует? Но мы изображаем (урафо^гу) Его не благодаря Его описуемости (ои ка0о п£р1урапто^), но только в силу того, что по природе Он телесно изобразим (ураф£о0а1 пёфик£ сты^ат1кы^)» (AA: 369C).

Такое доказательство, строящееся на различии значений терминов, Феодору Студиту неизвестно. Особенно хорошо это видно на примере первой главы третьего

«Антирретика» Феодора (Theodori Studitae АпйггЬейск 389С-4160), в которой один за другим приводятся аргументы в защиту священных изображений, но ни один из них не связан с вопросом о значении терминов. По мнению Феодора, разницей между ними можно пренебречь: когда некий гипотетический иконоборец заявляет, что «нечестиво описывать Христа» (аст£р£^, т6 Xрlстт6v п£р1ураф£^), Феодор отвечает: «У всякого изображаемого изображается (£LкоvlCо^£vоu £LкоvíC£тal) не природа, а ипостась»; а затем резко меняет термин: «Итак, Христос описуем (п£р1урапт6^) по ипостаси.».

Однако Никифор отдает себе отчет в том, что его логика небезупречна и определенная связь между изображением и описанием все же имеется: все изобразимое описуемо, но не наоборот (^ ураф^ п£р1£%£та1 ип6 т^ п£р1ураф^^... £1 т1 уар yрапт6v... ф^ст£1£У аv т^ таха пои ка1 п£рlyрапт6v - АА: 360АВ). Именно поэтому легко привести пример явления неизобразимого, но описуе-мого, в то время как пример неописуемого и при этом изобразимого - нет, ибо неописуемо лишь Божество (об этом же говорит и Иоанн Дамаскин в 13 главе «Точного изложения православной веры»). То есть признание Христа лишь неописуемым все же неизбежно ведет к признанию Его и неизобразимым, что никак не противоречит логике Константина.

Как мы видим, лингвистический аргумент в сочетании с богословским оказывается излишним, а сам по себе -недостаточным. С какой же целью Никифор обращается к нему? Необходимо подчеркнуть, что у Никифора все отступления о значении употребляемых им и его противником терминов имеют вполне определенную полемическую задачу, которая принципиально отлична о той, что имеют сходные рассуждения, например, в современной научной литературе. Эта задача заключается не только и не столько в том, чтобы дать необходимые пояснения читателю, но в том, чтобы представить противника в наименее выгодном свете, заранее лишив его рассуждения доказательной силы. Таким образом, в общей полемической программе трактата роль лингвистического аргумента оказывается весьма важна: он позволяет автору еще до

рассмотрения вопроса по существу (то есть с богословской точки зрения) дискредитировать оппонента в глазах читателя, продемонстрировав, что тот не способен участвовать в теоретической дискуссии, необходимым условием которой является четкое понимание используемых терминов.

Выбор подобного приема при опровержении сочинений именно Константина V неслучаен. Из сохранившихся фрагментов следует, что он сам был весьма высокого мнения о своих богословских заслугах. О крайне серьезном отношении Константина к своим богословским сочинениям можно судить по постоянным ремаркам Никифора, который с большой иронией называет своего оппонента то «мудрейшим» (АА: 228В, 257В, 284В), то «пустым богословом» (АА: 2560), то «великим философом» (АА: 228ВС), то «догматичнейшим» (АА: 269С), то «необоримым и искушенным составителем речей» (АА: 237А) или же просто «великим учителем» (АА: 2530) и «мудрецом» (АА: 3080, 336А). Никифор постоянно подчеркивает несоответствие между тем, что думал о своих работах Константин, и тем, чем они являются на самом деле для опытного богослова. По словам Никифора, на первый взгляд необоримые доводы позволили Константину «много о себе полагать и бахвалиться» (АА: 316А), так как он думал, что один сумел достичь даже не третьего, а четвертого неба и получить представление о том, что «никто и никогда не познавал» (АА: 329В). Обращаясь к «наиразумнейшему», который «желает рассуждать о догматике» (АА: 221А), Никифор не забывает каждый раз с иронией отмечать «умозрительную возвышенность и высоту догматов» (АА: 289А).

На самом же деле, все разумное, что есть в сочинениях Константина, взято им от других (см. рассказ Никифора басни о галке, разукрасившейся чужими перьями, -АА: 224С). Все же, что отражает его собственные взгляды, не основательней и не ближе к реальному богословию, чем детский лепет: «И вышло, что его серьезные и искусные аргументы, от которых, как он полагал, нельзя ни уклониться, ни спрятаться, ничем не отличаются от детского лепета. Истинно, все это не лучше ребяческих мыслей и подобающего скорее младенцу рассуждения» (АА: 241АВ). Все измышления Константина, согласно Никифору, могут

вызывать лишь смех (АА: 225B), ибо на поверку это «россказни, не лучше тех, что распевают в женских покоях во время долгих встреч пьяные старухи» (AA: 229B).

Таким образом, прием, выбранный Никифором, как нельзя лучше подходил для такой мишени, как Константин. Если исторические фрагменты трактата развенчивали миф о Константине как о выдающемся полководце (Луховицкий 2009), то филологические ремарки (и в первую очередь, отступления о значении терминов) полностью лишали его славы умелого богослова, на которую он претендовал.

Источники

Иоанн Дамаскин - Творения преподобного Иоанна Дамаскина.

Источник знания. М., 2002;

Apologeticus atque Antirrhetici - Nicephori Apologeticus pro sacris imaginibus // Patrologia graeca. T. 100. Cols. 533B-832A; Nicephori Antirrhetici tres adversus Constantinum Copro-nymum // Patrum nova bibliotheca / Patrologia graeca. T. 100. Cols. 205A-533A;

Johannes von Damaskos - Die Schriften des Johannes von Damaskos. Expositio fidei / Besorgt von P. B. Kotter. B.; N.-Y., 1973 (Patristische Texte und Studien 12).

Refutatio et Eversio - Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et Eversio definitionis synodalis anni 815 / Cura J. M. Featherstone. Turnhout, 1997 (Corpus Christianorum. Series Graeca 33);

Theodori Studitae Antirrhetici - Theodori Studitae Antirrhetici tres adversus iconomachos // Patrologia graeca. T. 99. Cols. 327-436.

Литература

Афиногенов 1997 - Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М. Живов 1991/2002 - Живов В. М. Богословие иконы в первый период иконоборческих споров // Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М. С. 40-69 [расширенный вариант доклада на XVIII Международном конгрессе византинистов, 1991].

Луховицкий 2009 - Луховицкий Л. В. История первого периода иконоборчества и актуальная политика в «Apologeticus atque Antirrhetici» патриарха Никифора Константинопольского // Византийский Временник 68. С. 59-74.

Сидоров 1990 - Сидоров А. П. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (к вопросу об идейных истоках иконоборчества) // Византийский Временник 51. С. 58-73.

Сюзюмов 1948 - Сюзюмов М. Я. Проблемы иконоборчества в Византии // Ученые записки Свердловского государственного педагогического института. Т. 4. С. 48-110. Свердловск. Auzépy 1998 - Auzépy M. F. Le Christ, l'empereur et l'image (VlIe-IXe siècle) // EY^YXIA. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler. P. (Byzantina Sorbonensia 16). P. 35-47.

Barnard 1973 - Barnard L. W. The Emperor Cult and the Origins of the Iconoclastic Controversy // Byzantion 43. P. 13-29;

Brown 1973 - Brown P. A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy // English Historical Review 88. P. 1-34; Florovsky 1950 - Florovsky G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. Vol. 19. P. 77-96.

Byzantine Iconoclasm - a Dispute about the Terms?

The paper deals with one of the polemical methods employed by the partisans of icon veneration during the second period of the iconoclastic controversy in Byzantium (815-843 A.D.). This specific method was introduced and elaborated by patriarch Nicephorus of Constantinople in his theological treatise Apologeticus atque Antirrhetici. It consists in reduction of dogmatic contradictions between iconoclasts and their opponents to a sui generis dispute about the terms: Nicephorus tends to explain his opponent's errancies as a logical result not of his heretical beliefs but of misuse of theological terminology.

E. g. the iconoclastic assertion that the pictorial representation of Christ (урафг]) is impossible because of His incircumscribability (ànepiypanxoç) is refuted not only by proving that this property is attributed not to the person (ünoaxaaiç) of Christ but to His divine nature (an argument known to all iconophiles), but also by the demonstration that these categories are independent as circumscription does not imply representation and Christ is represented not as neQiypanxoç but as ypanxoç. In other chapters of his treatise Nicephorus shows also that his opponent constantly uses such categories as "identity" and "similarity", "natural" and "conventional" icon etc. without paying any attention to the differences between them, and does not realize whether they should be used in their proper (kuql^ç) or figurative sense.

The necessity of such method in a refutation of the iconoclastic doctrine introduced by Constantine V who himself had a very high opinion of his own theological skills is self-evident. Convinced that Constantine does not even know for sure the true meaning of the words he uses, the reader does not trust him and does not take his assertions seriously any more.