2012. 01. 018. Горегляд В. Н. Общественная мысль и религии в эпоху Эдо // классическая культура Японии: очерки духовной жизни. - СПб. : Петербургское востоковедение, 2006. - 352 с

Далее автор переходит к краткому обзору видов ортодоксального иудаизма в США. Ортодоксов объединяет вера в то, что Моисей получил от Бога на горе Синай не только письменную, но и устную Тору, в которой объясняются подробности того как надо соблюдать и понимать письменную часть. Устная Тора была записана мудрецами в виде Талмуда и таким образом вместе с письменной частью представляет собой единый вечный и неизменный закон (галаха), обязательный для исполнения каждым евреем. Ортодоксальное течение делится на две группы: ортодоксальный модернизм (придерживается всех галахических принципов, при этом интегрирует их с современной культурой и цивилизацией) и ультраортодоксы (стремятся изолировать себя от интеллектуального и культурного влияния). Ультраортодоксы представлены преимущественно различными течениями хасидизма. Автор уделяет внимание движению Хабад и биографии последнего лидера движения -седьмого любавического ребе Менахема Мендл Шнеерсона (19021994). Кроме этого упоминается о росте интереса светской еврейской молодежи к традиционным формам иудаизма в 60-70-е годы («балей тшува»), в том числе после Шестидневной войны, а также о проблемах женщины в контексте современной ортодоксии.

С. Мельник

2012.01.018. ГОРЕГЛЯД ВН. ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ И РЕЛИГИИ В ЭПОХУ ЭДО // Классическая культура Японии: Очерки духовной жизни. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2006. - 352 с.

В.Н. Горегляд в своей статье «Общественная мысль и религии в эпоху Эдо» рассматривает проблематику соотношения политической власти и комплекса религиозных, этических и научных воззрений в период правления династии Токугава. Сквозь призму исторического анализа автор пытается изучить нравы той эпохи и ее культурный колорит, религиозные устои и политические новации, вопросы индивидуально-личностного и этнического характера. Горегляд не исследует культурную проблематику с какой-то одной определенной стороны, а, напротив, старается осветить подчас абсолютно противоречивые мнения и на основе подобного синтеза ответить на многие актуальные и ныне вопросы: взаимоотношение церкви и государства, влияние религии на личность и т.д.

В начале статьи автор прежде всего указывает на характерную черту позднесредневековой японской культуры - заметное укрепление фактического взаимовлияния школ при усилившемся размежевании разных направлений одной и той же философской школы. Далее Горегляд уточняет, что в истории Японии немало подобных примеров. В качестве одного из них автор приводит ситуацию в период прихода к власти дома Токугава: тотальный контроль сёгуна над страной и одновременная обособленность крупных даймё в вопросах идеологических базисов и даже экономических отношений (с. 106).

Концепция когаку («древней учености») и учение Ван Янми-на в этот период продолжали развиваться. И хотя сёгунат отрицательно относился к распространению неортодоксальных направлений в области религиозного сознания, позиции неоконфуцианства укреплялись в высших сферах. Оно [неоконфуцианство] оказывало влияние на мыслителей эпохи Токугава с конца XVI в. Считается, что крупный ученый того времени Фудзивара Сэйка (1561-1619) убедил будущего сёгуна Токугава Иэясу ввести в стране порядки по аналогии с установлениями танского императора Тай-цзуна. Речь шла о неоконфуцианской модели государства, целиком и полностью взятой из китайской практики, но видоизмененной местными мыслителями с учетом японской специфики. Чжусианскую доктрину было необходимо препарировать применительно к нуждам бакуфу. Но так как Фудзивара Сэйка мыслил весьма широко и неоднозначно, он не был согласен занять пост советника сёгуна. И тогда советником от неоконфуцианства стал Хаяси Радзан, ученик Фудзивара Сэйка. Он, как и его последователи - Хаяси Сюнсай и Хаяси Хоко - содействовал, по словам Горегляда, укреплению в высших эшелонах сёгунской власти двух особенностей токугавско-го общества - его ориентации на земледелие как экономическую опору государства и распространению многочисленных идей этноцентризма, пышно расцветавших в обстановке самоизоляции Японии от внешнего мира.

Далее автор статьи указывает на то, что у Хаяси Радзана имелись теоретические работы, в которых тот предстает ярым противником христианства и оппонентом буддизма, также критикуя учение Ван Янмина, не считая последнего «совершенномудрым». Однако несмотря на это, Хаяси Радзана весьма импонировал син-

тоизм. Причем ученый даже пересматривал отдельные категории конфуцианства, с тем чтобы сблизить его с исконной японской религией. Хаяси проводил аналогию между конфуцианским понятием ри («принцип») и синтоистским «путь богов». В связи с этим ученый утверждал: «Ничто не существует помимо ри».

Интересен тот факт, что необходимость истолкования взаимоотношения синтоизма и конфуцианства и онтологической проблематики чистоты учения (соответствия новых взглядов классическим концепциям) занимала умы множества мыслителей эпохи Токугава. Когугакуха («школа национальных наук») и конфуцианская «школа древней учености») ставили перед собой задачу разрешения первого вопроса. Что касается второго, то эту проблему постоянно поднимали чжусианцы, период активизации которых пришелся на конец XVII в. в период правления поддерживавшего их сёгуна Токугава Цунаёси. Попытка синтеза этического ядра трех учений была сделана Томинага Накамото (1715-1746) в макото-но-осиэ («учении об истине»). Он обвинял современный ему буддизм в чрезмерном мистицизме, конфуцианство - в эстетическом формализме, а синто детерминировал не иначе как «просто обычай». Современник ученого - Андо Сёэки - и Кано Кокити (1865-1942) также подвергали буддизм, конфуцианство и синто резкой критике. Философ Ямагата Банто (1748-1821) также отвергал буддизм и синтоизм. Он выдвигал идею множественности миров и зарождения жизни под влиянием влаги и солнечного света. Буддистских священников чаще всего упрекали в использовании учения, направленного на достижение состояния нирваны, в собственных корыстных целях. Но несмотря на разнообразные прения, различные направления (особенно синто и конфуцианство) продолжали диффундировать.

Как пишет Горегляд, в эпоху Токугава государство активно вмешивалось в религиозную жизнь населения. Так, например, был учрежден пост дзися-бусё для надзора за всеми буддийскими и синтоистскими храмами. Отношения между религией и государством зиждились на систематизации, иерархии и регулярной отчетности всех звеньев по вертикали. Главенство светской власти было непререкаемым. Право на ведение религиозной деятельности буддистами было закреплено за точно определенными группами. Христианство было запрещено. От короби (бывших христиан) требова-

ли отречения. Была также введена церемония эфуми (вытирание ног об изображение Богоматери с младенцем в знак непричастности к христианству) и учрежден институт сюмон аратамэ (религиозной инквизиции).

Окончательно победив сторонников рода Тоётоми, бакуфу в 1615 г. ограничивает право императорского двора на пожалование высших буддийских рангов и начинает использовать методы экономического давления на буддийскую церковь. Вводятся запреты на любые новации в крупных храмах, на смешение правил для различных сект, на занятие поста не знавшим правил священнослужителем, на выдвижение новых доктрин, на переманивание прихожан у других храмов, на нарушение соподчиненности храмов. Был также введен институт данка сэйдо (приходской системы), переложивший всю заботу о храмах на плечи прихожан. Вероятно, именно благодаря этому в наши дни в Японии религия служит социальным детерминантом индивида.

Впервые в истории Японии буддизм был признан главной религией и внутренне лимитирован. Всякое религиозное формирование, не укладывавшееся в официально санкционированную схему, по словам Горегляда, объявлялось вне закона. И если в предыдущий период происходило интенсивное формирование сект, то в эпоху Эдо возникла лишь одна дзен-буддийская секта - обаку.

Известная независимость буддийских храмов в предыдущий период имела результатом падение нравственности внутри буддийских общин и их авторитета среди населения. В указе 1788 г. значилось следующее: «Нынешние священнослужители нехороши в морали и в поведении; добродетельные монахи крайне редки». Мирянам был открыт доступ к сокровенным святыням храмов, велась торговля амулетами и письменными предсказаниями, на территории буддийских храмов расселяли женщин. Все это достаточно часто порицается в документах XVII и XVIII вв. Однако дело в том, что, несмотря на падение престижа буддийского монашества, идеалы данной религии продолжали сохраняться. Тысячи молодых людей получали высшее духовное образование в буддийских «академиях» при отдельных сектах. Народные массы все так же проявляли значительный интерес к демонстрации святынь.

В сознании японца не существовало границ между синтоизмом, конфуцианством и буддизмом. Очень часто эти направления

трактовались как тождественные. Еще в синтоизме была распространена практика обожествления людей и частей предметного мира. Поэтому обычай посещения святынь для поклонения местным и общеяпонским божествам аналогичен почитанию Будд и Бодхи-саттв. И с теми, и с другими были связаны представления о покровительстве, милосердии, защите. Практика паломничества берет начало в раннем Средневековье. Она получила широкое распространение после ликвидации феодальной раздробленности. В эпоху Эдо она предстает в нескольких аспектах: «... познавательном (путешествия по достопримечательным местам не только религиозного, но и общекультурного значения, вызвавшие появление разного рода путеводителей), социальном (формирование паломнических сообществ с тенденцией к устойчивости - один из благоприятных факторов для возникновения "новых религий"), религиозном (углубление веры) и др.» (с. 110).

В ответ со стороны крупнейших буддийских храмов была распространена практика проведения мобильных демонстраций святынь. Но иногда в число главных экспонатов включались и предметы, к культу отношения не имеющие: «голова великана-людоеда» и пр. Подобного рода выставки представляли буддизм через призму зрелищности, ибо, как пишет автор статьи, сопровождались ритуальными танцами, гуляньями и даже рекламой.

Касательно высокого искусства Горегляд замечает, что концептуальное понимание буддизма мирянами отразилось в творчестве поэтов, писателей и художников того времени. В качестве примера автор статьи приводит поэтический стиль хайку и его представителя Мацуо Басё.

Монополия буддизма давала правительству Японии возможность противостоять христианству через религиозную политику. Унифицируя ее, бакуфу приравнивает священнослужителей синто к категории мирян. Однако проводятся смешанные синто-буддийские ритуалы, а правительство экономически поддерживает крупные святилища. Вторая же половина эпохи Эдо ознаменовалась оппозицией синто властям.

Далее Горегляд переходит к описанию синтоистских воззрений, указывая на то, что религиозные представления синтоистов включают обожествление природы, культ предков, веру в божественное происхождение японской императорской семьи и самой

Японии. Последнее представлялось удобным аргументом в пользу изоляционистской политики бакуфу. Что же касается тезиса о божественности императора, то это особый вопрос. Дело в том, что мифология синто возводит родословную японского императорского дома к богине солнца Аматэрасу Омиками. Сёгун, формально считавшийся верноподданным императора и получавшим от него свои права и титулы, на деле сам управлял государством. Идеи синтоизма об автономности императорской власти сыграли не последнюю роль в крушении режима сёгуната.

В статье мы далее читаем, что в эпоху Эдо наиболее авторитетными были три школы синто. Автор называет их: ватараи, ёси-да, фукко. Из них наибольшим влиянием пользовалась первая. Данная школа формулировала высшие ценности как категории чистоты и искренности, ибо они считались японской спецификой. Подобная установка, повлияв на другие школы синто, способствовала формированию националистических идей в средневековой Японии. Ватараи также утверждала превосходство синто над прочими верованиями и учениями.

Что касается фукко синто («реставрированного синтоизма»), то Горегляд указывает на его зарождение на базе филологических исследований и направленности на возвращение Японии на «древний путь», в состояние культуры до прихода буддизма и конфуцианства, что, однако, вовсе не мешало представителям фукко апеллировать к терминологии вышеупомянутых течений. Истоки данной школы филологического характера дали начало также преимущественно теоретическому направлению кокугакуха. В то же время в разных концах страны организовывались паломнические группы синтоистов Исэ-ко и учащались массовые посещения синтоистских святилищ и буддийских храмов.

В.Н. Горегляд также говорит о системе верований сюгэндо, включавшей в себя элементы синтоизма, буддизма, даосизма и даже шаманизма. В связи с этим автор поднимает проблематику конкретных культов, отличавшихся «индивидуальной наполненностью веры», также отмечая различие между вновь организованными официальными культами и появившимися в эпоху Эдо «новыми религиями»: если первые предназначались для защиты существующего порядка, то вторые - для ориентации на идеальное будущее. В качестве примера в первом случае автор статьи приводит

деификацию Токугава Иэясу. В сущности, по мнению автора статьи, всех последующих сёгунов можно расценивать в сакральном плане как равновеликие императорам величины. Однако в гражданском отношении это противоречит нормам конфуцианской морали, что еще более усложняет дуалистическую проблему власти в Японии.

Далее Горегляд подчеркивает тот факт, что совмещение представлений о божествах двух разных религий в одном культе не противоречило традиции и точно соответствовало установкам первых сёгунов Токугава. Эдикт о запрещении христианства 1614 г. содержал следующие слова: «Ками и Будда различаются по имени, но смысл их один». Теоретическая разработка данного тезиса берет свои истоки в раннем Средневековье.

В. Горегляд приводит пример из спектра так называемых «новых религий» - учение Куродзуми-кё, в основе которого лежат как идеи синто, так и завуалированные отдельные положения буддизма и едва заметные следы христианского влияния. Среди тезисов данного учения мы обнаруживаем следующие:

• тезис о единстве ками и человека;

• тезис о проявлениях Аматэрасу в отдельных ками;

• представление Аматэрасу как творца Неба и Земли.

Последнее не свойственно традиционному синтоизму и, вероятно, зародилось вследствие трансформации японского религиозного сознания. Также взамен традиционного понимания жизни как сансарного круга приходит идея вечной жизни и бессмертия.

Касательно, собственно, «новых религий» автор статьи замечает, что они появлялись в Японии одна за другой (этот процесс продолжается и в наши дни), однако не все из них добивались заметного влияния и просуществовали сколько-нибудь долгое время. Среди более-менее известных Горегляд называет: Тэнри-кё, выдвигавшее идею исходного равенства всех людей как созданий единого божества, Абсолютной сущности, и Конко-кё, также разрабатывавшее идею равенства людей перед богом. «Так, впервые провозгласив на синтоистской основе универсальность верховного божества и равенство перед ним всех людей, - пишет В.Н. Горегляд, - японские проповедники совместили в религиозном сознании архаичные элементы с новейшими.» (с. 116).

Подводя итоги в своей статье, автор замечает, что конец эпохи Токугава ознаменован тесным переплетением японской общественной мысли и религии с политикой. Пропаганда преданности трону привела к свержению режима сёгуната. Социальная нестабильность катализировала процесс, вызвав упадок престижа буддизма и укрепление синто. Последний после «реставрации Мэйд-зи» был признан государственной религией, дистанцировавшись от буддизма, и стал внедряться во все сферы общественной жизни.

Автор также подчеркивает, что связь между религией и общественной мыслью в эпоху Эдо была двусторонней. И опыт этой эпохи позволяет сделать вывод о том, что использование религии в качестве государственного рычага для управления населением отрицательно сказывается на общественной стабильности.

Д.Г. Шкаев