Религия в истории и теория «Аутопойетических социальных систем» Никласа Лумана

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ОБЩЕСТВА

УДК 101.1 Е.И. Аринин*

религия в истории и теория «аутопойетических социальных систем» никласа лумана**

Статья посвящена ряду аспектов понимания феномена религии в контексте теории «аутопойетических» систем Никласа Лумана. Религия выступает как возобновляемый «контроль за границей с неизвестным», знание «тайного». Выделяются три типологические формы религии: магико-мифологическая традиция, дифференциация «высокой/низкой традиции» и религиозность «дифференцированного общества».

Ключевые слова: Никлас Луман, концепция религии, формы религии, религиоведение.

Religion in the history and Niklas Luhmann’s theory of autopoietic social systems. EVGENY I.ARININ (Vladimir State University).

The article is devoted to a number of aspects of understanding of a phenomenon of religion in the context of Niklas Luhmann’s theory of «autopoietic» systems. The religion here is treated as a renewed «control over the border with the unknown», as a knowledge of «the secret». Three typological forms of religion are named: magic-mythological tradition, differentiation of “high/low tradition” and religiosity of a «differentiated society».

Keywords: Niklas Luhmann, concept of religion, religion forms, religious studies.

Загадочность религии, невозможность формулировки строгих научных определений ее «сущности» и «природы» были многократно отмечены исследователями [8, с. 225-243]. Парадоксальность фундаментальной природы веры и религиозности, в отличие от рационального знания и собственно науки, состоит в том, что «.. .не только каждый тип веры не доступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера не доступна пониманию как таковая» [1].

Вместе с тем в современных отечественных СМИ и обыденном сознании нередко противопо-

ставляют «религию» как традицию вероисповедания, к примеру, Русской православной церкви (Московского патриархата) - «иноверию», «сектам» (особенно «тоталитарным сектам»), «новым религиозным движениям», «деструктивным культам» и т.п. [16] Такого рода семантика возвращает нас к уровню массового миропонимания, зафиксированному в знаменитом словаре В. Даля (1882), где понятие «религия» весьма кратко определялось как «вера, духовная вера, исповедание, богопочитание или основные духовные убеждения» [14, с. 90-91], тогда как понятие «вера»

* АРИНИН Евгений Игоревич, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и религиоведения Гуманитарного института Владимирского государственного университета.

E-mail: eiarinin@mail.ru © Аринин Е.И., 2014

** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-13-33605 е(р).

80 гуманитарные исследования в восточной сибири и на дальнем востокЕ • № 2 • 2014

было представлено на порядок выше развитой семантикой, включающей в себя такие значения, как «уверенность, убеждение, твердое сознание, понятие о чем-либо, особенно о предметах высших, невещественных, духовных; верование; отсутствие всякого сомнения или колебания о бытии и существе Бога; безусловное признание истин, открытых Богом; совокупность учения, принятого народом, вероисповедание, исповедание, закон (Божий, церковный, духовный), религия, церковь, духовное братство; уверенность, твердая надежда, упование, ожидание; клятва, присяга; охота, желание, намерение, стремление; .вероисповедание, исповедание, вера, признаваемая каким-либо народом, религия; образ богопочитания по учению и по обрядам внешним» [14, с. 331-333]. Близкие группы значений зафиксированы и в Словаре русского языка Х1-ХУ11 веков [10].

Такая ситуация объясняется историей слова «религия», которое, согласно этимологическим исследованиям, сравнительно недавно (с ХУШ в.) пришло в русский язык из польского, употребляясь в общеевропейском значении «должного» официально-государственного, легитимно-принудительного «вероисповедания» и «благочестия» [34]. В Европе латинское слово «ге%ю» долгое время обозначало объективное отношение - принадлежность к «Ecclesia», христианской Церкви, воспринимавшееся как универсальное отношение Бога (Начала Бытия) и человечества, в подлинной форме представлявшееся «монашеским образом жизни» или осуществлением соответствующей «ритуальной обрядности»; в этом смысле использует данный термин еще Иероним в «Вульгате» [4, р. 28]. Я. Кротов полагает, что субъективно понимаемая религия или слово «религиозность» (его еще нет в словаре В. Даля), отличаемая от «религии» как объективно-социального феномена, «в русский язык вошло недавно, только в XIX веке», отражая особый феномен, проявившийся в результате «огромной духовной революции, которая свершилась на переходе от средневековья к новому времени», когда религия как социальный институт стала утрачивать безличный и государственно-принудительный характер, лишившись силовой поддержки политических властей, и, тогда оказалось, что она «нуждается в опоре в душах людей» [17].

В Европе данное разделение утвердилось в эпоху Просвещения, когда Ж.Ж. Руссо (1762), писал, что «религия, рассматриваемая в ее отношении к обществу, которое бывает или общим, или частным, может быть тоже разделена на два рода, именно: религия человека и религия гражданина»,

при этом «первая - без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутренним почитанием всевышнего Бога и вечными обязанностями морального свойства, - составляет чистую и простую религию Евангелия, истинный теизм, то, что можно назвать естественным божественным правом, тогда как вторая, «введенная в одной стране, дает ее богов, ее специальных патронов - покровителей; она имеет свои догматы, свои обряды, свой внешний культ, установленный законом; исключая единственную нацию, которая ей следует, все для нее неверные, чужие, варвары; она распространяет идею об обязанностях и правах человека не дальше тех мест, где стоят ее алтари» [30].

В XIX в. М. Мюллер, «отец современного религиоведения», также призывал различать два значения слова «религия», первое из которых выражает особенности иудаизма, христианства или индуизма как учений, «передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам», тогда как второе - саму способность «верить, независимо от всех исторических религий», жажду постигать Бесконечное, лежащую в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки религии, об «элементах естественной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопоклоннические», или «испорченные» религии [24].

Исторически в европейской культуре термин «религия» относился как к античному политеизму, так и к христианскому тринитарному монотеизму; как к объективно существующим массовым конфессиям, юрисдикциям, вероисповеданиям («церквям», «раскольникам» и «сектам»), эксплицирующимся в универсальных теологических системах, так и к глубоко интимному и весьма слабо выразимому в слове переживанию уникальной субъективной устремленности к Богу, Сакральному, Началу Бытия; как к объективным феноменам, эмпирическим явлениям, так и к их теоретической сущности, универсальным основаниям [8, с. 17, 225-243]. Вместе с тем человечество всегда так или иначе пыталось «объяснить религию», дать определение ее «сущности», «природы» или «специфики», что неизбежно порождало формы редукционизма, т.е. сведения ее к тому, что ею не является.

В этой связи представляется важным рассмотреть некоторые аспекты понимания феномена религии с позиций теории «аутопойетических» (самопроизводящих) систем Никласа Лумана (№к^ Luhmann, 1927-1998), многие работы которого уже стали достоянием отечественной науки, но еще почти не применялись для расширения

методологического горизонта религиоведческих исследований [32]. А.Ф. Филиппов полагает, что «.социологов такого масштаба после Второй мировой войны было совсем немного, и ничто не предвещает появления в ближайшем будущем фигуры даже не равновеликой, а хотя бы только сопоставимой с ним по дарованию и продуктивности» [33, с. 50-53].

Особенностям религии в наследии Н. Лумана посвящен целый ряд статей и две монографии, частично переведенные на английский язык, но отсутствующие на русском [2; 3]. Задача детального, обстоятельного и кропотливого религиоведческого анализа данных монографий, за редким исключением, уже около сорока лет ждет своих энтузиастов, что, возможно, объясняется сложностью рецепции лумановской терминологии, сочетающей социологию с естествознанием, кибернетикой и теорией систем. В России лумановское представление о религии кратко рассмотрел А.В. Назарчук [26, с. 170-172], тогда как Е. Воронцова раскрыла ряд аспектов теологической рецепции его работ [11]. Наша публикация обращается как к отмеченным оригиналам (особенно к прижизненно изданной монографии 1977 г.), так и к другим его работам, содержащим размышления о религии, что позволяет относительно корректно представить те аспекты его концепции, которые фокусируются на понимании общей природы и типологизации религии, представив их в контексте идей отечественного религиоведения.

В отечественной литературе религия часто определялась как «вера, богосознание или сознание своего отношения к Богу и к невидимому миру.» (1876) или, позднее, «вера в сверхъестественное», как, к примеру, в «Большой советской энциклопедии» (1975), где религия трактовалась как «мировоззрение и мироощущение, .которые основываются на вере в существование .той или иной разновидности сверхъестественного» [28, с. 13-15.]. Такого рода представления восходили к работам антропологов, особенно Л. Леви-Брюля, хотя с критикой термина «сверхъестественное» выступали, к примеру, Ю.А. Левада, который писал, что само это понятие представляет собой «экстраполяцию современных религиозно-философских категорий на примитивное сознание». и А.Д. Сухов, справедливо отмечавший, что «не всякая вера в сверхъестественное есть религия», поскольку понятие «вера в сверхъестественное» значительно шире и включает в себя такие феномены, как «мантика», «спиритизм», «астрология» и «идеализм» [18; 19, с. 72; 31, с. 44].

Сведение религии к «вере в сверхъестественное» было распространено в российских изданиях вплоть до 1990-х гг., тогда как в мировой науке понимание религии еще в начале XX в. стало смещаться в сторону более универсального концепта «священное (сакральное)», которым стали обозначать то фундаментальное содержание, которое сближает христианство, буддизм или ислам с индуизмом, иудаизмом, магией, шаманизмом, мантикой и т.п.. Так, Э. Дюркгейм, Р. Отто и М. Элиаде принимали «разделение мира на две области - мирскую (профанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов», при этом важнейшим признаком собственно «сакрального» выступала его «неприкосновенность», «отделенность», «за-претность», «табуированность» как коллективное установление [15, с. 482-483]. На этот термин, к примеру, ориентированы как филологические реконструкции Э. Бенвениста, так и определение религии в современной русскоязычной «Католической энциклопедии», где говорится, что «религия» - это «система верований, эмоций и поступков, относящихся к особой - священной - реальности, т.е. к такой, которая противопоставляется реальности обыденной (профанной, мирской) и рассматривается как принципиально непостижимая и не находящаяся в распоряжении человека, как такая реальность, от которой зависит вся его жизнь и которая задает смысл его существования» [9, с. 343-344; 13]. В отечественной религиоведческой литературе эти воззрения получили значительное распространение только после «перестройки» конца XX в. [29].

На необходимость наблюдения за изменением самих научных представлений указывал К. Леви-Строс, отмечавший, что «ученые под прикрытием научной объективности бессознательно стремились представить изучаемых людей - шла ли речь о психических болезнях или о так называемых «первобытных людях» - более специфическими, чем они есть на самом деле ., радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности не понять их генезиса» [20]. Сегодня в отечественной культуре, представленной в литературе и Интернете, «религиоведением» называет себя множество «проектов», которые, с известной степенью условности, можно сгруппировать как минимум в три направления: конфессиональное, эзотерическое и научно-академическое [7, с. 7].

Конфессиональное религиоведение представляет взгляды конкретных юрисдикций на религиозное многообразие мира, как правило, с позиций апологетическо-доктринальной дифференциации

последнего на «истинные и ложные», тогда как второе стремится представить данное многообразие как формы «интеррелигии будущего» с позиций «оккультной квалификации», позволяющей осуществить невиданный ранее «живой» синтез «науки, философии и Высших Знаний» [27]. Третья, собственно научная традиция, предполагает, что описание религии должно опираться не столько на термины самоописания (доктрины, «теологии») религиозных (или «эзотерических») объединений, сколько на особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивал Ф. Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз ... для того, чтобы всеохватно указать их значения» [5, с. 230.]. Тем самым научно-академическое религиоведение всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к терминам теоретической (социологической, психологической, исторической и т.п.) модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной, неоднозначной и многомерной реальности в категориях всеобщего и универсального знания.

Методологический подход Н. Лумана, получивший название «операционального конструктивизма», исходит из того, что «предполагает мир не в виде некоего предмета, а феноменологически - как горизонт», т.е. «как недостижимый», в свете чего «не остается никакой другой возможности, кроме одной - конструировать реальность и при случае: наблюдать наблюдателей в том, как они конструируют реальность» [23, с. 17]. Лумановская теория стремится «наблюдать за наблюдателями», показывая, что каждый наблюдатель сам является частью мира, который он наблюдает, в связи с чем возникает проблема того, как «мир может наблюдать себя сам», поскольку любое наблюдение предполагает систему, которая наблюдает внешнее окружение, т.е. основано на различении между «наблюдателем» и «окружением» [6]. Формируется система бинарных кодов, преобразующих неопределенность окружения в «формулы контингентности», гарантирующие поддержание определенного единства, к примеру, «религии», без сведения к ее «природе», «метафизическим необходимостям» или «механической причинности», когда многочисленные и динамически изменяющиеся функциональные связи. «помогают системам наблюдать самих себя, ориентироваться по отношению друг к другу и уточнять свои системные функции» [2, с. 201; 25, с. 20-21].

Луман выделяет три типа отношений, присутствующих в любой системе: функцию (отношение подсистемы с системой в целом), услугу (отношение с другими подсистемами) и рефлексию (отношение к себе) [2, с. 54]. Функция в религиозной подсистеме выступает как «церковь» в духе

Э. Дюркгейма, т.е. не как институт или организация, но как ритуал и спонтанная коммуникация «по поводу веры». Услуги выступают как «диако-ния», т.е. как «коммуникация» по поводу «вечных вопросов», не разрешимых в других подсистемах, тогда как саморефлексия оформляется как «теология» («догматика»), выступающая как идентификация религиозной подсистемы перед лицом различного окружения, аналогичная логике в научной системе [2, с. 56-58]. Именно «теология» приводит неопределенность той или иной личной идентичности к соответствующей духу времени догматической определенности [2, с. 176].

Автономия любой системы, т.е. границы, отделяющие ее от мира, задается, согласно Луману, бинарным кодом, который призван различать «истинное/ложное», при этом к высказыванию можно присоединить следующее истинное высказывание, так как всех и всегда интересует именно «истина» (знание), а не «неистина» (заблуждение). Традиция отечественной науки большей части XX в. противопоставлять «знание» (науку) «вере» (религии), особенно «вере в сверхъестественое», в рамках лумановской концепции выступает стремлением одной субсистемы именовать «истиной» только себя, отбрасывая религию в область «мракобесия», «опиума», «обмана» или, в лучшем случае, «иллюзий», «отмирающей надстроечной формы», «пережитков». Только в последние 25 лет (с 1988 г.) стали открыто публиковаться работы, признающие, с одной стороны, за религией ее собственную «истинность», отличную от собственно «научной», а с другой - в самом феномене прежней «научной марксистско-ленинской философии» и идеологии усматривавшие элементы «религии» и «веры», что предполагает необходимость обращения к концепциям, которые, подобно идеям Н. Лумана, открывают более широкий методологический горизонт для анализа феноменов «религии», «науки», «знаний» и т.п.

В лумановской концепции мы видим, что термин «религия» рассматривается не в контексте противостояния верующих/неверующих или истинно верующих/маловерных (суеверных) и т.п., но с более нейтральной и объективной позиции «наблюдения за ними как наблюдателями». Действительно, с одной стороны, религиоведение стремится найти нечто общее всем тем культур-

но-историческим феноменам, которые именуют словом «религия», тогда как этимология самого слова «религия» убедительно показывает, что оно отсутствовало в словаре индоевропейского языка, возникая в специфической латинской культуре как «истинное почитание», в оппозицию «суеверию» (чужим религиям) [9, с. 343-344, 394, 402]. Наука всегда конструирует некий собственный «метаязык», в т.ч. и религиоведческий, где слово «религия» превращается в термин со специальным значением.

Н. Луман находит такое значение для термина «религия», которое позволяет ему выступать в особом и предельно широком смысле, охватывающем не только упоминавшиеся выше конкретные исторические римские и европейские феномены, обозначавшиеся словом «religio», но и древнейшие (изначальные, базовые, антропологические, психологические) символические системы, которые дифференцировались вместе с самим человечеством, выполняя функцию превращения пугающей неопределенности мира в определенность ритуала и мифолого-теологического представления: «Религия формируется в качестве первой попытки отвести место ненадежному в надежном - пусть даже речь идет о нескольких костях в мужском доме, по которым можно идентифицировать и умилостивить предков» [21, с. 61]. Религия описывается им как «‘re-entry’ (обратное вхождение, возвращение, повторное вхождение) различия между известным и неизвестным в пределах известного», они с магией «надзирают за границей с неизвестным» [21, с. 61-62, 64].

Специфика природы религии, как и любой подсистемы, состоит в особой трансформации сложности окружающей среды, являющейся непознанной, неопределимой и неопределенной, в нечто определяемое и определенное [2, с. 20,37]. Появление самого слова, обозначавшего «тайное», «непостижимое», т.е. то, что «сопротивляется языку», выразило необходимость маркировать саму сферу неизвестного, непонятного и, соответственно, опасного, т.е. с абсолютной необходимостью нуждающегося в наименовании и обозначении. Язык символически осваивает мир, и, соответственно, то, что не названо, оказывается «не существующим», однако человечество так или иначе «маркировало» это «неназываемое», что оказывалось возможным, поскольку даже «сопротивление языку может осуществляться только посредством самого языка» [23, с. 153]. Религия сопоставляется с моралью, языком и медиа, выступая как «наиболее элементарное средство коммуникации... вследствие применения языкового

кода к самой коммуникации», т.е. именно как «потребность хранить тайну», «коммуникация о непостижимом» [26, с.170].

H. Луман объяснил парадокс самой возможности «знания о непознаваемом», которое, по самому определению, невозможно, поскольку оно стремится познать то, что признается принципиально непознаваемым, - «природу» тайного, сакрального, божественного, а «сакральное невозможно найти в природе, оно конституируется как тайна», т.е. религия выражает «тайну» бытия человека в мире, как «связывание с начальным», что и есть «‘religio’ в самом широком смысле слова, в каких бы культурных обликах она не выступала» [22, с. 248-249, 250]. Луман пишет: «В ее истоках религию лучше всего понимать, интерпретируя ее как некую семантику и практику, имеющую дело с различением чего-то знакомого и незнакомого», при этом «это различение понимается как подразделение мира, проводимое без соосмысления того, что для каждого наблюдателя, поселения или рода оно разнится», т.е. тем, что «религия дает незнакомому проявляться в знакомом, она делает доступным его недоступность, она формулирует и практикует мировое состояние той или иной общественной системы, которая видит себя окруженной пространством и временем неизвестности» [22, с .249].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

I. Bleeker, C.J., 1971. Epilegomena // Historia religionum, Vol. 2, pp. 646-647.

2. Luhmann, N., 1977. Funktion der Religion. Frankfurt: Suhrkamp.

3. Luhmann, N., 2000. Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

4. Smith, W.C., 1978. The Meaning and End of Religion. London.

5. Stolz, F., 1988. Grundzugeder

Religionswissenschaft. Gottingen.

6. Антоновский А.Ю. Никлас Луман: эпистемологическое введение в теорию социальных систем. М.: ИФ РАН, 2007.

7. Аринин Е.И. Вопрос о происхождении и современном развитии российского религиоведения // Ученые записки Орловск. гос. ун-та. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2011. Вып. 1. С. 93-97.

8. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск: Изд-во Поморск. гос. ун-та, 1998.

9. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1998.

10. Вера // Словарь русского языка XI-XVII веков. Вып. 2. М.: Наука, 1975. С. 79-80.

11. Воронцова Е. Теологическая рецепция социологии религии Никласа Лумана [Электронный ресурс] : http://pstgu.ru/scientific/periodicals/ bulletin/I/archives/articles/36

12. Гараджа В.И. Религия // Большая советская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1975. Т. 21. С. 629.

13. Горелов А. Религия // Католическая энциклопедия. М.: Изд-во францисканцев, 2011. Т. 4. С. 128.

14. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1955.

15. Забияко А.П. Сакральное // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль, 2010.

16. Кантеров И.Я. «Деструктивные, тоталитарные» и далее везде [Электронный ресурс] : http:// jhwww.narod.ru/anti20.html

17. Кротов Я. О религиозности. С христианской точки зрения [Электронный ресурс] : http://www. svoboda.org/programs/Christ/2000/Christ.030500. asp

18. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М.: Наука, 1965.

19. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

20. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

21. Луман Н. Дифференциация. М.: Логос. 2006.

22. Луман Н. Медиа коммуникации //Общество общества. М.: Логос, 2011.

23. Луман Н. Реальность массмедиа: М.: Ка-нон+, РООИ «Реабилитация», 2012.

24. Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии: Четыре лекции, прочитанные в Лондонском Королевском институте в феврале-марте 1870 года / под общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Книжный дом «Университет»; Высш. шк., 2002.

25. Назарчук А.В. Теоретико-политические воззрения Никласа Лумана. [Электронный ресурс] : http://www.nazarchuk.com/articles/article14.html

26. Назарчук А.В. Учение Никласа Лумана о коммуникации. М., 2012.

27. Панкин С. Основы религиоведения. Пенза : Золотое сечение, 2011.

28. Религия // Гогоцкий С.С. Философский словарь. СПб. : Изд-во «Тропа Троянова»; изд. Товарищество «Роща Академии», 2009. С. 182.

29. Религия // Новейший словарь религиоведения / авт.-сост.О.К. Садовников, Г.В. Згурский; под ред. С.Н. Смоленского. Ростов-на-Дону: Феникс, 2010. С. 325.

30. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или начала политического права // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии. М., 199б.

31. Сухов А.Д. Религия как общественный феномен. М., 1973.

32. Филиппов, А.Ф. Луман Никлас // Современная западная философия: словарь. 2-е изд., пе-рераб. и доп. М., 2000. С. 234-23б.

33. Филиппов А.Ф. Памяти Никласа Лумана. [Электронный ресурс] : http://www.fidel-kastro.ru/ sociologia/luman/fillipov_luhmann.htm

34. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т. 2.

REFERENCES

1. Bleeker, C.J., 1971. Epilegomena. Historia religionum, Vol. 2, pp. б4б-б47.

2. Luhmann, N., 1977. Funktion der Religion, Frankfurt: Suhrkamp.

3. Luhmann, N., 2000. Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

4. Smith, W.C., 1978. The Meaning and End of Religion. London.

5. Stolz, F., 1988. Grundzugeder

Religionswissenschaft. Gottingen.

6. Antonovskii, A.Yu., 2007. Niklas Luman:

epistemologicheskoe vvedenie v teoriu social’nyh sistem [Niklas Luhmann: an epistemological

introduction to the theory of social systems]. Moskva: IF RAN.

7. Arinin, E.I., 2011. Vopros o proishozhdenii i sovremennom razvitii rossiiskogo religiovedeniya [The issue of the origin and development of religious studies in modern Russia]. Uchenye zapiski Orlovskogo gosudarstvennogo universiteta, no. 1, pp. 93-97

8. Arinin, E.I., 1998. Filosofiya religii. Principy sushhnostnogo analiza. [Philosophy of religion. Analysis of the essential principles]. Arhangel’sk: Izd-vo Pomorskogo gos. un-ta.

9. Benvenist, E., 1998. Slovar’ indoevropeiskih social’nyh terminov [Dictionary of Indo-European social terms]. M.: Progress-Univers.

10. Slovar’ russkogo yazyka XI-XVII vekov [Russian language dictionary XI-XVII centuries]. Vol. 2. Moskva: Nauka, pp. 79-80.

11. Vorontsova, E. Teologicheskaya recepciya sociologii religii Niklasa Lumana. [Theological reception of Niklas Luhmann’s sociology of religion]. URL: http://pstgu.ru/scientific/periodicals/bulletin/I/ archives/articles/Зб

12. Garadzha, V.I., 1975, Religiya [Religion]. In: Bol’shaya sovetskaya entsiklopediya, Vol. 21. Moskva: Sovetskaya entsiklopediya, p. б29.

13. Gorelov, A., 2011. Religiya [Religion]. In: Katolicheskaya entsiklopediya, Vol. 4. Moskva: Izd-vo Franciskancev, p. 128.

14. Dal’, V., 1955, Tolkovii slovar’ zhivogo velikorusskogo yazyka [Explanatory Dictionary of the Russian Language], Vol. 4. Moskva: Gosudarstvennoe izdatel’stvo inostrannyh i nacional’nyh slovarei.

15. Zabiyako, A.P., 2010. Sakral’noe [The sacred]. In: Novaya filosofskaya entsiklopediya, Vol.

3. Moskva: Mysl’.

16. Kanterov, I.Ya. «Destruktivnye, totalitarnye» i dalee vezde [«The destructive, totalitarian» and then everywhere]. URL: http://jhwww.narod.ru/anti20. html

17. Krotov, Ya. O religioznosti. S hristianskoi

tochki zreniya. [Towards religiosity. From a Christian point of view]. URL: http://www.svoboda.org/

programs/Christ/2000/Christ.030500.asp

18. Levada, Yu.A., 1965. Social’naya priroda religii. [The social nature of religion] Moskva: Nauka.

19. Levi-Brjul’, L., 1937. Sverhestestvennoe v pervobytnom myshlenii [The Supernatural in primitive thought]. Moskva.

20. Levi-Stros, K., 1994. Pervobytnoe myshlenie [Primitive thinking]. Moskva.

21. Luman, N., 2006. Differenciaciya

[Differentiation]. Moskva: Logos.

22. Luman, N., 2011. Media kommunikacii [Media Communications]. In: Luman, N., 2011. Obshhestvo obshhestva. Moskva: Logos.

23. Luman, N., 2012. Real’nost’ massmedia [The reality of mass media]. Moskva: Kanon+, ROOI «Reabilitaciya».

24. Muller, F.M., 2002. Vvedenie v nauku o religii [Introduction to the study of religion]. In: Chetyre lekcii, prochitannye v Londonskom Korolevskom

institute v fevrale-marte 1870 goda. Moskva: Knizhnii dom «Universitet»; Visshaya shkola.

25. Nazarchuk, A.V. Teoretiko-politicheskie vozzrenija Niklasa Lumana. URL: http://www. nazarchuk.com/articles/article14.html

26. Nazarchuk, A.V., 2012. Uchenie Niklasa Lumana o kommunikacii[ The doctrine of Niklas Luhmann on communication]. Moskva.

27. Pankin, S., 2011. Osnovy religiovedeniya [Basics of Religious Studies]. Penza: Zolotoe sechenie.

28. Religiya [Religion]. In: Gogockii, S.S.,

2009. Filosofskii slovar’. Sankt-Peterburg: Tropa Troyanova, izd. Tovarishhestvo «Roscha Akademii».

29. Religiya [Religion]. In: Smolensky, S.N. ed.,

2010. Noveishii slovar’ religiovedeniya. Rostov-ш-Donu: Feniks.

30. Russo, Zh.Zh., 199б. Ob obshhestvennom dogovore ili nachala politicheskogo prava [On social contract, or the beginning of the political right]. In: Religiya i obshhestvo. Hrestomatiya po sociologii religii. Moskva.

31. Suhov, A.D., 1973. Religiya kak obshhestvennii fenomen [Religion as a social phenomenon]. Moskva.

32. Filippov, A.F., 2000. Luman Niklas. In: Sovremennaya zapadnaya filosofiya: slovar’. Moskva, pp. 234-23б

33. Filippov, A.F. Pamyati Niklasa Lumana [To the memory of Niklas Luhmann] URL: http://www. fidel-kastro.ru/sociologia/luman/fillipov_luhmann. htm

34.Chernyh, P.Ya., 1993. Istoriko-etimologicheskii slovar’ sovremennogo russkogo yazyka [Historical and etymological dictionary of the modern Russian language], Vol. 2. Moskva.