Влияние Гете на философские искания XIX-XX вв. В России

УДК 821.112.2 ББК 83.3

Г ильманов Владимир Хамитович

доктор филологических наук, профессор кафедра зарубежной филологии Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта

г. Калининград Копцев Иван Демьянович доктор филологических наук, профессор

кафедра теории языка и межкультурной коммуникации Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта

г. Калининград Gilmanov Vladimir Khamitovich Doctor of Philology,

Professor Chair of the Foreign Philology Baltic Federal University named after I. Kant Kaliningrad Koptsev Ivan Demianovich Doctor of Philology,

Professor

Chair of the Language Theory and Cross-Cultural Communication Baltic Federal University named after I. Kant

Kaliningrad

Влияние Г ете на философские искания XIX-XX вв. в России Goethe’s Influence On Philosophical Search of XIX - XX Centuries

in Russia

В статье рассматривается влияние Гете на русскую философию XIX -первой половины XX вв., которую с полным основанием можно отнести к периоду духовного подъема русской культуры, известного под именем «серебряного века». Творчество Гете стало для многих философов этого века источником вдохновения в поисках универсального принципа целостности бытия.

The article deals with Goethe’s influence on the Russian philosophy of XIX -the first half of XX century. This philosophy is an important part of the Russian history known as the «silver century» of the Russian culture. For the Russian philosophers Goethe’s works were an important source of inspiration while searching for the integrity of life.

Ключевые слова: Гете, русская философия, XIX-XX вв., «серебряный век», целостность бытия.

Key words: Goethe, Russian philosophy, XIX-XX centuries, "Silver Age", integrity of life.

После знакомства с трудами выдающихся знатоков Г ете в России - А.А. Аникста, С.В. Тураева, В.М. Жирмунского, Н.Н. Вильмонта, М.И. Бента и других, его исключительная значимость для русской культуры вряд ли нуждается в повторных доказательствах. Однако в настоящем пост-времени, клейменном эсхатологическим беспокойством и лихорадочным поиском новой духовной парадигмы культуры, следует указать на один особый дискурс влияния, не замеченный в отечественном гетеведении. Идейные искания этого дискурса особенно значимы в условиях ожесточенного парадигмального тупика постмодернистского мира, для характеристики которого вполне уместно употребить дискурсивные коды так называемой «философии невозможности», которая исходит из того, что история открыта не только для оптически зримого, прежде всего, технократического прогресса, но и для сокрытого для communis sensus чудовищного регресса. Эта драматичная амбивалентность проявилась с особой апокалиптической навязчивостью в историческом катастрофизме ХХ века, пораженного всеми антропологическими недугами, всеми мыслимыми и немыслимыми формами «расчеловечивания человека» (Э.Фромм), несмотря на культурно-цивилизационные усилия по развитию праксиса демократического гуманизма. Эта так называемая «философия невозможности» не отказывается от «возможности» - от возможности решения ставших глобальными проблем человечества: проблемы нарастающей «антропологической катастрофы» (М. Ма-мардашвили), проблемы межкультурной коммуникации, проблемы отчуждения не только от биосферы, но и ноосферы и т.д. «Философия невозможности» исходит из убеждения о невозможности разрешения отмеченных проблем на основе духовно-практических алгоритмов физики и метафизики Нового времени. Модальность «невозможности» отражает не проблему объекта, а, прежде всего, проблему субъекта с его эпистемологической поврежденностью, с его нарастающей «знаковой агрессией», с его «гносеологическим восстанием» против Слова, против сущей онтологии, вытесняемой «симулятивной гиперреальностью» (Ж. Бодрийяр).

Осознание тупиковости позитивистских и утилитарно-прагматических приоритетов картины мира Нового времени и наступившего пост-времени ставит современную науку перед необходимостью выработки новой духовной парадигмы, основ нового Просвещения, что необходимо связано с герменевтическим освоением духовного опыта тех дискурсов, которые могли бы содействовать поиску путей в будущее. В русской истории одним из таких дискурсов несомненно является так называемый «серебряный век» русской культуры, начавшийся во второй половине XIX века с творчества В.С.Соловьева. Этот «век», отмеченный примечательной религиозно-философской и литературнохудожественной негомогенностью, сопряжен с какой-то обостренной идейной лихорадкой, диапазон которой по истине впечатляет - от попыток возврата к чистоте первохристианского духа (напр., братья-князья Сергей и Евгений Трубецкой, С.Н.Булгаков, К.Н.Леонтьев и др.) до построения «нового символизма» (Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок и др.). Однако при всей негомогенности «серебряного века» ему присущ своеобразный «общий знаменатель»: его интегралом является совершенно особый поиск дискурса всеединства, «третьего измерения», примиряющего и объединяющего, казалось бы, противоположные друг другу дискурсы науки и религии. Русские мыслители ищут целостности, что обусловливает их духовное беспокойное сродство с Гете: главной темой судьбы и творчества великого немецкого поэта была именно целостность, поиск которой начался уже в «Страданиях юного Вертера» и продолжался вплоть до Chorus mysticus в финале «Фауста»:

Все быстротечное -Символ, сравненье.

Цель бесконечная Здесь - в достиженье.

Здесь - заповеданность Истины всей.

Вечная женственность Тянет нас к ней. [4; 2, с. 440]

Именно поэтому, по всей видимости, практически все представители этого уникального дискурса русской культуры в той или иной степени идейно -художественной интенсивности связаны с духовным наследием Гете. Об этом свидетельствует, например, одно из основополагающих понятий в религиозной философии В.С.Соловьева, воспринятое им из предшествующей традиции -София, отсюда и название его системы - софиология. Сам Соловьев не скрывает идейного тождества этого понятия с «вечной женственностью» Г ете, понимая ее в аспекте чувственно-символической образности, обеспечивающей в своей религиозной синэргийности целостность мира, несмотря на наличие двух бытийных горизонтов бытия - божественного и человеческого. О связи с духовными исканиями Гете свидетельствуют многочисленные интертекстуальные связи произведений русских философов с творчеством Веймарского гения, некоторые из которых будут рассмотрены в дальнейшем повествовании.

Основательность и глубина освоения русскими авторами творческих исканий Гете проявляются как в частом цитировании его произведений, нередко на языке оригинала, так и в ссылках на его взгляды, прежде всего, в отношении таких вопросов как: 1) диалектика истинного познания; 2) проблема перворе-альности; 3) отношение между наукой и религией; 4) тайны человеческой природы; 5) эстетическое сознание и т.д.

В качестве примера можно привести размышления С.Н.Булгакова, одного из авторов знаменитого сборника «Из глубины», посвященного причинам и смыслу русской революции. В своем сочинении «На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги» (1918), включенном в сборник, Булгаков, исследуя, прежде всего, духовные корни большевизма, рассуждает о скрытой «эстетике массы», доступной лишь тем, кто отмечен высотой философского и эстетического духа, подобно Гете:

«Весенний поток прекрасен и могуч, но, рассматриваемый вблизи, он состоит из пены и грязи. Надо иметь мудрое благостное сердце, чтобы созерцать красоту стихии народной. Гете знал эту тайну, а уж его ли надо учить эстетическому мерилу жизни» [2, с. 334].

Свою духовную близость к Гете ясно осознавал Н.А. Бердяев. Об этом свидетельствует не только тот факт, что имя Г ете в его текстах встречается чаще, чем другие имена, в таких словосочетаниях как гетевские искусства, гетев-ское чувство жизни, гетевский идеал и т.д., но и то, что Гете осознается им как духовный союзник в отношении принципиальных концептуально значимых вопросов. Именно этим объясняются частные ссылки Бердяева на Г ете в его мужественных попытках обосновать «третье измерение» духовной реальности, в котором религия и наука образуют единое целое. В своем трактате «Философия свободы» (1911) Бердяев пишет:

«Естествознание и техника XIX века обязаны своим развитием христианству, хотя и не сознают этого [...] Но роль христианства в этом процессе еще не закончена, пройден только один фазис в воспитании человечества [...] В христианстве же скрыты силы для нового одухотворения природы, для возрождения Пана, для раскрытия тайн Божьего творения, живого, а не мертвого. То, что прозревал Гете, не было простым рецидивом язычества, Гете возможен только после христианства. Мироощущению Гете открылась природа как Божье творение. На примере Гете виден высший смысл науки» [1, с. 63]. Критикуя далее немецкий идеализм, не решившийся на «акт самоотречения» в пользу «гносеологии, открывающей действие Духа Божьего в философском познании» [1, с. 74], Бердяев пишет:

«Поэтому германский идеализм, значение которого огромно, показал лишь бессилие диалектической мысли в конечных ее выводах, он обнаружил саморазложение разума как начала рационалистического. На верном пути стоял, быть может, лишь один Франц Баадер. Да великий Гете остается представителем истинно научного духа, полного здорового объективизма, реализма, интуитивизма, врагом болезненного субъективизма и критицизма. Гете был в глубочайшем смысле церковнее, ближе к мировой душе, чем Кант, Фихте и Гегель, и потому осуществлял в своей жизни идеал цельного знания» [1, с. 74].

Целый ряд основополагающих понятий философии Бердяева соответствует в своей смысловой специфике масштабным мысле-образам гетевской кар-

тины мира. Так, например, в учении о безосновной и безначальной свободе как первоистоке, как рождающем лоне бытия Бердяев, опираясь также на взгляды Я. Беме, употребляет понятие «бездны» = UngrundX существующей до времени и бытия: это - некое «ничто», тяготеющее к «нечто». Переход из «бездны» в «здешний» мир, понимаемый Бердяевым как «ниспадение» свободы в необходимость, определяется им понятием объективации. Бердяевская «бездна» тождественна в смысловом отношении гетевскому das Unzulängliche1 из Chorus mysticus в финале «Фауста». Через объективацию das Unzulängliche становится Ereignis в «здешнем» мире, который имеет, однако, «падший» характер, поскольку объективация отчуждает «здешнее» бытие от первоистины, несмотря на то, что в нем - «заповеданность истины всей». Мир объективации пребывает во власти Мефистофеля, поскольку лишен духовности и свободы. Его закон -зло, коренящееся в объективации. Ей противостоит творческий субъект, преодолевающий отчуждение и внеположенность объектов: творящий субъект включает весь мир в себя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и тем самым преображает его, освобождает от рабства объективации. И хотя результаты творческого акта впоследствии тоже окажутся в сфере объективации, сам он есть акт свободы, акт прорыва духа в объективный феноменальный мир. Эта идея Бердяева находится в полном согласии с гетевским пониманием духовно-творческого стремления, в котором дух, предназначенный к высшей свободе, но захваченный гравитацией зла феноменального мира, освобождается от Мефистофелиевого плена земного разлада. Это понимание выражено, например, в поэтическом откровении Гете в решающей для художественной идеи «Фауста» сцене «Положение во гроб», когда, вопреки сложившейся традиции, Гете словами хора ангелов избавляет «бессмертную сущность Фауста» от Мефистофеля:

Чем ни прикрашивай Духа чужого,

1 Пер. с нем.: Недостижимое. В немецком оригинале das Unzulängliche - в составе заключительного Мистического хора в финале трагедии «Фауст».

Рода не нашего Эта основа.

Только с любовью Ладит краса,

Им наготове Вход в небеса [...]

Пламя священное!

Кто им охвачен,

К жизни блаженной Добра предназначен.

Воздух очищен.

Братья, в полет!

Дух сей похищенный

Вольно вздохнет. [4; 2, с. 428-431].

Влияние Гете ясно прослеживается в творчестве С.Л.Франка, что отразилось, например, в названии одного из его важнейших произведений «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939): не только в смысловом отношении, но даже своей ритмико-фонетической формой это название напоминает гетевское das Unbeschreibliche1 из Chorus mysticus. Религиозно-философские поиски Франка стоят под знаком концепции всеединства в стремлении примирить рациональную мысль и религиозную веру, что соответствует гетевским «странствиям» на пути к целостности. То, что Гете важен для Франка, свидетельствует его частое обращение к гетевским идеям в его размышлениях на важнейшие темы его творчества - подлинная реальность как глубина бытия, проблема единства личности и т.д.

Так в герменевтическом отношении чрезвычайно значимы следующие размышления Франка в «Непостижимом»:

«Позади всего предметного мира - того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», - но и в самих его неведомых глубинах - мы чуем

1 Пер. с нем.: Неизъяснимое.

непостижимое как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными от нас, и лежащими в самом интимном средоточии нашей личности. И когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, как бы преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне-значительным содержанием» [6, с. 192].

На этом месте в своих рассуждениях Франк ссылается на гетевское стихотворение «Блаженное томление» из «Книги певца» сборника «Западновосточный диван», интерпретируя Stirb und werde1 как «духовное воскресение к жизни после «смерти», которую Франк в гностическом ключе понимает как «жуткий уход в таинственную глубь земного мира»:

«Кому неведомо, кто не испытывал это гетевское «stirb und werde», это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине, - говоря словами Гете - «только смутный гость на темной земле» [6, с. 193].

Картина мира Гете занимает значительное место в творчестве

Н.О.Лосского, методологической основой которого являются интуитивизм и персонализм. Главная цель творчества состоит, по Лосскому, в том, чтобы построить «теорию о мире как едином целом» прежде всего на основе религиозного опыта. Центром этого мира Лосский считает творческую личность, кото-

1 Пер. с нем.: Умри и стань. Это словосочетание в контексте заключительного четверостишья стихотворения «Блаженное томление» в переводе Н. Вильмонта выглядит следующим образом:

И доколь ты не поймешь:

Смерть для жизни новой,

Хмурым гостем ты живешь На земле суровой [4; 1, 332].

243

рой он приписывает панхроническую субъектность. Этот мистически понимаемый сверхвременной субъект творчества не отчужден от объекта: объект раскрывается ему посредством серии интенциональных актов, представляющих собой реализацию двух различных видов интуиции - интеллектуальной и чувственной, или мистической, в основе которых - целенаправленные акты воли.

О роли Г ете в творчестве Лосского свидетельствует уже тот факт, что его главное произведение «Обоснование интуитивизма» (1924) начинается с ссылки на гетевскую «гносеологическую жажду» по целостности, отраженную в образе Фауста:

«В душе каждого человека, не слишком забитого судьбою, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни» [5, с. 17].

В своем трактате Лосский обращается к проблеме форм и границ человеческого познания, сопровождая свои рассуждения постоянными ссылками на гетевского «Фауста». В своих теоретико-познавательных рассуждениях Лос-ский, указывая на две формы познавательного взаимоотношения между субъектом и объектом, истинное познание доверяет прежде всего «поэтическому» отношению к жизни, которое делает возможным проникновение в сокровенные глубины Другого. В своей аргументации Лосский все время ищет поддержки своей позиции в гетевских рассуждениях в «Фаусте»:

«Но если мое я и не может расшириться и отождествиться с другими я, то все же у меня есть средство выйти из границ своей индивидуальности, хотя бы отчасти: оно заключается в знании. Мы говорим, конечно, не о знании таких книжных червей, как Вагнер, к которым относятся слова Мефистофеля:

Кто хочет что-нибудь живое изучить,

Сперва его всегда он убивает,

Потом на части разнимает,

Хоть связи жизненной, - увы! Там не открыть.1

1 Слова Мефистофеля из 4-й сцены первой части «Фауста» в переводе Н.А. Холодковского.

244

Мы говорим о таком знании, какое дает поэт, постигающий вплоть до глубочайших изгибов внутреннюю жизнь мира, все то, что кроется в самых интимных тайниках души всякого существа» [5, с. 17-18].

В постмодернистской картине мира, в которой понятие истины уже не связывается с сущим, а имеет значение артефакта, притязательные рассуждения Лосского об абсолютном характере истинного знания и связанной с ним герменевтикой представляются весьма актуальными. И на их фоне совсем не случайным кажется сходство его мыслей об идеале познания с познавательным стремлением Гете обнаружить первофеномен, «перворастение». Сам Лосский указывает на это сходство, что подтверждается, например, частым цитированием Г е-те:

«Если нам скажут, что такого знания, постигающего действительную жизнь, нет, что знание имеет только символический характер, что мы познаем не самую вещь, а лишь действие ее на нас, или если нам скажут, что познаваемый нами мир есть только мир наших представлений, мир явлений, разыгрывающихся по законам нашего ума, то этого рода занятие нас не удовлетворит: нам душно в узкой сфере я, мы хотим выйти в безбрежное море действительности, как она существует независимо от свойств нашего я. Мы отказываемся от этого более высокого идеала знания и усваиваем более или менее скептические взгляды только тогда, если нам почему-либо кажется, что идеал знания неосуществим, что он заключает в себе противоречия. Но как глубоко заложен этот идеал в недрах человеческой души, видно из того, что мы отказываемся от него с болью в сердце:...» [5, с. 17-18].

На этом месте Лосский приводит цитату из «Фауста»:

.подавить нельзя подчас В душе врожденное стремленье,

Стремленье в высь, когда до вас Вдруг долетает жаворонка пенье Из необъятной синевы небес, -Когда, внизу оставя дол и лес,

Орел парит свободно над горами,

Иль высоко под облаками К далекой родине своей Несется стая журавлей.1 Идеал знания достижим, согласно размышлениям Лосского, прежде всего при «эстетическом рассмотрении» мира, что характерно, по его мнению, для «философии Г ете»:

«Наука в целом, собственно, всегда придерживается наивного реализма, и потому в особенности надо ожидать, что некоторые ученые, успешно трудящиеся в области частных наук, переходя к философскому исследованию проблемы знания, могут, хотя бы и не вполне решительно, стать на сторону учения о непосредственном восприятии внешнего мира [...] Также эстетическое рассмотрение мира может привести к интуитивизму, как это заметно, напр., в мышлении Гете» [5, с. 105].

Библиографический список

1. Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества [Текст] / Н. А. Бердяев; [вступ. ст., сост., подгот. текста, примеч. Л.В. Полякова; Ин-т философии АН СССР, Филос. о-во СССР]. М.: Правда, 1989. - 608 c.

2. Булгаков, С.Н. На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги [Текст] // Вехи. Из глубины: сб. статей. М.: Правда, 1994. - С. 317-381.

3. Гете, И.В. Избранные философские произведения [Текст] / И.В. Гете; АН СССР, Ин-т философии. - М.: Наука, 1964. - 520 c.

4. Гете, И.В. Собрание сочинений: в 10 т. [Текст] / И.В. Гете. М.: Художественная литература, 1976.

5. Лосский, Н.О. Обоснование интуитивизма [Текст] // Лосский Н.О. Избранное: научное издание / Н.О. Лосский; Вступит. ст., сост., подгот. текста и примеч.В.П. Филатова; Журн. "Вопр. философии" и др.; Ин-т философии АН СССР, Филос. о-во СССР. - М.: Правда, 1991. - С. 13-334.

6. Франк, С.Л. Непостижимое [Текст] // Франк С.Л. Сочинения / Франк С.Л.; авт. предисл. Ю.П. Сенокосова. - М.: Правда, 1990. - С. 183-555.

Bibliography

1. Berdyaev, N.A. Philosophy of Freedom. The Sense of Creation [Text] / N.A.

Berdyaev, [Introd., Comp., Text Prep. by L.V. Polyakov; Institute of Philoso-

1 Слова Фауста из 2-й сцены первой части «Фауста» в переводе Н.А. Холодковского.

246

phy, Academy of Sciences of the USSR, Philos. Society of the USSR]. - M.: Pravda, 1989. - 608 p.

2. Bulgakov, S.N. On Gods’ Feast. Pro Et Contra. Modem Dialogues // Milestones. From the Depth: Collected Articles. - M.: Pravda, 1994. - P. 317-381.

3. Frank, S.L. The Marvellous [Text] // Frank S.L. Works / S.L. Frank, Author. Foreword by Yu.P. Senokosova. - M.: Pravda, 1990. - P. 183-555.

4. Goethe, I.V. Selected Philosophical Works [Text] / I.V. Goethe, USSR Academy of Sciences, Institute of Philosophy. - M.: Science, 1964. - 520 p.

5. Goethe, I.V. Collected Edition of 10 Books [Text] / I.V. Goethe. - M.: Khu-dozhestvennaya Literatura, 1976.

6. Lossky, N.O. The Intuitive Basis of Knowledge [Text] // N.O. Lossky Selected Works: Scientific Publication / N.O. Lossky // Questions of Philosophy, et al.; Institute of Philosophy, Academy of Sciences of the USSR, Philos. Society of the USSR. - M.: Pravda, 1991. - P. 13-334.