Сочинение епископа Авксентия Доросторского «о вере, жизни и кончине Ульфилы» как памятник Латинской арианской традиции конца iv века

СОЧИНЕНИЕ ЕПИСКОПА АВКСЕНТИЯ ДОРОСТОРСКОГО

«О ВЕРЕ, ЖИЗНИ И КОНЧИНЕ УЛЬФИЛЫ» КАК ПАМЯТНИК ЛАТИНСКОЙ АРИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ КОНЦА IV ВЕКА

В статье реконструируется богословское учение готского епископа Ульфилы и его ученика Авксентия в контексте развития омийского (умеренного) арианства в дунайском регионе. В правление императора Феодосия омийское течение оказалось в положении гонимой секты. Результатом этого была радикализация омийской богословской традиции. Авксентий приписывает Ульфиле идею о том, что Бог Сын был сотворен властью Отца, что противоречит актам Ариминского собора. В труде Авксентия мы можем также обнаружить радикальную оппозицию между нерожденным Божеством Отца и единородным Божеством Сына. Таким образом, Авксентий развивал богословские идеи Ульфилы в более радикальном направлении, сохранив при этом основную идею богословия Ульфилы - идею полного подчинения Бога Сына Богу Отцу, в чем проявляется различие с никейским пониманием догмата о Троице.

Ключевые слова: латинское арианство, Авксентий Доросторский, Ульфила, христианство в IV в.

В IV столетии история Церкви была омрачена небывалым по своему масштабу кризисом - так называемой арианской смутой, которая стала результатом острых богословских разногласий, борьбы между различными кафедрами и церковными деятелями и неопределенности статуса высших церковных институтов (в первую очередь, института собора). Кризис, сопровождавшийся острой полемикой, расколами и даже кровавыми столкновениями, охватил практически всю Вселенскую Церковь в целом и большинство отдельных общин в частности. Преодоление смуты и установление мира в Церкви стало одной из важнейших задач не только

церковной, но и императорской власти. Император Констанций II (337-361), а также поддерживавшая его часть епископата видели решение проблемы в уходе от вызывавших споры богословских вопросов (в первую очередь, вопроса о сущности Бога Сына и Его отношениях с Богом Отцом) и запрете вызывавших дискуссии терминов oùoia (сущность) и môotaoïç (ипостась). В результате на рубеже 50-х и 60-х годов IV в. на Аримино-Селевкийском (359) и Константинопольском (360) соборах сформировалось новое богословское направление, условно именуемое омийством (от греч. ô|moioç - «подобный»). Опору нового движения составили палестинские епископы во главе с Акакием Кесарийским и епископы Иллирика под предводительством Урсакия Сингидунского, Валента Мурсийского и Герминия Сирмийского. С этого момента иллирийские провинции Римской империи будут являться основным очагом омийства, которое не утратит здесь своих позиций и после торжества омоусианства в правление императора Феодосия Великого (379-395)1.

Используя для определения отношений между Богом Сыном и Богом Отцом расплывчатый термин «подобный» (греч. ô|moioç; лат. similis)2, понимаемый зачастую как «подобный по произволению» (ô|moiov Katà bovlhsiv)3, а не по сущности, омии стремились примирить все враждующие между собой церковные направления: омоусиан, омиусиан и аномеев. Таким образом, омий-ское движение с момента своего зарождения преследовало своей целью не выявление истины, а приведение борющихся сторон к формальному согласию. Однако, несмотря на очевидный политический характер омийского течения, к омиям принадлежал церковный деятель, память о котором была связана не с его участием в церковно-политической борьбе, а с его активной миссионерской и пастырской деятельностью среди варваров. Речь идет о готском епископе Ульфиле. Сам факт того, что церковный деятель, внесший столь значимый вклад в дело проповеди Евангелия, принадлежал к омийскому течению, подтверждает слова Р.П.К. Хансона: «Старая идея о том, что омийское арианство было чисто политической верой, не соответствует фактам»4. В связи с этим в контексте изучения арианских споров представляется чрезвычайно важной реконструкция богословских воззрений Ульфилы и определение его отношения к основным богословским течениям его эпохи.

Основным источником, содержащим сведения о жизни и учении Ульфилы, является сочинение епископа Авксентия Доростор-ского «De fide, vita et obitu Ulfilae»5. Этот текст, представляющий собой одновременно яркий образец полемического произведения, направленного на опровержение и обличение омоусианских епископов и богословов конца IV в., и памятник агиографического жанра, сохраняющий для истории светлый и отнюдь не трафаретный образ идеального пастыря и миссионера Ульфилы, дошел до нашего времени в составе полемического трактата арианского автора Максимина против святого Амвросия Медиоланского, созданного в начале V в. В настоящей статье предпринята попытка анализа сочинения Авксентия в контексте развития омийской богословской традиции в балкано-дунайском регионе и реконструкции богословских воззрений Ульфилы на основе сопоставления свидетельств Авксентия и указаний ортодоксальных церковных авторов. Отметим также, что указанные проблемы давно привлекают внимание исследователей и, как показывают различные и даже прямо противоположные характеристики богословских воззрений Ульфилы в научной литературе, до сих пор носят дискуссионный характер6.

Радикализация позднеомийской богословской традиции

«Dissertatio Maximini contra Ambrosium», в состав которого входит текст Авксентия, представляет собой комментарий к протоколу Аквилейского собора 381 г., на котором италийскими, галльскими, иллирийскими и африканскими епископами во главе со св. Амвросием Медиоланским были осуждены два епископа из Иллирика: епископ Ратиарии Палладий и епископ Сингидуна Се-кундиан7. Палладий и Секундиан были представителями позднего омийства8, их полемика со св. Амвросием и другими православными епископами касалась, главным образом, триадологических проблем, а также вопроса о полномочиях Аквилейского собора. Омийские епископы отрицали законность собора, на котором были осуждены, и ссылались на обещание императора Грациана созвать новый Вселенский собор, на котором присутствовали бы как западные, так и восточные епископы9. Такого рода собор, как известно, не состоялся, однако на Втором Вселенском соборе в Кон-

стантинополе, который проходил почти одновременно с Аквилей-ским собором и включал почти исключительно епископов Востока, был принят расширенный вариант никейского символа, а ариане, евномиане и духоборцы были преданы анафеме10.

Торжество омоусиан на Аквилейском и Константинопольском соборах 381 г. не привело к прекращению длившихся уже почти столетие тринитарных споров и даже, напротив, способствовало радикализации омийского богословия. Следует также отметить, что уже богословие иллирийских омиев Урсакия, Валента и Гер -миния носило ярко выраженный субординатистский характер11. В то же время, как отмечает М. Меслен12, иллирийские омии Урса-кий и Валент, в отличие от старых ариан и евномиан13, никогда открыто не учили о тварности Бога Слова и подчеркивали его подобие Богу Отцу14. Идея подобия Бога Сына Богу Отцу сохранялась и в традиции позднего омийства, однако омийские богословы кон -ца IV в. считали Бога Сына подобным Отцу только в отношении действия15 и явно утверждают Его тварность16.

Радикализация омийской богословской традиции, вероятно, была связана с антиарианской церковной политикой православных императоров Грациана (367-383) и Феодосия (379-395). Омийские епископы, которые в правление Констанция (337-361) и Валента (364-378) составляли надежную опору императорской власти и исповедовали своеобразную «имперскую» екклесиоло-гию17, теперь оказались в вынужденной оппозиции церковной политике императоров. Это обстоятельство провоцировало омий-ских богословов на полемику против омоусианства, которая со временем приобретала все более резкий и непримиримый характер18. «Dissertatio Maximini contra Ambrosium», наряду с другим текстом, связанным с именем Максимина, - «Диалогом Максими-на с Августином» (Collatio Maximini cum Augustino)19, а также текстами, приписываемыми Палладию Ратиарскому (Fragmenta Ari-anorum, Sermo Arianorum)20, как раз и является памятником такого рода полемики. Dissertatio Maximini носит компилятивный характер и включает 1) фрагменты протоколов Аквилейского собора с комментариями Максимина21, 2) текст Авксентия, включающий изложение учения Ульфилы, повествование о его пастырском служении и кончине, а также его предсмертное исповедание веры22, 3) комментарии Максимина к тексту Авксентия и его возражения

против возможности совершения благодатных Таинств у еретиков (т. е. у сторонников единосущия)23, 4) так называемую «Апологию Палладия», направленную против трактата De fide св. Амвросия, а также против Аквилейского собора 381 г., Сирмийского собора 378 г. и церковной политики папы Дамаса24, 5) кроме того, так называемое «Примечание Максимина», повествующее о поездке Ульфилы, Палладия и Секундиана в Константинополь и включающую выдержки из императорских законов 386 и 388 гг., налагающих запрет на публичные дискуссии о вере25.

«Dissertatio Maximini» отличает крайняя эмоциональность автора, который стремится не только опровергнуть своих оппонентов, но и изобличить их в нечестии. В ней содержатся ссылки на Ария, Евсевия Кесарийского, Демофила Константинопольского, Авксентия Медиоланского, призванные противопоставить авторитет этих известных церковных деятелей авторитету св. Амвросия Медиоланского26. Видимо, с той же целью Максимин включает в свой текст фрагмент из сочинения Авксентия Доросторского, повествующий о готском епископе Ульфиле. Стремясь защитить Палладия и Секундиана от нападок св. Амвросия, Максимин конструирует своеобразную линию преемственности, идущую от готского епископа через Палладия и Секундиана к омийским общинам его времени, превращая тем самым Палладия и Секун-диана в соратников Ульфилы, якобы совершивших с ним путешествие в Константинополь с целью апелляции к новому собору27. При этом ни Палладий, ни Секундиан ни разу не ссылаются сами на Ульфилу, а их отношение к раннему омийству в целом остается неясным. В данной связи следует отметить, что оба они были участниками конфликта между Урсакием и Валентом, с одной стороны, и Герминием Сирмийским, с другой, в 366 г.. Этот конфликт привел, судя по всему, к расколу в среде омийского епископата Иллирика и продемонстрировал, что в самой омийской среде существовали совершенно различные трактовки богословских формул, связанных с Аримино-Селевкийским собором 359 г.28 Этим обстоятельством, возможно, и объясняется тот факт, что Палладий в своей «Апологии» требует созыва нового Вселенского собора29. Как было выше показано, богословие поздних омиев также явно не вписывается в рамки постановлений примирительных соборов рубежа 50-х и 60-х годов IV в.

Максимин же, напротив, подчеркивает свою приверженность вере отцов Ариминского собора30, его историко-богословские усилия направлены на осуществление своеобразного синтеза омий-ской традиции, которая отнюдь не обладала единством, и образ Ульфилы, идеального пастыря и миссионера, не запятнанного никакими интригами (в отличие от многих других омиев), занимает в рамках этого синтеза не последнее место, выступая в роли связующего звена между ранней и поздней омийской традицией.

Богословие Ульфилы в свете свидетельств Авксентия

По своим богословским взглядам Авксентий был, очевидно, представителем позднего (радикального) омийства и придерживался, насколько об этом можно судить на основании его изложения учения Ульфилы, в целом тех же доктринальных воззрений, что и Палладий и Секундиан. Центральное место в богословии Авксентия уделяется перечислению свойств, присущих бытию Бога Отца и Бога Сына, при этом в отношении Бога Отца используется апофатический, а в отношении Бога Сына катафатический методы богословствования. В интерпретации Авксентия, Ульфила учил, что Бог Отец представляет собой совершенное и абсолютное Бытие. Он нерожден (ingenitum), безначален (sine principio), бесконечен (sine fine), невидим (invisivilem), неисчислим (inmen-sum), несообщаем (incommunicavilem), неизменяем (inmutavilem), прост (inconpositum), абсолютно благ (omni bonitati meliorem), возвышен над всеми (supernum, sublimem, superiorem) и превосходит всех совершенством (omni exсelentiae excelsiorem)31.

В отличие от Бога Отца, Бог Сын оказывается имманентен миру. Авксентий называет Бога Сына Великим Богом (magnum Deum), Великим Господом (magnum Dominum), Великим Царем (magnum Regem), Великим Таинством (magnum Mysterium), Великим Светом (magnum Lumen), Искупителем (Redemtorem) и Спасителем (Salvatorem)32. Бог Сын является Творцом мира и управляет мирозданием в соответствии с волей Отца: «Отец есть Бог Господа, Сын же есть Бог всего творения»33. Авксентий утверждает, что власть и само бытие Бога Сына всецело имеют основание в Божестве Отца: «От Отца, и после Отца, из-за Отца, и к славе Отца» (a Patre et post Patrem et propter Patrem et ad gloriam Patris)34.

О происхождении Бога Сына Авксентий высказывается неопределенно. Он отвергает идею разделения или излияния Божества Отца, однако его собственная концепция кажется весьма туманной: «Который [Бог Отец], будучи Единственным, не для разделения или умаления Божества Своего, но для явления Своей благости и силы, одной волей и могуществом <...> единородного Бога сотворил и родил, создал и основал»35. Авксентий понимает рождение Бога Сына как волевой акт Бога Отца, в то время как сторонники никейского символа учили о рождении Сына по природе, а не по воле Отца36, и указывали на нераздельность их бытия37. В то же время употребление одновременно терминов «сотворил и родил, создал и основал» без расшифровки их значения не позволяет определить, считал ли Авксентий творение Бога Сына качественно отличным от сотворения мира. В любом случае столь открытое исповедание тварности Бога Сына сближает Авксентия с Арием и Евномием.

В богословии Авксентия также совершенно не решается вопрос о времени рождения или сотворения Бога Сына, хотя именно этот вопрос был ключевым в мировоззрении Ария, и арианство нередко именуется «ересью о времени»38. Однако следует отметить, что позиция Ария по этому вопросу выглядит крайне противоречивой. В «Талии» присутствует утверждение о том, что Бог Сын рожден во времени: «Песнославим Его [Бога Отца] безначальным ради рожденного во времени» (Toàtov avap%ov àvo|j,vo'ô|mev 8ià tov èv cpôvœ yeyaôta)39, в послании же александрийских пресвитеров и диаконов (сторонников Ария) к епископу Александру указывается, что Бог Сын рожден до начала времен (ppo cpôvœv Kai ppo aiœvœv)40

Омии, к которым примкнул на Константинопольском соборе Ульфила, придерживались идеи вечного рождения Бога Сына. На Константинопольском соборе провозглашалось, что Бог Сын рожден «прежде всех веков и прежде всякого начала» (ppo pàvtœv tœv aiœvœv Kai ppo paa^ç àpcnç)41. То же самое учение о вечности Бога Слова исповедовали и Урсакий, и Валент, насколько об этом можно судить на основании их письма к папе Юлию: «Еретика воистину Ария, а также и его приспешников, которые говорят, было время, когда не было Сына, и которые говорят, что Сын [произошел] из ничего, и которые отрицают <. > что Сын Божий был

раньше веков <...> и сейчас, и всегда предаем анафеме» (Haereti-cum vero Arium, sed et satellites eius, qui dicunt erat tempus quando non erat Filius, et qui dicunt, ex nihilo Filium, et qui negant <.> Dei Filium ante saecula fuisse <...> et nunc et semper anathematizasse)42. В этом омийские богословы, судя по всему, следовали учению Оригена, который писал: «Каким же образом кто-то, кто все же умеет мыслить или думать о Боге нечто благочестивое, может думать или верить, что Бог Отец некогда или даже самое короткое время существовал, не порождая этой Премудрости?» (Quomodo autem extra huius sapientiae generationem fuisse aliquando Deum Pa-trem, vel ad punctum momenti alicuius, potest quis sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de Deo intellegere noverit vel sentire?)43.

Позиция представителей позднего омийства по этому вопросу кажется крайне неопределенной. M. Меслен полагал, что хронологическое понимание предшествования бытия Отца бытию Сына не было свойственно позднему иллирийскому омийству, однако следует отметить, что в источниках присутствуют свидетельства, как косвенно подтверждающие, так и прямо опровергающие это мнение44. Во время Aквилейского собора Палладию был задан прямой вопрос: «Говоришь ли ты, что Христос сотворен или, что вечен есть Сын Божий» ^ristum dicis esse craeatum aut sem-piternum dicis esse Filium Dei?)45. Палладий уклонился от ответа, Максимин же приводит аргументы, которые должны показать, что причиной бытия Бога Сына является Бог Отец. Он указывает, что само слово «Христос» (Помазанник. - Г.З.) предполагает существование Помазующего, «равно и [слово] Сын указывает, что Он имеет Отца» (adaeque et Filius se Patrem habere demonstret)4. Aр-гументы Максимина естественно бьют мимо цели, поскольку он силится доказать то, что не отрицают его противники. Далее Мак-симин приводит слова евангелиста Иоанна: «В начале было Слово» - и интерпретирует их как доказательство того, что Сын имеет начало и Сам является этим началом: «Сам есть истинно Начало, Который был, в Котором Бог создал небо и землю.»47. В диалоге с бл. Aвгустином Максимин заявляет: «Поскольку Сын был в начале, Отец был до начала и без начала.»48. Р. Гризон трактует эти слова Максимина как свидетельство того, что омийский богослов не различает начало хронологическое и онтологическое и трактует творение Сына как временный акт49. Однако вполне возможно,

что под словом principium подразумевается именно предшествование по причине, а не по времени50. Если же Максимин считал, что бытие Бога Отца предшествует бытию Бога Сына по времени, то совершенно неясным тогда становится его утверждение, что он придерживается веры Ариминского собора 359 г.: «Если требуешь от меня [свидетельства] веры, то я держусь той веры, которая не только явлена, но и подтверждена в писаниях тремястами тридцатью епископами в Аримине»51. В заключительном же акте деяний Ариминского собора присутствует такая фраза: «Если кто не скажет, что Сын совечен Отцу, да будет анафема»52.

Что касается Палладия, то в своей «Апологии» он прямо отрицает совечность Бога Сына Богу Отцу, но приписывает бытию Сына бесконечность, таким образом, бытие Сына имеет начало, но не имеет конца. Отец вечен Сам по Себе, бытие Сына бесконечно по воле Отца: «Или же, быть может, потому ты считаешь, что мы говорим, [что Сын] неподобен, что мы не говорим, что [Сын] совечен Нерожденному и собесконечен Отцу?»53; «Напротив, если вечен Бог Сын. Сказано тебе, что написано ведь об Отце: "Вечна сила Его и Божество" (Рим 1:20), о Сыне же: "Рожденный прежде всякой твари" (Кол 1:15), то есть ранее всего Рожденный и <...> бесконечный, о бесконечности же так было сказано Марии ангелом: "И Царству Его не будет конца" (Лк 1:33) и как еще [сказано] Самим Сыном о Себе: "Сын пребывает вечно (Ин 8:35)"»54.

В Fragmenta Arianorum и Бог Сын, и Бог Отец именуются вечными (sempiternus), однако уточняется, что Отец «вечен, будучи без начала и без конца» (sempiternus, qui est sine initio et sine fine), Сын же не имеет конца, но имеет начало: «Мы же, таким образом, говорим, что Сын вечен, так как, хотя Сын и имеет начало, конца Он иметь не будет, но будет пребывать в вечности»55. В Sermo Arianorum предшествование бытия Отца бытию Сына определенно понимается как предшествование во времени: «Но и Бог без начала предвидел Себя будущим Отцом Единородного Бога Сына Своего»56.

Как уже было сказано, как решает вопрос временности или вечности рождения Бога Сына Авксентий, из его сочинения остается не ясным. Выражение (Deus Pater), qui cum esset solus <...> unigenitum Deum creavit et genuit, fecit et fundavit можно трактовать как выражение идеи предшествования бытия Отца Бытию

Сына, однако неясным остается вопрос, понимает ли Авксентий это предшествование как предшествование онтологическое или как предшествование хронологическое. Следует отметить, что специфической чертой учения Авксентия было особое внимание к проблеме власти, поэтому в его богословской системе понятие «Бог» не является характеристикой абсолютной сущности (тогда бы он называл Богом только Отца), но обозначает абсолютное господство, поэтому Богами являются и Отец, и Сын. Сын является Богом в отношении мира, а Отец Богом Сына и тем самым Богом всего сущего57. Однако если бы Сын был рожден во времени, то до Его рождения Бог Отец не был бы Богом. В связи с этим кажется вероятным предположение, что Авксентий мыслил творение, по крайней мере, как акт, предшествующий началу времени. Следует также отметить, что сам факт того, что Авксентий, в отличие от Палладия и Максимина, обходил молчанием вопрос о временности или вечности бытия Бога Сына, может свидетельствовать или о том, что Авксентий не придавал ему большого значения, или о том, что позиция Авксентия в этом вопросе расходилась с позицией Ульфилы.

Авксентий жестко противопоставляет сущность нерожденного Бога Отца, не имеющего иной причины бытия, кроме Себя Самого, и единородного Бога Сына, который является творением Отца58. Отец непознаваем, Сын же явлен миру. Однако целью рождения-творения Сына является, по Авксентию, посредничество между Богом Отцом и миром. Сын творит мир и управляет им по воле Отца59. Однако встает вопрос, как Бог Сын может быть связующим звеном между миром и Богом Отцом, если Он совершенно иноприроден Родившему Его? В богословии Ария причастность Сына Отцу отрицается: «Сын совершенно не причастен Отцу» (ка1 &|meTO%ov ката pavta tofi natpoj tov Ytov)60.

Для Авксентия такой вывод неприемлем, поскольку, в таком случае, та троичная иерархия, которую он описывает в своем труде, рушится в своем основании. Поэтому Авксентий, следуя ори-генистско-омийской традиции, указывает на подобие Сына Отцу (Filium similem esse Patri suo). Авксентий не уточняет, в чем заключается это подобие61. Чтобы объяснить, как вечный и неизменный Бог творит и рождает Сына, Авксентий использует понятие virtus, которое можно интерпретировать как благое, творческое действие

или силу62. Сына создает «бесстрастная сила Отца», в то время как Сам Сын обладает Своей собственной силой, с помощью которой творит мир: «Если благочестно провозглашается, и нами христианами праведно и верно исповедуется, что неустанная virtus Единородного Бога все небесное и земное, невидимое и видимое легко сотворила, почему же тогда не поверить, что бесстрастная virtus Бога Отца сотворила Себе собственного [Сына]?»63. Таким образом, Авксентий фактически вводит различение Божественной сущности и энергии (разумеется, не употребляя самих этих понятий), что соответствует восточно-христианской богословской традиции в целом. Однако действие Божие Авксентий трактует в контексте своей концепции вселенской иерархии, противопоставляя между собой действие Сына и действие Отца. Таким образом, богословие Аквсентия можно охарактеризовать как своеобразный синтез староарианской идеи абсолютной трансцендентности Бога Отца и восходящей к оригенизму и раннему омийству идеи троичной иерархии.

Третье место во вселенской иерархии, по Авксентию, занимает Святой Дух. В его богословской системе Святой Дух является первым творением (ante omnia factum)64, «слугой Христа и разделителем благодати» (Cristi minister et gratiarum divisor)65. Функция Святого Духа состоит в просвещении и освящении сотворенного Сыном мира и руководстве творением. Святой Дух именуется «просветителем и освятителем, учителем и руководителем» (inlu-minator et sanctificator, doctor et ducator)66. В то же время источником бытия Святого Духа является не Сын, а Отец («от Отца через Сына, от Нерожденного через Единородного» - a Patre per Filium, ab ingenito per unigenitum ante omnia factum)67. Во вселенской иерархии Святой Дух занимает третье место после Бога Отца и Бога Сына (in tertio grado substitutum). В тексте Авксентия Святой Дух, как первое из творений, явно противопоставляется Богу Отцу и Богу Сыну. Он не является ни Богом, ни Господом (nec Deus nec Dominus), поскольку не властвует ни над кем, а лишь является Помощником Бога Сына в деле творения68.

Учение Ульфилы в свете свидетельств ортодоксальных авторов

Константинопольский символ 360 г., под исповеданием веры которого, согласно Сократу и Созомену, поставил свою подпись Ульфила, весьма сложно согласовать со свидетельствами Авксентия69. В отличие от текста Авксентия, в Константинопольском символе происхождение Бога Сына описывается как рождение от Бога (уе\ул9е\та ек тоб ©еоб), совершившееся прежде всякого начала и прежде всех веков (яро я£\тю\ тю\ а!ю\ю\ ка1 яро яаол<; архл<;). Большое место уделяется вочеловечению Бога Сына и спасению человечества (Авксентий эти вопросы почти игнорирует), о Духе Святом сказано чрезвычайно неопределенно: «И в Духа Святого, Которого Сам Единородный (Сын) Божий Христос, Го -сподь и Бог наш обещал послать роду человеческому, Утешителя (Пар£к1лто\), как написано, Духа истины (то П\ебца тл<; а1лбе! а^), Которого и послал (еяецуеп) им, когда вознесся на небеса»70. Таким образом, Божественное достоинство Святого Духа прямо не отрицается, но и не исповедуется. Определенные высказывания Авксентия о тварности Бога Сына и резкое отрицание Божества Святого Духа, а также радикальный субординатизм его учения явно не вписываются в рамки Константинопольского символа.

Еще более противоречит доктрине Авксентия характеристика вероучения Ульфилы, содержащаяся в «Церковной истории» бл. Феодорита. В его интерпретации обращение готов в арианство осуществилось благодаря непониманию Ульфилой значения три-нитарных споров. Ульфила считал богословскую полемику пустой распрей. Догматических различий между противоборствующими сторонами готский епископ не видел (8оуцатю\ 8е цл^ецлап еб\аг 8гафора\). Сами готы как во времена Ульфилы, так и в середине V в., по свидетельству бл. Феодорита, считали, что «Отец больше Сына, но не утверждали, что Сын является творением» (о! Готбог це! ^о\а це\ то\ Патера 1ёуоит тоб У1об. Ктюца 8е то\ У!о\ ешег\ обк а\е%о\таг)71. Ввиду всего сказанного, встает сложный вопрос - какие из текстов: сочинение Авксентия или свидетельства церковных историков в действительности отражают вероучение Ульфилы?

В сочинении Авксентия содержится текст некоего предсмертного исповедания веры Ульфилы72. Вполне возможно, предсмерт-

ное исповедание действительно является дословным воспроизведением символа веры Ульфилы и приведено в тексте Авксентия для подтверждения истинности его системы. По своей направленности текст символа несколько отличается от остальной части записок, что позволяет утверждать, что исповедание вряд ли было составлено самим Авксентием. Вероятно, сама догматическая часть записок представляет собой комментарий к основным положениям исповедания. Об этом свидетельствуют общность их структуры и проблематики.

Следует также отметить, что богословие Ульфилы, судя по всему, было менее радикально, чем учение Авксентия73. В исповедании Ульфилы отсутствует полемический пафос, ничего не говорится о творении Бога Сына. Принципиальная трансцендентность Бога Отца заявляется не столь определенно. Он именуется только нерожденным (ingenitum) и невидимым (invisivilem)74. В этой связи можно утверждать, что доктрина предсмертного исповедания веры Ульфилы представляет собой нечто среднее между доктриной Константинопольского символа и текста Авксентия. Положения, высказанные Ульфилой, ни в чем не противоречат ни тому, ни другому исповеданию.

Как и Авксентий, Ульфила считает Бога Сына Творцом и Владыкой вселенной: «Верую <.. .> в единородного Сына <.. .> Виновника и Создателя всего творения, не имеющего подобного Себе, потому один есть Бог всего сущего Отец, который есть и Бог нашего Бога.»75. Анализ исповедания готского епископа показывает, что субординатизм был свойствен не только Авксентию, но и самому Ульфиле. Следует также отметить, что о Святом Духе Ульфила высказывается столь же определенно, как и его ученик. Он прямо отвергает Его Божественность и называет Служителем Христа: «не Бог и не наш Бог, но слуга Христов» (nec Deum nec Deum nostrum, sed ministrum Christi).

Последняя фраза Символа выражает всю сущность мировоззрения Ульфилы: «(Святой Дух) <...> во всем подчинен и послушен Сыну, как Сын во всем подчинен и послушен Богу и Отцу Своему»76. В основе мировоззрения Авксентия и Ульфилы лежит одна и та же идея - идея тотальной упорядоченности мира на основе отношений господства и подчинения. Основой мироздания является вселенская иерархия, благодаря которой совершенно

трансцендентный Бог Отец творит и управляет миром. Вершиной этой иерархической структуры является Бог Сын, Которому Отцом поручено дело творения и владычества. В богословской системе Ульфилы Бог Сын выполняет функцию связующего звена между Богом Отцом и миром, проблема происхождения и сущности Божества Сына не слишком беспокоит Ульфилу. Он занимает в этом вопросе позицию последовательного омия и отказывается от каких-либо определенных высказываний по этому вопросу. Через высшее творение - Святого Духа - вся прочая тварь оказывается причастна Богу Отцу. Учение Ульфилы, таким образом, оказывается чрезвычайно близко богословию Второй Сирмийской формулы 357 г., которая представляет собой наиболее четкое выражение тринитарного субординатизма, свойственного как позднему, так и раннему омийству77.

В этом подчеркнутом и радикальном субординатизме заключается глубинное различие между богословием омиев и Великих Каппадокийцев, в соответствии с учением которых вся Пресвятая Троица открывается в Своем едином действии, неизреченном троичном свете, причастность которому в духовном опыте становится возможна для каждого человека78. Наиболее ясно учение о Божественном Свете было раскрыто св. Григорием Богословом: «Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу (©ео; це\ еотг фш; то акротато\, ка1 аяроогтоп. ка1 аррлто\, обте \ф ката1лято\, обте 1оую рлто\, яаол; фютштко\ 1оугкл; фбоею;)... По мере нашего очищения Он представляется нам, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим только для Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости (фш; 8е 1еую, то е\ Патр1, ка1 ка1 ау!ю Ппебцатг 9еюробце\о\ • ю\ я1обто; еотг лаицф-а, ка1 то е\ е^а^ца тл; 1ацяротлто;)»79. И Авксентий, и Ульфила остались чужды подобного рода богословию, основанному на мистическом созерцании, для них Бог являлся неким недостижимым, абсолютным бытием, причастность Которому возможна лишь в рамках жесткой духовной иерархии. Подчеркнутый тринитарный субординатизм

в богословии поздних омиев - «hiérarchie univercelle des êtres» - рассматривался крупнейшим специалистом по латинскому арианству Месленом как проявление рационализма, чуждого библейской традиции, при этом исследователь указывал на сходство богословского иерархизма Авксентия и Палладия с философией неоплатонизма80. Однако следует отметить, что идея иерархии в богословии поздних омиев, в отличие от неоплатонизма и его христианской версии -оригенизма, не имеет гносеологического или тем более мистического характера, первостепенную роль в богословии поздних омиев играет идея абсолютного господства Бога Сына над мирозданием и Бога Отца над Богом Сыном и, следовательно, над всем тварным бытием. Возможно, именно сосредоточенность поздних омиев на идее власти и подчинения, неукорененность их богословия в мистическом опыте и нереализованность идеи причастности человека Божеству предопределили скорое угасание омийской традиции, что отличает омийство от других влиятельных неортодоксальных направлений, отделившихся от Кафолической Церкви: несторианства и монофизитства.

Примечания

McLynn N. From Palladius to Maximinus: passing the Arian Torch // Journal of Early Christian Studies. 1996. № 4. P. 477-493. См., например, исповедание веры Константинопольского собора 360 г.: «Мы говорим, что Сын подобен Отцу ("O|ioiov 5e leyoimev ton Ylov тф natpl), как говорят и учат Священные Писания» (Socrat. Hist. eccl. II. 41). Следует отметить, что в омийской богословской традиции отсутствует какое-либо развернутое учение о подобии Бога Сына Богу Отцу, зато оно присутствует в богословии Оригена, от которого, судя по всему, омии и заимствовали это понятие: «Итак, смотри, так как Сын Божий, Который именуется Словом и Премудростью и Ко -торый Один познал Отца и открывает Его тем, кому захочет, то есть тем, кто становятся способны познать Само Слово и Премудрость, через само то, что Он делает Бога познаваемым и постигаемым, не случайно [о Нем] говорят, что Он образ сущности или ипостаси Его» (secundum hoc ipsum, quod intellegi atque agnosci facit Deum, figuram substantiae vel subsistentiae eius dicatur exprimere) (Orig. De princip. II. 2. 8). Таким образом, в учении Оригена Сын делает возможным для человека познание Бога, являя в Себе образ Его сущности.

2

Epiph. Adr. haer. PG. 42. Col. 441-442.

Hanson R.P.C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy. London, 2005. P. 575.

Название условное. Предложено первым издателем полного текста Dissertatio Maximini Ф. Кауффманом. См.: Kauffman F. Aus der Schule des Wulfila. Strassburg, 1899. S. LIX, примеч. 2. Текст Авксентия в настоящей статье цитируется в реконструкции Р. Гризона по изданию: Scolie arienne sur le concile d'Aquilée Il SCh 267. Paris, 1980. P. 237-251. Так, В. Самуилов считал Ульфилу представителем умеренного омий-ства, близкого богословию Евсевия Кесарийского. Х. Гизеке, с одной стороны, указывал на его относительную близость к Лукиану Антио-хийскому и Арию, а с другой - считал готского епископа самобытным богословом и подчеркивал уникальность теологической системы Уль -филы. Р.П.К. Хансон полагал, что Ульфила был представителем радикальной ветви омийства (drastic Homoian). И, наконец, Д. Н. Беликов и М. Симонетти сближали богословие Ульфилы с евномианством. Самуилов В. История арианства на латинском Западе. СПб., 1890. С. 121; Giesecke H.E. Die Ostgermanen und der Arianismus. Leipzig, 1939. S. 15-41; Hanson R.P.C. Op. cit. P. 584-585; Беликов ДЛ. Христианство у готов. Казань, 1887. С. 114-117; Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975. P. 442; Simonetti M. Arianesimo latino II Studi Medievali. 1967. VIII. Fasc. 2. Р. 663-744 (особенно P. 743-744). Русский перевод и латинский текст Деяний Аквилейского собора, а также комментарий к ним см. в работе: Митрофанов А.Ю. История церковных соборов в Италии (IV-V вв.). М., 2006. С. 224-332. Интерпретацию св. Амвросием событий, связанных с Аквилейским собором, см. в его письме к императорам Грациану, Валентиниану и Феодосию: Ambros. Ep. X Il PL. T. 16. Col. 980-984. О Палладии известно, что он принял рукоположение от фотиниан и лишь затем примкнул к омиям (Gesta Conc. Aquil. 49). О рукописи «Dissertatio Maximini» см.: Bammel H. From the school of Maximinus: the Arian material in Paris M.S. Lat. 8907 II Journal of Theological Studies. 1980. Vol. 21. Pt 2. P. 391-403.

Омийство обычно рассматривается как умеренное арианство, однако, как верно, на наш взгляд, отмечает В. Самуилов, называть омий-скую партию арианской «можно лишь потому, что в основе ее лежало существенное подчинение Сына Отцу, а не потому, что ее учение заимствовано у Ария» (Самуилов В. Указ. соч . С. 42). В «Апологии Палладия» указывается, что он прибыл в Аквилею c «надеждой на Вселенский собор как восточных, так и западных» (spe generalis tam Orientalium quam Occidentalium concilii). - Diss.

5

б

7

8

9

12 13

Max. 89. В протоколах Аквилейского собора также зафиксированы сетования Палладия по поводу отсутствия восточных епископов (см.: Gesta Conc. Aquil. 6-12). См. также: Meslin M. Les Ariens d'Occident. 335-430. Paris, 1967. P. 91-92.

О Втором Вселенском отборе см.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских отборов. М., 2007. С. 146-161. Наиболее определенно субординатизм в понимании отношений между Богом Отцом и Богом Сыном был выражен в так называемой Второй Сирмийской формуле, подписанной в 357 г. епископами Осием и Потамием в присутствии Валента и Урсакия: «.. .есть два Лица Отца и Сына, больший Отец, Сын же подчинен [Ему] со всем тем, что Отец подчинил Ему» (.duas personas esse Patris et Filii, majorem Pa-trem, Filium subjectum cum omnibus his quae ipsi Pater subjecit). См.: Hilar. De synodis. 11 // PL. T. 10. Col. 487-489. Meslin M. Op. cit. P. 287.

См. письмо сторонников Ария к епископу Александру Александрийскому: «... раньше [всех] времен и веков по воле Отца сотворенный и получивший жизнь и бытие от Отца» (... 9e1»|iati toà 0eoà ppo Xpóvrav ml ppo aírávrav ^^Bevta, ml to Zflv ml to eúvai papa toà na-tpoj eílhfóta) (Ath. De synodis. 16 // PG. 26. Col. 709-710); Ср. также у Евномия: «Ибо же и Сына ранее всего и ранее всякой твари только Собственной силой и действием родил и сотворил и создал» (Tov |mév gap Yíov ppo pávtwv ml ppo pàc^ç к^се<»; |óvov tfl èautoà 5uvá|ei ml évepgeía égévvnoé te ml ëкtlce кal époí^oev) (Apologia Eunomii 28 // PG. 30. Col. 867-868).

В этой связи см. послание Сингидунского собора 366 г. Герминию Сирмийскому, составленное Урсакием и Валентом. В этом послании Валент и Урсакий указывают на свою верность вере Ариминского собора и приводят цитату из его постановлений: «Мы говорим, что Сын подобен Отцу по Писаниям, не по субстанции или во всем, но совершенно» (Similem dicimus Filium Patri secundum Scripturas, non secundum substantiam, aut per omnia, sed absolute) (Hilar. Fr. XIV // PL. T. 10. Col. 718).

См. в «Апологии Палладия»: «Если мы исповедуем то, что сказал Сын: "То же что творит Отец, то Сын так же" (Ин 5:19), как же тогда мы говорим, что (Он) неподобен (Отцу)?» (Si confitemur quod Filius dixit: Quaecumque enim Pater facit, haec et Filius similiter facit, quo-modo dissimilem dicimus?) (Diss. Max. 82).

Sermo Arianorum. 1-2: «Господь наш Иисус Христос, Бог Единородный, перворожденный всякого творения, по воле Бога и Отца Своего ранее всех веков установленный» (Dominus noster Jesus Christus,

10

11

14

15

16

Deus unigenitus, primogenitus totius creationis. Voluntate Dei et Patris sui ante omnia saecula constitutus). Fragmenta Arianorum. IV: «Единородный сотворенный и созданный и рожденный от Нерожденного Бога» (unigenitus creatus, et factus et genitus ab ingenito Deo); Fr. XV: «Так как Самого Сына знающий, могущий, хотящий ранее всего сотворил, основал, родил, создал» (quia ipsum Filium sciens potens vo-lens ante omnia creavit, fundavit, genuit, fecit); Fr. XVII: «Сына Себе сотворил, основал, родил, создал» (Filium sibi creavit, fundavit, genuit, fecit). Cм. также в «Апологии Палладия»: «Отец <.> и Сына ранее всего создал и через Него сотворил все» (Pater <...> et Filium ante omnia fecit et per eum cuncta craeavit). Diss. Max. 130. Следует отметить, что, согласно протоколам Аквилейского собора, Палладий отрицал тварность Бога Сына: «Час назад вне протокола [заседания], когда читалось, что Арий именовал Христа творением, ты отрицал [это]» (Ante horam citra actam, cum legeretur quia Arrius dixit creaturam Christum, negasti) (Acta Conc. Aquil. 43).

О «цезаропапистских» представлениях императора Констанция и омийских епископов из его окружения см.: Histoire de Christianisme. II. Paris, 1995. P. 311-313 (раздел написан Ш. Пьетри). Английский исследователь Т.-Д. Барнес справедливо предостерегал против упрощенного понимания отношений между Церковью и императорской властью в правление Констанция как безусловного подчинения духовенства императору и указывал на тот факт, что инициатива организации церковных соборов принадлежала не только императору, но также и епископату, который часто действовал без его согласия. Barnes T.D. Athanasius and Constantius. Theology and Politics in Constantian Empire. Cambridge, 1993. P. 168-175. Разумеется, Церковь в Империи никогда не оказывалась в полном подчинении у светских властей, но в IV в. идея независимости епископата от императорской власти в делах веры утверждалась, главным образом, православными епископами в противовес евсевианскому, а затем омийскому духовенству. См., например, в Fragmenta Arianorum. VI: «В высшей степени, у нас есть причина выступать против тех, кто называют себя православными и которые вторглись в наши церкви и занимают их тираническим образом» (Causa nobis maxime est adversus eos qui se dicunt ortho-doxos, qui ecclesias nostras invaserunt, et more tyrannico obtinent). Aurelii Augustini Hipponensis Collatio cum Maximino II PL. T. 42. Col. 709-747.

Fragmenta Arianorum Il PL. T. 13. Col. 593-630; Sermo Arianorum Il PL. T. 42. Col. б77-б84. Оба текста приписываются Палладию. См.: Meslin M. Op. cit. P. 115-134.

17

1S

19

20

21 22

23

24

25

26

27

28

Diss. Max. 1-40. Ibid. 41-63. Ibid. 64-80. Ibid. 81-140. Ibid. 141-143.

Ibid. 40: «Это в соответствии с божественным учением христианское исповедание Ария <...> так и Евсевий Историограф [учит]» (Hoc secundum divinum magisterium Arrii cr(ist)iana professio <...> hoc et Eusebius storiografus). Следует отметить, что отношение к Арию в омийской среде было далеко не однозначным. Урсакий и Валент в письме к папе Юлию называли его еретиком (haereticum vero Arium). Письмо Урсакия и Валента к папе Юлию приводится в «Исторических фрагментах» св. Илария Пиктавийского (Hilarii Fragmenta Historica II // PL. T. 10. Col. 647-648). Палладий во время Аквилейского собора заявил, что не знает, кто такой Арий: «Ария я не видел и не знаю, кто он такой» (Arrium nec vidi, nec scio qui sit) (Gesta Conc. Aquil. 14). То же самое утверждает и Секундиан: «Кем он был, не ведаю, что говорил, не знаю» (Qui fuerit ignoro, quid dixerit nescio) (Gesta Conc. Aquil. 66). Демофил Константинопольский и Авксентий Медиоланский упоминаются также в «Апологии Палладия»: Diss. Max. 140.

См.: Gryson R. Scolie... P. 149-165. Diss. Max. 41; 141. Hilar. Fr. 13-15 // PL. T. 10. Col. 718-724. Герминий защищал выражение «подобен во всем, кроме нерожденности» (per omnia Patri similem exepta innativitate), соответствующее IV Сирмийской формуле. Урсакий и Валент, а также другие иллирийские омии отвергали это выражение. Позиция Палладия в этом конфликте кажется не вполне ясной. С одной стороны, в послании Сингидунского собора (Fr. XIV) упоминается, что клирики Герминия нанесли оскорбление ему и другому омийскому епископу Гайю (pro iniuriam a quibusdam clericis tuis Palladio er Gaio fratribus et coepiscopis nostris factam). С другой стороны, он фигурирует в качестве одного из адресатов послания Герминия Сирмийского, направленного против Урсакия и Валента (Fr. XV). Секундиан, бывший в то время еще пресвитером (Secundianum presbyterum), также упоминается в связи с этим кон -фликтом в послании Сингидунского собора как один из посыльных, направленных к Герминию с целью доставить ему текст послания. Тот факт, что именно Секундиан стал преемником на Сингидунской кафедре епископа Урсакия, косвенно показывает, что он поддерживал своего епископа и в этом конфликте. См. примеч. 9.

29

30 Coll. cum Max. 2; 13. PL. T. 42. Col. 710; 730. См. также далее примеч. 51-52.

31 Diss. Max. 42-43.

32 Ibid. 44.

33 Ibid. 46. Patrem esse D(eu)m D(omi)ni, Filium autem D(eu)m esse uni-versae creature. Ср.: Fragmenta Arianorum. IV: «Сын же не Бог Отцу, но всего творения Господь и Бог есть Сын» (Filius autem Patri non est Deus, sed omni creaurae Dominus et Deus est Filius), Fr. VIII: «Мы управляемся Отцом через Сына, так как Отец приказал Сыну, и Сын управляет нами» (regimur a Patre per Filium, quia Pater iussit Filio, et Filius regit nos).

34 Diss. Max. 44.

35 Ibid. 43. Qui cum esset solus, non ad divisionem vel dimminutionem Di-vinitatis suae, sed ad ostensionem bonitatis et virtutis suae, sola voluntate et potestate <.> unigenitum D(eu)m creavit et genuit, fecit et fundavit.

36 См. у св. Афанасия Великого: «Так как от природы, а не от произволения есть Сын» (épel fucei ка! mn eKßou1»ceraj éctiv о Yloç) (Ath. Contra arianos oratio III. 66). О богословии св. Афанасия Александрийского см.: Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века // Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы Церкви М., 2005. С. 77-84.

37 См. у св. Амвросия Медиоланского: «Так Сын не может быть без Отца и Отец не может быть без Сына» (Ita nec Filius sine Patre nec Pater potest esse sine Filio) (Ambros. De fide. I. 8. 55).

38 См.: Прот. Георгий Флоровский. Указ. соч. С. 45.

39 Ath. De Synod. 15.

40 Ath. De Synod. 16.

41 Socrat. Hist. eccl. II. 41. Hilarii Fragmenta historica. II // PL. T. 10. Ool. 648. Orig. De principibus. II. 2.2. Meslin M. Op. cit. P. 309. Diss. Max. 16; Gest. Conc. Aquil. 10. Ibid. 17.

Ibid.17: Ipse est sane principium, qui erat, in quo Deus fecit caelum et terram.

Coll. cum Max. 17 (PL. T. 42. Col. 734): Siquidem et Filius in principio erat: Pater vero ante principium et sine principio est. Gryson R. Scolie ... P. 189.

Ср. у св. Григория Богослова: «Отец же есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца (oùk avapxoç- ék toà natpoç gap). Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален,

57

58

потому что Творец времен не под временем» (Ei 5e t^v dpo xpovou lamPavoij dpx^v, kal avapxoj poihfnp Y«P XP^vrov o^x 0po xpovov) (Greg. Theol. Or. 39. 12).

Coll. cum Max. 2 // PL. T. 42. Col. 710: Si fidem meam postulas, ego illam teneo fidem quae Arimini a trecentis et triginta episcopis, non solum exposita, sed etiam subscriptionibus firmata est.

Si quis Filium Dei non dixerit aeternum cum Patre, anathema sit. Цит по: Митрофанов А.Ю. Указ. соч. С. 182. Следует отметить, что в своем диалоге с бл. Августином Максимин прямо ссылается на заключительный акт Ариминского собора: «...в Аримине отцы наши кроме всего прочего сказали и такое: "Если кто скажет, что Сын [произошел] из ничего, а не от Бога Отцы, да будет анафема"» (.in Arimino patres nostri inter caetera et hoc dixerunt: Si quis ex nihilo Filium dicit, et non ex Deo Patre, anathema sit) (Coll. Cum Max. 13. PL. T. 42. Col. 730). Цитата неточная, очевидно, по памяти. В оригинале этот анафема-тизм звучит следующим образом: Si quis dixerit de nullis exstantibus Filium, et non de Deo Patre, anathema sit. Цит. по: Митрофанов А.Ю. Указ. соч. С. 183.

Diss. Max. 82.: Aut forte ideo putas dissimilem dici a nobis quia consem-piternum ingenito eidemque coaeternum non dicimus Patri. Diss. Max. 102.: Rursus si se[m]piternus D(eu)s Filius. Dictum est tibi de Patre quidem scribtum esse: Sempiterna qu[o]que eius virtus et diuinitas, de Filio uero: Primogenitus totius creationis, id est ante omnia genitus et ... aeternus, etiam de aeternitate tam ange[lo] ad Mariam dicente: Et regni eius non eritfinis, quam etiam ipso Filio de se: Filius manet in aeternum. Fragmenta Arianorum. VI.: Sempiternum autem sic dicimus Filium, quia cum initium habeat Filius, finem tamen non habiturum, sed mansurum in sempiternum.

Sermo Arianorum. 33: Sed et Deus sine principio praescius erat se unige-niti Dei pueri sui patrem futurum. Diss. Max. 46. См. примеч. 33.

Противопоставление нерожденности/единородности сближает богословие Авксентия с учением Евномия, однако, как отмечает В.Н. Лос-ский: «Для Евномия "нерожденность" имеет смысл положительный: бытийствовать Самому по Себе, по собственной Своей достаточности, и если взять термин схоластический, то это - субстанция, существующая самостоятельно, как содержащая самообоснование Своего бытия, субстанция Самобытийствующая» (Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003. С. 372). В богословии Авксентия «нерожденность» сохраняет характер пусть и основного, но все же одного из многих апофатиче-ских свойств Божественной сущности, гносеологический оптимизм, свойственный Аэцию и Евномию, также остается ему чужд.

51

52

53

54

55

56

60 61

64

65

66

67

68

А по Максимину, еще и дает человеку возможность знать и созерцать Бога: «.кто видит Сына, через Сына видит и познает Отца» (.qui videt Filium, per Filium videt et intellegit Patrem) (Coll. cum Max. 24 // PL. T. 42. Col. 738). Ath. Oratio I contra Arianos. 6.

Diss. Max. 48. Максимин же пишет об этом более подробно (Coll. cum Max. 15 // PL. T. 42. Col. 733). По мнению арианского епископа, Сын есть образ Отца, Отец творит Сына подобным Себе: «Дух родил Духа раньше всех веков, Бог родил Бога» (Pater spiritus spiritum genuit ante omnia saecula, Deus Deum genuit), поэтому Сын есть истинный Сын Отца (Verus innatus Pater verum genuit Filium). Св. Амвросий Медиоланский понимает virtus несколько иначе: «Что же такое virtus, если не совершенная природа?» (Quid est virtus nisi perfecta natura?) (Ambros. De fide. I. 5. 39).

Diss. Max. 45: «.si unigeniti Dei infatigabilis virtus caelestia et terre-stria, invisivilia et visivilia o[m]nia facile fecisse honeste predic[a]tur et a nobis cr(ist)ia[nis] iure et fideliter cr[e]ditur, quare D(e)i Patris inpas-sivilis virtus unum sibi prop[ri]um feciss[e] non credatur?» Еще более красноречивое указание на различение Божества и силы в омийской традиции содержится в послании епископа Герминия Сирмийского. Перечисляя имена Бога Сына (такие как Путь, Дверь, Слово и т. п.), Герминий замечает: «Но все это мы так мыслим и говорим, так как мы мыслим силы и действия Божии, а не так, будто мы сопоставляем с такого рода именами Его божественное рождение от Отца» (Sed haec omnia sic intelligimus et dicimus, ut virtutes et operationes Filii Dei intelligamus, non ut divinam eius ex Patre nativitatem huiusmodi nominibus comparemus) (Hilar. Fr. XV // PL. T. 10. Col. 720. Об учении о различии Божественной сущности и Божественных энергий у ранних восточных отцов Церкви см.: Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003. С. 344-384. Diss. Max. 50. Ibid. 51. Ibid. 51. Ibid. 50.

Diss. Max. 51. Ср.: Fragmenta Arianorum. III: «Святой Дух, Утешитель, по предведению Божию через Христа сотворенный, лучший и больший всех других, в Священных Писаниях называется на третьем месте после Отца и Сына» (Spiritus Sanctus paraclitus, providentia Dei per Christum factus melior et maior caeteris omnibus, in tertio loco post Patrem et post Filium in sanctis Scripturis pronuntiatur). «Этот Святой Дух не есть Бог и не Господь, так как не Он есть Творец» (Hic Spiritus non est Deus nec Dominus quoniam nec creator).

62

63

69

70

Socrat. Hist. eccl. II. 41; Sozom. Hist eccl. VI. 37. Socrat. Hist. eccl. II. 41.

71 Theodoret. Hist. eccl. IV. 37.

72

73

74

75

Diss. Max. 63.

См.: Zeiller J. Op. cit. P. 463. Р. Гризон также допускает возможность, что Авксентий «сформулировал некоторые идеи Ульфилы в более резкой форме, чем это имел обыкновение делать сам Ульфила», однако считает это мало вероятным, поскольку, по мнению исследователя, credo Ульфилы столь же «категорично», как и изложение учения готского епископа у Авксентия (Gryson R. Op. cit. P. 172). Diss. Max. 63.

Ibid. 63: «Credo <...> in unigenitum Filium <...> opificem et factorem universe creature non habentem similem suum ideo unus est omnium D(eu)s Pater, qui et D(e)i nostri est D(eu)s».

Diss. Max. 63: «.. .subditum et oboedientem in omnibus Filio et Filium subditum et oboendientem Suo in omnibus D(e)o Pat[ri]que Suo...» Соответствующую цитату из Второй Сирмийской формулы см. в примеч. 11.

Следует отметить, что в богословии Максимина тринитарный субор-динатизм поздних омиев был смягчен идеей единства в любви Отца, Сына и Святого Духа, но это единство не носит онтологический характер. Если в православном богословии любовь Отца становится онтологической основой единства сущности Лиц Пресвятой Троицы (об этом см.: Еп. Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. М., 2006. С. 37-45), то Максимин понимает это единство как единство неравных Лиц, Каждое из Которых обладает Своей индивидуальной природой. Арианский богослов полностью уподобляет единство Лиц Пресвятой Троицы единству людей в Церкви: «Без сомнения, если у всех верующих есть единое сердце и душа, почему же тогда не сказать, что Отец, Сын и Святой Дух в согласии, гармонии, любви и единодушии не являются одним целым?» (Sine dubio enim si omnium credentium erat cor et anima una, quare autem non Pater et Filius et Spiritus Sanctus in consensu, in convenientia, in charitate, in unanimate, unum esse dicatur?) (Coll. cum Max. 12 // PL. T. 42. Col. 715). Greg. Theol. Or. 40. 5. Рус. перев. цит. по: Иером. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 358-359. Meslin M. Op. cit. P. 323. В.-А. Самральд, напротив, полагал, что учение так называемых ульфилиан (Ulfilians) основывалось именно на ряде субординатистских мест Священного Писания, при малой заинтересованности в «метафизических спекуляциях» (Sumruld W.-A. Augustine and the Arians: The Bishop of Hippo's Eucouters with Ulfilian Arianism. London, 1994. Р. 46.

76

77

78

79