Фукольдианская эпистемология гуманитарных наук

УДК 1 (44) (091) «19»

С. А. Горчакова Фукольдианская эпистемология гуманитарных наук

В статье рассмотрен вопрос об эпистемологическом статусе и структуре гуманитарных наук в философии М. Фуко, полагавшего кантовскую антропологию горизонтом всех наук. Автор показывает, что с позиций фукольдиан-ской «археологии знания» современная конфигурация эпистемы лишает гуманитарные науки научного статуса. Как проект, основанный на картезианском понимании человека и субъекта, гуманитарные науки приходят к своему логическому завершению.

The article is devoted to the problem of the epistemological status and structure of the humanities in philosophy of M. Foucault who considers Kant’s anthropology the horizon of all sciences. The author shows that from the perspective of Foucalt's "knowledge archeology" the humanities lose the status of a modern configuration epis-teme and is logically finalized as the project based on Cartesian understanding of the person and the subject.

Ключевые слова: М. Фуко, гуманитарные науки, дискурс, субъект, субъ-ективация, забота о себе, эпистема.

Key words: M. Foucault, human sciences, discourse, subject, subjectivation, practices of the self, episteme.

Человек, согласно Мишелю Фуко, является «недавним созданием», он не существовал вплоть до конца XVIII в., более того, со временем он и вовсе должен исчезнуть. Тот, для кого существует представление, кто представляет себя в нем, кто собирает представление в общую картину, в классическом мышлении всегда оказывается отсутствующим. Это, конечно же, не означает отсутствия человека как биологического существа: он рассматривается естественными науками в качестве вида или рода. Однако человек не осознавался в плане эпистемологическом. Фуко считает, что человек является закономерным продуктом эпистемы, которая возникла на рубеже XVIII-XIX вв. До этого времени в классической эпистеме наличествовали линии, не способствовавшие выделению специфической области человека. Более того, исключалась и всякая возможность наук о человеке, что объясняется пониманием самой «человеческой природы» и характером ее функционирования. Человек вклинивается в общий план представлений, когда представляет их в собственной дискурсии. «Человеческая природа» через говорение, или акт именования, преобразует в дискурс последовательность и линейность мысли, так что происходит самоудвоение пред-

© Горчакова С. А., 2013

ставлений, и их связи с природой выявляются. Природные существа при посредстве «природы» связываются с «человеческой природой». Но при этом подобная связь создается путем функционирования элементов знания, человек же, будучи субъектом всякого знания, не имеет никакого собственного места. Классической эпистеме чужды все темы «гуманитарных наук», впрочем, и сами «науки о человеке» исключены общей дискурсией этой эпистемы. В таком пространстве познания представление не соединяется с бытием, что исключает возможность постановки вопроса о человеческом существовании. Переход от «я мыслю» к «я существую» осуществлялся в свете очевидности, внутри дискурсии, область действия которой заключается в сочленении представляемого и существующего. Но вопрошание о способе бытия cogito в этой дискурсии оставалось невозможным.

Человек возникает в результате эпистемологического перелома в тот момент, когда естественная история превращается в биологию, анализ богатств переходит в экономию, размышление о языке становится филологией, а классическая дискурсия и вовсе исчезает вместе с соединенными в ней бытием и представлением. Именно «в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель, и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом... месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно» [4, с. 333-334]. Особая диспозиция эпистемы, новое соотношение слов, вещей и их порядка допускают теперь существование человека, который конституируется по требованию законов «Жизни, Производства и Языка» - теперь именно человек говорит, определяет свое место среди живых существ и представляет собой основание и средство всякого производства. Теперь в представлении существа не выявляют собственной тождественности, а показываются только лишь в силу своих внешних отношений с человеком. Таким образом, человек с присущим ему бытием и способностью образовывать представления обретается в оставленном живыми существами, словами и предметами обмена проеме, когда они изгоняются из представления и отступают в глубь вещей, замыкаясь на самих себе также по законам жизни, труда и языка. Сам человек при этом является мыслящим существом, которое для себя самого предстает в своей изначальности как живой организм, средство производства и носитель предшествующих ему слов. Но все эти содержания постигаются им как то, что существует раньше его и за его пределами, нависая над ним, словно сам он исчезающий в истории облик. Тем самым в позитивности знания проявляется конечность человеческого бытия, которая может служить залогом возможного познания.

Культура способна помыслить человека в той мере, в какой может помыслить конечное в его собственной основе. Главной сущностной чертой и атрибутом человека становится его конечность, которая соотносится сама с собой в «Жизни, Производстве и Языке», что, в свою очередь, ведет

к концу метафизики, желающей описывать эти сферы. Кроме того, во всем, что указывает на границы человеческого существования, во всех эмпирических позитивностях мы находим конечность бытия человека, которая обладает некоторым единством и наделена своими признаками - простран-ственностью тела, открытостью желания и временностью языка. Но одновременно с этим она рассматривается как основанная на себе самой и открытая позитивности любого предела. Так, в эмпирическом средоточии возникает необходимость обращения к аналитике конечного человеческого бытия, в которой бы человек смог отыскать основание любых свидетельств во всей их позитивности, указывающих на пределы человека.

В качестве такой аналитики можно полагать антропологию, сыгравшую важную роль в развитии современного мышления. Именно благодаря Канту, считает Фуко, философская мысль, не успев проснуться от «догматического сна», впадает в сон антропологический. В тот момент, когда представление утратило свою способность управлять движением анализов и синтезов, становится необходимой антропология. Для ставших эмпирическими синтезов на место определяющей формы «я мыслю» понадобилось иное основание, исходящее теперь из самой конечности человека. Место анализа отныне закреплено не в представлении, как это было в классическую эпоху, а в конечности человеческого существа, речь уже идет о выявлении условий познания, исходя из содержащихся в нем эмпирических аспектов. Подобный подход формируется уже в кантовской «Логике», когда в зависимость от вопроса, что такое человек, попадают основные три вопроса метафизики: что я могу знать, что я должен делать и на что я могу надеяться. В результате постановки вопроса о человеке происходит смешение трансцендентального и эмпирического, на разрыв которых указал сам Кант, и как следствие вводится рефлексия смешанного типа, главенствующая в философии и по сей день.

Метафизика была возможна до тех пор, пока эмпирические содержания погружались в пространство представления. Когда же эти содержания исключаются из представления и в основе своего существования начинают опираться на самих себя, метафизика более не нужна, а конечность бытия человека отсылает лишь к себе и на этом замыкается. Так, утверждает Фуко, происходит изменение пространства всей западной мысли:

«... там, где некогда метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреляции) - постоянная попытка построить метафизику жизни, труда и языка» [4, с. 338].

Мы помним, что в соответствии с законами этой «троицы» происходит и само конституирование человека. Но любая попытка определить человека исходя из его укорененности в природе, обмене или языке есть эмпирико-критическое удвоение, которое выступает в качестве самообос-

нования собственной конечности. Здесь, в этой «складке», как говорит Фуко, пространство эмпиричности покрывается сетью трансцендентальной функции. При этом сами эмпирические содержания подчинены речи, которая осуществляет расширение их «трансцендентальных претензий». Таким образом, любое касающееся человека эмпирическое познание превращается в область возможного философствования, где с необходимостью обнаруживается обоснование познания вместе с его пределами и границами, а также сама истина. Иными словами, состояние современной философии в ее ориентации на антропологию предполагает удвоение догматизма, присутствующего на двух уровнях, которые опираются друг на друга и одновременно ограничивают друг друга: «докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» [4, с. 362].

Так, во «Введении в антропологию Канта с прагматической точки зрения» Фуко отмечает, что человек в антропологии не представляет собой ни homo natura, ни предмет свободы; ему в пределах синтезов уже даны его отношения с миром. А потому антропология является не историей культуры, или анализом последовательности ее форм во времени, но практикой, наиболее полно разворачивающейся в данной культуре. По сути, антропология становится знанием человека и того, что человек будет в состоянии постигнуть; она повсеместно простирается, поскольку и человек, и это знание находятся в повиновении языку. Антропологию в связи с этим можно рассматривать в качестве основной диспозиции, в опоре на которую идет развитие философской мысли от Канта до современности.

В свою очередь, современное мышление не могло обойти вниманием вопрос, касающийся поиска такого дискурса, который своей собственной напряженностью поддерживал бы различенность эмпирического и трансцендентального, в то же время позволяя одновременно охватывать их. Обращение к такому дискурсу давало бы возможность исследовать человека в качестве субъекта, который, с одной стороны, является сосредоточием эмпирического познания, а с другой - выступает как нечто, данное в виде чистой формы, присутствующей в содержательных моментах эмпирического опыта. Тем элементом познания, где одновременно укоренялись бы и опыт тела, и опыт культуры, выступает анализ переживания1. Именно в переживании сообщаются пространство тела и время культуры, ограниченная природа и давление истории, но при условии, что тело, а через него и природа, даются в «опыте некой предельной пространственности», а культура, демонстрирующая историю, переживается в непосредственной данности всех значений. Но настоящим опровержением позитивизма и эс-

1 По всей видимости, использование понятия переживания есть далекий отзвук раннего периода творчества Фуко, когда он еще находился под впечатлением от идей Бинсван-гера. В частности, в понимании «переживания» угадываются следы экзистенциальноаприорных структур Бинсвангера, его размышления относительно опыта, существующего в качестве определенного модуса Dasein.

хатологии, согласно Фуко, будет даже не переживание, а вопрошание о том, существует ли человек на самом деле. Современная западная культура настолько ослеплена человеком «в его недавней очевидности», что даже не может вспомнить о тех временах, когда «существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек» [4, с. 343]. По этой причине столь поразительный эффект произвело предвещавшее исчезновение человека учение Ницше о сверхчеловеке. Ведь, считает Фуко, философия возврата заявила о том, что человек уже исчез и продолжает исчезать.

Но если человек предстает в образе трансцендентально-эмпирической двойственности, то он «никак не может быть ни дан в “непосредственной державной прозрачности cogito”, ни покоиться в “вещной бездейственности” того, что не может быть доступно его самосознанию» [2, с. 166]. Человека можно обозначить таким способом бытия, в котором в своей основе пребывает «постоянно открытое» и «заведомо не ограниченное», но при этом преодолеваемое пространство между пока еще не осмысленным человеком в рамках cogito и мыслительным актом, постигающим его. Стало быть, человек есть «место непонимания», угрожающее мысли ее собственным небытием, но, тем не менее, обеспечивающее целостность мысли при помощи того, что от нее ускользает. А потому вопрос теперь состоит в следующем: каким образом человек способен мыслить немыслимое? Как он может занимать ускользающее от него пространство? Как он может быть жизнью, выходящей за пределы его опыта? Как он может быть трудом, если законы и требования последнего являются внешним принуждением по отношению к нему? И, самое главное, как человек может быть субъектом языка, который существует ранее его самого? В этом Фуко усматривает сдвиг кантовского вопроса, ведь речь идет уже не о природе, а о человеке, не о возможностях познания, а о возможности «первоначального непонимания». Результатом подобного сдвига явилось возрождение темы cogito, в современной трактовке весьма далекого от картезианского. Декарт был занят выявлением мысли, представляющей общую форму мышления вообще, что позволяло ей исключать и блокировать неправильные или ошибочные суждения. В современном же cogito внимание направлено на понимание значения промежутка, который отделяет и вместе с тем соединяет мысль, сознающую себя и ту ее часть, что лежит в немыслимом. Следовательно, cogito утрачивает характер внезапного прозрения, что «мысль есть мысль», оно исходит из возобновляемого вопрошания о том, как возможно существование мысли в форме немыслимого. Это означает, что «“я мыслю” не приводит с очевидностью к “я существую”» [4, с. 345]. Скорее, можно сказать, я существую и не существую; cogito не ведет к утверждению бытия, но зато позволяет открыть ряд вопросов о бытии и установить рефлексию, в которой говорится о бытии человека, обращенном к немыслимому.

На археологическом уровне, полагает Фуко, человек и немыслимое являются современниками. Человек вообще не мог бы возникнуть в поле эпистемы, если бы мысль не обнаружила в себе и за своими пределами некую немыслимость, переполняющую и замыкающую ее. Отсюда можно предположить, что для современного опыта возможность закрепления человека в знании, само существование человека в эпистеме требует наличия какого-то возбуждающего мысль изнутри императива, который мог бы предстать в форме морали, политики, гуманизма или сознания. Однако, по мнению Фуко, современное мышление не может предложить какую-либо мораль, и дело не в ее спекулятивном характере, а в том, что изначально она является определенным способом действия. По этой причине Фуко обращается к античной традиции, а именно - к ее этическому принципу «заботы о себе», который имеет ключевое значение для понимания субъективности человека.

Главная проблема западной философии, считает Фуко, заключается в том, что человек должен представлять себя как субъект познания и одновременно с этим как субъект «экспериментального познания самого себя» [1, с. 272]. А потому Фуко указывает на необходимость исследования «истории субъекта» - некоторого процесса, посредством которого индивид задает себя в качестве субъекта. Этот процесс назван им субъективацией. Субъект может быть таковым в полной мере, если он погружен в этический дискурс. При этом Фуко вслед за Кантом акцентирует внимание на следующем аспекте: соответствие какому-либо правилу еще не может считаться моралью, для осуществления морального поведения необходимо быть «моральным субъектом». Но сам субъект не является предзаданным, поэтому субъективация состоит в присвоении статуса субъекта тому, кто не располагал им ранее. Конституирование себя в качестве морального субъекта возможно лишь при конституировании себя и в качестве субъекта познания, но не в картезианском смысле, а в плане познания, направленного на самого себя же через «заботу о себе». Фуко считает «заботу о себе», или «ертеЫа», фундаментальным принципом всей греко-римской культуры, так как она есть общее условие разумного поведения и нравственной деятельности.

«Забота о себе» должна быть опосредована, причем в обязательном порядке, Другим, учителем, озабоченным тем, как заботится о себе его подопечный. Другой выступает образцом поведения, примером для молодого человека, необходимым для его воспитания. Роль Другого в практике себя определяется тем, что форма этой практики достигнет цели в том случае, если обретет предмет, который есть «я сам», и им исполнится. Немаловажное значение при этом для становления субъекта имеет понятие parrhesia (парресия) - присущая речи наставника форма свободного, правдивого говорения. По своей сути parrhesia есть нечто, отвечающее молчанию ученика со стороны учителя. Как ученик сохраняет молчание с тем, чтобы произвести субъективацию учителя, так и учитель должен подчинить свою

речь принципу parrhesia, если желает, чтобы «то, что он говорит истинного, в конце концов в результате его учительства и наставничества было усвоено и стало истинной речью ученика» [3, с. 395]. Общий моральный смысл понятия parrhesia обретается в практике себя.

В таком случае человек должен не просто направить свой взгляд на себя, но обратиться к некоторой лучшей своей части. А следовательно, задача заключается в том, чтобы создать некую этику себя, руководствующуюся исследованием субъекта, определяемого отношением к себе. Только на этой основе возможна постановка вопросов об этике и политике. Однако, по мнению Фуко, в современной культуре построение подобной этики является задачей неразрешимой, хотя попытки периодически предпринимаются. Отчасти причины невозможности создания такой этики, как отмечает В. Декомб, лежат в том, что некоторые философские школы размывают идеал преобразования себя, характеризующийся, с определенных точек зрения, как «отказ от своей собственной человеческой составляющей в пользу некоего другого блага или правды о самом себе» [1, с. 385]. Отсюда важное различие: я, которое есть я, и я, являющееся человеческим существом. Картезианское ego, продолжает Декомб, не имеет социального момента - тех аспектов ежедневной человеческой жизни, которые касаются как морального, так и политического выбора. И хотя Кант вводит в философию человека в качестве разумного природного существа, являющегося эмпирически-трансцендентальной двойственностью, хотя человек и руководствуется практическим разумом для осуществления морального поведения, вряд ли мы можем говорить здесь о «заботе о себе» и об этике становящегося субъекта. Прагматическая антропология должна стать руководством к жизни человека, но она не является практикой себя. Ведь Кант, полагая антропологию в качестве эмпирической науки, призванной продемонстрировать действие априорных принципов в повседневной жизни, тем самым погружает человека в пространство эмпиричности. Так постепенно человек становится обоснованием всех позитивностей и одновременно присутствует в стихии эмпирических вещей, что стало решающим фактом для определения статуса гуманитарных наук, эпистемологическое пространство которых не дано им заранее.

Очевидно, что гуманитарные науки возникли с появлением человека в западной культуре. Это событие стало результатом общей эпистемологической перестройки, когда, покинув представление, живые существа оказались в глубине жизни, богатства - в развивающихся формах производства, слова - в становлении языков. Гуманитарные науки пользуются этим кругом проблем; они рассматривают человека как существо в отношении к объективациям, осуществляемым самим человеком, т. е. живое существо, которое говорит и занимается трудовой деятельностью. Так, поле современной эпистемы представлено в трехмерном пространстве знаний: 1) устанавливающие порядок линейной последовательности высказываний математические и физические науки; 2) науки, организация

элементов которых способна к образованию устойчивых постоянств, -лингвистика, экономика, биология; 3) философская рефлексия, которая разворачивается в качестве мысли о Тождестве. При этом сама философия располагается между первыми двумя «уровнями» и имеет с ними много общих черт. Гуманитарные науки, говорит Фуко, выпадают из этого «эпистемологического трехгранника», поскольку в каждом из трех измерений возможность их обнаружения весьма затруднена. Но в то же самое время они негласно присутствуют в данной системе знания, так как заключаются в пробелах между этими плоскостями, занимая очерченный ими объем. Подобное пограничное положение гуманитарных наук таит в себе угрозу для всего «трехгранника». При малейшем отклонении от плоскости этих уровней мысль ввергается в область, занятую гуманитарными науками. Поэтому самой большой опасностью для знания Фуко считает антрополо-гизацию. Вся сложность гуманитарных наук, их непрочность, их неуверенность в собственной научности, их «опасные заигрывания с философией», их всегда вторичный и производный характер, претендующий при этом на всеобщность, - все это не является следствием некой «плотности» их объекта или «непреодолимой трансцендентности» человека; причина этого кроется в той «эпистемологической конфигурации, в которой они оказались помещенными, все их постоянное отношение к тем трем измерениям, в которых они находят свое собственное пространство» [4, с. 368].

Гуманитарные науки располагаются рядом с науками о Труде, Жизни и Языке, тем самым занимая область одновременного разграничения и соединения биологии, экономии, филологии. Это и позволяет определить возможность их существования в самом человеческом бытии. Однако гуманитарные науки не рассматриваются как продолжение этих форм знания, в связи с чем им свойственна не столько нацеленность на какое-либо определенное содержание, сколько установка чисто формального характера, они находятся в «мета-эпистемологической» позиции и некоторым образом дублируют науки, объектом которых является бытие человека. Гуманитарные науки, таким образом, не рассматривают человека в его природной данности, а стремятся выстроить свое исследование по линии, пролегающей между представлением человека в его позитивности, т. е. как живущего, говорящего и трудящегося существа, и тем, благодаря чему он может знать, что есть жизнь, каковы сущность и законы человеческого труда и как вообще возможно говорить.

Из вышесказанного следует, что человек, по сути, не является привилегированным объектом гуманитарных наук, которые создаются не человеком, а общей диспозицией эпистемы. Полагание человека в качестве их объекта также допускается эпистемой. Гуманитарные науки возникают не при постановке вопроса о человеке, но там, где «в некотором присущем бессознательному измерении» анализируются нормы, правила и значения, раскрывающие сознанию условия своих форм и содержаний. Именно по-

этому в проблеме возможности, места, способа существования, а также средств познания и выявления бессознательного Фуко видит не просто внутреннюю проблему гуманитарных наук, обладающую случайным характером, но проблему, сопряженную со всем их существованием. Фуко утверждает, что «трансцендентальный взлет, оборачивающийся “разоблачением” неосознанного, - это основополагающий акт всех наук о человеке» [4, с. 383]. Фуко заявляет, что так называемые гуманитарные науки в принципе таковыми не являются, ибо укореняющая их в современном поле эпистемы конфигурация вместе с тем лишает их статуса наук.

Однако Фуко пытается не уничтожить гуманитарные науки, а показать, что человек, будучи продуктом западной культуры, одновременно и должен выступать в качестве позитивной области знания, и не может быть объектом науки. А поэтому вопрос стоит об исключении человека из философской мысли, что знаменует начало пробуждения от «антропологического сна». Основным требованием здесь станет разрушение «антропологического четырехугольника» - анализа конечного бытия человека, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала. Фуко считает, что первую такую попытку пробуждения осуществил Ницше, обозначив ту черту, за которой философия сможет мыслить. Фуко пишет:

«Если открытие Возврата - это конец философии, то конец человека - это

возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека» [4, с. 362].

И хотя антропология, в том числе и в качестве «аналитики человека», сыграла важную роль в развитии современного мышления, от нее необходимо избавиться. Только так философия снова сможет свободно мыслить.

Список литературы

1. Декомб В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица / пер. с фр. М. Голованивской. - М.: Новое лит. обозрение, 2011. - 576 с.

2. Дьяков А. В. Мишель Фуко и его время. - СПб.: Алетейя, 2010. - 672 с.

3. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - 677 с.

4. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В. П. Визгина, Н. С. Автономовой. - СПб.: A-cad, 1994. - 406 с.