Постклассическая онтология свободы: тупики гносеологизма

Постклассическая онтология свободы: тупики гносеологизма.

Каримов Александр Владиславович, кандидат философских наук, доцент, Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматриваются современные тенденции развития онтологии свободы. Анализируются основные сущностные характеристики онто-гносеологического подхода к рассмотрению свободы в культурфилософской мысли XX века.

Ключевые слова: свобода, бытие, свобода воли, необходимость, случайность, онто-гносеологический подход.

Проблема свободы в современном культурфилософском дискурсе продолжает оставаться в центре внимания. Однако традиционное рассмотрение изучаемого вопроса претерпело в ХХ веке существенные изменения, что и определило необходимость заострить внимание на современных тенденциях исследования проблемы свободы.

Традиционное онто-гносеологическое рассмотрение свободы во многом развивалось и в XX столетии, будучи, однако, весьма отличным от своих предшествующих форм. Классические концепции сменились постклассическими, под которыми мы понимаем совокупность теорий свободы, хотя и опирающихся на классиков, но изменивших сам ракурс рассмотрения проблемы, соответственно избрав и другие методы исследования.

Следует сказать, что онто-гносеологическое направление в решении проблемы свободы не следует прямо отождествлять с общим разделением культурфилософских концепций на гносеологизаторские и аксиологизаторские. Особенно это касается такого сложного явления, как философия ХХ века, в которой многие школы и направления заимствовали идеи у своих традиционных оппонентов. Именно этим объясняется решение отнести мыслителей экзистенциального типа к онто-гносеологическому течению, ибо для них свобода и подлинное бытие во многом тождественны. Можно сказать и так: свобода в качестве неограниченного выбора и есть само бытие. Фактически ценностью здесь выступает не столько свобода, сколько возможность выбирать. Рациональное зерно подобной концепции заключается в том, что ценности глубочайшим образом укоренены в бытии. Однако эта, вне всякого сомнения, правильная мысль принимает крайне гипертрофированное выражение, ибо фактически элиминируется вопрос о необходимости аксиологической квалификации самого этого ценностного бытия. В любой своей ипостаси (позитивной или негативной) оно выступает в экзистенциальной мысли как безусловная ценность. Применительно к свободе это означает снятие вопроса о наличии в бытии ее социальнонегативных антиподов. Таким образом, представители экзистенциальной философии, безусловно, выражали аксиологическое понимание свободы, однако, фактически, в онто-гносеологической форме.

Основным вопросом онтологии и гносеологии свободы XX века оставался все тот же вечный вопрос о существовании самой свободы, о соотношении ее с необходимостью. Наиболее авторитетным направлением, которое отстаивало всеобщность необходимости, является, безусловно, марксистская философия, получившая особенно широкое распространение в нашей стране. Крупнейшим теоретиком марксизма, развивавшим идеи его основоположников, является Г.В. Плеханов. Вопрос о свободе подвергся в его исследованиях всесторонней проработке. Свобода оказывается у Плеханова неразрывно связанной с необходимостью, причем вопрос о свободе по отношению к отдельному человеку он считает уже решенным. Свою задачу Плеханов видит в разработке концепции преодоления необходимости в обществе. Марксово «царство свободы» оказывается возможным только после осознания человеком как коллективным субъектом законов общественного развития, социальной необходимости. «Сознав, что причина его порабощения лежит в анархии производства, производитель («общественный человек») организует это производство и тем самым подчиняет его своей воле. Тогда оканчивается царство необходимости и воцаряется свобода, которая сама оказывается необходимостью» [1].

С точкой зрения Плеханова во многом совпадали взгляды на свободу В.И. Ленина и других участников революционного движения. Причем, Ленин считал важным еще раз подчеркнуть зависимость решения проблемы свободы от ответа на основной вопрос философии, замечая что «необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека - вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой» [2]. Именно материализм является теоретической основой первичности необходимости по отношению к свободе.

Классическими в отечественном марксизме стали положения о свободе как познанной необходимости, а также как возможности действия по реализации этой познанной необходимости. Подчеркивалась относительность свободы и ее взаимные переходы с необходимостью. Свободное действие, в таком случае, означает действие человека, имеющего цель и знающего о возможных результатах своей деятельности.

Формирование концепции свободы в отечественной марксистской литературе прошло длительный путь. В 50-60е годы появилось немало оригинальных философов, которые поистине творчески развивали теорию свободы. Исследователи не останавливались на констатации правильности положений классиков и отошли от иногда имевшего до того времени место упрощенчества в понимании свободы. Постепенно была осознана недостаточность сведения проблемы свободы к гносеологическому отношению между свободой и необходимостью.

Сохранялось и классическое материалистическое понимание свободы, характерным элементом которого можно считать тот факт, что сама зависимость человека от общества традиционно трактовалась как положительный, а не отрицательный, как во многих западных концепциях, момент. Весьма показательно в этом смысле замечание Т.И. Ойзермана, который писал, что «зависимость индивида от общества (так же как и его зависимость от природы) представляет собой необходимое условие его свободного самоопределения»[3]. Да и другие авторы подчеркивали, что «свобода личности, как ее понимает марксизм-ленинизм, немыслима вне общества, коллектива, класса или нации в целом» [4].

Следует сказать, что всегда существовал, правда, имплицитно, значительный элемент спинозизма как в самом марксизме, так и в его интерпретации отечественными мыслителями. Например, Э.В. Ильенков отмечал, что «Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос,

- свобода это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, действование в согласии с ними, с нею... Свобода как акт постоянно длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, как деятельность мыслящего тела в мире вещей, тел» [5].

Отечественные философы во многом продолжают ориентироваться на рационализм в трактовке свободы. Например, А.В. Иванов дает следующее определение: «Свобода есть рациональное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых и исторически оправданных целей, осуществляемое в соответствии с внутренним самоопределением личности в социально-политических условиях, гарантирующих возможность выбора» [6]. Вместе с тем, налицо и стремление автора подчеркнуть социально-аксиологические стороны свободы, которым прежде как правило не уделялось достаточного внимания.

Традиционный тезис о свободе как «познанной необходимости» в последнее время подвергается всесторонней и, большей частью, аргументированной критике. Ряд исследователей считают его даже не подлинно марксистским, поскольку выявляются неточности и искажения смысла высказываний в переводах Маркса и Энгельса [7]. Так, Э.Ю. Соловьев предлагает использовать формулу «свобода - осознанная возможность» [8]. По замечанию одного из самых авторитетных исследователей проблемы свободы в марксистской философии Т.И. Ойзермана, «свобода является познанной необходимостью лишь в той мере, в какой необходимость заключает в себе свободу, а свобода - необходимость» [9]. Постепенно размышления о свободе в современной России теряют строгие формы диалектического материализма и впитывают в себя многообразие идей других направлений XX века.

Отрицание возможности полной свободы мы встречаем и у многих русских религиозных мыслителей. Так, С.Н. Булгаков отмечает, что «свобода, по-христиански, если и дает возможность некоего самоопределения, не безгранична, не абсолютна, а в своей тварности - относительна и ограниченна» [10]. С.А. Левицкий также утверждает невозможность существования абсолютной свободы для религиозного сознания: «Абсолютная свобода присуща лишь абсолютному существу

- Господу-Творцу. Всякому частному бытию свобода может быть присуща лишь в его частных, индивидуальных рамках. Ибо всякое частное бытие ограничено самим собой» [11]. Однако от провиденциализма и фатализма, значительный элемент которого содержится в христианстве, религиозную мысль спасает нравственное начало их содержания, которое «является серьезным ограничителем небесного произвола» [12].

Основной альтернативой пониманию свободы как некоего подчиненного, по сравнению с необходимостью, начала является экзистенциальная философия (мы применяем это, более широкое по сравнению с экзистенциализмом, понятие). Это направление развивалось как

зарубежными исследователями, так и отечественными мыслителями, причем хронологически многие идеи западной мысли были предвосхищены последними. Восходящие к Кьеркегору, Шопенгауэру и Ницше идеи были использованы такими известными мыслителями, как Л. Шестов и Н. Бердяев.

По мнению Шестова, свобода является фундаментальным понятием философии, причем адекватно выразить содержание этой категории может только иррационализм. Вопрос о свободе воли всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни. Рациональное познание является главным врагом свободы. Протянувши руку к дереву познания, люди навсегда утратили свободу. Согласно Шестову, традиционная отвлеченная философия вырастает из удивления и стремится это удивлению устранить, заменив его пониманием, знанием. «Экзистенциальная философия же начинается не с удивления, а с отчаяния» [13].

Рациональное постижение свободы невозможно в силу того, что «свобода заключает в себе внутреннее противоречие, попытки избавиться от которого всегда кончаются одним и тем же: избавляются не от противоречия, а от поставленной проблемы» [14]. Шестов полагает, что невозможно постичь, исчерпать до конца идею свободы, снять с нее таинственное облачение, в котором она всегда представала перед наиболее глубокими представителями философии и религии. Обо всем, что касается первых и последних истин, нельзя говорить языком чистых, освобожденных от противоречий понятий, поскольку этот язык неадекватно отражает реальную сущность явлений. Да и вообще, задача философии состоит не в отыскании вечных истин, а в открытии перед человеком перспективы неизбежности жизни в неизвестном мире, познать законы которого никогда не удастся. Говоря словами самого Шестова, «задача философии не успокаивать, а смущать людей» [15].

По мнению Шестова, эмпирические науки также не могут исследовать свободу, поскольку она остается сокрытой от их методов. Поступки людей представляют собой только внешнее выражение непостижимой для нас душевной жизни, и дают нам лишь весьма приблизительное представление о внутренних событиях человеческой души.

В русле иррационализма развивается концепция свободы и такого крупного представителя экзистенциализма и персонализма, как Н.А. Бердяев. Он разделяет дуалистическую позицию Канта, замечая, что существует противоречие между сферой природы и свободой. Причем природа понимается мыслителем не как совокупность живых существ и неорганических объектов. В них тоже существует внутренняя жизнь, даже минералы относятся к экзистенциальному плану. Под природой здесь понимается объективированность, отчужденность, детерминированность. Природа есть порядок детерминизма, но это не есть замкнутый порядок, в него могут вторгаться силы иного порядка и менять результаты закономерности. По отношению к природе проясняется и роль свободы. Свобода оказывается той же природой, но выступающей в качестве субъекта. «Порабощенная природа как объект есть природа, детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же, как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно, и свобода» [16].

Случайность возможна в силу того, что отсутствуют законы, общие для всего космоса. Да и единого космоса нет. Чудо есть прорыв духовной силы в природный порядок, который в своей изолированности представляется закономерным. Познание истины возможно только свободным субъектом, однако сама свобода существует на основе познания истины.

Возможность свободы определяется ее первичностью по отношению к бытию. Свобода не онтична, а меонична. Именно это положение отстаивают, по Бердяеву, Беме и Кант. Даже у Гегеля есть бемевское начало, устремленность за пределы онтологизма. Согласно Бердяеву, «свобода не содержит в себе самой ничего определенного... Свобода есть небытие, ничто» [17]. Рациональное определение свободы невозможно. Однако необходимо признать, что существует и иррациональное познание, и оно играет большую роль.

Свобода у Бердяева и Шестова выступает как качество человеческой экзистенции, противостоящей законам материального мира. Мир человека и есть подлинный мир. Иррационализм является главным объединяющим принципом концепций свободы этих русских мыслителей, которые высказывали весьма плодотворные идеи о сущности свободы, однако не облекали их в строгую теоретическую форму. Мысли философов экзистенциального направления носили противоречивый характер и неоднократно менялись по мере их творческой эволюции. Целостной концепции свободы ни Шестов, ни Бердяев не создали, да и не стремились к этому.

Главное значение их трудов для развития представлений о сущности свободы заключается в стремлении показать необходимость смены ракурса рассмотрения свободы, обосновать аксиологическое ее понимание. Важность интуитивного и эмоционального компонента познания, наличие ненаблюдаемых со стороны внутренних форм душевной жизни, связь человека с космосом, уникальность человеческой личности - вот те основные положения концепции свободы, которые отстаивали Шестов Бердяев. Рационализм, господствовавший в философии предшествующих эпох, был значительно потеснен смелым потоком мысли, вырвавшейся за пределы логических схем.

Одним из крупнейших направлений философии свободы является французский экзистенциализм, причем представляет особый интерес его так называемая «атеистическая» ветвь, к которой причисляют, в первую очередь, Ж.-П. Сартра и А. Камю. Сартр известен как автор положения о человеке, обреченном на свободу. Однако, если человек всегда свободен, то стоит ли бороться за свободу? Следует заметить, что данное положение констатирует наличие у субъекта той свободы, которую он не может получить или завоевать, от которой не может и произвольно отказаться. Человек всегда может выбирать, он является качественно иным по сравнению со всеми другими объектами мироздания, поскольку всегда обладает свободой. По словам самого Сартра, «то, что мы называем свободой, есть несводимость культурного порядка к порядку природному» [18].

Сартр страстно боролся против того, чтобы считать человека игрушкой в руках высших и внешних для человека сил. Именно поэтому «Сартр отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, ее неприкосновенность перед лицом экспансии детерминизма» [19]. Противоборство человека и отчужденного от него мира носит трагический характер. Свобода, выступающая как главный смыл этого отношения, бесконечна, трагична, хотя у Сартра есть и оптимистические утверждения. В известном смысле можно согласиться с положением, что «Сартр глубоко прав в подчеркивании трагического, антиномического характера свободы» [20].

Вместе с тем, даже философию Сартра можно рассматривать как форму своеобразного детерминизма, поскольку иррационализм и агностицизм в постижении свободы не были проведены последовательно, а рационалистический индетерминизм оставляет возможность его детерминистской интерпретации. «Сартр приписывает человеку всю полноту божественной всесвободы. Но так как бытие человека все же «дано» ему (и Сартр это подчеркивает), то получается парадоксальным образом некий «детерминизм свободы», из свободы делающий фатум» [20].

Другой представитель французского экзистенциализма, А. Камю, иррационализирует мир, отказывается от признания возможности его познания. Он заявляет, что «нет нужды обращаться к метафизической проблеме свободы... Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой Бога. Чтобы знать, свободен ли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии Бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса» [21].

Виднейшими представителями немецкого экзистенциализма являются М. Хайдеггер и К. Ясперс. По словам одного из современных западных исследователей, «Хайдеггер относится к ряду таких философов, которые превращали свободу в мистерию. Мистерию начала и возможности начинать» [22]. Согласно Хайдеггеру, «человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, экзистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю» [23]. Конечность человека обеспечивает его свободу, которая выступает как «свобода к смерти». «Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть собственную историчность» [24].

В отличие от других экзистенциалистов, К. Ясперс акцентирует внимание на ответственности человека за свои поступки. Во многом этот аспект проблемы выходит у него на первый план в силу религиозного характера философской системы. Признавая наличие высших ценностей, Ясперс стремится выйти из тех затруднений, в которые попадал атеистический экзистенциализм. Мыслитель подчеркивает, что свобода есть преодоление своего собственного произвола.

Ясперс понимает, что абсолютная свобода, как и абсолютная истина, никогда не достигается. Свобода - это путь человека во времени. Он движется к свободе, притязая на нее. Поэтому свободе присущи движение и диалектика, которые возможны благодаря разуму. Свобода

- это борьба.

Все эти определения свободы не позволяют, однако, сделать окончательный вывод о содержании этой категории в философской системе Ясперса. Сам мыслитель это объясняет особенностями изучаемого феномена: «На упрек в том, что все приведенные выше положения не уяснили нам того, что есть свобода, следует ответить - свобода не предмет. Она не обладает реальным существованием в мире, которое мы, наблюдая, могли бы исследовать. Свобода как предмет научного познания не существует. Поэтому свободу нельзя определить твердо установленным понятием» [25]. Ясперс, таким образом, предпочитает размышлять о некоторых аспектах свободы, избегая попыток определения ее сущности. В изучении же конкретных форм проявления свободы у немецкого мыслителя обнаруживается склонность к рационализму и систематичности, что выгодно отличает его от других представителей данного направления.

Общим для мыслителей экзистенциального направления является неприятие окружающего мира таким, каким он является в настоящий момент. Поскольку коренное изменение этого мира, по их мнению, невозможно, отношение к нему принимает чисто негативный характер. «Стремление к отрицанию мира, «позитивного», ненависть к «позитивному» возникают потому, что они не находятся во власти своеволия. При этом объективность расценивается как нечто отвратительное. Она порабощает, растворяет все в самостоятельно существующем, субстанциальном первоначале» [26].

В последние годы намечаются тенденции сближения разнородных позиций представителей онто-гносеологического направления, хотя и носящее эклектический характер, но в данном случае это не является преградой для развития философии свободы, поскольку по сути своей она не может быть непротиворечивой. В качестве примера можно отметить концепцию «экзистенциального анализа» В.Франкла, которая значительно отличается от общей позиции представителей экзистенциальной философии. Его взгляд на проблему свободы существенно ближе марксистскому: «Экзистенциальный анализ лишь условно признает человека свободным, поскольку человек не может делать всего, что он хочет; человеческая свобода отнюдь не тождественна всемогуществу..., - пишет В. Франкл. - Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его в то же время ответственным. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу. ...Этим экзистенциальный анализ принципиально отличается от экзистенциалистской философии, прежде всего от французского экзистенциализма» [27].

В понимании соотношения свободы и необходимости Франкл близок детерминизму. Само противопоставление этих категорий не является правомерным, ложной является и абсолютизация каждой из них.

По мнению Франкла, реально существующая свобода отрицается не детерминизмом, а пандетерминизмом. Иными словами, реально противостоят друг другу пандетерминизм и детерминизм, а не детерминизм и индетерминизм. Это весьма плодотворная идея, развивающая идущие еще от Канта представления, и остается только сожалеть, что многие исследователи не обращают внимания на этот аспект проблемы свободы. Ведь индетерминизм очень часто борется именно с пандетерминизмом, будучи во многом тождественным с детерминизмом в его кантовском смысле. (Сам Франкл не всегда придерживается подобной трактовки детерминизма, часто отождествляя его с пандетерминизмом, т.е. механистическим детерминизмом).

Завершая рассмотрение современного этапа развития онто-гносеологического подхода к изучению свободы, следует обратить внимание на кризис его основополагающих принципов. Сама постановка вопроса исключительно в данном ракурсе ведет к отрыву философии от реальной жизни, практических потребностей общества.

Не является продуктивным и гносеологизаторское стремление к созданию «научной» теории свободы, единственно верной и вечной (к этому во многом склонялась отечественная марксистская мысль). Ведь построение философии по образцу естественных наук приводит к исчезновению из нее проблемы субъекта, его идеального мира, а следовательно и свободы как таковой. Свобода превращается в нечто подчиненное, человек оказывается способным постигать законы внешнего мира, но и свободен он оказывается тоже лишь в сфере познания.

С другой стороны, онтологизация свободы, свойственная, например экзистенциальной философии, ведет к постулированию примата свободы над бытием, свобода лишается реальной

основы и по существу сама становится бытием, бытие же превращается в меон. Будучи весьма эвристичным во многих отношениях, данный тип философствования не может быть принят нами по существу, так как, признав его истинность, мы лишаемся критериев истинности вообще.

Для современного этапа развития философии характерно признание существования тупика, кризиса в споре о свободе человеческой воли. Это можно объяснить тем, что многие вопросы, относящиеся к свободе воли, решаются теперь конкретными науками. Связанная с проблемой свободы проблема детерминизма решается ныне в естественных науках в отрыве от философских размышлений. Во многом этому способствует размытость философского языка, особенно в рамках онто-гносеологического анализа свободы. Кризис гносеологизма обусловил стремление ученых отмежеваться от «метафизики» свободы. Однако объективные потребности научного знания привели представителей разных научных направлений ко многим верным, с нашей точки зрения, выводам, которые заключаются в стремлении «отказаться от противопоставления детерминизма и индетерминизма, трактовать их как взаимодополнительные подходы или инструменты человеческого познания, показать ограниченность классического физического детерминизма, снять противопоставление необходимости и случайности. Такой подход позволил уйти от противопоставления необходимости и случайности как двух несовместимых онтологических абсолютов» [28].

Нужно указать также на различное употребление одних и тех же философских понятий и категорий, что затрудняет взаимопонимание философов. Даже один и тот же мыслитель под словом «свобода» нередко понимает различные по смыслу понятия. Терминология является едва ли не главным тормозом на пути онто-гносеологического решения проблемы свободы. Действительно, если внимательно взглянуть на содержание рассмотренных концепций, то можно обнаружить в них много общего. Философы, по нашему мнению, достаточно редко противоречат друг другу, когда ведут речь о сущности изучаемого явления. Другое дело, что многие из них не догадываются о своей близости к позиции оппонента. Например, практически никто логически не обосновывает ложность принципа причинности, который лежит в основе детерминизма (в его широком понимании). Так называемые «индетерминисты» отрицают причинность, как правило, в ее природной форме, поскольку признавая, вместе с тем, существование внеприродной причинности. Индетерминизм, таким образом, оказывается или скрытой формой детерминизма (духовного, идеалистического), или представляет собой иррационализм в понимании свободы. Поэтому следует выделять как главные полярные стороны онто-гносеологическогонаправления не детерминизм и индетерминизм, а рационализм и иррационализм. Рационализм логически доказывает существование свободы в мире и признает связи детерминации, а иррационализм отличается признанием внелогического характера постижения свободы.

Свобода человека может быть только относительной. Трудно найти философа, который был бы рационалистом в вопросе свободы и не согласился с этим утверждением (пусть и неявно). Содержание онто-гносеологических рационалистических теорий убеждает, что почти все они довольно близко подходили друг к другу, зачастую различаясь лишь тем, что рассматривали разные уровни человеческого бытия, разные стороны свободы.

Иррационализм в понимании свободы вообще отказывается от объяснения и доказательства своих положений. Поэтому его представители могут отрицать причинную обусловленность и постулировать наличие недетерминированной свободы (главным образом сюда относятся представители экзистенциальной философии). Однако и у последних имеется много общего с представителями противоположной тенденции, хотя это общее нелегко увидеть из-за его завуалированности и категориальной нечеткости.

Преувеличение значения каждого из подходов в рамках онто-гносеологического направления не способствует успешному продвижению вперед в решении философского вопроса о свободе. Без их синтеза, тенденция к которому, как было показано выше, уже просматривается, дальнейшие исследования невозможны. На пути онто-гносеологического понимания свободы еще много непознанного и неоднозначного, что неудивительно, если принять во внимание неисчерпаемость мира, бесконечность процесса его познания.

Литература

1. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. В 5-ти т. - Т.1. - М.,1956. - C.690.

2. Ленин В.И. Полн. собр. соч. - 5-е изд. - Т.18. Материализм и эмпириокритицизм. - М.,1968. -С.196.

3. Ойзерман Т.И. Марксистско-ленинское понимание свободы. - М.,1967. - С.57.

4. Евдокимов П.Г. Свобода личности и гражданская ответственность// Социальная активность и свобода личности: Межвуз. сб. науч. тр. - Волгоград,1981. - С.52.

5. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.,1991. - С.109.

6. Иванов А.В. О свободе определения и об определении свободы//Философские науки. - 1990. -№11. - С.104.

7. Самченко В.Н. К вопросу о переводах классики//Философские науки. - 1990. - №3. - С. 127-130.

8. Будь лицом: ценности гражданского общества: В 2-х т. - Томск,1993. - Т.1. - С.58.

9. Ойзерман Т.И. Мысли, афоризмы//Вопросы философии. - 1990. - №10. - С.152.

10. Булгаков С.Н. Христианская социология//Социологические исследования. - 1993. - №10. -С.124.

11. Левицкий С.А. Трагедия свободы. - 2-е изд. - Б.м.,1984. - С.80.

12. Куфанов А.В. Субъективный фактор и типология социального детерминизма//Вестник Моск. гос. ун-та. - Сер.7. Философия. - 1997. - №3. - С. С.67-68.

13. Wemham J.C.S. Two Russians Thinkers. An essay in Berdyaev and Shestov. - Toronto,1968. - Р.95.

14. Шестов Л. Соч. в 2-х т. - М.,1993. - Т.1. - С.436.

15. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. - Л.,1991. - С.52.

16. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.,1995. - С.57.

17. Duval J.-F. Flamboyante liberte. Essai sur la philosophie de Nicolas Berdiaev visionnaire et prophete de notre temps. - St. Vincent sur Jabron,1992. - Р.69.

18. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. - М.,1994. - С.188.

19. Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра//Вопросы философии. - 1994. - №11. - С.173.

20. Левицкий С.А. Трагедия свободы. - 2-е изд. - Б.м.,1984. - С.274.

21. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.,1990. - С.54.

22. Сафрански Р. Философствовать - значит мочь начать//Вопросы философии. - 1997. - №4. -С.107.

23. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.,1991. - С. 18-19.

24. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.,1997. - С.385.

25. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.,1991. - С.170.

26. Прохоров М.М. О предельных основаниях человеческого бытия//Вестник Тамбовского ун-та. -Сер.: Гуманитарные науки. - 1998. - Вып.2. - С.24.

27. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.,1990. - С. 114-115.

28. Сокулер З.А. Спор о детерминизме во французской философской литературе//Вопросы философии. - 1993. - №2. - С.145.