Либеральный элемент в социально-философских и политических во взглядах основателей славянофильства

А. К. Голиков

Либеральный элемент в социально-философских и политических во взглядах основателей славянофильства

В предреформенный период 40-50-х годов XIX в. все чаще с различных либеральных позиций стала осмысливаться проблема отношения личности, собственности и государства. Своеобразие истории русского либерализма заключалось в том, что формирование его идеологии проходило в разных направлениях и на различных социально-философских основаниях. В 40-50-х годах XIX в. ранний либерализм был по-разному представлен славянофильством и западничеством.

Однако при всех различиях в ряде позиций, и особенно в оценке перспектив развития России, западники и славянофилы имели схожие взгляды. И те, и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавной власти. Объединяло их также и негативное отношение к революции, предпочтение реформистского пути решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 г. славянофилы, несмотря на консервативную (равно как и народническую) доминанту их идеологии, вместе с западниками в целом вошли в лагерь той части либерализма, которые слепо не подражали либерализму. Споры западников и славянофилов имели большое значение для развития общественно-политической мысли России.

У исследователей не вызывает сомнения, что западники, несмотря на неоднородность их воззрений, были представителями раннего, еще не вполне оформленного русского либерализма.

Что касается другого, борющегося с западниками направления - славянофильства, то здесь у исследователей обнаруживается полярность мнений. Например, А. Валицкий, недооценивая роль славянофилов в развитии раннего русского либерализма, противопоставлял его западничеству как консервативно-утопическое учение26. Сходную позицию занимает В. И. Приленский утверждающий, «что славянофильство с его постоянным декларированием коллективистских, народных (национальных) и конфессиональных (православие) идеалов, с его идеей соборности (А. С. Хомяков) было принципиально чуждо духу индивидуализма, лич-

26 См.: Валицкий А. Славянофильство и западничество. Либеральная и консервативная утопия: конспект // Вопросы философии. 1991. № 1. С. 6.

ной свободы и признания общечеловеческих ценностей»27. При этом он забывает, что общечеловеческое - это вклад национального, индивидуального, самобытного в общее.

В связи со спором западников и славянофилов обратим внимание на важное обстоятельство, разделяющее эти два идейных направления на конфликтующие стороны. Дело в том, что в споре сталкиваются не просто различные мировоззренческие позиции, но принципиально отличные методологические позиции. Речь идет о двойной трактовке концепта «общечеловеческое». Отметим, что «общечеловеческое» входит в синонимический ряд таких стародавних философских категорий, как «всеединство», «единое», «всеобщее». Всеединство означает, что все вещи во Вселенной в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Идея всеединства («все есть единое») встречается у элеатов, занимает особо важное место у неоплатоников, в монизме, в пантеизме, в учениях В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина и их русских последователей. Диалектику единого и многого построил Платон в «Пармениде».

Диалектику всеобщего особенного и единичного развил Гегель. В своей диалектике он исходит из примата всеобщего, но не абстрактновсеобщего, а конкретно-всеобщего. Абстрактно-всеобщее - это то общее, сходное, инвариантное и т. п., которое фиксируется в ряде предметов определенного класса. Конкретно-всеобщее - это такое понятие всеобщего, которое не абстрагирует, не отворачивается от особенного.

В русской философии попытка различения конкретно-всеобщего, в смысле национально-культурного и абстрактно-всеобщего (в терминах «всечеловеческого» и «общечеловеческого») проводилась славянофилами. Например, Н. Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» делает фундаментальный вывод о том, что «развитие человечества шло исключительно через посредство самобытных культурно-исторических типов» или «национальных групп». Следовательно, согласно идеологии и методологии славянофильства, всечеловеческое определяется вкладом национального, индивидуального, самобытного во всеобщее объединение человечества. Общечеловеческое с переходом из абстрактно-всеобщей формы в конкретно-всеобщее содержание приобретает качество всечеловеческого. Презумпция же примата общечеловеческого над национальным объясняется приемом подмены наднационального общечеловеческим.

Есть позиция, связанная с пониманием славянофильства как одной из ранних форм русского либерализма, которой придерживается автор данной статьи. Так, исследователь славянофильства Н. И. Цимбаев полагает,

27 Приленский В. П. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. С. 7.

что оно было своеобразным итогом эволюции либерализма декабристского времени, оно выявило общественные взгляды наиболее деловых представителей раннего русского либерализма, либералов первого поколения в условиях жесткого николаевского режима власти.

Возникновение славянофильства означало реакцию на отход от либеральных традиций после восстания декабристов и начало нового этапа в истории русского либерализма. «Политическая доктрина славянофильства, -пишет он, - при всем ее глубоком своеобразии может быть верно понята только в русле традиций российского либерализма. В основных, принципиальных вопросах (отношение к крепостному праву, реформистскому и революционному пути решения социально-политических проблем) славянофилы неотличимы от западников. Подлинный «двуликий Янус»28.

Принимая во внимание позицию Цимбаева, которая нам в большей степени импонирует, попытаемся более подробно проанализировать либеральную сторону славянофильской (в целом, консервативной) идеологии. С этой целью рассмотрим социально-философские взгляды основателей славянофильства и их последователей по вопросу взаимоотношения личности, собственности и государства как базисной «несущей конструкции» либерализма.

Одно из ведущих мест в идеологии славянофильства середины XIX в. принадлежало А. С. Хомякову (1804-1860), который внес большой вклад в разработку социальной философии славянофильства.

А. Хомяков был первым русским светским социальным философом, попытавшимся выразить в философских категориях дух православия в противоположность официальным катехизисам того времени, где странным образом смешивалось протестантское и католическое влияние. Он исходил из идеи церкви как мистического тела Христова, как богочеловеческого организма. «Церковь, - писал он, - не доктрина, не система и не учреждение, Церковь есть живой организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм... Каждый человек находит в Церкви самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со спасителем. Отдельная личность есть совершенное бессилие и непримиримый внутренний разлад»29.

Согласно концепции А. Хомякова, человек создан по образу и подобию Бога; смысл его жизни в стремлении к Божеству путем познания и самосовершенствования. Человек - существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой - свободой выбора между любовью к Богу и себялюбием, между праведностью и грехом. Человек греховен, но

28 Цимбаев Н. И. Славянофильство: из истории русской общественнополитической мысли XIX в. М., 1986. С. 71.

29 Хомяков А. С. Сочинения. Т. 1. М., 1994. С. 78, 80.

Бог сошел к нему и указал путь спасения от греха. Христос пробудил в человеке полное сознание своей вины. Церковь - органическое целое. В ней люди находят полную и более совершенную жизнь, чем вне ее. Церковь - это единство людей, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только тогда, когда такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви к Христу. Основной принцип церкви - не в повиновении высшей власти, а в соборности - совместном понимании правды и отыскании пути к спасению.

Итак, соборность А. Хомяков понимал как органическое сочетание коллективных и личных интересов, исключающее их крайности. В основе соборности - христианско-общиный характер жизни общества, общинная собственность. Поэтому личность, собственность и церковь в его концепции соборности представляются антитезой крайнему индивидуализму, крайнему коллективизму и государственной власти. Хомяков является автором мысли о том, что в католичестве единство доминирует над свободой, в протестантстве - свобода над единством, и что православие являет собой синтез единства и свободы. Именно для выражения этого синтеза он и вводит понятие «соборность». В нем соединяется внутренняя собранность духа с единством (соборностью) церкви.

В отличие от католической церкви, авторитет которой опирается на светскую власть и внешнюю силу, православие на Руси, по мнению А. Хомякова, с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Но как объяснить тогда отсталость России от стран Западной Европы? Причину отсталости он видит в разнонаправ-ленности тенденций развития государственной власти и сельской общины. Государство было оторвано от народа, сельские же общины строились на принципе внутренней свободы и несли в себе «живое» начало, слитое с религиозной верой. Когда победило народное начало, Россия образовала единую общину, свободно избрала народного царя Михаила Романова, который соединен властью с внутренней правдой.

В общине А. Хомяков прежде всего усматривает нравственный принцип, во всем противоположный европейской правовой государственности с ее парламентской демократией и судом присяжных. Так, Хомяков утверждал, что «есть бесконечная разница между большинством - выражением грубо вещественного превосходства, и единодушием - выражением высоконравственного единства, в котором все можно назвать даже анархическим, если бы он не сублимировался его глубокой религиозностью». И он противопоставлял эту благую свободу квиетическому индивидуализму, на котором, по его мнению, построена жизнь Запада.

Западный культ «разумно-артистической» личности он противопоставлял русской православной идее соборности, свободный общественный организм - политическому принуждению, считая это принуждение данным лишь в порядке защиты от внешнего врага. В соответствии с таким

пониманием, отношение «личность - государство» рассматривалось Хомяковым с религиозно-нравственной позиции, с позиции независимости, свободы личностного и коллективистского начал от принудительной силы государства.

Проблемой философского обоснования личностного начала, в его соотношении с социальным, основательно занимался другой крупный представитель славянофильства И. В. Киреевский (1806-1856).

Он был противником той части либералов, которой все было ясно по поводу текущих политических событий, для которой определенность политических суждений, оценок, решений является абсолютно истинным. Они полагали, что социально-политическую реальность можно точно смоделировать и представить как руководство к действию. Киреевский считал иллюзией и шарлатанством такую «ясность» мысли. Он критикует представителей рационализма, в частности Гегеля, Спинозу, Фихте, Лейбница, Шеллинга за их абстрактный формализм, за переоценку логического мышления, ставшего препятствием «истинному пониманию внутренней свободы». Согласно его концепции, законы разума, составляющие его содержание, «сами по себе не имеют существенности». В рациональном мышлении живая личность, «разлагаясь на отвлеченные законы саморазвития, теряет свой настоящий смысл», ей не достает смысла существенности, возникающего из «внутреннего развития смысла цельной личности», и только разумно-свободная личность имеет существенное и самобытное значение. Вот почему И. Киреевский от индивида пошел не к социализированной и рационально поступающей личности (как в западном либерализме), а к ее божественной душе.

По его мнению, основополагающим принципом, определяющим главное достоинство русского ума и характера, является цельность, включающая все, первоначально внутренне разрозненные, духовные силы человека (логическое мышление-разум, волю, чувство-»сердце», эстетический смысл, любовь, совесть, бескорыстное стремление к истине). Стремление собрать «все отдельные части души в одну силу», объединить их в одно гармоничное единство позволяет человеку достигнуть мистической интуиции, с помощью которой он сможет созерцать истину о Боге, трансформируя ее в истинную веру («живое и цельнее зрение ума»). Именно в этой духовной цельности, в едином живом единстве «восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимо-сти»30. Корни такого глубинного внутреннего представления о цельности души И. Киреевский находит в сочинениях святых отцов церкви, в которых, по его мнению, «глубокое, живое и чистое любомыслие святых от-

30 Киреевский И. В. О верующем разуме // Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 2. СПб., 1911. С. 134-135.

цов представляет зародыш высшего философского начала»31. Именно это философское начало и предопределило его взгляды на проблемы взаимоотношения личности и общества, личности и государства, государства и церкви, личной и политической свободы, культурной традиции России и просвещенного Запада.

Подчеркивая неразрывность связи личности с обществом, И. Киреевский не представлял себе личность в ее индивидуалистическом смысле. «Добрые силы, - отмечает он, - в одиночестве не растут. Все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем общественно». Эта мысль полностью совпадает с положением о соборности, разработанным Хомяковым, согласно которому соборность - идеал общественного порядка, противостоящий крайнему индивидуализму (заключающему личность в самой себе) и конформизму (лишающему личность самости, проявления своей индивидуальности). Она воплощается в общине, сочетающей личные и общественные интересы - государства, народа, церкви.

Взаимоотношение между государством и церковью И. Киреевский рассматривает с точки зрения традиционной христианской формулы -«Кесарю - Кесарево, Богу - Богово». «Государство, - пишет он в письме к Кошелеву (октябрь 1853), - есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство такого же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную»32. Из этой основной формулы о взаимоотношении между государством и церковью, по мысли И. Киреевского, следует ряд важных положений, согласно которым государственное управление обществом осуществляется в интересах церкви; государство, проникаясь духом церкви, является средством для наиболее полного и удобного водворения церкви Божией на земле; государство, служащее вечным целям, становится гарантом свободного и законного развития личности; примат государства над церковью может быть только тогда, когда оно вершит правосудие, блюдет нравственность и святость закона, охраняет безопасность; церковь можно использовать «как средство для государственных или мирских целей, когда граждан приводят к присяге и этим ограничивают свободу».

Понятие политической свободы, по Киреевскому, может быть положительным, если оно содержит религиозное начало (т. е. уважение к нравственной свободе, человеческому достоинству, признание «святости нравственного лица»). Личная свобода возможна только при полном подчинении абсолютным ценностям.

- Большое внимание И. Киреевский уделял проблеме взаимоотношения традиционных ценностей (в том числе и политических) России и

31 Там же. Т. 1. С. 270.

32 Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 2. СПб., 1911. С. 274.

Европы. Если до европейской революции 1848-1849 гг. он занимался поиском путей примирения различных в своей основе русского и европейского типов образования «в живом, полном всечеловеческом и истинно христианском просвещении», то в 50-х годах он четко классифицирует два прямо противоположных типа образования: западный (романогерманский) и восточный (славяно-православный). Западная образованность построена по принципу рассудочного любомудрия, абстрактного рационализма, дуализма, формализма. Российская просвещенность основана на вере в живое и цельное умозрение, любовь, совесть, братство, смирение и т. п. Корни такого различия Киреевский усматривает в особенностях традиций мирской и духовной жизни, закрепившихся с древних времен и сохранившихся по настоящее время.

- На Западе, согласно Киреевскому, государство возникает путем завоевания и насилия, в России же оно складывается естественным путем33, как результат свободного развития национальной жизни. Государство Запада как внешний носитель мирской жизни разделено на враждебные друг другу классы, в России же их единодушие основывается на братстве и смирении. На Западе земельная собственность - основа гражданских отношений, в России - «лишь случайное выражение личных взаимоотношений». На Западе система правовых норм строится на строго формальной законности, в России «законность вытекает из самой жизни».

- На Западе духовность основывается на эгоизме, индивидуализме, раздвоенности сознания, духа, науки, государства, семейных прав и обязанностей, в России основой духовности является соборность, общин-ность духа, любовь, совесть, братство. Если европеец может переступить общепринятые нормы нравственности, заменив их другими воображаемыми нормами, успокоив свою совесть, то русский человек «всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше он восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою»34.

- Раскрывая особенности и черты двух типов цивилизаций, И. Киреевский, в отличие от тех исследователей, которые пытались представить это своеобразие как их противостояние, столкновение и невозможность сближения, считал, что отрицание культур друг другом неизбежно приведет к односторонности. Даже тогда, когда он говорит о будущем господстве высших начал святой Православной Церкви над евро-

33 Славянофилы не замечали экспансии восточно-европейской культуры на Восток (завоевание Россией Сибири, Закавказья, Средней Азии), точно такой же, как экспансии западноевропейской культуры на Запад (Португалия, Испания, Англия, Голландия в Америку, Африку, Азию). Примерно в одно время XV-XIX вв. и одними методами.

34 Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 216.

пейским просвещением, он имеет в виду, что «эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее разви-тие»35. Иными словами, он выступает за свободное взаимообогащение различных культур без применения духовного и физического насилия.

- Выступая против проявлений жестокости российской государственной системы, попиравшей духовную свободу общины, против западной католической и протестантской церкви, опиравшихся на государственное насилие и иезуитские формы внедрения церковных установлений в сознание европейцев, Киреевский верил в возобладание позитивных форм духовной жизни: «неформального церковного коллективизма», об-щинности (соборности) свободного единения людей на основе христианской любви и братства. Он никогда не делал попыток отделиться от Запада, тем более жестко противостоять ему. Признаваясь в любви к Западу, его просвещению, культуре, на которых он сам во многом был воспитан и образован, Киреевский полагал, что в будущем обе системы образования «сольются в истинно христианском просвещении., любовь к образованности европейской. равно, как и любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно Христианскому просвещению»36.

- Полагая, что внутренняя жизнь стран, стоящих сегодня на вершине европейского просвещения, «окончила свое развитие, состарилась», он с уверенностью говорил, что «наступит черед России, которая, овладев всеми сторонами европейского просвещения, станет духовным вождем Европы»37.

- Таким образом, философское исследование И. Киреевским содержания личностного начала как внутрицелостного единства индивида и соборности (свободного единения людей на основе христианской любви и общинного братства) способствовали более глубокому осмыслению духовных, культурных, внутренних и внешних политических проблем. «Иван Васильевич Киреевский, - писал А. С. Хомяков, - принадлежал к числу людей, принявших на себя подвиг освобождения нашей мысли от суеверного поклонения мысли других народов, передавших нам начала общечеловеческого знания, и, может быть, более и яснее всех уразумел он шаткость и слабость тех мысленных основ, на которых стоит все со-

38 г

временное строение европейского просвещения» . Его ценнейшие идеи,

35 Там же. С. 222.

36 Там же. С. 162.

37 Там же. Т. 2. С. 38.

38 Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 406.

пусть и не объединенные в одно единое философско-политическое учение, оказали огромное влияние на создание идеологии славянофильства и раннего русского либерализма.

Большой интерес к проблемам личной свободы, отношения личности, собственности и государства проявлял Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860). С большим энтузиазмом восприняв гегелевскую философию, он убежденно считал, что не только он, но и русский народ перед всеми другими призван понять Гегеля, чтобы изменить «гнусную российскую действительность» (выражение Белинского). В духе гегелевского закона отрицания отрицания, полагал он, Россия «может возродиться в высшей форме первоначального положения».

Эта мысль в полной мере соответствовала идеям славянофильства о возврате старых форм Древней Руси как идеала человеческого общежития. А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин оказались ближе по духу К. Аксакову. В своих научных исследованиях К. Аксаков большое внимание уделял древности, древним грамотам, старым формам государственного правления в Новгороде и Москве. Он находил в русской традиции то, что соответствовало славянофильским взглядам и подтверждало факт совершенства образов правления (особенно московского государства), единства самодержавия и народа.

Большой интерес К. Аксаков проявлял к проблеме личности и свободы. И здесь с особой силой проявился своеобразный элемент его философии. Он обнаруживает собственный подход к ней, доказывая, вопреки ортодоксальным либералам, о совместимости личностного начала (индивидуального «я») с коллективистским (соборным). Согласно его концепции, личность проявляет свою двойственную природу: негативную и позитивную. С одной стороны, развиваясь своим индивидуалистическим путем, путем самообособления и исключительности, она доводит себя до крайнего эгоизма и саморазрушения, с другой стороны, путем самосовершенствования, самоограничения, самопожертвования, альтруизма во имя блага общественного, целого, личность находит удовлетворение и смысл жизни. Важнейшим условием ее истинного развития является русская община. «Личность в русской общине, - писал К. Аксаков, - не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма. личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре, где каждый певец поет своим голосом, но

39

подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом» .

Как и К. Кавелин, К. Аксаков считал, что Россия, в отличие от Запада, может избегать конфликтов народа с властью благодаря существующей самобытности социального уклада русской жизни. Основа этого ук-

39 Аксаков К. С. Сочинения: в 7 т. М., 1898. Т. 1. С. 43.

лада - русская община, защищающая и сохраняющая своеобразие и свободу личности в своих внутренних пределах от внешней сферы, государственной. Государство в соответствии с внешним законом создает внешние правила поведения, которые оказываются чуждыми личности, ее внутренней жизни. Поэтому, противопоставляя социальную форму жизнедеятельности государственной, К. Аксаков высшей ценностью считает первую. Именно в сфере социальной личность приобретает свободу, которая закрепляется религиозным началом. И если на Западе, вследствие чрезмерного развития государственных форм бюрократии, полиции, «душа убывает», «совесть заменяется законом», «внутренние побуждения - регламентом», то в России, благодаря общине, личность приобретает подлинную свободу и внутреннее восполнение.

Главная причина превосходства русского народа перед народами Запада, по мнению Аксакова, заключена в особом его национальном складе характера: во-первых, в русском народе более всего развиты общечеловеческие принципы, «дух христианской гуманности» и высоконравственной жизни; во-вторых, в его природе отсутствуют такие негативные черты, как чувство национального эгоизма, национальной исключительности, враждебности к другим народам; в-третьих, в нем есть неиспорченное цивилизацией чувство справедливости в решении социальных вопросов: общинная взаимопомощь, исключающая подавление интересов индивида, духовная цельность, основанная на религиозно-нравственном мировоззрении, духовная свобода индивидуума; в-четвертых, принадлежность к единому славянскому племени с его единомыслием, основанном на любви, братстве и патриотизме.

Свои политические взгляды К. Аксаков наиболее полно изложил в «Записке о внутреннем состоянии России», подготовленной им для Александра II, царя, по его словам, «умевшего слушать истину», навеявшего либеральные настроения обществу после длительного деспотического правления Николая I. Именно в этот период распространялись идеи введения в России ограниченного самодержавия, конституционной монархии, установления религиозной свободы.

Из «Записки» ясно, что К. Аксаков выступает не только против ограничения самодержавия, но и против популярной идеи политической свободы, которая, с его точки зрения, могла бы породить нежелательные стремления достигнуть ее революционным путем, что наверняка бы разрушило веками установившуюся самобытность русского народа, развивающуюся по своим собственным внутренним законам. Поэтому Аксаков, критикуя правительство за деспотизм, за подавление нравственной свободы и возлагая на него ответственность за деградацию нации, писал: «Нарушение со стороны правительства русского гражданского устройства, похищение у народа нравственной его свободы, одним словом, отсту-

пление правительства от истинных русских начал - вот источник всякого зла в России»40.

Он выражает сомнение во всеведении и всемогуществе правительства. Его критике подверглись не только светский, но и церковный бюрократизм за проповедь терпимости. По его мнению, церковь должна рассчитывать на свои собственные силы, используя свое духовное оружие. Он советует церковному клиру (руководству) не обращаться к светской власти за помощью и полностью освободиться из-под ее опеки. Государственная власть несет в себе исключительно внешнюю форму и не имеет права вмешиваться в духовную сферу, ибо «дух живет и выражается в слове. свобода духовная, или нравственная, народа есть свобода слова. свобода слова - вот что нужно России при нравственной свободе и нераздельной с ней свободе слова только возможна неограниченная благодетельная монархия, без нее она - губительный, душевредный и недолговечный деспотизм, конец которого - или падение государства или революция»41 .

Итак, будучи сторонником духовной свободы, Аксаков, как и все славянофилы, был за сильную власть, допускал ее умом, но не сердцем. Самодержавие, соединенное с православием как свободным сотрудничеством верующих христиан и народностью, уходящими глубокими корнями в традиционные формы общественной жизни допетровского периода, полагал он, имеет свою опору и жизненную силу. Но при этом важно иметь в виду, что самодержавие поддерживалось им в выполнении единственной функции - формально-правовой, государственнической, необходимость и целесообразность которой принималась именно в качестве неумолимого «закона», но никак в качестве «нравственно-свободной благодати». Однако ничто не вызывало такого большого спора, возмущения и озадаченности, особенно со стороны либералов-западников, как афористическая формула в «Записке» Аксакова, что «русский народ есть народ негосударственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия»42. Например, А. Градовский полагал, что мысль Аксакова о народе негосударственном, или неполитическом, означала отчужденность народа от всяких попечений о земном могуществе. Но это явно противоречило ее основному смыслу. Из контекста «Записки» явствует, что Аксаков имеет в виду негосударственность, не-политичность в отсутствии стремления русского народа к государственной власти по ряду причин: во-первых, государство для русского народа

40 Теория государства у славянофилов. М., 1898. С. 47.

41 Там же. С. 48.

42 Аксаков К. С. Записка // Полн. собр. соч.: в 3 т. М., 1861. Т. 1. С. 24.

не цель, а средство («под державою хранимы благоденственное и мирное житие поживем»); во-вторых, создав самое могущественное государство в мире, он не хочет сам государствовать, а блюдет крепость власти, в нем нет рабского преклонения перед государством, народ русский «никогда не подменял религиозно-нравственные идеалы политическими, совесть -внешним законом, Бога в пользу Кесаря»; в-третьих, русский народ по природе чужд всяческому формализму, хотя и понимает необходимость внешней юридической формы. В отличие от немцев и французов, с гордостью почитающих чиновничью форму, русский народ не приемлет ее, с презрением и недоверием воспринимает поклонение форме и до вредной крайности проявляет халатное отношение к исполнению формальных обязанностей; в-четвертых, Россия страна не города, а села, где менее проявляется склонность жить политической жизнью; что касается города, то здесь, начиная с петровской эпохи, прививается политическое властолюбие как западное влияние, не имеющее ничего общего с народной традицией, с народным самосознанием.

По мнению К. Аксакова, основы высоконравственной жизни, внутренней справедливости присущи неиспорченному цивилизацией сельскому населению, крестьянству, и, в отличие от Запада, преобладание их над внешними законодательными, политическими формами вполне очевидно. Об этом свидетельствует история образования государственного начала у русских славян, где общественная структура, общественнополитический строй опирались на волю народа (Вече, а позднее Земский собор - А. Г.). Аксаков фанатически верил в религиозно-нравственный дух русского народа, в его свободу и активную силу, способную защитить крестьянскую общину («внутреннюю правду») от разрушительных факторов внешней формы государства («внешней правды»), зараженной разлагающим духом Запада. Политические и философские воззрения К. Аксакова оказали большое влияние на русский анархизм, а также в основном на консервативных сторонников славянофильской идеологии конца ХК-ХХ вв.

Таким образом, основатели славянофильства определили для себя универсальное основание гармоничного общественного устройства самобытной цивилизации России: духовность, державность, нация (народ -соборный носитель нравственного идеала), то, что граф С. С. Уваров выразит в формуле: Православие - Самодержавие - Народность. Общечеловеческое тождественно особенному (национально-самобытному), в высшем, т. е. более совершенном, развитом, духовном. Критерием же высшего является, по сути, общественное (коммунитарное, соборное) развитие личности как разумно-нравственного индивида, на чем настаивали славянофилы, противополагая разумно-нравственную личность типу западному - по преимуществу разумно-артистической личности.