Богословское понимание богообразности человека в современной православной антропологии

DOI: 10.24412/2226-0773-2023-12-6-554-571

EDN: OYQFJK

Богословское понимание богообразности человека

в современной православной антропологии

С.А. Чурсанов

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1

Orthodox St. Tikhon's Humanitarian University

Likhov side street, 6, build. 1, Moscow 127051 Russia

e-mail: sergey-a-chursanov@yandex.ru

ORCID: 0000-0002-0724-3318

Ключевые слова: христианская антропология, образ Божий, подобие Божье, черты образа Божьего, троичное богословие, христология, логос, личность, Церковь, Евхаристия, семья.

Key words: сhristian anthropology, the image of God, the likeness of God, features of the image of God, Trinitarian theology, Christology, logos, person, Church, Eucharist, family.

Резюме: Богословское различение понятий «образ Божий» и «подобие Божье», черты образа Божьего в человеке, образ Божественного триединства в троичностях человеческой психики и в межчеловеческом общении, образ совершенного человека - Иисуса Христа, богословское понимание человеческой личности - таковы шесть тематических линий, в русле которых в статье характеризуется составной концепт «богообразность человека». Опираясь на него, православные авторы XX-XXI веков укореняют антропологию в основополагающих богословских разделах - триадологии и христологии. Это позволяет им богословски обоснованно раскрывать христианское восприятие каждого человека как существа, наделенного неотъемлемым высшим достоинством. Чтобы полнее охватить содержание и богословское значение концепта «богообразность человека», его различные аспекты рассматриваются в статье не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие. При этом выявляются и сильные стороны, и, в ряде случаев, неполнота каждого из направлений понимания образа Божьего в человеке.

Abstract: The theological distinction between the concepts “the image of God” and “the likeness of God”, the features of the image of God in the human being, the image of the Divine triunity in the triplicities of human psyche and in interhuman communion, the image of the perfect human being - Jesus Christ, the theological understanding of human person - these are the six themes, through which the article characterizes the composite concept of the human being as the image of God. Based on this concept, Orthodox authors of the 20th-21st centuries root anthropology in the fundamental theological doctrines - triadology and Christology. This allows them to reveal in a theologically substantiated way the Christian perception of each person as a being endowed with an inherent supreme dignity. In order to more fully cover the content and theological significance of the concept of the human being as the image of God, the article considers its various aspects to be not mutually exclusive, but complementary. In addition, the strengths and, in some cases, the incompleteness of each direction of understanding of the image of God in the human being are revealed.

[Chursanov S.A. Theological Understanding of the Human Being as the Image of God in Contemporary Orthodox Anthropology]

Христианское восприятие человека как образа и подобия Божьего (см.: Быт 1: 26-27; 5: 1; 9: 6; Прем 2: 23; Сир 17: 1-13; Иак 3: 9; 1 Кор 11: 7; Кол 3: 8-10; Еф 4: 24; ср.: Пс 81: 6; Мф 5: 48; Ин 10: 34-35; 1 Ин 4: 17; Еф 3: 14-15; 5: 1) занимает в современной православной богословской антропологии узловое положение. С одной стороны, теологический концепт «богоо́бразность человека» позволяет укоренить антропологию в триадологии и христологии. С другой стороны, он дает возможность акцентировать экзистенциальное измерение этих двух основополагающих разделов православной догматики.

Прояснение христианского понимания образа Божьего необходимо предполагает обращение к христианскому ви́дению Бога и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу. В конечном счете, образ Божий в человеке не может быть исчерпывающе выражен рационально-понятийными средствами в силу невозможности полного постижения Первообраза - Бога (см.: Григорий Нисский, свт., 1861: 109-110). На всём протяжении истории христианской мысли в различных богословских контекстах богоо́бразность человека раскрывалась в различных теологических ракурсах. Чтобы полнее охватить содержание многогранного концепта «богоо́бразность человека», эти теологические ракурсы рассматриваются в статье не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие. При этом выявляются и сильные стороны, и неполнота каждого из направлений восприятия образа Божьего в человеке.

Образ и подобие Божье в человеке.

Останавливаясь на христианском призвании человека, православные богословы XX-XXI веков проводят различие между образом (εἰκών) и подобием (ὁμοίωσις) Божьим. Под образом Божьим они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием - то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя богоо́бразность в своих отношениях с Богом и людьми в течение всей своей жизни (см.: Лосский, 2012b: 176; Мейендорф, 2001: 200-201; Каллист (Уэр), еп., 2001: 226-227; Софроний (Сахаров), архим., 1985: 109; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 296; John (Zizioulas), metr., 2008: 95).

В качестве библейского основания для этого различения в православной теологии, прежде всего, выделяются свидетельства 26 и 27 стихов первой главы книги Бытия. В самом деле, библейское повествование о творении человека начинается в 26 стихе словами: «И сказал Бог: сотворим человека по образу (κατ’ εἰκόνα) Нашему и по подобию (καθ’ ὁμοίωσιν) Нашему» (Быт 1: 26). Именно из этих слов в богословской антропологии часто делается вывод, что человек был задуман Богом как существо, представляющее собой и образ, и подобие Божье. При этом в 27 стихе книги Бытия сообщается: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу (κατ’ εἰκόνα) Божию сотворил его» (Быт 1: 27). Здесь речь идет о творении человека по образу Божьему, причем подобие Божье уже не упоминается. Кроме того, различение образа и подобия Божьего предполагается, традиционным наименованием одного из чинов святых преподобными, то есть достигшими особенно полного подобия Богу (см.: 1 Ин 3: 2; Еф 4: 24).

Православные авторы XX-XXI веков подчеркивают, что богоо́бразность как высший дар, изначально сообщенный Богом человеку при его творении, неотъемлем от людей. Из этого богословского вывода проистекают существенные этические следствия. Во-первых, с христианской точки зрения никакие болезненные расстройства, включая тяжелые психические недостатки и заболевания, не означают отсутствия или утраты человеком богоо́бразности, а значит - и всей полноты человеческого достоинства. Во-вторых, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему.

Так, протоиерей Георгий Флоровский указывает, что образ Божий не может быть уничтожен грехом: «Образ Божий, замутненный греховной неверностью, тем не менее остается незатронутым» (Флоровский, 2000: 208). Поэтому, продолжает отец Георгий, «всегда, и даже в бездне падения, сохраняется некая онтологическая восприимчивость к Божественному призыву, к Божьей Благодати» (Флоровский, 2000: 208). Как, в свою очередь, подытоживает В. Н. Лосский, «образ Божий неразрушим в человеке» (Лосский, 2012b: 182). Опираясь на эти богословские выводы своих предшественников, митрополит Каллист (Уэр) подчеркивает, что, будучи образом Божьим, «любой человек, даже самый грешный, бесконечно драгоценен в глазах Бога» (Каллист (Уэр), еп., 2001: 228).

Кроме того, богословское различение образа и подобия Божьего позволяет раскрывать богоо́бразность человека в перспективе движения к предельной цели христианской жизни - богосыновству, святости и обо́жению - как достижению богоподобия.

Черты образа Божьего.

В христианской антропологии под образом Божьим нередко понимаются высшие качества человеческой природы, отличающие людей от других сотворенных существ и рассматривающиеся как отражение полноты совершенства природы Божественной. Среди них в православном богословии чаще всего выделяют разумность, или духовность. Кроме того, под образом Божьим могут пониматься святость (см.: Лев 11: 44-45 (ср.: 1 Петр 1: 16); 19: 2; 20: 7; 20: 26; 1 Петр 1: 15), свобода воли, творческие способности, главенствующее положение в сотворенном мире и другие высшие совершенства человека (см.: Киприан (Керн), архим., 1996: 85, 122-124, 141-143, 146-147, 156-160, 169-170, 187-188, 191-193, 197-198, 208-209, 227, 232, 241-242, 250-252, 354-355).

Эта линия пониманий образа Божьего обычно привлекается в богословской антропологии, чтобы подчеркнуть значимость высших способностей человека и высших сфер человеческой деятельности. В частности, христиански мотивированная актуализация богоо́бразных природных совершенств составляет одну из важных задач христианской педагогики и психологии.

Богоо́бразность человека, описываемая через совершенства человеческой природы, доступна для непосредственного восприятия не только христианам, но и носителям естественных религиозно-философских представлений (см.: Чурсанов, 2020a: 68-69). Именно это обстоятельство в значительной мере объясняет тот факт, что святые отцы, раскрывая христианское понимание образа Божьего в человеке, часто сосредотачивались на совершенствах человеческой природы. Более того, оно играло особую роль в русле святоотеческого богословского подхода, поскольку в античных и эллинистических метафизических антропологических парадигмах, широко распространенных в византийскую эпоху, исключительное место отводилось высшим мыслительным возможностям человека. И хотя к XXI столетию ситуация с типовыми метафизическими антропологическими воззрениями стала уже́ другой, доступность для обыденного мышления остается заметной ценностью и для современной христианской антропологии, особенно - в ее апологетическом и миссионерском измерениях.

Вместе с тем, локализация образа Божьего в совершенствах человеческой природы ограничивает богословский горизонт природными категориями. Ведь в этой ситуации под образом Божьим понимается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы. В христианской антропологии такой подход связан с опасностью умаления внеприродного, личностного начала, выделяющего человека среди сотворенных существ, а также с риском индивидуалистических интерпретаций.

Богословские представления о богоо́бразности человека как совершенствах его природы нуждаются в дополнении и с этической точки зрения. Х. Яннарас поясняет их недостаточность методом «от противного», то есть показывая, к каким нравственно неприемлемым выводам они ведут. «Допустим, - размышляет он, - что разумом, свободным выбором и суверенитетом исчерпывается “образ Божий”, что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же “духовной природе” человека. В этом случае мы должны будем признать справедливыми и выводы, следующие из данного утверждения и представляющиеся поистине бесчеловечными. Так, если в результате психического заболевания или черепно-мозговой травмы у больного возникают нарушения в интеллектуальной и волевой сфере или же их полное расстройство, необходимо будет видеть в нём уже́ не образ Божий, но просто животное. Равным образом вообще нельзя будет считать человеческим существом ребенка, умственно неполноценного от рождения!» (Яннарас, 1992: 100).

Более того, увязывание образа Божьего с высшими интеллектуальными способностями может наводить на мысль о его отсутствии у детей, прежде всего - у младенцев, не способных из-за своих возрастных особенностей к целенаправленному логически упорядоченному мышлению. А в христианской биомедицинской этике из представления о том, что рационально-понятийное мышление составляет необходимую принадлежность образа Божьего в человеке, следовала бы допустимость абортов как уничтожения существ, не наделенных богоо́бразностью и по этой причине качественно не отличающихся от животных.

Неприемлемость подобных антропологических выводов с христианской этической точки зрения делает необходимость серьезных оговорок при использовании этого подхода к характеристике образа Божьего в человеке еще более очевидной (см.: John (Zizioulas), metr., 2010: 407-408; Чурсанов, 2019: 165-168).

В силу отмеченных затруднений совершенства человеческой природы не могут безоговорочно отождествляться с образом Божьим и поэтому часто ограничительно именуются в православной богословской антропологии чертами образа Божьего.

«Психологические» понимания образа Божьего.

Ряд православных авторов рассматривают в качестве образа Божьего в человеке образ Пресвятой Троицы, выражающийся в различных троичностях в составе единой человеческой природы (см.: 1 Кор 2: 11), как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля и многие другие (см.: Киприан (Керн), архим., 1996: 158-159, 208, 242, 252, 355). Такие понимания образа Божьего, иногда именуемые психологическими, получили наибольшее распространение в западной богословской мысли. Именно они характерны, в частности, для блаженного Августина Иппонского (см.: Августин Иппонский, блаж., 2005: 7, 42-45, 47, 52-59, 152-153, 159; Августин Иппонский, блаж., 1905: 216; Августин Иппонский, блаж., 1992: 393), пользующегося в ней особенным авторитетом.

Психологические понимания образа Божьего формируют богословский фундамент, позволяющий аргументированно утверждать, что христианское становление предполагает упорядочение психической жизни, преодоление внутреннего разлада, противостояние разрушительной фрагментации душевных сфер, сил и способностей, развивающейся в природе человека вследствие поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В этом плане психологическое направление в восприятии богоо́бразности человека позволяет прояснить теологические основания традиционных аскетических практик, направленных на гармонизацию внутреннего мира христианина.

Для православной богословской антропологии среди психологических пониманий образа Божьего особый интерес представляет вариант, предложенный святителем Григорием Нисским (см.: Григорий Нисский, свт., 1862: 8-11) и использовавшийся затем другими святыми отцами (см.: Иоанн Дамаскин, преп., 1893: 102; Иоанн Дамаскин, преп., 2002: 163-165). В качестве образа Отца, Сына и Святого Духа в человеке святитель Григорий рассматривает ум (νοῦς), в котором формируется мысль, слово (λόγος), в которое мысль облекается, и дыхание (πνεῦμα), обеспечивающее распространение мысли, облеченной в слово. Задаваемая здесь настроенность на словесное формулирование и выражение мысли предполагает перспективу общения, намечая, тем самым, путь к расширению психологической колеи в осмыслении образа Божьего и переходу к следующему богословскому направлению. По аналогичным причинам по своему значению для христианского восприятия человека выделяется и другое понимание образа Божьего, при котором образом Отца, Сына и Святого Духа в каждом человеке служат душа, слово, в котором она выражается, и ум, которым она всё пронизывает (см.: Анастасий Синаит, преп., 2003: 47-51).

И всё же в целом психологическим представлениям об образе Божьем остаются присущи заметные несовершенства.

Их главный богословский недостаток заключается в том, что Божественным Ипостасям, пребывающим в полноте свободной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. Причем единству Божественной природы, свободно определяемому Отцом, Сыном и Святым Духом, здесь соответствует единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования. Это обстоятельство может способствовать проникновению в христианское сознание магических установок, свойственных нехристианским мировоззрениям пантеистического типа. Такие установки ведут христианина к переориентации с личной устремленности к Богу, выражающейся в доверии и благодарности Ему, с молитвенного общения с Отцом, Сыном и Святым Духом на формализованное совершенствование психических механизмов и порождаемых ими психических процессов.

В церковной жизни эти установки находят свое выражение в эгоцентрических тенденциях, проявляющихся в поисках христианами психологических утешений и социально-культурной адаптированности, в «обрядоверии», заключающемся в сведении христианской жизни к формальному соблюдению религиозных установлений и обычаев. В конечном итоге, психологические понимания богообразности создают риски развития индивидуалистических антропологических линий, поскольку в качестве носителей образа всей Пресвятой Троицы в них рассматриваются отдельные люди.

Во избежание обезличивающих пантеистических и индивидуалистических тенденций психологические понимания образа Божьего уместно преимущественно привлекать при описании изначального и эсхатологического совершенства человеческой природы в согласованном взаимодействии всех ее составляющих.

«Социальные» понимания образа Божьего.

Особое место в православном богословии XX-XXI столетий заняло направление, в котором образ Божий в человеке осмысляется как образ Пресвятой Троицы, выражающийся в человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении. В русле социальных пониманий образа Божьего человеческие личности рассматриваются как приближающиеся к богоподобию по мере единения в целеполагании, реализации разного рода совместных проектов, взаимопомощи и во всех других формах общения, ведущих к совершенствованию в христианской любви.

В книге Бытия на такое понимание образа Божьего указывает чередование единственного и множественного числа применительно и к Богу, и к сотворенному Им Своему образу - человеку: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они…» (Быт 1: 26). И далее: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1: 27). Особенно отчетливо о призвании человеческих личностей к «вертикальному» единению с Божественными Лицами и по Их образу - к «горизонтальному» единению между собой свидетельствуют слова первосвященнической молитвы Иисуса Христа: «…да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17: 21; ср.: Ин 17: 11, 22-23). Эта полнота межчеловеческого единства достигается в любви по образу любви внутритроичной: «…да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет» (Ин 17: 26; ср.: Ин 15: 9-13).

Святитель Кирилл Александрийский, размышляя о приведенном евангельском фрагменте (Ин 17: 21), исходит из богословского осмысления внутритроичного бытия Божественных Лиц. Он поясняет, что Иисус Христос «просит союза любви, единомыслия и мира - союза, приводящего верующих к духовному единству, так что согласное во всём и нераздельно единодушное единение отражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне» (Кирилл Александрийский, свт., 2011: 532).

Прояснению и развитию социальных пониманий образа Божьего уделяют особое внимание такие ведущие православные богословы XX-XXI веков, как священномученик Иларион (Троицкий) (см.: Иларион (Троицкий), свмч., 2000: 407-431), В. Н. Лосский (см.: Лосский, 2012b: 177), протоиерей Думитру Станилое (см.: Staniloae, 1994: 245-280), преподобный Софроний Афонский (см.: Софроний (Сахаров), архим., 1999: 59-60, 85-90, 97; Софроний (Сахаров), архим., 2003: 155), митрополит Иоанн (Зизиулас) (см.: Иоанн (Зизиулас), митр., 2006: 13; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 5-6, 88-89), митрополит Каллист (Уэр) (см.: Каллист (Уэр), еп., 2001: 245, 239-240, 248-249; Каллист (Уэр), еп., 2002: 110-123) и другие авторы (см.: Harrison, 2002: 347-364; Чурсанов, 2020b: 77-97).

В их богословских работах в качестве высшего образа Пресвятой Троицы выделяется Церковь, в которой общение человеческих личностей конституируется устремленностью к Отцу через Сына в Святом Духе. Действием Святого Духа усыновляясь Отцу в любви к Его Единородному Сыну (см.: Ин 14: 23; 1 Ин 3: 1-2; Рим 8: 14-16; Гал 3: 26; 4: 4-7; Еф 1: 3-5; Откр 21: 7), христиане соединяются в Церкви как таинственном Теле Христовом (см.: Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 381-382) по образу внутритроичного общения Божественных Лиц (см.: Ин 6: 56-57; 17: 21-26; см. также: Флоровский, 1931: 19-23; Антоний (Блум), митр., 2007: 483, 506; John (Zizioulas), metr., 2010: 14-16, 52-53). При этом в Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом (см.: 2 Кор 13: 13), передает причастникам предельно глубокие таинственные дары, позволяющие пребывать в полноте свободного общения, и с Божественными Лицами, и друг с другом (см.: Флоровский, 1929: 8-9). Единение в евхаристическом Теле Христовом ведет к преображению образа жизни христиан во всём спектре их отношений с Богом, между собой и с нехристианским миром. Более того, в межчеловеческое общение и, в конечном итоге - в свое общение с Богом христиане призваны включить весь сотворенный мир (см.: Быт 2: 15; Мк 16: 15; Рим 8: 19-21; Кол 1: 23), тем самым сообщая ему высшее онтологическое измерение и непреложный смысл (см.: Staniloae, 1994: 138; Антоний (Блум), митр., 2002: 396; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 121-122, 191-192).

Другое важное для православной богословской антропологии направление в социальном понимании образа Божьего задает семья, воспринимаемая как «малая церковь» (см.: Рим 16: 4; 1 Кор 16: 19; Кол 4: 15; Флм 1: 2), то есть такое сообщество человеческих личностей, которое в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии (см.: Кассиан (Безобразов), еп., 1996: 60-61; Иоанн (Зизиулас), митр., 2006: 57; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 103), наделяется особыми высшими возможностями для совершенного общения по образу Божественных Лиц (см.: Антоний (Блум), митр. 2002: 496, 789-790). Причем богословская перспектива такого понимания брака устанавливается в книге Бытия уже при повествовании о сотворении человека: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1: 27; см. также: Быт 1: 28; 2: 18-24; Мф 19: 4-6; Мк 10: 6-9; Еф 5: 22-33).

Человек как образ Иисуса Христа.

Согласно следующей фундаментальной богословской линии человек, понимается как образ вочеловечившегося Сына Божьего - Богочеловека Иисуса Христа (см.: Рим 8: 29; 1 Кор 15: 47-49; 2 Кор 3: 18).

В Священном Писании Иисус Христос характеризуется как совершенный образ Отца (см.: 2 Кор 4: 4; Кол 1: 15; Евр 1: 3). В православном богословском осмыслении как Второе Лицо Пресвятой Троицы, восприняв человеческую природу, Он являет в общении с человеческими личностями, определяемом полнотой бескорыстного самоотверженного служения и любви (см.: Мф 20: 28; 26: 39, 42; Ин 10: 11, 15; 15: 13; Рим 5: 6-8; Еф 5: 2), тот же совершенный образ бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), который свойственен Ему во внутритроичном общении с Первым и Третьим Божественными Лицами - Отцом и Святым Духом. Полнота общения, характерная для этого совершенного образа бытия, следует из всецелой устремленности Христа к Отцу (см.: Ис 49: 5; Ин 4: 34; 5: 30; 6: 38; 8: 29; 14: 10, 31; 15: 10, 15; 17: 4, 8; Евр 10: 7). По образу Второго Божественного Лица - Господа Иисуса Христа - и каждая человеческая личность призвана задать своей человеческой природе образ бытия, проистекающий из безоговорочной устремленности к Отцу (см.: Мф 11: 27; Ин 3: 32-34; 6: 38-40, 57; 7: 28-29; 10: 11, 15; 14: 20-21, 23-26; 17: 8-9, 21-23). Это призвание исполняется в единении человеческих личностей в любви (см.: Быт 2: 18; Ин 13: 34; 15: 12-13; 1 Петр 1: 22; 1 Ин 3: 11-23; 4: 21; 2 Кор 13: 13; Еф 1: 4; 1 Фес 3: 12; 4: 9; 2 Фес 1: 3) по образу единства в любви Лиц Божественных (см.: Мф 3: 17; 17: 5; Мк 1: 11; 9: 7; Лк 3: 22; 9: 35; Ин 3: 35; 15: 9; 17: 23, 26; 1 Ин 5: 7).

Таким образом, Христос дает человеку абсолютный пример совершенного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц (см.: Ин 13: 34-35; 14: 6; 15: 12). Более того, Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных (см.: Мф 5: 44-45, 48; Еф 5: 1). Переход к этому совершенному образу бытия означает актуализацию Божьего образа, по которому человек сотворен, или, другими словами, достижение подобия Божьего (см.: Софроний (Сахаров), архим., 1985: 107; Софроний (Сахаров), архим., 1999: 197-199; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 212-213). Как поясняет митрополит Иоанн (Зизиулас): «Благодаря Христу человек может теперь осуществить себя, утвердить свое существование как личностное не на основании непреложных законов природы, а на основании отношения с Богом, идентичного тому, в котором Христос как Сын Божий пребывает в любви и свободе с Отцом» (John (Zizioulas), metr., 1985: 56; ср. рус. пер.: Иоанн (Зизиулас), митр., 2006: 51-52).

В христианской антропологии понимание образа Божьего как образа Иисуса Христа позволяет рассматривать всю Его жизнь, все Его слова и действия в качестве примера абсолютного совершенства, к достижению которого призван каждый человек. Такое понимание образа Божьего в человеке предполагается, например, призывом апостола Павла, обращенным к эфесским христианам: «…подражайте Богу (γίνεσθε… μιμηταὶ τοῦ θεοῦ), как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас» (Еф 5: 1-2; см. также: Мф 11: 29; Ин 13: 15; 15: 12; 1 Ин 2: 6; 3: 3; 4: 17; 1 Петр 2: 21; Рим 15: 5; Флп 2: 5). При этом в качестве подспорья в подражании Богу апостол Павел предлагает подражать христианам, воспринявшим образ жизни Христа: «Будьте подражателями мне (μιμηταί μου γίνεσθε), как я Христу» (1 Кор 11: 1; см. также: Рим 15: 2-3; 1 Кор 4: 16-17; 1 Фес 1: 6-7; 2 Фес 3: 9; Флп 1: 8; 3: 17; 1 Тим 4: 12; 2 Тим 1: 13; Тит 2: 7; Евр 6: 12; 13: 7).

Будучи образом Сына, или Слова (Λόγος), человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное (λογικός). Именно словесность отличает его от животных и дает ему возможность познавать Отца через Его Слово (см.: Афанасий Великий, свт., 1902a: 186; Афанасий Великий, свт., 1902b: 195, 204-205, 206).

По своей значимости для христианской антропологии выделяются три базовых линии богословского восприятия слова λόγος.

Во-первых, в православном богословии слово λόγος указывает на глубинный принцип упорядочивания, определяющий целостность чего бы то ни было. В богословском понимании именно Христос как вочеловечившийся Божественный Логос в Своем свободном, ничем не обусловленном служении, венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением, собирает сотворенный мир во всём его многообразии воедино и возглавляет его (см.: Еф 1: 10; Кол 1: 17, 19-20; Флп 2: 9-11; Евр 1: 2-3; см. также: Афанасий Великий, свт., 1902a: 179-183). По образу всеохватности Божественного Логоса - Иисуса Христа каждый человек призван задать единый целостный образ существования своей индивидуальной сложной природе, соучаствуя при этом в определении состояния и всех тех сообществ, в деятельность которых он включается, и окружающего его безличного мира.

Во-вторых, слово λόγος носит соотносительный характер, предполагая и произносящего, и воспринимающего. Таким образом, логосность, или словесность, делает возможным целенаправленный, исходящий из обращенности к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, всем содержанием внутреннего мира. Для богословской антропологии словесность оказывается, поэтому, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

Наконец, в-третьих, слово λογικός (словесный), образованное от слова λόγος, указывает на разумность человека (см.: 1 Петр 2: 2; Рим 12: 1). В христианской антропологии это обстоятельство позволяет богословски обоснованно утверждать значимость актуализации интеллектуального потенциала в христианской жизни.

Образ Божий как личностность человека.

Формируя интегральное представление об образе Божьем, ведущие православные авторы XX-XXI веков обращаются к богословскому пониманию человеческой личности (πρόσωπον). По мысли В. Н. Лосского (см.: Лосский, 2012b: 174-183; Лосский, 2000: 316-317; Лосский, 2012a: 459-461), протоиерея Георгия Флоровского (см.: Флоровский, 2000: 206), протопресвитера Иоанна Мейендорфа (см.: Мейендорф, 2001: 204), преподобного Софрония Афонского (см.: Софроний (Сахаров), архим., 1985: 182, 238; Софроний (Сахаров), архим., 1999: 24, 96; Софроний (Сахаров), архим., 2003: 98), протоиерея Думитру Станилое (см.: Staniloae, 1994: 130-134), Х. Яннараса (см.: Яннарас, 1992: 95, 101-102), митрополита Иоанна (Зизиуласа) (см.: Иоанн (Зизиулас), митр., 2006: 45-46, 51-52; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 121, 212-213, 278, 295-297, 323) именно через понятие личность в христианской антропологии может быть наиболее полно и глубоко выражено богословское понимание образа Божьего.

Как подчеркивает В.Н. Лосский, богословское различение человеческой природы и личности позволяет изначально связать христианское восприятие человека с христианским пониманием Бога (см.: Лосский, 2012b: 181-182). Проясняя богословское понимание богоо́бразности человека в свете библейских свидетельств (см.: Ис 49: 18; Ин 1: 3-4; 8: 58; Откр 22: 13), преподобный Софроний Афонский отмечает, что по образу высшего положения лица, или ипостаси, в Божественным бытии высшим онтологическим статусом в сотворенном мире наделена человеческая личность, или ипостась. «Ипостась-Персона, - указывает он, - есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Божественном бытии; также и в человеческом, по образу Божию тварном бытии» (Софроний (Сахаров), архим., 1985: 238).

В XXI столетии богословское представление о личности как наиболее полном выражении богоо́бразности человека получило широкое признание православных исследователей. Так, митрополит Филарет (Вахромеев) утверждает: «…человек изначально сотворен по образу Божию, который следует отождествить с его личностью, т. е. с ипостасным образом его бытия» (Филарет (Вахромеев), митр., 2002: 22). А согласно М.С. Иванову «…личность не сводится только к природе человека и не составляет какую-либо ее часть, а представляет собой эмпирически непостижимое начало, с предельной полнотой выражающее Божественный образ человека и делающее его существом личностным» (Иванов, 2020: 56).

Действительно, каждая человеческая личность призвана задать своей природе совершенный образ бытия, явленный Иисусом Христом как Вторым Божественным Лицом, ставшим человеком. Этот образ бытия определяется устремленностью к Богу и выражается в межличностном единении в любви по образу единства Отца, Сына и Святого Духа. Именно этот личностный образ бытия и ведет как к той согласованности всех способностей, сфер и сил человеческой природы, которая предполагается психологическими разновидностями понимания образа Божьего, так и к достижению полноты разумности, свободы воли, творчества, главенствующего положения в мироздании, а также других природных совершенств, именуемых в христианской антропологии чертами образа Божьего. Обретение человеком совершенного личностного образа бытия означает, таким образом, достижение богоподобия.

При этом установка на полноту личностного общения позволяет поместить понимания образа Божьего как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений в такой антропологический контекст, который затрудняет их индивидуалистические истолкования. В конечном итоге, высшее совершенство человеческой природы заключается в ее способности к личностному образу бытия, задаваемому ей человеческими личностями по образу личностного образа бытия Божьей природы, определяемому Лицами Божественными. Как результат, понимание образа Божьего в человеке как личностности дает возможность собрать воедино основные, особенно значимые для христианской антропологии стороны богословских представлений об образе Божьем, затрудняя, в тоже время, их обезличивающие магические и индивидуалистические интерпретации.

ЛИТЕРАТУРА

Августин Иппонский, блаж. 1992. Исповедь. Пер. с лат. М.Е. Сергиенко. М.: Гендальф. 544 с.

Августин Иппонский, блаж. 1905. О граде Божием. Т. 2. Киев. 338, VIII с.

Августин Иппонский, блаж. 2005. О Троице. Ч. 2. М.: Образ. 256 с.

Анастасий Синаит, преп. 2003. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Пер. с греч. А.И. Сидорова. - В кн.: Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М.: Паломник; Сибирская благозвонница. С. 125-191.

Антоний (Блум), митр. 2002. Труды. Пер. с англ. и фр. Е.Л. Майданович и Т.Л. Майданович. М.: Практика. 1080 с., 51 илл.

Антоний (Блум), митр. 2007. Труды. Книга вторая. Пер. с англ. и фр. Е.Л. Майданович и Т.Л. Майданович. М.: Практика. 968 с., 62 илл.

Афанасий Великий, свт. 1902a. Слово на язычников. - В кн.: Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. С. 125-191.

Афанасий Великий, свт. 1902b. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти. - В кн.: Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. С. 191-264.

Григорий Нисский, свт. 1862. Большое огласительное слово. - В кн.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 4. Москва. С. 1-110.

Григорий Нисский, свт. 1861. Об устроении человека. - В кн.: Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 1. Москва. С. 76-222.

Иванов М.С. 2020. Церковное и социальное измерение личности. - Богословский вестник. № 4 (39): 48-65. DOI: 10.31802/GB.2020.39.4.003.

Иларион (Троицкий), свмч. 2000. Без Церкви нет спасения. М.: Сретенский монастырь; СПб.: Знамение. XXII, 640 с.

Иоанн Дамаскин, преп. 2002. Источник знания. Пер. с греч. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик. 414 с.

Иоанн Дамаскин, преп. 1893. Толкование на Евангелие от Иоанна. Пер. с греч. А. Бронзова. СПб. 168, XXII, II, XII, VI, 8 с.

Иоанн (Зизиулас), митр. 2006. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт. 280 с.

Иоанн (Зизиулас), митр. 2012. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. М. Толстолуженко и Л. Колкера. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. XII, 412 с.

Каллист (Уэр), еп. 2001. Православная Церковь. Пер. с англ. Г.В. Вдовиной. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 376 с.

Каллист (Уэр), еп. 2002. Святая Троица - парадигма человеческой личности. Пер. с англ. А. Кырлежева. - Альфа и Омега. № 2 (32): 110-123.

Кассиан (Безобразов), еп. 1996. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж: Славянская библиотека Парижа. 251 с.

Киприан (Керн), архим. 1996. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник. LXXVIII, 452 с.

Кирилл Александрийский, свт. 2011. Толкование на Евангелие от Иоанна. Пер. с греч. М. Муретова. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница. 736 с.

Лосский В.Н. 2000. Богословие и боговидение: Сб. статей. М.: Свято-Владимирское братство. 631 с.

Лосский В.Н. 2012a. Догматическое богословие. Пер. с фр. В.А. Рещиковой. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. С. 379-545.

Лосский В.Н. 2012b. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Пер. с фр. В.А. Рещиковой. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. С. 7-378.

Мейендорф И., прот. 2001. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. Пер. с англ. В. Марутика. Минск: Лучи Софии. 336 с.

Софроний (Сахаров), архим. 1985. Видеть Бога как Он есть. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. 255 с.

Софроний (Сахаров), архим. 2003. О молитве: Сб. статей. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. 224 с.

Софроний (Сахаров), архим. 1999. Рождение в Царство непоколебимое. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь. 224 с.

Филарет (Вахромеев), митр. 2002. Православное богословие в новом веке. - Церковь и время. № 4 (21): 12-27.

Флоровский Г.В. 1931. Богословские отрывки. - Путь. № 31: 3-29.

Флоровский Г.В. 1929. Евхаристия и соборность. - Путь. № 19: 3-22.

Флоровский Г., прот. 2000. Ночная тьма. - В кн.: Флоровский Г., прот. Избранные богословские статьи. М.: Пробел. С. 201-209.

Чурсанов С.А. 2019. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М.: Центр по изучению религий. 264 с.

Чурсанов С.А. 2020a. Личностная парадигма православного богословия XX-XXI веков и естественная религиозно-философская мысль. - Христианское чтение. № 5: 65-80. DOI: 10.47132/1814-5574_2020_5_65.

Чурсанов С.А. 2020b. Социальные аспекты богообразности человека в православной богословской антропологии XX-XXI веков. - Богословский вестник. № 1 (36): 77-97. DOI: 10.31802/2500-1450-2020-36-1-77-97.

Яннарас Х. 1992. Введение в православное богословие. Пер. с новогреч. Г.В. Вдовиной. М.: Центр по изучению религий. 232 с.

Harrison N.V. 2002. Human Community as an Image of the Holy Trinity. - St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 46. № 4: 347-364.

John (Zizioulas), metr. 1985. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press. 270 p.

John (Zizioulas), metr. 2008. Lectures in Christian Dogmatics. Alhambra, Calif.: Sebastian Press. XXIV, 166 p.

John (Zizioulas), metr. 2010. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. Alhambra, Calif.: Sebastian Press. 443 p.

Staniloae D., archpr. 1994. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Trans. and ed. by I. Ionita and R. Barringer. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press. XXVIII, 280 p.

Поступила / Received: 02.10.2023

Принята / Accepted: 08.11.2023