Представления о славянской общности в «Палинодии» Захарии Копыстенского

О.Б. Неменский

Представления о славянской общности в «Палинодии» Захарии Копыстенского

Заключение в 1596 г. в Брест-Литовске церковной унии между Киевской митрополией и Римом дало сильнейший толчок для развития интеллектуальной жизни Западной Руси. Идейный раскол, спровоцировавший расцвет полемической деятельности ведущих интеллектуальных центров, привёл к масштабному кризису идентичности западнорусского общества1, который в первую очередь проявлялся в изменении представлений о характере тех сообществ, с которыми себя отождествляли.

Один из самых ярких церковных и общественных деятелей того времени, Захария Копыстенский (до 1585 г. - 1627 г.), происходил из православной шляхетской фамилии из-под Перемышля. Судя по широте эрудиции, он получил прекрасное образование, но где - неизвестно. В 1616 г. он вступает в Киевское Епифаниевское братство и потом постригается в монахи, принимая имя Захарии. В 1624 г. он избирается архимандритом Киево-Печерского монастыря. Епифаниевское братство, образовавшееся вокруг Киево-Печерского монастыря, при предыдущем архимандрите Елисее Плетенец-ком (1599-1624) стало центром интеллектуальной жизни православных Речи Посполитой, таковым оно было и при З.Копыстенском.

Источником для настоящего исследования послужила его книга «Палинодия, или книга обороны кафолической» - православное полемическое сочинение, написанное в 1617-1624 гг. в ответ на подобное же по жанру сочинение «ОЬгопа [ейпо&сх сегЫ&теу» (или «Оборона унии», как оно было названо в западнорусской среде тех лет и в русской исторической литературе). «Оборона» была написана виленским униатским архимандритом Львом Кревзою2 и издана в 1617 г. В этих работах полемика, порожденная Брестской унией3, достигла своей зрелости, введя в круг дебатируемых вопросов самый широкий круг религиозных и исторических проблем.

«Палинодия», как и почти любое другое крупное полемическое произведение того времени, являлась плодом отчасти и коллективного творчества. Копыстенский в «Предмове» говорит, что его многократно просили и почти принуждали «духовные и светские зацныя особы» заняться написанием такой книги (ст.318)4, а потом, по мере написания, книга его «през мудрых и в письме святом беглых, которым подавана была, читана, пробована и поправлена была» (ст.322). Исходя из этого можно вполне определенно ска-

зать, что в этой работе ярко и полноценно отразилось историческое сознание православных церковных участников православно-униатского конфликта начала XVII в.

В книге затрагиваются самые широкие вопросы богословского и исторического характера, касающиеся обоснования исконности православного вероисповедания на Руси и древней послушности Руси Константинополю. Автор, по сути, выстраивает довольно цельную и весьма своеобразную историческую концепцию, в которой заметное место занимает и такая общность, как «славяне».

Для обозначения славян Копыстенский использует три термина: «Сла-вене», «Сарматы» и «Роксоляне». В перечислении «Сарматских народов» он упоминает, помимо «Россов», следующих: «Болгарове, Сербове, Словаци, Расцыве (от названия области Рашка - О.Н.), Хорватове, Босненсове, Мора-вяне, Чехове, Угрове, Ляхове и иншии» (ст.979). Происхождение этнонима «Славене» он объясняет через слово «славный», поясняя, что народ этот «славен, для чого и Славенским был назван» (ст. 1103). Сложнее определить смысловое наполнение термина «Сарматы». Такое обозначение славян русской историографии не свойственно, и его употребление Копыстенским является следствием сильной полонизированности его исторического сознания. У часто цитируемого Копыстенским Я.Длугоша термин «Сарматия» употребляется как «истинное и правдивое то название, которое полякам и русским присвоила древность»5. У М.Меховского, работы которого также использовал Копыстенский, различаются две Сарматии, которые он иногда обозначает как «Скифии»:,Сарматия Азиатская и Сарматия Европейская, к которой относятся и поляки, и русские. В отношении к этому термину проявляется одно важное различие: для вышеприведенных авторов Сарматия -это общность этническая, для других, например, для также используемого Копыстенским Кромера, Сарматия является лишь историческим названием территории, которую в настоящее время населяют славяне, тождественность которых с древними сарматами ставится под сомнение.

Из-за редкого обозначения Копыстенским славянской общности трудно дать четкий ответ, признает ли он древних сарматов славянами или нет. За первый вариант говорит употребленное им, правда, лишь однажды, обозначение славян именем «Роксоляне». Роксоланов считал предками русских Меховский, но происхождение такого расширительного употребления этого термина - сразу на всех славян - неясно. В других местах еще более четко проявлена этническая нагрузка термина «Сарматия». Копыстенский пишет: «на Сарматы, то ест на Славяны», и даже так: «Сарматов, то ест Россов або Славян» (ст.1103). В таком свободном отождествлении этих трех этнонимов явно просматривается сильное влияние Стрыйковского, который термины

«русский», «славянский» и «сарматский» также часто употреблял как синонимичные.

В нестихавших все Раннее Новое время дискуссиях относительно этно-генетической цельности славянской общности одно из центральных мест занимал вопрос о славянском первопредке. Все народы, согласно библейской традиции, происходят от одного из сыновей Ноя: Сима, Иафета или Хама. Идея происхождения славян от Иафета естественно вытекает из представления об области расселения его потомков, определенной им Ноем -Северо-Запад. Идея эта нашла свое полноценное воплощение в «Повести Временных Лет» и органично вошла в русскую историческую традицию. Однако основные споры шли по вопросу о том, кто же из потомков Иафета стал родоначальником славянского рода. Длугош считал славянским «прародителем» Негно, старший сын которого Вандал стал родоначальником польского народа. Меховский производил славян от Элиза, сына Иавана -внука Ноя. Стрыйковский, на которого более всего ссылается Копыстен-ский, полагал родоначальником славянского рода Мосоха, или Москву, сына Иафета. Тот же Стрыйковский указывает на версию, получившую широкое распространение с середины XVI века, ведущую родословие славян от Сармата, происходившего, правда, не из Иафетова, а из Симова рода (его внук через Иоктана, считавшегося традиционно праотцом арабов). И тем же Стрыйковским указывалась версия существования у Мосоха четырех сыновей, положивших начало отдельным славянским народам: Леха, Чеха, Москвы и Руса. Все эти версии и ожесточенные споры в историографии вокруг них были хорошо знакомы Копыстенскому. Имеющая западно-славянское происхождение легенда о «хорватских княжатах» - братьях Чехе,. Лехе и Русе - содержалась еще в западнорусском Хронографе.

Однако Копыстенский нигде специально не указывает на свои позиции по этому вопросу, как бы полностью игнорируя проблему поиска славянского первопредка. Объяснение этого можно найти, во-первых, в том, что для восточнославянской историографии никогда не требовалось искать доказательства существования славянской общности - её наличие представлялось аксиоматичным и рассматривалось как факт со времени написания «Повести Временных Лет»6. Легенда о славянских братьях-праотцах также не имела значения для русской мысли, а была политически актуальна только полякам для обоснования своей этногенетической общности с русскими в противовес теориям литовско-русской государственно-политической общности. Можно еще привести и тот аргумент, что легенда эта не была жестко детерминирована с конфессиональной точки зрения, и «Палинодия», как произведение церковно-полемическое, в ней просто не нуждалась.

Однако есть в тексте нашего источника один момент, ранее исследователями не замеченный, однако дающий весьма неожиданный и оригиналь-

ный ответ на поставленный вопрос. Вот как Копыстенский пересказывает библейскую легенду о жребии сыновей Ноя: «Благословением отцевским и жребием или делом Симови старшему всходнии краины, Яфетови от всходу севернии аж ко заходним, а Хамови западны (! - О.Н.) страны пришли в державу» (ст. 1102). Если учесть стройную логику этой фразы, никаких подозрений на то, что это описка, быть не может. Несмотря на сведения библейских текстов, Копыстенский определяет в удел Хама не юг, а запад, а в удел Иафета - не северо-запад, а только север, размещая его потомство между симитскими народами на востоке и хамитскими на западе. Последними становятся, по такой логике, не ассирийцы и египтяне, как свидетельствует библейская традиция, а немцы, французы и другие «Латиняне».

Более того, естественный ход таких рассуждений приводит к выводу, что славяне - это и есть «Яфетово поколение» в своей целостности. Ведь все те народы севера и запада, которые ранее принято было считать потомками Иафета, оказываются потомками Хама. Копыстенский пишет: «Той народ Яфетов широкий барзо был, и славен, для чого и Славенским был назван» (ст. 1103). То есть отпадает необходимость искать какого-либо первопредка славян среди потомков Иафета, так как сам Иафет и предстаёт как родоначальник славянского народа, его «праотец».

Такая версия происхождения западных народов прекрасно объясняла и всю описываемую Копыстенским историю «Православного Царства», то есть небесного лика Церкви. Ведь на них, как на потомках Хама, лежит проклятие Ноя, и их отпадение от Церкви представляется тогда вполне закономерным. «Вселиться в шатрах Симовых» предначертано только потомкам Иафета. Копыстенский понимает Церковь как состоящую из какого-то постоянного количества народов - правоверных, выпадению из числа которых одних должна с необходимостью следовать компенсация - включение в неё других. Ангельский мир, являющийся отражением Церкви на небесах, константен. Крещение европейских народов для него - это следствие отпадения от правой Церкви евреев, а крещение Руси со славянами - следствие отпадения от неё «западных христиан». «Алит о то (о, судов Бозских недоведо-мых!) народ полночный, который Бог по своему смотрению до того благословенного щастя ховал, народ, мовлю, Российский Господь и Бог наш Иисус Христос рачил до веры своей призвати и в церков свою святую впрова-дити, месце оное, з которого Римская церков з предводителми своими выпала, наполняючи, так то Бог по своему чловеколюбию учинил, як и оное ме-стце в небе, з которого ангелове для пыхи выпали, народом людским наполняет, и як на месце Жидов, от ласки Христовых отпалых, народы поганскии в церков свою впровадил, так ласкою и милосердием своим Господь Бог, на месце отпалых христиан заходних, народ полночный, Российский, в церков свою вщепил» (ст.770); Бог «на церков всходнюю призрел, иж на месце от-

падших Латинныков народы Росскии призвал и вщепил в святую свою церковь» (ст. 1107). Таким образом, небесное «Царство православных» имеет свои четкие границы полноты; которым Господь Бог не позволит измениться, а отпадение Запада было предначертано ещё отцовским проклятием Хамова потомства.

Как потомки Иафета, славяне для Копыстенского - общность с вполне определённой духовной судьбой, и потому она имеет и своё общее духовное прошлое. Духовная общность славян ему видится не просто в Православии, но и конкретно в Константинопольском патриархате. Вся история Константинопольской епархии представляется Копыстенскому постепенным процессом уменьшения её территории. К тысячному году от Рождества Христова в нее входили, по мнению Копыстенского, все славянские народы. Все западные славяне, как и русские, были обращены в православную веру Кириллом и Мефодием и входили в диецезию вселенского патриарха: «А што ся ткнет Моравы, Чех, Угров и Ляхов, хто бы их окрестил и научил веры от початку, поведаю, же были окрещены от епископов Грецких и веры научены не иншей, ено той, которую и ныне церков всходняя вызнавает. Перший того довод читаем в «Прологах» Славенских, иж Мефодий и Константин або Кирил Мораву и Чехи навернули на веру христианскую... Там же и тое най-дуемо, же от патриярхи Константинополского, а не от папежа были посла-ни» (ст.988); «Славенских краев народове: Моравяне, Чехове, Угрове и Ляхове с первотин приняли были веру церкве Константинополской», причем «тыи все Словацкий народове подлегали и подпегати мели под духовную владзу патриархов Константинополских» (ст.997).

Особое внимание Копыстенский уделяет доказательству того, что и. поляки тоже были восточными христианами: «о Ляхах мовлю, иж и тым.тыиж Грецкии апостолове Мефодий и Кирил проповедали евангелие», «ест речи-висте видети, иж Поляки веру от Чехов приняли, а Чехове, як ся юж показало, от Греков крещены были и веры научени (при «Мешке або Мециславе, княжи Полском» - О.Н.). Ясне ся з того теды и доводне показует, же Поляци первотне держали веру Грецкую, якой оный Грецкии апостолове Мефодий и Кирил Чехов были научили» (ст.995-996). В этом плане Копыстенский устанавливает тройную параллель между русскими и поляками, наличие которой предстает как большой укор «братьям» полякам: «О! гды бы и нынеш-нии Панове Поляци так чтили, шановали и поважали св. столицу Константи-нополскую, от которой научени, правдивого Бога познали, поганство повергли и крещением в княжати Полском Мстиславе просветилися (а той от Чехов, где на он час еще вера и набоженство Константинополское трвало, крестился), - теды нигды бы з нами, братиею своею, которых один народ Роксолянский сплодил, одна отчизна - Корона Полская - выховала, и одна

Константинополская столица веры Христовы научила, - нигды бы, мовлю, з нами, братиею своею, в шранки о веру не вступовали...» (ст.606-607).

Переход же поляков, как и других западных славян, в подчинение Риму он связывает с деятельностью Войцеха: «епископ Войтех, пришедши з Риму в Полщу, выкоренил веру Грецкую» (ст.995). Копыстенский пишет о «раз-вращенье през Войтеха» всех указанных народов - моравов, чехов, словаков и поляков (см. ст.997). Таким образом, мы видим стремление КопыЬтенско-го утвердить восприятие . славянской общности как церковно-конфессиональной, духовной, предполагающее особое место в свершении сакральной истории.

Еще одной проблемой, вокруг которой развернулись оживленные дискуссии в ученой среде того времени, был вопрос об исконности Проживания славян на занимаемой ими территории и легитимности её границ. Своеобразным ответом на эти вопросы со славянской стороны стала т.н. «Грамота Александра Македонского» - фальшивка, появившаяся, очевидно, в Чехии в XIV веке, из которой следовало, что Александр даровал славянам земли их расселения (указываемые границы которых весьма различны в разных списках грамоты) за ратные подвиги и добрую службу. В русскую среду информация о Грамоте стала проникать примерно со второй половины XVI века7. Представляет интерес факт полного игнорирования Копыстенским в своём сочинении, несомненно, известной ему легенды о «Грамоте». Причиной этого, думается, послужило то, что эта легенда маркировала только эт-но-территориальные границы славян, что для него было просто неактуально. Главное внимание в «Палинодии» уделено не этническим, а церковным, епархиальным границам и их обоснованию, в чем «Грамота Александра Македонского» была бессильна. Копыстенский пишет русскую православную церковную историю и, несмотря на всю степень полонизированности его исторического сознания, он отметает как ненужные все приходящие из западнославянской среды легенды, не имеющие четкой конфессиональной окраски.

Впрочем, славянство не занимает в историописании Копыстенского действительно важного места. Основные актуальные ему сообщества - это «народ Российский» и Константинопольская патриархия. Такое положение, несомненно, связано с тем, что современная Копыстенскому реальность конфессионального раскола славянства не укладывалась в его картину мира, в которой не было места для секуляризированной этничности. Восприятие народов как духовных общностей, имеющих своё необходимое, заранее предопределённое место во всей сакральной истории, делало славянский уровень самосознания слабо актуальным. Примечательно, что подобный раскол внутри западнорусской общности - на православных и униатов - им в принципе не признавался, так как он отрицал само то, что ушедшие в

унию оставались частью народа. Русский народ как единое целое мог быть для него только православным, и именно сохранение духовного единства Руси его беспокоило больше всего. И, тем не менее, взгляд на славян как на изначально православную общность, единство которой было нарушено политикой Рима, прописано у Копыстенского довольно отчётливо и смогло оказать немалое влияние на всю последующую православную мысль у восточных славян, найдя свой явный отклик даже в светских идеологиях XIX века.

Примечания.

' См.: Йеменский О.Б. Русская идентичность в Речи Посполитой в конце XVI - первой пол. XVII века (по материалам полемической литературы) // Этно-конфессиональные конфликты и простонациональные дискурсы во Франции и Восточной Европе в раннее новое время: Материалы российско-французской конференции. М.: ИНИОН РАН, 2008; Неменский О Б. Формы русской идентичности у Мелетия Смотрицкого И Анфологион: Власть, общество, культура в славянском мире в средние века. M., 2008;

2 О 3. Копыстенском и Л. Кревзе см.: Зааитневич В.З. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории западно-русской полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1883; Флоренсов M О Палинодии Захарии Копыстенского (библиографический очерк) // Киевские епархиальные ведомости. 1873. № 24; Он же. Учение о церкви в Палинодии Захарии Копыстенского // Там же.- 1874. № 11-12; Терновский Ф.А. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. Русь западная, бывшая под польским владычеством // Известия Киевского университета св. Владимира, 1876. № 1-4; Неменский О.Б. История Руси в «Палинодии» Захарии Копыстенского и «Обороне унии» Льва Кревзы // Украина та Роая: Проблеми пол1тичних i соцюкультурних вцчиосин. Ки'|'в, 2003; Неменский О.Б. Воображённые сообщества в «Палинодии» 3.Копыстенского и «Обороне унии» Л.Кревзы // Белоруссия и Украина: История и культура. Ежегодник 2005. M., 2008; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998; Hannick Ch. Перевод и переработка богословских и патриотических текстов в трактатах Льва Кревзы и Захарии Копыстенского // Traduzione е rielaborazione nelle letterature di Polonia. Ucraina e Russia: XVI-XV111 secolo / A cura di G. Brogi Bercoff, M. Di Salvo, L. Marinelli. Alessandria, 1999; см. также ряд работ, связанных с фототипическим изданием и переводом «Обороны» и «Палинодии», выпущенных Гарвардским университетом: Pritsak О., Struminski В. Introduction // Lev Krevza's "Obrona iednosci cerkiewney" and Zaxarija Kopystens'kyj's "Palinodia". Harward, 1987. Part 111; Strumiñski В. Foreword // Lev Krevza's "A Defense of Church Unity" and Zaxarija Kopystens'kyj's "Palinodia". Harward, 1995 Part I: Texts; Lev Krevza's "A Defense of Church Unity" and Zaxarija Kopystens'kyj's "Palinodia". Compiled by B.Struminski and 1.Struminski. Harward, 1995. Part II: Sources.

' По истории этой полемики см.: Завитневич В.З. Палинодия Захарии Копыстенского ...; Архангельский A.C. Очерки из истории западнорусской литературы XVI - XVII вв. Борьба с католичеством и западнорусская литература конца XVI - первой половины XVII в. M., 1888. Ч. 1-2; Возник М.С. 1стор1я украшськоУ лггератури. Т. 2. Bii<¡ XV1-XVIII. Льв1в 1921, ч. 1; Грушевський М.С. 1стор1я украшсько'| лтаратури. КиУв, 1995. Т. 6; Brückner A. Spory о uniç w dawnej literaturze // Kwartalnik historyczny, III (1896), s.578-644; Grabowski T. Z dziejów literatury unicko-prawostawnej w Polsce. 1630-1700. Poznan, 1922; Martel A. La langue polonaise dans les pays ruthènes. Lille, 1938 (Travaux et mémoires de l'Université de Lille. Nouvelle série: droit et lettres. N 20); Яременко П.К. «Перестрога» - украшський антиушатський памфлет початку XVII ст. КиУв,

1963; Он же. Укра'шський письменник-полемкт Христофор Филалет и його «Апокрисис». JlbBie, 1964; Флоря Б.Н. Древнерусские традиции и борьба восточнославянских народов за воссоединение // Пашуто В.Т., Флоря Б.Н., Хорошкевич A.J1. Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982; Sevcenko I. Religions Polemical Literature in the Ukrainien and Belarusian Lands in the 16th and 17th Centuries // Journal of Ukrainien Studies, 17 (Summer-Winter 1992), N 1-2; Опарина T.A. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998; Флоря Б.Н. Осмысление конфликтов, вызванных Брестской унией 1596 года верхами православного белорусского и украинского общества НДмитриев М.В., Заборовский Л.В., Турилов А.А., Флоря Б.Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - первой половине XVII в. М., 1999. Ч. И. Брестская уния 1596 года: Исторические последствия события; Дмитриев М.В. Уния и порожденные ею конфликты в осмыслении лидеров униатского лагеря // Там же.

4 Ссылки на источник даются по изданию: Русская историческая библиотека. T.1V. (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Вып.1. Под ред. П.Гильтебрандта). Спб., 1878.

5 DlugoszJ. Historia Polonica. Dobromili, 1615. P.22.

6 На это обстоятельство указывает А.С.Мыльников, см.: Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI -начала XVIII века. СПб., 1996. С.31, 251.

7 См.: Пташицкий С. Западно-русские переводы хроник Вельского и Стрыйковского: Библиографические заметки // Новый сб. ст. по славяноведению. СПб., 1905. С. 372-380.