«Вторая реформация» Якоба Бёме (протестантское начало в философии Бёме)

И. Л. Фокин

«вторая реформация» якоба бёме

Можно согласиться с Гегелем: самое главное, что делает Бёме оригинальным и подлинно самобытным мыслителем — это истинно протестантский принцип, благодаря которому все знание помещается в собственную душу, чтобы все, весь интеллектуальный мир знания созерцать, знать и чувствовать в собственном «Я», в собственном самосознании постигать то, что прежде считалось потусторонним. «Такова лютеранская вера без всякой примеси, “без дел”, как это называли. Отныне все имеет ценность лишь как постигнутое сердцем, не как вещь. Содержание перестает быть чем-то предметным; Бог, таким образом, есть лишь в духе, не по ту сторону, но есть подлиннейшее достояние индивидуума»1. Поскольку чистое сердце также относится к этому Внутреннему, то свободный дух, в качестве свободного, субъективного мышления, постепенно управомочивает себя мысленно постигать Бога. И, подобно тому как греческая философия обособилась когда-то от народной религии, от мифологии, выступив в эпоху александрийцев в более свободных формах чистой мысли, наполнившей мифологические представления, так и в Новое время происходит постепенное отступление от традиционной теологии, поскольку последняя слепо и догматически опирается на букву Св. Писания. Теология, таким образом, по своей внутренней сути есть то же самое, что и философия: обе заняты одним и тем же предметом — Богом, или абсолютной Истиной.

Таким образом, дух реформированных европейских народов отныне пребывает исключительно в своей стихии — в религии и науке. Это его достояние, его стихия приняла внешнюю (конечный мир природы и духа) и внутреннюю (христианская религия) формы. В то время как англичане и французы отдаются познанию осуществления этого в себе определенного свободного духа в образовании государства, дабы исследовать из опыта, что представляет собой право индивидуумов по отношению друг к другу и по отношению к князьям и что такое государственное право по отношению к другим государствам, в Германии еще какое-то время (прежде всего, в силу долголетней

1 Hegel G. W. F. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie. — Bd. 3. — Frankfurt-am-Main, 1984. — S. 63.

88

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2

кровопролитной войны) мышление пребывает не исключительно для себя, заключая в себе также и теологию, которая выступает еще в единстве с философией. Такова теософия (философская теология) Якоба Бёме.

Именно Бёме, и, может быть, именно потому, что его духовный взор был замкнут почти исключительно на Библии Лютера, духовно преодолел остатки традиционного, исторического христианства, и в конце концов в духе, т. е. еще исключительно внутренне, завершил религиозное дело Лютера. Этот внутренний характер протестантского учения Бёме и послужил во многом к тому, чтобы обвинить «внешний», церковный протестантизм в утрате истинного духа Реформации. Глубочайший смысл мистики состоит вовсе не в том, чтобы «погасить» «Я» вообще, как это утверждает экзальтированный, мистифицированный «мистицизм», проповедующий поглощение всего индивидуального и особенного абстракцией «Сверх-индивидуального» и «Единого». Важным является то, что преображенная цельная сущность человеческой души в своей второй, высшей Природе неразрывно связана с самим Божеством, как единым и истинным действием, полагающим «объектом» своей деятельности самого себя. Истинно индивидуальное столь же бессмертно, как и само Сверхиндивидуальное, ибо одно не мыслимо без другого. Таково последнее и истинное слово немецкой мистики.

Ибо все формы субъективистского понимания человеком «греховности» своего «Я» (безусловно предполагаемые в римской Церкви) порождают столь же одностороннее понимание им своей цели и своего назначения в религиозно-социальном плане. Если разрешение грехов означает лишь уничтожение своего «Я», то подобное понимание представляет собой лишь абстрактно-нигилистическую форму мысли, совершенно неспособную, таким образом, к подлинному образованию всякого общения, будь это гражданское общество или религиозная община. «Сущность государства Нового времени, — говорит Гегель, — состоит в том, что Всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов, что, следовательно, интерес семьи и гражданского общества должен концентрироваться в государстве, но что при этом всеобщность цели не может достигаться без собственного знания и воления особенности, которая должна сохранять свое право. Следовательно, Всеобщее должно деятельно осуществляться, но вместе с тем Субъективность должна обрести полное и жизненное развитие. Лишь благодаря тому, что оба момента пребывают в своей силе, государство может быть рассмотрено как расчлененное и подлинно организованное»2.

Конечно, на протестантской почве исторически все снова и снова выступала — наряду с глубокомысленным воззрением на мир и отношение человека к Богу — также и более легковесная, по существу, пустая форма позитивной протестации. И здесь далеко не всегда удавалось преодолеть ветхие представления о потустороннем «Творце», и тем самым открыть путь для раскрытия Божественной сущности каждого человека. Ибо подлинное, Божественное «Я» человека выступает в конечном итоге последним религиозным основанием определенности самого Бога. Подлинная религия — это не формальная «теория», «образ Божий» есть на самом деле глубочайшая основа ее картины Божественной жизни, т. е. подлинной действительности, в которой снимается односторонняя воля «Творца», равно как и человеческая односторонняя воля. Вместе с истинным самосознанием Бога выступает и подлинное «Я» каждого отдельного человека.

2 Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990. — С. 286-287.

Официальная евангелическая Церковь никогда не признавала Бёме Пророком, несмотря на его внутреннее родство с Лютером. Этому признанию противостоял прежде всего ортодоксально-протестантский принцип незыблемого авторитета Св. Писания, sola scriptura, и столь же ортодоксальное учение о Св. Духе, согласно которому Откровение — вместе с текстом Св. Писания — раз и навсегда завершено, ибо Писание в его канонической форме, согласно этому взгляду, на все времена является достаточным объяснением Божественного Откровения. Никакого дальнейшего Откровения, никаких «новых пророчеств» о Св. Духе, которые только «мешают» Божественному делу Церкви. Исключительно аналитический разбор текста. Таким образом, всякое притязание на продолжение Откровения есть только «ересь» и ничего больше.

Однако с развитием более полного понимания учения Бёме внутри самой лютеранской Церкви со временем возникло известное ослабление этого окостенелого принципа, и в истории постепенно начали уже предполагать более свободное постижение влияний Духа на ход всемирной истории, т. е., выражаясь теологическим языком, на ход истории искупления. Это развитие религиозного сознания в церковной среде произошло в некоторых движениях пиетизма. А именно, у Фридриха Отингера, вождя швабского, теософски-ориентированного пиетизма, и у Хайнриха Юнга-Штиллинга, главы «движения пробуждения» на рубеже XVIII и XIX вв.

Фридрих Отингер (1702-1782) понимает процесс всемирной истории (истории спасения человечества) в форме прогрессирующего самораскрытия и самооткрове-ния Божия, которое все яснее раскрывает себя. Прогресс во всемирной истории порождает, согласно Отингеру, углубление познания, поскольку люди «конца времен», наблюдающие развитие истории в вере в Спасителя, знают больше, чем апостолы, ибо последние отстояли гораздо дальше от этого «конечного События» и весь ход истории искупления в известной степени видели пред собой как бы в тумане отдаленнейшего будущего, в то время как позднейшие поколения уже достигли той высоты, с которой уже могут увидеть его гораздо отчетливее и яснее.

В соединении с этой картиной истории Отингер отваживается также на более динамичное истолкование отверделой церковной догмы об Откровении. Откровение не завершилось вместе с текстом Евангелия, полагает Отингер, но по-прежнему, как и пятнадцать веков назад, сопровождает деятельность тех церквей, которые связаны с проповедью и властью таинств. Благая Весть Св. Духа заключается не только в библейском тексте, ибо Св. Дух не может быть ограничен церковными нормами, но действует в Истории как рука Божья, которая всегда, когда нарушается Евангелие и основы евангельской жизни, возрождает великих пророков и свершает великие нежданные «чудеса», дабы восстановить дело Божье и привести Церковь к золотому веку, в котором в искупленном человечестве откроется наконец истинное знание всех вещей и восстановится разумный порядок.

Общее с Бёме понимание всемирной истории искупления как прогрессирующего самораскрытия Бога способствовало и тому, что Отингер оказался, по сути, единственным, кто смог не только понять Бёме, но также и признать исторически обоснованным его пророческое призвание. Таким образом, Отингер не только вернул уважение теологическим воззрениям Бёме, но и вновь принял то толкование, которое дал Кульман своему глубоко почитаемому учителю, как «Ангела с вечным Евангелием».

В конкретно-историческом рассмотрении это означает, что события искупления, описанные в XIV главе Апокалипсиса, которые совершаются в основном посредством трех ангелов, должны исполниться в семнадцатом и в начале восемнадцатого столе-

тий. Сами три Ангела понимаются при этом, как церковные проповедники и пророки «последних времен», которые своей проповедью покаяния пробудят христианство (прежде всего, в Германии), раскроют «мерзость и зло Антихриста» и подготовят эпоху к наступающему Суду истинной Церкви Христа. В своей книге «Золотое время» (Die guldene Zeit) Отингер указывает на то, что XVII столетие есть «время трех ангелов и Вечного Евангелия». Это означает, что возвещение Вечного Евангелия совершилось уже более чем столетие назад для современной Отингеру эпохи. Оно состоит в откровении внутреннейшего основания природы и в возвещении истинной евангельской жизни, в которой жизнь внутренне и внешне соответствует знанию веры. «Бог, наконец, попустил прийти времени, — говорит Отингер, — чтобы ангел с Вечным Евангелием явился около 1600 г. либо в Якобе Бёме, либо в Йоханне Арндте, либо одновременно в обоих».3 Таким образом, Отингер не отваживается решить, кто же на самом деле этот первый ангел Апокалипсиса, принесший человечеству Вечное Евангелие. «Или Бёме, или Арндт, или оба вместе», говорит он. Однако в любом случае Бёме понимается им как историческая личность божественного значения конца времен, о котором говорит последняя книга Св. Писания. «Время незнания прошло, — заявляет Отингер в исследовании о связи событий конца времен, — мы живем теперь в период Вечного Евангелия. Старые отговорки уже не годятся. Мы по справедливости должны были лучше распознавать уловки сатаны, затемнившего учение о Царстве Христа»4.

Итак, согласно Отингеру, прежняя ссылка на ограниченное человеческое разумение «о таинственных путях Божиих» уже не годится для оправдания своего невежества. Вечное Евангелие возвещено, зло Антихриста раскрыто, новое высшее знание сообщено жаждущему искупления человечеству. Таким образом, повторное открытие Отингером пророческого значения Бёме выступило в связи с более динамическим пониманием сущности Откровения, основанным на углубленном воззрении на уже свершившуюся историю Спасения. Всемирная история есть, согласно этому воззрению, история вечно продолжающегося самораскрытия Бога, которое совершается во все новых проявлениях Святого Духа, во все новых пробуждениях в духовной жизни преображаемого человечества.

Однако практическое воздействие этих мыслей внутри официального церковни-чества снова отступило в конце концов к церковному принципу незыблемости текста Св. Писания. В истории новейшего протестантизма в лице Хайнриха Юнга-Штиллинга (1740-1817) пророческий дух «конца времен» вспыхнул в последний раз. На церковной почве это был последний отзвук профетического понимания всемирной истории христианства с научно-теологической точки зрения. Юнгу-Штиллингу в этом отношении присуще то же самое воззрение на историю человечества, что и Отингеру. По его глубокому убеждению, то, что происходит вокруг, и есть история конца времен. Победа французского рационализма и материализма во Французской революции, угасание веры в Бога и христианского благочестия, обмирщение наук — все это казалось ему верным признаком того, что время последней Битвы, отделение истинной общины и время конечного возвращения Христа не за горами. В своей «Победоносной истории христианской религии» (Siegesgeschichte der christlichen Religion, 1799) Штиллинг дал универсальную картину всемирной истории, которая оканчивается апокалипсическим истолкованием современности.

3 Oetinger F. С. Gesprach von Hohepriestertum Christi. — Stuttgart, 1756. — S. 34.

4 Oetinger F. C. Abhandlung vom Zusammenhang der letzten Dinge. — Stuttgart, 1768. — S. 15.

В последний раз в современном протестантском историческом описании Бёме выступает как посланный Богом пророк и исполнитель обетований конца времен в начале последней мировой эпохи. И для Юнга-Штиллинга, так же как и для Отингера, понимание современной истории и ближайшего прошлого сводится к истолкованию образа трех ангелов из XIV главы Апокалипсиса. Так, в «Победоносной истории христианства» первый ангел, который приносит Вечное Евангелие и летит по средине неба, означает М. Лютера. «Ангел летит по средине неба, дабы его могли видеть по всей шири земли; если угодно понимать под этим христианское религиозное состояние, то это значит, что Германия находится по средине неба; здесь, стало быть, пролетел этот ангел Реформации, под которым без колебаний можно понимать блаженного Доктора Лютера. Ибо этот великий муж был не только зачинателем религиозного исправления, но он был также в собственном смысле слова тем, кто имел и возвестил Вечное Евангелие» 5.

Второго ангела, восклицающего: «Пал, пал Вавилон! Город великий! Потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы!» (Откр. XIV, 8) Юнг-Штиллинг объясняет с нескрываемым внутренним волнением. «Я, разумеется, при этом моем указании обнаружу большое противоречие, — нерешительно заявляет он своим современникам, — только я не должен обращать на это внимания, я должен быть верен истине: презренный непризнанный и некоторыми объявленный архимечтателем Якоб Бёме есть этот второй ангел; никто ни до, ни после него не свидетельствовал столь громко и ясно о времени лилий (как он выражается). Если бы этот высокопросвещенный муж более владел своим языком, дабы отчетливо изложить свои возвышенные понятия, то его сочинения были бы более распространенны, и тогда их превратное понимание не принесло бы столько вреда; однако это не относится к делу; многие читают их с великою пользой, и наступит время, когда его оценят по-настоящему и воздадут должное уважение. Его философия полностью примиряет чистый непосредственный разум с вечным Евангелием, и с полным правом он следует за Лютером как второй ангел». Все главы его сочинений взывают: «Пал Вавилон! Его блуд открылся, наступило время лилий» 6.

Третьим ангелом Юнг-Штиллинг называет Августа Хермана Франке.

Таким образом, в отличие от воззрения Отингера, Бёме является здесь уже не как ангел с Вечным Евангелием: эту роль он уступил Лютеру. Точно так же и само Вечное Евангелие понимается уже не как углубление и продолжение Откровения, но только как Библия, как «Священная Книга Церкви». Бёме оказывается уже только возвести-телем грядущего падения Вавилона, т. е. обмирщенной Церкви. В «Дополнении к победоносной истории христианской религии» (1805) Юнг-Штиллинг уже полностью отказывается (вероятно, под воздействием обстоятельств времени) от включения Бёме в историю апокалиптического искупления последних столетий. «Я объявил в “Победоносной истории христианской религии” известного Якоба Бёме вторым ангелом, — пишет он, — но после более глубокого размышления и большего освещения дела я вижу, что это не совсем верно. Ибо при всем его мощном и увеличивающемся влиянии — в основном тайном — еще и теперь в России, Швеции, Дании, Германии, Голландии, Англии и особенно во Франции, я все же не могу его признать этим ангелом, ибо при всех его возвещениях о скором падении Вавилона эти возвещения

5 Jung-Stilling H. Siegesgeschichte der Christlichen Religion. — Nurnberg, 1799. — S. 53б.

6 Ibid. S. 419.

не составляют главной цели его сочинений; Бёме учит теософии, т. е. философии Неба и Царства Духа, и соединяет ее вполне ортодоксально с нашим истинно евангелическим учением; в этом состоит тема всех его сочинений; конечно, их воздействие также соответствует этой цели, но не вполне обращает особенное внимание душ на падение Вавилона, которое давно бы произошло, если бы он действительно был вторым ангелом или его представителем» 7.

Таким образом, официальная протестантская Церковь «лишила» Бёме его всемирно-исторического значения возвестителя падения Вавилона-Церкви, и его историческое место было занято более «благонадежным», с точки зрения Юнга-Штиллинга, основателем протестантизма. В конце концов Бёме был окончательно исключен из ряда всемирно-исторических личностей послереформационных столетий.

Великое возрождение, вновь открывшее Бёме в эту эпоху, произошло уже со стороны философии немецкого идеализма Шеллинга, Франца фон Баадера и Гегеля, в их философии истории и особенно в религиозной философии, в которой идеи Бёме получают свое конгениальное завершение.

Истинная христианская Церковь, согласно Бёме, — это не «организация», и тем более не священники и не синоды. «Когда ты посещаешь церковь и стараешься выглядеть служителем Христа, этого еще недостаточно для внутренней перемены, — говорит Бёме. — Если ты останавливаешься лишь на этом, ты не переменишься. Для внутреннего перерождения недостаточно будет выучить наизусть и все Святое Писание, и вообще все книги!» Истинная христианская Церковь есть община, которую не удержать в четырех стенах «каменного дома», говорит Бёме, ибо она представляет внутреннее и невидимое единство, подобно магниту удерживающее противоположные стремления и силы своих сочленов. Именно из-за невозможности полного соответствия исповедания веры мыслящих, духовных людей их внешнему способу исповедного общения, христиане протестантского, «Павловского» вероисповедания менее способны к столь прочной теократической организации, какую мы наблюдаем в Церкви святого Петра на протяжении вот уже двух тысячелетий. «Если вернуться к истокам, — говорит Шеллинг, — то станет ясно, что уже в слове еккХг^а содержится нечто ограничивающее. Она представляет собой общину еккаХоиц^ш^ призванных из мира, и тем самым противостоит ему и имеет его вне себя. Здесь протестантизм может согласиться, когда ему начинают отказывать в имени «Церкви», причем отказывают те, для кого христианство существует только как Церковь. Он может принять и упрек в том, что выступает как разрушительное начало, ответив в том смысле, что все это вообще представляет собой воздействие опосредствующей потенции, которая преодолевает исключительное бытие первой потенции и которая именно поэтому действует в высшей степени положительно, вместо первого, слепого, косного бытия, рождая свободную и осознающую себя жизнь. Протестантизм должен признать, что он представляет собой лишь переход, опосредствование, что он нечто лишь по отношению к еще более высокому, наступление которого должен опосредствовать. Но именно поэтому только у него будущее, которого лишена Церковь Петра, могущая оказаться в этом будущем лишь при помощи протестантизма. Тем безумнее надежда, с которой эта последняя тщится заставить его снова надеть на себя ярмо. История — непререкаемый авторитет. Вспомнив слова Шиллера о том, что «всемирная история есть всемирный суд», которые теперь кое-кому стали хорошо известными,

7 }ипд-8Ш1тд Н. ЫасЫхад гиг ОеБсЫсЫе. — ЫитЬегд, 1805. — 8. 130.

я мог бы не повторять их, а сказать несколько иначе: приговор истории есть приговор Божий; обратить ее в вспять — все равно что вернуть мощный поток к своему истоку или сделать ростком дерево, в кронах которого птицы небесные уже вьют гнезда. Католицизму надо отдать должное в том, что он сделал реальное дело и делает его до сих пор; его заслуга состоит в том, что он сохранил его, сохранил историческую связь со Христом. С другой стороны, надо сказать, что римская Церковь делала дело, но не сознавала его. Единство, которое она имела и в котором сохранял определенную часть христианского мира, было лишь внешним, слепым, лишенным внутреннего содержания, неосознанным и непонятым. Это не упрек, ибо внешнее всегда предваряет внутреннее. Если теперь она нашла свою противоположность, то значение этой противоположности заключается не в том, чтобы упразднить само это единство, а только в том, чтобы избавить его от слепоты, в том, чтобы опосредствовать процесс перехода от слепого, чисто внешнего единства к единству понятому и осознанному и, стало быть, — к свободному. Если бы по отношению к христианству эта цель была достигнута, оно могло бы спокойно расстаться с последними формами, в которых пребывает от Петровой Церкви, доверившись однажды и навсегда обретенному знанию, которое, конечно, должно было бы само по себе быть не случайным, а необходимым, могло бы выйти за пределы, которыми оно было вынуждено ограничить себя в этом промежуточном состоянии, и только тогда Реформация полностью завершилась бы. Католицизм больше не упрекал бы ее в непоследовательности, не осуждал бы протестантизм за то, что он противопоставил нигилизму, рационализму и т. д. только человеческое мнение. Все, что Петрова Церковь смогла лишь отвергнуть и подавить, противостояло бы ей в открытой борьбе и на любимое изречение его противников ои са^оНавте, ои йе1$те, «или католицизм, или деизм» (который, как известно, считается равным атеизму) ответило так: да, даже атеизм, даже эта крайность — не обошлось и без этого, — но именно от этой крайности свободный дух нашел обратный путь, не к какой-то неопределенной религии вообще, а к христианству в его окончательной определенности, и, таким образом, человеческий род именно в этом (христианстве) отныне обладает своей высшей наукой; таким образом, истинное, а именно внутреннее всеобщее, и с т и н н о кафолическое есть результат и завоевание как раз этой Реформации, о которой говорят, что она его разрушила»8.

Таким образом, в постоянно преображающейся и реформирующейся субъективности подлинной христианской общины выступает новая творческая связь, которая предполагает абсолютное отношение верующей души к Богу. Никакой опеки, никаких «духовников» не должно в конечном счете стоять между верующей душой и Богом, ибо только Он есть абсолютная Истина, требующая абсолютного поклонения в абсолютном духе. Поэтому новый человек, согласно этому учению, есть по преимуществу совершеннолетний человек зрелого духа, человек ясной, сознающей свою главную Божественную цель и потому воли, действующей из душевной глубины его твердого убеждения. Такова углубленная истинной верой и просветленная интеллектуальным созерцанием духовная воля, образующая в новом человеке как бы инстинкт духа, его естественную этику, которая составляет основной смысл и значение учения Лютера о свободе. Такая Церковь не может опираться лишь на традицию, без участия своей мысли и своего чувства (т. е., по существу, без участия своего духа, бездуховно), пребывая в преданиях и обрядах седой старины. «Посмотрите на папство — из чего оно

8 Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. — Т. 2. — СПб., 2002. — С. 358-360.

выросло? — увещевает Бёме, — из дьявола в Риме, который подал причину Азии, Африке, Сирии, Персии и Греции уклониться от его обмана! Ибо антихристовский поповский дьявол ослепил весь мир, обратив его в одни пустые мнения и традиции и отвратив от согласной любви! Объявив один орден и мнение святее других, он стал продавать за деньги ордены высоких чинов! Какой орден получал большой доход, тот много и отдавал верховнейшему дьяволу, папе, так что тот разжирел и сделался Господом на земле! Простого мирянина уверили, будто это — святыня, и тот так и продолжал молиться перед драконом из Откровения, и искал там отпущения! О, как привязан был человеческий дух к папству! Кто ему возражал, тот считался еретиком, огнем сжигали его. Так поступал простой народ и думал, что этим он служит Богу. О, святая простота! Ты невиновна в этом, и тебе сие в судный день не зачтется!.. Ты просто не ведала, что творишь и куда ты увлечена, ибо влекли тебя слепо, с повязкою на глазах».9

Согласно протестантскому воззрению Бёме, подлинная христианская Церковь есть непрерывная, непрекращающаяся борьба духовного начала свободы с самоуверенностью и заносчивостью всякого чисто «церковнического», внешнего богопочи-тания, борьба за истинное Общение, которое всегда открыто перед всеми вопросами и проблемами современности, снова и снова добывая и отвоевывая в христианской свободе христианскую Истину. Учиться все снова и снова постигать, преображать и выражать свое религиозное своеобразие будет во всякую эпоху составлять подлинный и непреходящий смысл исповедания христианской веры, если только народ, исповедующий Христа, серьезно относится к своему вероисповеданию и его форме. Если это происходит, значит, Церковь Христа остается в этом народе живой Церковью, ее исповедание — живой верой, ее теология — живым Богосозерцанием и Боговедением, ее жизнь и деятельность — жизнью и деятельностью в Боге.

Таков подлинный смысл и значение «второй» Реформации Якоба Бёме.

литература

1. Бёме Я. О тройственной жизни человека. — СПб., 2007.

2. Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990.

3. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. — Т. 2. — СПб., 2002.

4. Hegel G. W F. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie. — Bd. 3. — Frankfurt-am-Main, 1984.

5. Jung-Stilling H. Siegesgeschichte der Christlichen Religion. — Nurnberg, 1799.

6. Jung-Stilling H. Nachtrag zur Geschichte. — Nurnberg, 1805.

7. Oetinger F. C. Abhandlung vom Zusammenhang der letzten Dinge. — Stuttgart, 17б8.

8. Oetinger F. C. Gesprach von Hohepriestertum Christi. — Stuttgart, 175б.

9 Бёме Я. О тройственной жизни человека. — СПб., 2007. — C. 277-278.