Достоевский и Ницше. Учение о вечном возвращении

Из архива русской мысли

Д. И. Чижевский

ДОСТОЕВСКИЙ И НИЦШЕ. УЧЕНИЕ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ1

1

Уже неоднократно отмечалось, что мы находим у Ницше целый ряд мыслей, которые встречаются и у Достоевского, и даже на несколько лет раньше (ум. в 1881 г.): «вечное возвращение», «сверхчеловек»; кроме того, изображение Христа в «Антихристе» Ницше явно напоминает не традиционный исторический образ, а князя Мышкина из романа Достоевского «Идиот». Известно, что идеи Ницше находились в известной исторической взаимосвязи с развитием философии и теологии своего времени2. Некоторые исследователи стремятся рассматривать весь вопрос об отношениях Ницше и Достоевского с «генетической» точки зрения: как известно, Ницше в последние годы своей жизни познакомился

1 [Перевод сделан по изданию: Dmitrij Tschizewskij. Dosojewskij und Nietzche. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft. Kleine Schriften aus der Sammlung «Deus et Anima». 1. Schriftenreihe. Bd. 6. Marburg — Verlag Bonn. 1947.16 s. Эта брошюра является последним, самым полным вариантом работы Чижевского о Достоевском, Страхове и Ницше. Первой, на русском языке, Д. И. Чижевским была написана статья «К проблеме бессмертия у Достоевского (Страхов — Достоевский — Ницше)». Она была опубликована в издании «Жизнь и смерть. Сборник памяти д-ра Николая Евграфовича Осипова» (Прага, 1936, с. 26-38), вышедшем под редакцией А. Л. Бема, Н. Ф. Досужкова и Н. О. Лосского. Второй вариант работы, на немецком языке,— «Strachov — Dostojewskij — Nietzsce (Bemerkungen zum Problem der Beziehungen Nietzsches zu Dostojewskij)», Marburg Lahn, 1946,18 s.— был распечатан Чижевским на машинке в 25 экземплярах. Во втором варианте расширен и частично переработан вариант статьи 1936 г. В частности, добавлена первая главка, несколько изменены отдельно взятые абзацы. Третий, последний, вариант вышел на немецком языке в издательстве В. С. Шилкарского. По совету Шилкар-ского Чижевский дал статье другое название. Шилкарский писал Чижевскому: «Страхова в Германии никто не знает — это конечно лишний серьезный повод говорить о нем в тексте, но не упоминать его в заглавии» (см. об этом: Янцен В. В. Неизвестный Чижевский. Обзор неопубликованных трудов. СПб., 2008. С. 138-139). Отличия текста третьего варианта от второго минимальны: во второй главке последней редакции добавлен один абзац с кратким изложением биографии Страхова.

Перевод М. Кармановой, публикация и комментарий А. Тоичкиной при участии Р. Данилевского. В квадратных скобках даются примечания публикатора, без скобок — примечания Д.И. Чижевского].

2 Моя работа «Гегель и Ницше» в «Revue d’Histoire de la philosophie» 1929, III, 321 и далее; обе книги Карла Певица (Karl Loewiths) о философии 19 века; Эрнст Бенц «Идеи Ницше об исследовании христианства» в «Zeitschrift fur Kirchengeschichte» 56 (1937) и отдельное издание. Sttgt. 1937; Карл Ясперс: Ницше и христианство. Hameln о. f. (1946).

132

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 2

с произведениями Достоевского во французском переводе, был восхищен их психологической глубиной и неоднократно сообщал о впечатлениях своим корреспондентам в переписке3. Решение «генетической» проблемы вовсе не так просто, поскольку Ницше нигде не сообщает точно, какие именно из произведений Достоевского он читал, но есть вероятность, что он прочитал «Записки из подполья», «Идиота» и «Записки из Мёртвого дома»4. Эти произведения едва ли содержат параллели к идеям Ницше, хотя он, как кажется, намекает на роман «Идиот» в некоторых фрагментах своего «Антихриста» (Бенц5). Но что именно Ницше знал об этом из Достоевского, представить тем сложнее, что идея «вечного возвращения» изложена у Ницше в тесной взаимосвязи и соединении с древнегреческой традицией, а идея «сверхчеловека», как и само слово, жила еще в традиции левого гегельянства и появилась в сознании Ницше, когда возникла его «дружба в письмах» со стареющим левогегельянцем Бруно Бауэром6 (ср. мою работу «Сверхчеловек, сверхчеловеческое — к истории этих слов и идей»7). В дальнейшем мы никоим образом не будем ставить вопрос чисто генетически. Это тем более неинтересно, так как Достоевский хотел бороться и боролся с теми идеями, которые Ницше провозглашает как «новое слово», которое должно формировать будущее человечества: это выражено внешне уже хотя бы в том, что Достоевский дает идеям о «сверхчеловеке» проявиться в таких людях, в которых он видит проявление упадка: это Родион Раскольников («Преступление и наказание») и Иван Карамазов («Братья Карамазовы») — а идею «вечного возвращения» вкладывает в уста самому черту! Но мы хотим указать также и на то, что обе эти идеи придуманы не самим Достоевским, но его другом, интересным русским мыслителем, Николаем Страховым, который, разумеется, высказывает обе идеи не как свои собственные, но как идеи, к которым, по его мнению, должна прийти западноевропейская философия, если она так же последовательно, как и до того (1860), будет удаляться от традиций немецкого идеализма (Гегель) с одной стороны и от основ христианского теизма с другой. Страхов также в известной мере «предсказал» идеи Ницше, предвидел, что такие идеи — по его мнению, неверные и опасные — скоро могут быть высказаны8.

Однако, прежде всего, мы хотим рассмотреть с точки зрения истории идей те взаимосвязи, в рамках которых эти мысли возникают в России.

3 Ш. Андлер (Ch. Andler) в «Melanges... offerts a F. Baldensperger», 1931,1, 9; Э. Бенц. op. cit.; моя статья в «Памяти Осипова» (на русском). Прага.1936, том II, 26 и далее.

4 [Из произведений Достоевского Ницше также читал: «Хозяйка», «Униженные и оскорбленные», «Преступление и наказание», «Бесы». См. об этом: Фридлендер Г. М. Достоевский и Ницше // Фрид-лендер Г. М. Достоевский и мировая литература.— Л., 1985.— С. 269-270].

5 [Эрнст Бенц (1907-1978) — протестантский священник, богослов, историк церкви. Именно он произнесет надгробную речь на похоронах Д. И. Чижевского в Гейдельберге 21 апреля 1977 г. См. текст речи Э. Бенца в: Д. И. Чижевский. Материалы к биографии.— М., 2007.— С. 476-480].

6 [Бруно Бауэр (1809-1882) — немецкий философ, младогегельянец. В статье 1929 г. «Гегель и Ницше» Чижевский анализирует факт духовного родства Ницше с левыми гегельянцами. В частности, он пишет: «В самых принципиальных пунктах своей концепции Ницше соглашается с Бруно Бауэром — «сверхчеловек», «одиночка». Отрицание морали приводит Бауэра к отрицанию религии (точнее христианства), которую он рассматривает как фантом, игру субъективности с собой <... >» («Revue d’Histoire de la philosophies 1929, III, c. 340)].

' В «Festschrift fur Th. G. Masarik», Bonn 1930, Band I, S. 265 и далее и в «Записках історично-філологічного відділу УАН», Київ, том XXIII (1930), 31 и далее.

8 О Страхове я могу судить лишь на основании моих собственных представлений, изложенных в книге «Гегель у славян», Reichenberg in Bohmen, 1934, и относящейся к этой теме главе (существенно переработанной) в (русской) книге «Гегель в России», Париж, 1939, С. 266-283.

Очень сложен вопрос, как развивались у человечества представления о смерти. Во всяком случае можно говорить о двух формах представлений, которые встречаются и в истории религиозных воззрений и — в остатках — могут быть отмечены у современных нам первобытных народов. С одной стороны — возможно представление о том, что человек, с момента смерти теряющий способность действовать в сфере нашей человеческой жизни, продолжает свое существование в какой-то несколько менее материальной, несколько менее уловимой, но вполне реальной сфере. Из этой неизвестной нам области он и появляется как «тень», «привидение», а то и просто как «выходец» с того света, способный действовать в нашей материальной действительности (например, как вампир) и еще более опасный, чем живой человек, ввиду своей неуловимости, неподчиненности законам обычного человеческого существования. Смерть становится проблемой по мере того, как выступает и развивается вторая форма представления о смерти — представление о полном исчезновении не только земного, телесного, но и вообще человеческого в «загробном» бытии. «Иной мир», «загробный мир» приобретает в религиозных представлениях определенность и ясность очертаний, известную нам из всех высших форм религий. «Загробная жизнь» уже не представляется простым продолжением земной, «посюсторонней» жизни, но часто качественно отличается от «посюсторонней» жизни совершенно отличным концом, завершением ее: апофеозом или карою, наградою или наказанием. Если раньше вечное продолжение земного существования казалось человеку — по крайней мере при известных предпосылках — желанным счастьем, и легенда наделяла героев, праотцев и счастливцев сотнями и тысячами лет жизни в этом мире, то коренное изменение отношения к смерти выражается в легендах (в дальнейшем речь пойдет о христианских легендах), видящих в вечном продолжении земной жизни бытия наказание, проклятие, наигоршее, что может случиться с человеком («вечный жид» — во всех вариациях, польский пан Твардовский, бытующая у славян история о перенесении человека на небо в виде созвездия, и не как апофеоз, как наказание).

Просвещенство во всех своих формах — от наивно верующего материализма до скептически-сомневающегося позитивизма — странным образом соединяет отрицание с легковерием. Так и просвещенство 19-го века. «Официальной» точкой зрения всех форм просвещенства было в 19-м веке, собственно, отрицание всякого бессмертия. Но именно просвещенство содействовало возрождению примитивных представлений о каких-то формах продолжения существования за гробом, которые возвращают нашу мысль к доисторическим временам — о «духах», способных действовать в нашем реальном материальном мире («столоверчение» — хотя «выходцы» с того света, например, вампиры действовали осмысленнее и целесообразнее). «Спиритизм» связан генетически несомненно с просвещенством.

Россия в 19-м веке узнала полностью искушения просвещенского рассудка. «Узнала» она и о том, что души нет, что нет бессмертия. Узнала она и о возможностях сношений с духами. Перед русским человеком предстал полностью весь диапазон представлений о бессмертии — в его христианских и его просвещенческих формах: христианское представление о воскресении, как завершении не только земного бытия отдельного человека, но и истории человечества вообще и просвещенчески-языческое представление о полном исчезновении человека после смерти или продолжении его

существования в каких-то не совсем отличных от земной жизни и не совсем оторванных от земной действительности формах.

Неудивительно, что Достоевскому, у которого — по крайней мере в последние годы его жизни — проблема бессмертия была такой основной проблемой, было необходимо уяснить себе проблему смерти и бессмертия, да и отдать себе отчет о бессмертии в его обеих формах — бессмертия в вечности и бессмертия как вечной длительности. Мы не хотим ставить здесь всех этих проблем в полном их объеме, но только — обратить внимание на несколько мотивов проблематики бессмертия, играющих определенную роль в западноевропейской философии, мотивов, в которых мысль Достоевского как-то предвосхищает позднейшую философию Ницше. Мысль Достоевского стоит здесь в непосредственной связи с философскими воззрениями замечательного русского мыслителя Николая Николаевича Страхова (1828-1896).

Николай Страхов происходил из мест, лежащих на границе России и Украины. После обучения в теологической средней школе (семинарии) он изучает естественные науки в Санкт-Петербургском университете. Через несколько лет после завершения обучения он даже защитил магистерскую диссертацию в области сравнительной анатомии. В сущности, он мог стать университетским профессором; но в то время, время «случайных биографий», он стал библиотекарем Императорской Публичной библиотеки и писателем. Многие, кто начинали как теологи, стали в России просвещенных «шестидесятых годов» атеистами и просвещенцами. Страхов не пошел по этому пути. В «шестидесятые годы» мы видим его, прежде всего, как сотрудника обоих журналов братьев Достоевских, затем как сотрудника других журналов... Его главным устремлением является именно борьба с примитивным просвещенством... Здесь пересекаются литературные пути его и Достоевского... В последнее десятилетие своей жизни он находился под сильным влиянием Льва Толстого9.

В творчестве Достоевского, как это становится в последнее время особенно ясным, всюду и везде встречаются мотивы двух порядков — «вечные» и «злободневные». Они переплетаются таким образом, что ответ на «злободневные» проблемы тогдашней русской жизни дается, исходя из мыслей «вечного» порядка, и, наоборот, ни одна «вечная» идея не выступает перед нами без того, чтобы не было выявлено также ее временное — в современной Достоевскому русской действительности — «приложение», видоизменение, подчас искажение, вырождение ее. О значении одного из «вечных» мотивов у Достоевского, мотива смерти и бессмертия, уже писалось довольно много10. Но при этом, как это почти всегда случалось в отношении Достоевского, мало обращено внимания на временные условия, на обстановку русской духовной жизни того времени, в которые поставлено развитие темы бессмертия Достоевским или которые, по крайней мере, отражаются на ходе мыслей Достоевского.

Как уже было сказано, обе идеи — «вечного возвращения» и «сверхчеловека», которые мы находим у Достоевского и, несколько лет спустя, у Ницше, у обоих отмечены противоположными знаками: отрицательным у Достоевского и положительным

9 См. примечание 8.

10 Ср. \\Г. БсШтег: То<1 ипс! ЬеЬеп Ье1 Вов^ечлгвкц, СаЬу, 1933, и мою рецензию в: 715сЬ. £ ЮгсЬег^евсЫсЫе, 1935, 691 и далее.

у Ницше. Но обе идеи тем не менее тесно связаны друг с другом. И, следовательно, если черт Ивана Карамазова оказывается сродни Ницше, то мы с полным правом можем искать общих логических и исторических корней этого сродства.

Черт Ивана Карамазова — просвещенец. Характерно для полемики Достоевского вообще, что он в этом случае, как и в других, не полемизирует с глупцами, не делает своих «отрицательных» героев ничтожествами, не заставляет лживость ложных мыслей бить в глаза. Поэтому Достоевского так часто отождествляли то с Иваном, то с Дмитрием, то с Ипполитом (из романа «Идиот»), и только что не с Фёдором Павловичем Карамазовым и Смердяковым! Представления о «мировоззрении» Достоевского наполнены представлениями об идеях Ивана, Версилова, Раскольникова и других его героев, в то время как невозможно однозначно доказать, что Достоевский не хотел здесь защищать идеи своих героев, а, напротив, боролся против этих идей. Художественная значительность философских контроверз у Достоевского именно в том, что у него не глупец спорит с умником, а два продумавших свои мысли до конца и движимые внутренней необходимостью этих мыслей героя противостоят друг другу.11 Так и Чёрт — придает мыслям просвещенства какую-то последнюю остроту и значительность (несмотря на свой «пошлый», «лакейский» тон), высказывает много таких последних следствий из мировоззрения просвещенства, до которых не додумались просвещенцы сами12.

3

Чёрт Ивана Карамазова заговаривает о «вечном повторении» в разговоре с Иваном Карамазовым («Кошмар Ивана Фёдоровича»): «Да ведь теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля — ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая!..»13 Непосредственно в контексте разговора эти фразы означают подмену вечности неограниченной длительностью, как для Ивана, так и для черта. Однако можно с полной определенностью утверждать, что это место навеяно Достоевскому статьями сотрудника журналов братьев Достоевских, «Эпохи» и «Времени», Н. Н. Страхова. Имя Страхова Чёрт даже упоминал в черновиках Достоевского к «Братьям Карамазовым» (“Die Urgestalt der Briider Karamazov”14):

11 М. Бахтин: Проблемы творчества Достоевского, 1929, (на русском) и статья о Достоевском в моей книге “Russische Dichter” (в печати).

12 [Ср. слова Достоевского из записной тетради 1881 года: «Черт. (Психологическое и подробное критическое объяснение Ивана Федоровича и явления черта.) Иван Федорович глубок, это не современные атеисты, доказывающие в своем неверии лишь узость своего мировоззрения и тупость тупеньких своих способностей» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 т.— Л., 1976,— Т. 27,— С. 48)].

13 [Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т.— Л., 1976.— Т. 15.— С. 79. У Д. Ч. цитату завершает восклицательный знак, отсутствующий в ПСС].

14 [Dostojewski ЕМ. Die Urgestalt der «Briider Karamazoff».— Miinchen, 1928. Это первое издание рукописных материалов Достоевского к «Братьям Карамазовым». В. Л. Комарович издал их в переводе на немецкий язык].

«критик Страхов говорит»...15 Статью, в которой Страхов говорит об идее «вечного возвращения», «Жители планет» (1860) Достоевский цитирует в одном из своих забытых фельетонов (Сочинения, «Просвещение», Т. 23, С. 45 1б). Статья Страхова возникла как одно из звеньев его полемики против просвещенства. В этой полемике Страхов, как впоследствии и Достоевский, пытался дать такой образ просвещенства, в котором нашли бы место и последние следствия предпосылок просвещенства, до которых не додумались сами просвещенцы. В статьях разного времени Страхов набрасывает целую программу просвещенской «философии будущего»17. В статье о «Жителях планет» Страхов показывает, что мысль, которая представляется ему типично просвещенскою, мысль об обитаемости планет человекоподобными существами, требует как предпосылки отрицания смысла исторического прогресса, отрицания какого бы то ни было «конца» истории, который придал бы смысл всему историческому развитию. Исторический процесс должен в этом случае повторяться бесчисленное число раз на различных светилах. Последний вывод из этой предпосылки, по Страхову, признание, что история повторяется бесконечно часто за (для просветителей определенно бесконечное) время. Идея «вечного возвращения», по Страхову, не нова. Из античной философии он ссылается на стоиков, а именно на Немезия18 (Бе па1:.Ьот. 38.147-309. М.): «Стоики говорят, что когда планеты по широте и долготе придут в те созвездия, в которых они находились сначала при творении мира, то произойдет всемирный пожар и разрушение, а потом из сущности восстановится мир в прежнем виде. И так как звезды должны вращаться подобным прежнему образом, то все бывшее в предыдущем периоде, повторится без перемены. Снова явятся Сократ и Платон, снова явится каждый человек

15 [Цитату в «Die Urgestalt» обнаружить не удалось. В первом отечественном издании черновых набросков к «Братьям Карамазовым» А. С. Долинин дает сходную цитату в примечании к 11 странице рукописных материалов, к фразе «Смердяков. Нет-с женщину я бы стал в повиновении держать-с». Долинин пишет в сноске: «Дальше следует» и приводит черновую редакцию шуточного стихотворения Достоевского «Крах конторы Баймакова». Последнюю часть стихотворения составляют следующие строчки: «и как пишет критик Страх<ов> // [что] В трех статьях о спиритизме // Что беда лежит всецело // Только в нашем ерундизме // Что ж быть может в том и все и дело». (Достоевский Ф. М. Материалы и исследования./Под ред. А. С. Долинина.— Л., 1935.— С. 95; эта же черновая редакция стихотворения приведена и в немецком издании В. Л. Комаровича: с. 244). Конечно, трудно предположить, что Чижевский мог перепутать два совершенно разных контекста: слова черта и шуточное стихотворение. Возможно, что эта цитата взята из самих рукописных материалов Достоевского. О том, что Чижевский работал с самими черновиками, свидетельствует его статья «Шиллер и “Братья Карамазовы”» (1929). Там цитаты из черновых материалов даются с ссылками как на издание Комаровича, так и на сами рукописи (“D.‘s Manuskript Dlatt”)].

16 [Полное собрание сочинений Ф. М. Достоевского с многочисленными приложениями. Том двадцать третий (дополнительный). Забытые и неизвестные страницы. Собрал и комментировал Л. Гроссман.— Петроград, «Просвещение», 1918.— С. 45. Речь идет о статье Достоевского «Ответ “Русскому Вестнику”» («Время».— 1861.— № 5)].

17 См. упомянутые в сноске 6 работы.

18 [Немезий Эмесский (2-я пол. 5 — нач. 6 века) — ранневизантийский мыслитель. Епископ сирийского города Эмесы, автор компендия «О природе человека», в котором свел воедино физиологическую, психологическую и философско-антропологическую теории различных философских школ античности, стремясь согласовать их друг с другом и с догматами христианской теологии.]

с теми же друзьями и согражданами. Те же настанут поверья, те же встречи, те же предприятия, те же построятся города и деревни. И такое восстановление всего произойдет не один раз, но будет происходить многократно, или, лучше сказать, без конца». Вполне возможно, что Ницше, размышляя о «вечном возвращении», наряду с другими местами из античной философии имел в памяти и это. Само собой разумеется, что для Страхова, как и для Достоевского, эта идея была совершенно неприемлема, так как она обессмысливает мир и индивидуальное человеческое существование,— и у обоих авторов также говорится, что эта идея предполагает отказ от христианского (тео- и одновременно антропоцентрического) мировоззрения. «Вечное возвращение» заменяет мысль о бессмертии, или христианскую идею воскресения, увенчивающую земную жизнь, придающую ей смысл и в случае ее кажущейся бессмысленности, вечною длительностью, да притом длительностью в наихудшем возможном виде — длительностью с постоянно повторяющимся содержанием — «скучища неприличнейшая».

Возможно, будет интересно отметить, что революционер и ученый Н. А. Морозов (известный немецкому читателю своей неудачной интерпретацией «Откровения» Иоанна)19 в 70-е годы пришел к идее вечного возвращения: правда, у него речь идет о чисто естественнонаучных предпосылках: он исходит из идеи о том, что мир ограничен, а значит, должно быть ограничено и число комбинаций, в которые могут вступать атомы. Но поскольку Морозов рассказал об этой своей идее только 35 лет спустя в своих воспоминаниях («Как из меня вышел революционер вместо ученого?»20, на русском языке), мы не можем быть уверены в том, что она передана абсолютно точно. Однако, в любом случае интересно, что отказ от христианской религии и в этом случае является предпосылкой для развития этого своеобразного учения, которое так вдохновляло Ницше, и которое, как кажется, до сегодняшнего времени остается непривлекательным и непонятым...21 Идея, которую предвидел Страхов в 1860 г., а Достоевский описал как просвещенческую в 1881, была действительно развита Ницше в конце 80-х гг. Правда, Ницше делает попытку доказать осмысленность этой идеи или преодолеть бессмысленность «вечного возвращения» посредством героической точки зрения. В любом случае Ницше с некоторыми оговорками можно определить как просветителя — он ищет, прежде всего, путей к слиянию длительности с вечностью... Удалось ли ему эти пути найти, об этом не место говорить здесь.

19 [Николай Морозов (1854-1946) — известный ученый, революционер, бывший народоволец. С 1909 и по 1932 г. возглавлял Российское Общество Любителей Мироведения, членом которого с1912по1915г. являлся Д. И. Чижевский. В 1907 г. Н. А. Морозов выпустил в свет книгу «Откровение в грозе и буре. История возникновения Апокалипсиса» (СПб., 1907), в которой давал астрономическую трактовку видений, описанных Иоанном в Апокалипсисе — одной из книг Нового Завета. В 1912 г. эта книга Морозова вышла на немецком языке].

20 [Имеются в виду воспоминания Морозова: Морозов Н. В начале жизни. Как из меня вышел революционер вместо ученого.— М., 1907. Эта часть воспоминаний вошла в 4-х томное сочинение, первый том которого вышел в 1916 г.: Морозов Н. А. Повести моей жизни.— Т. 1.— М., 1916.2-4 тома вышли в 1918 г. В дальнейшем это сочинение Морозова неоднократно переиздавалось (1933, 1947, 1961,1962). Чижевский еще раз упоминает Морозова в связи с темой «Достоевского и Ницше» в рецензии на книги о Достоевском М. М. Бахтина и А. С. Долинина, опубликованной в 1965 г. (Новые книги о Достоевском // Новый Журнал.— № 81.— 1965.— С. 285)].

21 Об этом смотри в упомянутой выше работе Карла Ясперса и его большой книге о Ницше.

Вторая мысль Достоевского, предвосхищающая идеи Ницше, это «высший человек» или «сверхчеловек»... И эта идея поставлена в «Братьях Карамазовых» в связь с идеей бессмертия. Эта же тема, разумеется, представлена у Достоевского и ранее, прежде всего, в «Преступлении и наказании» и «Подростке». Здесь вечность отменяется представлением о бесконечном развитии, ведущем за пределы человеческого рода. Люди — это «недоделанные, пробные существа, созданные в насмешку» — говорит Иван в разговоре с Алёшей — эти слова Достоевский ставит в кавычки, как цитату, которую приводит Иван (откуда?). А Чёрт напоминает Ивану его юношеские мечты о сверхчеловеке и о его, Ивана, «поэмке» «Геологический переворот». «Геологический переворот», очевидно, только символ духовного переворота, о котором Иван мечтал. Чёрт цитирует Ивану его собственные слова: «...надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге... Раз человечество отречется поголовно от Бога (а я верю, что этот период — параллель геологическим периодам — совершится), то само собою... падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог»22.

Намеки на эту идею «высшего человека», долженствующего сменить «недоделанного, пробного человека», рассыпаны в «Братьях Карамазовых» повсюду23. Именно этому «высшему человеку» «все позволено». Именно этот «высший человек» преодолевает ограниченную точку зрения нашего «эвклидовского ума». И именно он, как мы видим из приведенной выше цитаты, сделает ненужным бессмертие и сам откажется от стремления к бессмертию. Этому никоим образом не противоречит идея «вечного возвращения», так как оно происходит именно «во времени». Готовность жить вечно повторяющуюся жизнь есть наивысшее для человека возможное приятие временной жизни. «Высший человек» делает, разумеется, ненужным и бессмысленным не только бессмертие, но и земное существование «пробного», «недоделанного» человека.

И в этом комплексе идей — ряд предвосхищений позже развитой философии Ницше. Но и этот комплекс идей Достоевского стоит в связи с представлениями Страхова о достигшей апогея просвещенской «философии будущего». Страхов высказал мысль о «высшем человеке», как завершающем выводе просвещенской философии в своих статьях о Фейербахе (1864). Страхов прослеживает в них историческое развитие левого гегельянства. Он видит в этом постепенное разрушение, упадок, отрицание всех людских идеалов: знания (у Фейербаха), благополучия (у Прудона), счастья вообще (у русского левогегельянца А. Герцена)...24 Следующая ступень, которая логически следует из этого, была бы «отрицанием человека»: «После этих глубоких

22 [Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т.— Л., 1976.— Т. 15.— С. 83].

23 См. мою статью «Шиллер и Братья Карамазовы» в «2ек8сЬгй Шг slawische РЫ1о1о§1е», VI (1929), 1 и далее.

24 См. обе книги, цитируемые в примечании 8.

отрицаний, не заменяющих отрицаемого ничем положительным... оставалось сделать еще одно последнее отрицание... Именно остается только отрицать человека. Пусть цивилизация гибнет, пусть не спасает нас политическая экономия, пусть нужно отвергнуть и философию, и религию; можно все-таки думать, что после всей этой гибели останется человечество, которое пойдет к новым идеалам, к новым формам жизни и мысли. Отрицать это — вот конец отрицания. И до него дошел Запад в силу неизбежной логики. Не раз было сказано, что человек есть неудавшееся создание, попытка природы, в роде тех странных ископаемых творений, которые были переходными ступенями к формам нынешних земных тварей. Если так, то нужно ждать нового геологического переворота (так! — Д. Ч.), в котором погибнет человечество. Тогда новое создание, которое займет место человека, может быть, представит ту красоту и то достоинство жизни, которое для нас, людей, невозможно»25. Страхов развивал ту же точку зрения и в своих статьях о философии природы в журналах братьев Достоевских, в том числе и в уже цитированной статье «Жители планет»26. Центральное положение человека в мире, в частности в истории — основная предпосылка христианского мировоззрения. Страхов пытается ее защищать, не затрагивая богословских тем, к которым большинство русских читателей 60-х гг. было совершенно невосприимчиво. Именно поэтому мысль о том, что человек не последняя, не наивысшая ступень в мире живых существ, принимает у Страхова чисто «биологическую» окраску. Страхов, как ученый и зоолог, рассказывает нам, как русские представители биологической мысли аргументировали идею «сверхчеловека»27: «Но представьте, говорят иногда, что теперь, завтра же произойдет геологический переворот (так! —Д. Ч.); люди погибнут, и, по аналогии (с более ранними случаями. — Д. Ч.), вероятно, земля заселится новыми животными, высшими, нежели человек. При этом соображении ясно видно, что такое — первенство человека между животными. Он только потому первое животное, что нет животных выше него, а если бы они были, то он был бы животным между другими животными». «Помню,— рассказывает Страхов далее,— в одном многолюдном ученом заседании зашла речь о том, что, может быть, после нашей геологической эпохи, после нового переворота (! — Д. Ч.), явятся на земле существа более совершенные, чем люди. Один из членов собрания отвергал возможность такого события, но другой, весьма известный профессор и притом профессор зоологии, утверждал, что это легко может быть. “Почем вы знаете,— наконец спросил он,— что после нас на земле не явятся, например, люди с крыльями? Они будут летать, а не ходить; летать гораздо лучше, чем ходить”». Страхов делает попытку показать биологическую невозможность существа, высшего, чем человек. Естественно, ему легко удается показать невозможность летающих людей. Без сомнения, Страхов, будучи гегельянцем, знал, что для левого крыла этой школы проблема «высшего человека» была актуальной28: так у Макса Штирнера, Мозеса Гесса, К. Грюна29 и др. Мысль о том,

25 Перепечатано Страховым в книге «Борьба с Западом» (на русском). II. 1883, С. 104 и далее (написано в 1864).

26 Перепечатана Страховым: «Мир как целое» (на русском), 1892, стр. 273 и далее.

27 См. там же: стр. 16 (писано в 1858) и 204 (написано в 1860).

28 См. мою работу, упоминаемую в прим. 2.

29 [Макс Штирнер (наст, имя Каспар Шмидт, 1806-1856) — нем. философ-младогегельянец. Мозес Гесс (1812-1875) — немецкий еврейский философ, младогегельянец, автор термина «отчуждение». Карл Грюн (1817-1887) — философ-младогегельянец, журналист, социалист, революционер].

что человек «животное между животными», была средством релятивировать этику, систему ценностей вообще. Вероятно, и идея «сверхчеловека» у Ницше коренится в идейной традиции левого гегельянства30. Страхов рассматривает только биологический аспект идеи сверхчеловека; у Ницше этот аспект присутствует, но играет подчиненную роль; у Достоевского она вовсе не рассматривается. «Геологический переворот» — слово, несомненно, взятое Достоевским у Страхова,— является только символом переворота религиозного и этического. И значением этого переворота, как мы видели выше, является отказ человека от бессмертия, от вечности. Сверхчеловек Ивана богоподобен (человек = бог), а не только ангелоподобен («с крыльями»), как высшее существо Страховского профессора (речь идет о профессоре Петербургского университета С. С. Куторге31). Богоподобный человек в своем самодостаточном существовании не нуждается в иллюзии вечности («бессмертия»), он скорее готов принять бесконечную длительность, чем вечность — эта нота звучит с полной определенностью и у Ницше, и у Ивана Карамазова. Во всяком случае, Достоевский, переключив мысли Страхова из плоскости биологической в плоскость более высокую, религиозно-этическую, тем самым еще ближе подошел к мыслям, высказанным несколькими годами позже у Ницше.

5

Но и Страхов не представлял себе «философии будущего» как просто биологической теории. В одном существенном пункте он касается и духовной структуры высшего существа — и здесь мы встречаем опять ту же мысль, что и у Ивана Карамазова. Иван признает свой ум только «эвклидовским», одаренным «понятием лишь о трех измерениях пространства». Достоевский, как видно из пояснений Ивана к этим словам, имеет в виду неэвклидовское учение о параллельных линиях32. В рассуждениях Ивана можно усмотреть отзвук тех дискуссий, которые вел Страхов с русскими спиритами (параллелью могут служить в данном случае мысли, например, Цёльнера33, который для объяснения «спиритических видений» привлекал учение о четвертом измерении). Недаром Черт Ивана упоминает спиритов; именно с этим связано и упоминание Страхова в черновиках Достоевского (см. выше). Страхов защищал от спиритов априорность основ геометрии34. Априорные законы геометрии должны действовать не только в нашем, но в любом возможном мире (решение этого вопроса еще не решает проблемы о реальности неэвклидовской геометрии, как показывает современное обсуждение

30 Там же и в работе, упоминаемой в прим. 7.

31 [Куторга Степан Семенович (1805-1861) — профессор, доктор медицины, преподавал зоологию, палеонтологию, анатомию человека. Занимался геологией: в 1852 г. издал «Геологическую карту C-Петербургской губернии». Его университетские публичные курсы и популярные сочинения пользовались успехом, служили делу распространения интереса к естественным наукам].

32 См. «Мир как целое», с. 212 и след, 265 и след (1860), и сборник статей Страхова «О вечных истинах» (на русском). 1887, с. 23 и след, (написано в 1876).

33 [Цёльнер (Zollner) Иоганн Карл Фридрих (1834-1882) — немецкий астрофизик; изучал оптические иллюзии. Стремился дать естественнонаучное объяснение спиритуалистическим явлениям через физическую природу четырехмерного пространства. Результаты своих экспериментов опубликовал в книге «Трансцедентная физика» в 1878 г.].

34 Там же.

этой темы). Для просвещенцев — а именно как просвещенцев, и совершенно правильно, расценивает Страхов и русских спиритов — естественно отрицание абсолютного характера геометрии; тем самым снова — в иной форме — отрицается центральное положение человека в мире, тем самым снова пробуждается сомнение в абсолютном значении «нашей», человеческой системы ценностей.

Достоевский легко мог придти к мысли вложить в уста своего просвещенца, Ивана, этот просвещенский мотив — отрицание абсолютной значимости разумного знания. Отказавшись от мысли о центральном положении человека в мире, Иван отказывается и от мысли о единстве человеческой духовной природы: если относителен ум, то возможны различные «типы ума», различные типы человеческого знания. В самом контексте романа Иван пользуется примером «неэвклидовского» теоретического ума, чтобы указать на различные возможности различных форм «практического разума». Он отказывается не только от единства природы, отбрасывая, как недостоверную, ее прочную математическую основу, но и от единства мира идеального («умного») — и прежде всего религиозно-нравственного мира... Недаром и Смердяков — конечно, иными словами — высказывает ту же самую мысль, что и Иван: Смердяков верит в возможность, что существуют где-то «отшельники», с иной религиозной и нравственной природой, чем он сам, т. е. признает — совершенно так же, как и Иван — многоооб-разие несоизмеримых и несравнимых друг с другом религиозных и нравственных типов бытия человека35.

И у Ивана, и у Смердякова проблема «неэвклидового разума» поставлена в связь с проблемой бессмертия — загробной жизни, наказаний и наград в потустороннем мире... И здесь ключевым является различие между вечностью и длительностью. И здесь проблема бессмертия — основная проблема, от решения которой зависит и решение всех других проблем, принадлежащих не только практической, но и теоретической сфере. Достоевский, кажется, сомневается в возможности рационального решения всех религиозных вопросов; что он думал о возможности решения этой проблемы, мы не можем сказать.

6

Страхов был в начале 60-х гг. прежде всего борцом против просвещенства. Он был полон боевого настроения и жара. Его полемика не является случайностью, но проникнута известным единством. Он не ограничивается «опровержением» тех или иных отдельных мыслей, высказанных просвещенцами «по одиночке». Не ограничивается он опровержением только тех мыслей, которые действительно высказывались просвещенцами (многое в книгах, напр., такого популярного тогда автора, как Людвиг Бюхнер36, и не заслуживало серьезного опровержения), но старается уловить в работах лучших представителей европейской мысли того времени, часто отнюдь не откровенных просвещенцев, как Тэн37

35 См. мою работу «Шиллер и Братья Карамазовы» (цит. в прим. 23).

36 [Людвиг Бюхнер (1824-1899) — нем. философ и врач, естествоиспытатель. Представитель вульгарного материализма.]

37 [Тэн Ипполит Адольф (1828-1893) — франц. философ, историк, психолог, искусствовед; родоначальник культурно-исторической школы в искусствоведении. Критиковал позитивизм, но сам пользовался позитивистской методологией].

или Ренан38, наиболее заостренные формулировки, и сделать из них те выводы, на которые не решаются или до которых не додумываются сами просвещенцы. На этом пути Страхов, как мы видели, предсказал в начале 60-х гг. идеи Ницше конца 80-х (Страхов узнал позже раннюю книгу Ницше о греческой трагедии — в этой книге позднейшие идеи Ницше еще вовсе не обозначены, так что это обстоятельство можно расценивать только как свидетельство первого столкновения Ницше с русским читателем). «Вечное возвращение», «сверхчеловек», отрицание единства общезначимого познания — вот те последние выводы, до которых мало кто из просвещенцев додумался, которые просвещенцами 60-х годов не высказывались — но Страхов открывает эти идеи как предельные следствия просвещенческого мировоззрения. Именно в этом построении и критике «философии будущего» особая ценность философского наследия Страхова. Наиболее существенна в полемике Страхова против просвещенства мысль о центральном положении человека в мире и в истории. Эта мысль — основа христианского мировоззрения. Страхов, поскольку он сознает, что пишет также и для неверующих или скептических читателей, обосновывает ее научно и философски; многое в его аргументации взято из арсеналов немецкого идеализма, недаром он был, и во многом остался навсегда, гегельянцем.

Достоевский идет в своей борьбе с просвещенством во многом теми же путями, что и Страхов. Пожалуй, только в «Бесах» он рисует нескольких представителей просвещенско-революционных кругов в очертаниях и красках, близких к действительности. Кириллов («Бесы»), Раскольников, Иван Карамазов, однако, идут гораздо дальше примитивных построений тогдашних русских просвещенцев. Достоевский, как и Страхов, не ограничивается воспроизведением, копированием, срисовыванием действительности («реализм», по его выражению), но пытается (это он называет «идеализмом») «пророчить факты» (опять же по собственному выражению Достоевского39), вскрывать в идеологии просвещенства такие глубины, о которых сами просвещенцы и не подозревали. Достоевский на своем собственном внутреннем опыте пережил просвещенство. Просвещенский период в его биографии — значительнее, чем только случайный краткий и безобидный эпизод, и это нам становится все яснее: помимо новых материалов о кружке Петрашевского, об этом свидетельствуют и многие страницы его жизни по возвращении из Сибири; характерны его искания связей с «молодым» (просвещенческим) поколением — его романы с Сусловой и Корвин-Круковской следует поставить в эту плоскость. Исходя, вероятно, из своего собственного опыта, Достоевский раскрывает такие «бездны» просвещенского мировоззрения, которые и не снились просвещенским мудрецам. Во многом его критика сходна с критикой Страхова. Мы показали эту близость на трех примерах. В этих трех случаях мы можем с полным правом предполагать, что Достоевского именно

38 [Ренан Жозеф Эрнест (1823-1892) — франц. философ, писатель, историк религии, филолог-востоковед. Автор «Жизни Иисуса» (1863), в которой попытался в литературной форме осуществить историзацию образа Христа в соответствии с принципами французского деизма 18 в. и под влиянием работы Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Д. И. Чижевский в своих работах неоднократно упоминает книги Штрауса и Ренана о Христе].

39 [ВписьмекА.Н. Майкову от 11 (23) декабря 1868 г. Достоевский писал: «Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм — реальнее ихнего. <.. .> Ихним реализмом — сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось.» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 т.— Л., 1985.— Т. 28, 2.— С. 329)].

статьи Страхова навели на мысли о «вечном возвращении», «геологическом перевороте» и «неэвклидовском уме».

Но центр полемики Достоевского находится в другой плоскости. Он переключает проблематику Страхова из плоскости теоретического философствования (за которым скорее «чувствуется», чем непосредственно видна, проблематика религиозная) в плоскость религиозно-этическую. И в этой новой плоскости на первый план выступает проблема бессмертия, проблема, теснейшим образом связанная с основной проблемой всех произведений Достоевского, проблемой полноты и полноценности человеческого конкретного существования. Проблема бессмертия представляется нам христианской «транскрипцией» той второй проблемы, которая занимала Достоевского уже в его

40

ранних произведениях .

40 Об этом см. мою работу «К проблеме Двойника» в изданном мною сборнике «Во81о^е\У5ку-ЭШсИеп». 11е1с11епЬе^ т ВоЬтеп. 1931. С. 9 и далее.