Ценности и смыслы модели взаимоотношения человека и мироздания

ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА

М.М. Прохоров

Ценности и смыслы модели взаимоотношения человека и мироздания

В работе выявляются ценности и смыслы модели взаимоотношения человека с мирозданием, основные типы мироотношения как культурные универсалии — созерцательный, активистский и коэволюционный, доминирующие в разные культурно-исторические эпохи (Античность, Новое время, Современность). Далее они представлены как элементы обобщающей модели взаимоотношения, подчеркнуты глубинная ценность и смысл обобщающей модели, позволяющей обосновать «взаимную дополнительность» исторических форм мировоззрения, преодолеть чрезмерную конфронтацию последних в философских исследованиях.

Ключевые слова: мироотношение, основные типы миро-отношения, обобщающая модель взаимоотношения.

Как известно, с возникновением религии не исчезла мифология, с появлением философии — мифология и религия. Но и сегодня нет ясности, можно ли рассматривать различные формы мировоззрения как единый организм, в котором каждая форма играет роль определенного органа или, напротив, каждая из них должна быть признана самодостаточной. Ведь в мифе со временем перестали видеть форму выражения истинного содержания, в эпоху Просвещения была признана символом невежества религия, а позитивизм, стремясь дать место науке, формой метафизического псевдознания объявил уже философию. Признание их самодостаточности ведет к абсолютизации борьбы между ними.

Культура, понимаемая как совокупность всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей его действительностью, как тотальный опыт общения человека с миром и адаптации к нему, претерпевает исторические изменения, в том числе фундаментальные, приводя к смене типов взаимоотношения человека с миром. Выявление основных типов мироотношения относится к числу важнейших задач философии. Они — характеристики культуры той или иной эпохи, духовной квинтэссенцией

© Прохров М.М., 2010

которой Гегель называл философию. Но эти типы мироотношения выражаются как философией, так и иными формами мировоззрения. Философия выражает их в теоретических понятиях, искусство — в художественной форме, религия — с помощью вероучения и т.д. Таким образом, один и тот же тип мироотношения выступает содержанием, которое выражается в различных мировоззренческих формах. Одних людей удовлетворяет вероучение, других привлекает концептуальный способ философии и т.д. Видимо, каждый тип мироотношения может быть схвачен и выражен различными формами мировоззрения, а одна и та же форма мировоззрения способна выражать различные типы мироотношения.

Перед этой объединяющей их задачей на задний план отступает конфронтация различных форм мировоззрения, даже борьба материализма и идеализма в философии, поскольку философия во всех разновидностях есть дитя своего времени и соответствующей культуры. При всех различиях, борьбе мировоззрений, их претензии на самодостаточность, они объединены необходимостью и способностью выражать тип мироотношения. Ценность и смысл всех форм мировоззрения подчинены этой единой задаче, что позволяет рассматривать их как различные органы единого организма мировоззрения, а тип мироотношения понять как то универсальное содержание, на основе которого они образуют единое семейство или организм, что позволяет уйти от чрезмерной конфронтации, основанной на абсолютизации самодостаточности каждой формы мировоззрения и философии, на абсолютизации борьбы между ними. «За» борьбой скрывается единство, основанием которого и выступает тип мироотношения, свидетельствуя об особой ценности исследования этих культурных универсалий, выявления их подлинного смысла.

Предложим следующий образ мировоззрения: уподобим всю совокупность мировоззренческих представлений системе взглядов, располагающихся в сфере от периферии к центру. На поверхности наблюдается чрезвычайная сложность, подвижность и изменчивость мировоззренческих утверждений. Чем больше мы удаляемся от периферии к центру, тем более стабильными, устойчивыми и простыми оказываются мировоззренческие положения. Те положения, что располагаются на поверхности сферы, соответствуют преходящности, изменчивости конкретных явлений, фактов и событий, получающих мировоззренческие описание, оценку или прогноз. Последние осуществляются с позиций более общих (обобщенных и устойчивых) мировоззренческих положений, находящихся ближе к центру сферы. Самые общие и устойчивые из них располагаются в центре. Они образуют «фундамент» или «основание», над которым располагается вся совокупность подвижных, более изменчивых мировоззренческих положений. Изменчивости, мимолетности периферийных утверждений соответствует устойчивость центральных с максимальной степенью общности (обобщенности). Последние «обосновывают» делаемые на их основании

более частные мировоззренческие описания, оценки и прогнозы конкретных фактов, явлений событий.

Центральные, наиболее общие положения мировоззрения не являются абсолютно неизменяемыми. Характер их изменения специфичен, ибо в таких изменениях находят свое выражение коренные, качественные перемены всей системы взаимоотношения между человеком и миром. Такие кардинальные перемены вызывают ломку всех, вплоть до самых периферийных, мировоззренческих описаний, оценок и прогнозов, тогда как изменения периферийных мировоззренческих утверждений могут долгое время не сказываться на существовании коренных, глубинных, наиболее устойчивых и общих мировоззренческих положений.

Чтобы возникли перемены в ядре мировоззрения, должны произойти кардинальные изменения во всей человеческой культуре. В подобных случаях говорят о переоценке всех ценностей, мировоззренческих ориентаций до их основания включительно. Можно утверждать, что «ядро» всей системы мировоззренческих представлений защищается от перемен совокупностью мировоззренческих положений меньшей степени общности как неким «защитным слоем» или «буфером», используя с этой целью даже самые мимолетные, изменчивые, максимально конкретные мировоззренческие описания, оценки и прогнозы реальных фактов, событий. Но когда в человеческой культуре происходит радикальная ломка, тогда не помогает никакой защитный слой или буфер и происходит изменение взгляда на всю систему взаимоотношений человека с миром в целом, смена типа мироотношения. Сегодня мы живем в такое время.

Анализируя опыт истории культуры, мы обосновали идею о трех типах мироотношения, культурных универсалиях, направляющих мышление и деятельность человека. Их выделение не отрицает неисчерпаемого многообразия реально существующих мировоззрений; философия как теоретическое мировоззрение создает абстракции, вырабатывает идеализации, «идеальные типы», являющиеся «мерами», воспроизводящими глубинное ядро всякого конкретного мировоззрения. Такие идеализации позволяют ориентироваться в конкретном многообразии всех реально существующих мировоззрений. Вопрос о типе мироотношения, свидетельствующий о возможности изменения универсальных установок на уровне мировоззренческих оснований при переходе от культуры одного типа к другому в эпоху «переоценки ценностей», относится к числу важнейших философских проблем. Это — вопрос о сущности мировоззрения, которая любит скрываться под масками и одеждами своих проявлений. Сколько нужно собрать и обобщить этих проявлений, чтобы по ним уверенно судить о глубинной сущности мировоззрения? Этот вопрос остается открытым. И. Кант считал сущность таинственной «вещью в себе». Знание о ней вероятностно, проблемно, будучи достаточно распространенным видом знания, обусловленным его относительностью, неопределенностью, не означая, однако,

непознаваемости сущности, но указывая на большую вероятность и абстрактность знания сущности, чем знания о явлениях.

При экспликации основных типов мировоззрения будем руководствоваться законом единства и борьбы противоположностей, но отнесемся к нему аналитически, абстрагируя «борьбу противоположностей» и «единство противоположностей» как отношения противоположных типов. На основе «борьбы противоположностей» выделяются два типа мироотношения. В одном из них высшая степень влияния, приоритет (от лат. Prior — первый, важнейший) достается мирозданию (античность с ее космоцентризмом), в другом — человеку, стремящемуся господствовать над мирозданием (Новое время как время господства субъекта, но не только оно). Очевидно, что при всей альтернативности созерцательного (античного) и активистского (нововременного) мироотношения их объединяет единое основание — борьба противоположностей.

Абстрагирование единства противоположностей выводит за пределы отношений по типу приоритета, на смену приходит паритет (от лат. paritas/ paritatis — равенство, равносущность) во взаимоотношении мироздания и человека, их коэволюция, являющаяся альтернативой как античной созерцательности, так и модернистскому активизму. Коэволюции характерно стремление преодолеть «борьбу противоположностей» как общее, единое основание обоих альтернативных друг другу типов мироотношения, определяющих трактовку мироздания, человека и взаимоотношения между ними. В итоге выделяются три типа мироотношения, раскрывающие глубинную сущность всех реально существующих мировоззрений, которые пронизывают и определяют все содержание реальных мировоззренческих явлений.

Созерцательный тип мироотношения, согласно античности, совпадает с философией вообще как теоретическим мировоззрением, призванным адаптировать человека к мирозданию в соответствии с его фундаментальными характеристиками, лежащими в основании всей человеческой жизнедеятельности, являющимися ее предпосылками. В обосновании этого типа мироотношения древние мыслители (Востока и Запада) видели мудрость, идеал. В таком мироотношении они видели глубокий космический смысл подлинно человеческого существования. Закономерности мироздания со стороны homo sapiens не могут быть устранены или нарушены. Это не значит, что человек не может, скажем, создать что-то новое. Но изменяя мир, создавая новое, человек толкует его как движение «самого» мира, а себя признает функцией мира, действующей «от лица» мировой сущности. И он не допускает мысли о противостоянии последней, как и мысли о своей исключительной субъективности. Мироздание признается абсолютным, человек относительным, т.е. «носителем» сущностных черт и тенденций «самости» мироздания, ее субстанции. Человек не признает себя принципиально самостоятельным, подобно любому другому явлению мира. Мир, по Гераклиту, не создал никакой Бог и никакой человек; Космос,

один и тот же для всего существующего, всегда был, есть и будет вечно; живым огнем, мерами загорающимся и закономерно угасающим. Значит, субъективность со всеми ее эмпирическими особенностями надо погасить в себе; в человеке, цивилизации, культуре открывается таящаяся в них внутренняя жизнь — жизнь самой «субстанции» мироздания, существующей независимо от человека. Являя себя во всем сущем, такая субстанция делает это и через человека разумного. Обладание человеком сознанием обеспечивает знание первоначальности мироздания и действие в соответствии с его законами. Значит, сознание есть важнейший механизм, обеспечивающий созерцательный образ жизни людей. При этом субстанция может толковаться материалистически и идеалистически, теистически и атеистически, метафизически и диалектически, а под миром может пониматься и природа, и общество, и государство, иная органическая система, в которую входит человек. Человек как бы «растворяется» в мире, подчиняется его законам, «пленяется» ими. Так «пленяется» любовник любимой женщиной, отдаваясь ей без остатка. Такой мир представляется возвышенным — эстетически совершенным и онтологически завершенным. Религиозное сознание такую «возвышенность» именует божественностью; это значит, что не эстетически возвышенное есть частное проявление религиозного, как утверждают сторонники религии, а наоборот — религиозное есть проявление, частный случай эстетического, быть может, его отчужденная форма; таково же соотношение между этическим и религиозным как частным проявлением этического, если религию не отделять и не противопоставлять типу мироотношения, а считать формой его выражения. В обосновании созерцательного образа жизни древние видят ее ценность, рассматривая такую жизнь как идеал подлинно человеческого существования, имеющий глубокий космический смысл.

Данный тип мироотношения поддерживает классическая наука, говоря о «человеке разумном» как природно-биологическом существе. Классическое естествознание учит, что человек закономерно порождается в конце естественной эволюции низших форм в высшие, являясь «высшим цветом» природы. Поэтому он не может представляться творцом природы, которая вначале живет в форме не сознающей себя объективности-бессознательности, а в его лице обретает сознательность, не переставая быть природой. Человек может быть ее высшим продуктом, явлением «самой» материи, в котором и через которое та приходит к сознанию и сознает себя и свое движение — как восхождение от низшего к высшему. Человек возникает тогда, когда природа завершает свой процесс образования, завершает его в человеке. Он приходит «слишком поздно», чтобы быть творцом такого процесса, а природа представляется самостоятельно существующей, субстанциональной реальностью.

З. Фрейд открывает бессознательное в душевной жизни индивида, полагая, что «Я» не есть хозяин в собственном доме, что природные инстин-

кты превалируют над сознанием, да и сознание человека обречено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его душевной жизни бессознательно. Однотипную картину рисует объективный идеалист Гегель. Для него «человек разумный» есть философ, возникающий в конце эволюции Абсолютной Идеи — высшего развивающегося идеального первоначала. Это обрекает человека на созерцание, объяснение действительности. Идея, эволюционируя к человеку разумному, через него сознает себя и свое движение. Поэтому Гегель считал, что «разумная точка зрения» есть «примирение с действительностью». Как же быть тогда со «свободой»? Гегель сближает ее с «лицом, субъектом, который свободен» «для себя», «в себе самом, в субъективной области», «индивидуум здесь упразднил свою непокорную личность, отказался от нее и находится со своим сознанием внутри некоторого целого». «Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый и без того сын своего времени; таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении. Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху», свой «Родос» [6, с. 5—6, 59]. И «обозревая прошедшее», мы «имеем дело лишь с настоящим», прошлое для философии потеряно, а идея оказывается налицо, только дух бессмертен и его наличествующая форма «заключает в себе все прежние ступени». Да, «эти ступени развились одна за другой как самостоятельные», но «дух всегда был в себе тем, что он есть», значит, «различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые он, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» [5, с. 75]. Получается, что «всемирная история» «совершается в духовной сфере», обнимая «собой физическую и психическую природу», что «субстанциальным является дух и ход его развития» [5, с. 16], что «кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно» [5, с. 12].

Созерцательный тип мироотношения не преодолевается диалектикой, признанием изменяемости мира. Кажется, что если мир изменяется, то человек может его изменить. Оказывается, если мир изменяется, то человек не изменяет его потому, что он изменяется сам, и в это его изменение погружен, непосредственно вплетен человек. Человек пленен миром, который изменяется самостоятельно, «растворяется» в его «самоизменении». Соответствующим образом интерпретируется деятельность, свобода — как познанная необходимость.

На основе такого типа мироотношения разрабатываются представления о познании, где человеку отводится роль «чистой доски», на которой природа оставляет свои «письмена», где объект оказывается активной стороной, субъект — пассивной, а в образовании ученику отводится роль

«пустого сосуда», который учитель наполняет знаниями. Так, в диалоге «Те-этет» Платон говорит о восковой дощечке, на которой писец стилом воспроизводит начертания букв. Этот образ повторяет Аристотель («О душе»), многие века он запечатлевался в душах учеников, сохранялся в уподоблении «мироздания» «тексту», что правомерно, ибо мир дан человеку дважды: один раз в форме «объективности», другой раз «субъективно», в форме выраженных текстом знаний, с которым знакомит учитель учеников.

Мировой процесс может представляться бесконечным (на основе закона сохранения и превращения энергии) или идущим к концу (на основе второго начала термодинамики, «тепловой смерти Вселенной»), тогда и человечество попадает в ситуацию смертности. К. Маркс предрек конец «предыстории», ускоряющийся поток ее увеличивает экономическое производство, стремительный рост людей, нищетой отбрасываемых на вымирание; стихийный механизм эволюции больше не обеспечивает восхождения, грозя нисхождением, деградацией homo sapiens; «Римский клуб» представил угрозу в образе «пределов роста экономики», исчерпания ресурсов, экологического кризиса.

К. Маркс предложил радикально изменить отношение людей ко всей предыстории, внедриться в механизм эволюции и ввести новый, активистский тип мироотношения как гарантию прогрессивного восхождения, чем был положен конец созерцательному типу мироотношения. Еще более масштабным стал проект философии «общего дела» Н.Ф. Федорова, философии русского космизма, вознамерившейся управлять уже эволюцией всего мироздания. Проективное мышление становится «нормой» [20, с. 19—29].

В античности созерцательный тип мироотношения стал доминирующим, но в ней же появились и зародыши активистского мироотношения (вместе с «антропологическим поворотом»), проникли внутрь материализма (Эпикур). Как атрибутивное существо, явление «природы» человек рассматривается у материалистов, полиса-государства у Платона и Аристотеля [7, с. 21—22; 15]. До сих пор говорят, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи. В глубинах созерцательного мироотношения оформилось понимание свободы как осознанной необходимости (Фалес, Гераклит, Б. Спиноза, Гегель и др.).

Активистский тип мироотношения исходит из признания активно-творческого, преобразовательского отношения человека к мирозданию, которое признается за норму и идеал: мироздание больше «не устраивает человека», и последний решается изменить его в своей практической деятельности, особенно с наступлением Нового времени. Человек «выходит из потаенности» в мировом процессе. Отказывается от «растворения» в последнем. Заявляет о себе как о субъекте. Претендует на мировое господство. Утверждает, что действительность не сводится к миру объективной реальности, порождающему человека как разумное существо. Он определяет себя новым типом мироотношения, преодолевая «самость» мирозда-

ния, все более попадающего в зависимость от человека. Оно определяется не «материей», понятие которой В.И. Ленин предлагал углубить до понятия субстанции, чтобы найти причину явлений, но «материалом», из которого человеческий субъект создает новое мироздание (М. Хайдеггер). Ведь уже Библия обещала «новую землю», отказываясь встраивать мышление в контекст ер1з1еше в пользу те%уп, преобразующего мир. Это свидетельствует о технологических корнях религии, первоначально нашедших в ней свое выражение, склейка религии и технологии проявила себя в философии «общего дела» Н.Ф. Федорова, в учении С.Н. Булгакова и др., ее отстаивает М. Эпштейн [20], ныне многие обожествляют технику и технологию. По С.Н. Булгакову, технологический поворот происходит в виде бурного развития «хозяйства», которое все более «охватывает» окружающее мироздание собственным процессом преобразования, опираясь на достижения науки и техники [12].

Представители философии русского космизма (ныне космизм стал мировым) разделяют фундаментальную историю на историю природы и историю людей, ведущих борьбу против естественного процесса. Согласно

В.Н. Муравьеву [11], мы восстаем против косных и слепых сил природы, чтобы заменить их действие деятельностью нашей воли, осуществляющей вместо бессмысленных велений природы, цели нашего разума. Вооруженное наукой и техникой человечество давно уже ведет войну с целью овладения природой и управления ею посредством процесса производства. В том же духе А. Сухово-Кобылин противопоставлял «культурного человека» «дикому сыну природы». Отрицая «сыновство», атрибутивную принадлежность человека к естеству мироздания, он называет «естественного человека» «диким», утверждая, что «потребление этой дикости есть социальный процесс, всемирная история человечества». Культурный образ жизни, в противоположность созерцательному, сводится к «миропреобразованию», упразднению мироздания из естественных явлений. А.В. Сухово-Кобылин возвеличивает человека со ссылкой на Писание: «Боги будете» [12].

Так выражает себя конкретно-исторический факт: исторически устаревает зависимость судеб человека от мироздания, природы и общества, которые все более сами попадают в зависимость от человека, обретающего статус всемогущего субъекта. Согласно Н.А. Умову, эволюция земной природы, «дом жизни» идет «под уклон», а эволюция человеческой расы — к подъему. Кротость и покорность человека естественному порядку и течению процессов «во времени» уступает место человеческой страсти к покорению мира, «потребности в преобразовании». Похоже ставит вопрос о новом типе мироотношения В.Н. Вернадский, выдвигая на первое место проблему плановой деятельности человека по овладению природой и подчеркивая, что это движение не может быть повернуто вспять, говорит о переходе биосферы в ноосферу, «охваченную» разумной деятельностью человека [12].

Эти поистине божественные задачи считаются по плечу человеку, развившему науку и технику, когда всемогущество трансформировалось из трансцендентного в трансцендентальное, из «предчеловеческого» в «пост-человеческое», которое его же, человека, отрицает. Обратим внимание на связку трансцендентного и трансцендентального. Бог как всемогущий потусторонний субъект обходился без науки и техники, нынешнее всемогущество отождествляется с научно-техническим прогрессом, «технологическим поворотом». Не случайно долгое время развивавший деятельный подход идеализм разрабатывался как концепция трансцендентного, сверхъестественного разума, а в ХХ—XXI вв., когда на авансцену выходит перерастание разума в отчужденное от человека и его сознания «постчеловеческое», компьютерное, — уже как трансцендентальное: «Космос античности и Средневековья... исчез... человек нашел компенсацию и точку опоры, перенеся центр тяжести внутрь человека. Идеалистическая философия Нового времени и есть эта компенсация за потерю космоса, в котором человек. чувствовал себя окруженным высшими силами. Мощь техники продолжает дело раскрытия бесконечности пространств и миров.» [2, с. 154]

С классической ясностью оба типа мироотношения противопоставил Л Фейербах: защищая первичность естественного мира природы от претензий всепожирающей «субъективности», «творчества», философ указывает на связку трансцендентного и трансцендентального в религии древних иудеев. Ему вторит Л. Шестов, но отстаивает активистский тип мироотношения как «второе измерение мышления» [19]. При всем различии между «марксистским» и «русским» мировоззрением их роднит активистский тип мироотношения. За пересмотр типа мироотношения выступил К. Маркс, заявив: прежние философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. С того же начинает В. Соловьев, считая западную философию выражением созерцательного мироотношения. Однотипность этого поворота объясняет

С.Н. Булгаков, указывая на мирообъемлющий размах «хозяйства», присущего нашей эпохе, когда «мир становится человеческим делом», когда «дух» хозяйственного покорения, очеловечивания, преобразования мира уже «обозначился» как «колоссальный всемирно-исторический факт», и мимо него невозможно пройти; требуется его осмысление и «религиозным сознанием».

Да, культура выражает себя во всяком мировоззрении, и все его формы запечатлевают господствующие типы мироотношения, образующие глубинную сущность всякого мировоззрения.

Духовным фактором, издавна пролагавшим дорогу активистской идее, была религиозная мечта о покорении всего сущего. Она возникла тогда, когда реальные возможности преобразования действительности были незначительны. Но она исподволь делала свое дело, сформировав в эпоху Средневековья соответствующий стиль мышления. Возрождение присту-

пило к его реализации в сфере искусства как сфере «игры», находившейся «рядом» с продолжавшей доминировать естественной реальностью мироздания. Новое время пошло дальше, претворяя активистскую идею в сфере «хозяйства», обретавшего «мирообъемлющий характер». «Втягивая» в себя природный материал и «выбрасывая» его преобразованным по образцам, производимым зависимой от нее наукой. Этот процесс преобразования естественного в искусственное обеспечивает техника. Поэтому взгляд на мироздание как на «материал» есть характерная черта техногенной цивилизации [15]. Преобразующая деятельность здесь воспринимается синонимом «настоящей действительности», выходящей «из потаенности», когда человек перестал прикрываться именем Творца, а стал опираться на науку и технику. С этим процессом все интимнее связывает себя идеалистическая философия, переходя от трансцендентности к трансцендентальности, активно продвигая субъективный идеализм.

Таким образом, вторым духовным фактором экспансии активистского типа мироотношения выступила философия. Так, Г. Лейбниц осмелился назвать человека маленьким богом, Кант сделал «Я» высшим законодателем природы, а склонный к крайностям Фихте возвестил, что «Я — это все». К. Маркс от имени материализма заявил о необходимости вовлечения философии в процесс практики преобразования мира. М. Хайдеггер по-новому определил суть материализма: увидеть в действительности не материю (субстанцию), а материал, связать существо материализма с техникой, средоточием власти над природой, в которой прежние материалисты видели субстанциональную реальность. Так действительность идентифицируется с деятельностью, выступает в форме деятельности. Русская философия в разработке активистской установки пошла дальше марксистской, что определило ее связь с религией. Ошибочно, по Л. Шестову, видеть в действительности «само по себе существующее». Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя Хозяином мира, научиться повелевать, творить, прорвавшись туда, где делается бытие. Сформулировав идеи космократии как покорения Бытия, власти над космосом, а не приоритета космоса, Н.Ф. Федоров лишь прояснил предельный смысл марксистских формулировок о «взятии» действительности не в форме объекта («созерцательно»), а в форме практики, деятельности, творчества («субъективно»).

Помня о связи трансцендентности и трансцендентальности, отметим, что в XX—XXI вв. трансцендентализм противопоставляют концепции трансцендентности, уповая на сверхъестественный разум в надежде, что он поможет людям справиться с угрозами, проистекающими из вырастающей из трансцендентальных установок опасности «постчеловеческой реальности» воплощенного в творениях человека компьютерного мышления, отпадающего от человеческого сознания и его превосходящего. Предлагают совершить религиозный разворот философии, заключить союз с рели-

гией вместо науки, чтобы противостоять трансцендентализму и постчело-веческой реальности [2; 3; 8].

Однако человеческое творчество, обретая самостоятельность от бытия [1], стало угрожать существованию Земли, жизни на ней и самому человеку, привело к глобальному кризису, свидетельствуя об исчерпании потенциала активистского типа мироотношения. В одном из первых докладов представители Римского клуба М. Месарович и Э. Пестель утверждают, что современные кризисы есть последствия самого технологического поворота, а не негативных сторон научно-технического процесса. Мироотно-шение активистского типа развенчивается, ибо «все сложности развития нашей цивилизации заложены в этой ментальности» [16, с. 525]. «Благо науки, но и ее ограниченность. состоит не в том, что она напряженно и постоянно ищет истину, а в том, что, к чему бы она ни прикоснулась, все становится для нее предметом и объектом (вспомните царя Мидаса. — М.П.)». И «мир человеческих отношений укладывается в эту схему только частично. есть какие-то человеческие, бытийственные состояния, которые не выступают как жизнь предметов и объектов», а «как свободный прорыв духа» [16, с. 512], «есть вторая, дополнительная к ней, религиозная картина, в которой человек может жить, и она может причудливо сочетаться с научной картиной мира» [16, с. 515].

Сегодня «религиозная картина» «проросла» как «Технология», в виде технологизации всего и вся с применением достижений науки и техники [20]. И она «может регулировать отношения людей примерно так же, как вера в духов регулирует поведение дикаря» [16, с. 518]. Вера, выражая мироотношение активистского типа, из трансцендентной превратилась в трансцендентальную, угрожает человеку антропологической катастрофой. Это свидетельствует о востребованности культурой мироотношения коэ-волюционного типа.

Коэволюционный тип мироотношения, как говорилось, противоположен созерцательному и активистскому, ибо основан на паритете человека и мироздания, а не на приоритете одной из сторон. Для созерцательного и активистского типов мироотношения борьба противоположностей абсолютна, единство относительно, производно от борьбы, обязательно завершающейся победой одной стороны над другой. Признание абсолютности единства противоположностей и относительности к ней борьбы противоположностей, ее подчиненности единству, партнерству, дает коэволюционный тип мироотношения. Бороться имеет смысл лишь ради достижения общего мирного состояния, иначе борьба бессмысленна: уничтожает и человека, и мироздание. Борьба не должна выступать за пределы единства противоположностей человека и мироздания, она есть «продолжение», «выражение», «модификация» самого единства противоположностей. В этом заключается суть коэволюции, имеющей целью «объединение этих противоположностей в одном мировом целом. Взаимная борьба частей

целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние. Все мировое есть нечто мирное. И какую бы вы философию ни строили, без этого отождествления мирового и мирного вам все равно не обойтись, если вы хотите рассуждать здраво» [9, с. 313—314]. Таково кредо коэволюционного типа мироотношения. Элементы коэволюции обнаруживают себя в разные эпохи, как и ее сосуществование с созерцательным и активистским мироотношением, но данный тип мироотношения особенно востребован современной культурой, например, с ним связывают надежды на решение глобальных проблем. Оно означает обновление сути творчества. Ведь последнее всегда связано с тем или иным типом миро-отношения, обусловлено им. Так, творчество первобытного человека «растворялось» в естественном круговороте природы. Но его можно воспринимать и как активную жизнь по обслуживанию мироздания, сервилизм, или «ухаживание» за миром, как сказали бы древние мудрецы, стремившиеся не нарушать гармонию мироздания своей деятельностью. Но Новое время определило «итоговый смысл» созерцательной жизни как пассивное саморастворение homo sapiens и творчества, как их самоотрицание, ибо они оставались скрытыми в самости мироздания и его движения, не претендуя на выход «из потаенности», «из тени» субстанции (и в материализме, и в идеализме). Зафиксировав самоотрицание, нововременные носители активистского мироотношения выступили с утверждением абсолютности творчества, оторванного от бытия и его движения, абсолютизировали свободу и творчество, и это ведет к утрате человеком субъектности в пользу «постчеловеческой» реальности, где роботы претендуют на статус субъекта, делая человека излишним, паллиативным существом, через которое мышление шествует к более высокой, постчеловеческой субъектнос-ти, а человеку достается статус «снятого» существа. Если Гегель показал «снятие» человека в сверхъестественной, «предчеловеческой» реальности, где все обусловлено трансцендентным разумом, прибегающим к хитрости [4, с. 397], то ныне все чаще говорят о «снятии» в контексте разума трансцендентального, «постчеловеческого» [8]. Суть «снятия» и заключается в преодолении человеческой субъектности, в признании его средством, орудием, к услугам которого прибегает «высший», т.е. «чистый» (и трансцендентный, и трансцендентальный) разум, чтобы явить свою действенность в мироздании. «Снятие» равносильно краху идеи подобия homo sapiens Богу, демонстрируя возможность двоякой интерпретации человека: и как субъекта, и как средства деятельности, когда он уподобляется Богу не в большей мере, в какой человеческое орудие — человеку, оставаясь средством, орудием его разума и воли.

Творчество в контексте коэволюции ориентирует мышление и деятельность человека на защиту сосуществования мироздания и человека, их совместное существование и развитие, чего требует уже телесность человека, «соразмерная» той природе, в которой она исторически возникла и вне ко-

торой не может существовать. Заботясь о природе, человек заботится о себе, своей природе, значит, и телесности, и наоборот.

Обобщающая модель мироотношения. На разных этапах истории культуры познание обнаруживает причудливые сочетания основных типов ми-роотношения. Фактический анализ исторической ситуации обязан выявить «конкретику» сочетаний и возможности их переконфигурирования. Привычка ограничиваться одним из типов мироотношения есть редукционизм. Его преодоление возможно лишь на путях выявления обобщающей модели мироотношения, элементами, сторонами которой выступают основные типы мироотношения. Преодоления редукционизма требует исторический подход и соответствующий ему логический подход, проникающий на уровень сущности более глубокого порядка. Так поступал, например, В.В. Казютинский [18, с. 342—373], указывая в ходе анализа философии К.Э. Циолковского на сочетание в ней двух типов мироотношения — созерцательного («судьба существа зависит от судьбы Вселенной») и активистского («судьба Вселенной зависит от разумного существа»), как и на запрос, поиск мироотношения коэволюционного типа.

Обобщающая модель мироотношения может и должна быть распространена на понимание процесса, чтобы дать соответствующий его образ: в онтологии процесса она имеет свою «проекцию», предлагая методологию познания процессов во всей их сложности, соответствующей эпохе постнеклассической науки. Наша культура имеет дело со сверхсложными системами, в которые входит человек в качестве целеполагающего начала, и это отличает ее от культуры эпохи классической и неклассической науки. С точки зрения обобщающей модели никакой процесс не является одномерным. Во всяком процессе могут быть усмотрены три «потока», которые соответствуют созерцательному, активистскому и коэволюционному видению явлений действительности, образуя различные вариации их сочетания (число которых неисчерпаемо), подлежащие эмпирическим исследованиям, если исследователь не желает ограничиться обедняющей картину процесса редукцией. При всей самостоятельности и различии основных типов мироотношения и соответствующих ракурсов видения действительности они относительны, тогда как их единство абсолютно, как абсолютно само бытие, порождающее разумную материю, взаимодействующую в мироздании с другими формами ее существования.

Сказанное вытекает из сути принципа мировоззренческой рациональности, связности человека и мироздания. Ведь человек не есть существо, ютящееся где-то вне мира и независимо от него; о нем можно говорить лишь в той связи, которая ведет к миру, судьбы которого определяют судьбу человека, возникающего в ходе эволюции мирового бытия. В свою очередь, о мироздании можно говорить лишь в той связи, которая ведет к человеку, играющему в судьбах современного мироздания и его явлений все

более фундаментальную роль. Возникнув как высший цвет природы, человек исторически становится его основанием. В таком случае практика, например, не может рассматриваться односторонне: 1) только как одна из форм самодвижения и саморазвития бытия, что равносильно элиминации субъ-ектности человека, растворению ее в субстанциональном движении мира (или в «технологии»), 2) только в виде деятельности человека как субъекта, абсолютно не зависящего от мира и его преобразующего, что равносильно наделению человека способностью уничтожения бытия; на деле такие деяния бумерангом возвращаются к нему, угрожают ему собственной гибелью, «выбраковкой» из бытия [13], 3) только в контексте коэволюции, сколь значимым бы ни был данный тип мироотношения. Обобщающая модель мироотношения требует признать абсолютность единства выявленных типов мироотношения на фоне их относительной самостоятельности.

Таким образом, обобщающая модель мироотношения имеет особую ценность и смысл в теории мировоззрения, поскольку она раскрывает глубинную сущность, которая так или иначе являет себя во всем многообразии исторически существующих явлений и форм мировоззрения. Она имеет важное методологическое значение, участвуя в анализе и оценке самых различных философских и нефилософских концепций, поскольку никакое человеческое представление не может игнорировать тематику взаимоотношения человека с миром. Например, мы предлагаем читателю «проверить» действенность обобщающей модели взаимоотношения человека с мирозданием, использовав ее для анализа и оценки любопытной публикации М. Эпштейна «Техника — религия — гуманистика» [20], который явно тяготеет к абсолютизации мироотношения активистского типа, много лет разрабатывая философию «можествования», превращающую в самую фундаментальную категорию «возможности», отчуждаемую и противопоставляемую категории бытия, считавшейся основанием философского мировоззрения классического типа.

Литература

1. Батищев ГС. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997.

2. Бердяев Н.А. Человек и машина //Вопросы философии. 1989. № 2.

3. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997.

4. Гегель. Наука логики: В 3 т. Т. 1. М., 1974.

5. Гегель. Философия истории // Гегель. Сочинения. Т. VIII. М., 1935.

6. Гегель. Философия права // Гегель. Сочинения. Т. VII. М., 1935.

7. Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. М., 1996.

8. Кутырев В.А. Крик против небытия//Вопросы философии. 2008. № 8.

9. Кутырев В.А. Разум против человека. Н.Новгород, 1999.

10. Лосев А.Ф. О мировоззрении // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.

11. Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда. М, 1924; Муравьев В.Н. Всеобщая производительная математика // Вселенское дело. Рига, 1934.

12. Осипов Ю.М. Философия хозяйства. М., 2001.

13. Поппер К. Чары Платона//Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992.

14. Прохоров М.М. Парадоксы деятельности//Вестник Российского Философского общества. 2003. № 1(25); Прохоров М.М. Философия и симулирование// Вестник Российского Философского общества. 2008. № 4(25).

15. Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993; Философия техники в ФРГ. М., 1989.

16. Степин ВС. Оккультизм и магия в современном мире//Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994.

17. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007.

18. Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. 2-е изд. Калуга, 2001.

19. Шестов Л. Афины и Иерусалим//Шестов Л. Сочинения. Т. 1. М., 1993.

20. Эпштейн М. Техника—религия—гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса // Вопросы философии. 2009. № 12.