«Сумерки просвещения»: как в России просвещение было переименовано в культуру

I. Проблемы истории и теории культуры

Концепции и понятия культурологии

Ю.А. Асоян

«СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ»: КАК В РОССИИ ПРОСВЕЩЕНИЕ БЫЛО ПЕРЕИМЕНОВАНО В КУЛЬТУРУ

В статье рассматривается соотношение понятий «просвещение», «цивилизация» и «культура» в русской интеллектуальной истории 18401890-х годов. В рамках славянофильства понятие «просвещение» становится специфическим выражением культурной уникальности России, и в середине столетия формируется оппозиция европейской цивилизации и русского просвещения. Вплоть до начала XX в. в России сохранялось сближение понятий «культура» и «просвещение», что способствовало не описательному, а ценностному толкованию концепта «культура».

Ключевые слова: концепт, идея культуры, понятие «русское просвещение», термин «европейская цивилизация», идея множественности культур.

Пути развития концепта «культура» в России XIX в. довольно запутанны и множественны. Я попытаюсь «вытянуть» только одну из сложно переплетенных «нитей» его истории. В России идея культуры с самого начала оказалась тесно связанной с понятием «просвещение», выступающим в качестве одной из важнейших и специфичных категорий русского философского лексикона. «Сумерки просвещения» - это название статьи Василия Розанова (1893), с которым недвусмысленно перекликаются некоторые наблюдения и выводы нашей работы.

В 1836 г. при подготовке к публикации в журнале «Телескоп» первого из «Философических писем» Чаадаева (написанного на французском языке) все случаи употребления автором слов «civilisation», так же как и формы, производные от «culture», были переведены на русский язык как «просвещение» и «образование» (либо производными от них формами)1. С точки зрения принятых ныне терминологических соответствий такой перевод невозможен либо

© Асоян Ю.А., 2009

нуждается в специальных оговорках. Слишком существенно -то ли после «антропологического поворота», случившегося в XX в., то ли после более всеобъемлющих социальных катаклизмов того же столетия - оказались разведены у нас концепты «просвеще-ние»/«образование» и «культура»/«цивилизация». Важно отметить, что эти понятия разошлись не только в России, но и для других европейцев, которые еще совсем недавно вступали в нешуточные споры о соотношении цивилизации, культуры и просвещения. Что можно быть одновременно культурным и непросвещенным, открылось, конечно, не только «антропологически ориентированному» XX веку. Хотя разница между «культурой» и «просвещением» обозначилась еще на рубеже XVIII-XIX вв. (тут и немецкие романтики, и Руссо), русская общественная мысль на протяжении значительной части XIX столетия скорее ставила знак равенства между этими понятиями. Попробуем разобраться в том, как из этого «семантического равенства» позднее возникло специфичное для России неравенство «просвещения» и «культуры» и чем это все обернулось для «культуры», выговариваемой по-русски.

В лексиконе русской общественной мысли 1830-1850-х годов в качестве обобщающих понятий, соответствующих европейским «civilisation» и «culture», обычно выступают «образование» и «просвещение». Отчасти это объясняется неразвитостью русского лексикона философских понятий, на что сетовал уже А.С. Пушкин2. Но дело не только в этом, как и не в том, что «культуру» в первой половине позапрошлого века еще слишком часто ограничивали «просвещением». На проблему можно и нужно взглянуть иначе: если семантическое поле культуры или цивилизации в XIX столетии было уже, зато «просвещение» понималось шире, более объемно и значительно. И если потребуется составить русский лексикон культурфилософских понятий середины XIX в., то «просвещение» займет в нем (в отличие от современного концептуального ряда) одну из первых по значимости строк. Поэтому кажущаяся неизменность слова «просвещение», якобы гарантирующая непрерывность и самотождественность этого понятия (начиная c середины XIX и на протяжении всего XX столетия), не должна обманывать: в языке русской общественной мысли позапрошлого века «просвещение» выступает как гораздо более «нагруженное» и идейное понятие, нежели идентичный, но изрядно «потрепанный» современный концепт.

Цивилизационное содержание концепта «просвещение» в русском философском лексиконе и общественной мысли первой половины XIX в. подтверждают работы многих авторов. Обобщающая культурфилософская семантика этого понятия сохраняет силу

почти вне зависимости от тех или иных идейных установок и контекстов. В этом отношении особенно показательны некоторые места из «Хроники русского» (1827-1845) А.И. Тургенева, который использует концепт «просвещение» для передачи рассуждений европейских корреспондентов о цивилизации. Так, сообщая о своих встречах с О. Тьери, русский автор пишет:

Тьери желает знать, в каких именно авторах можно познакомиться с историей и мирными подвигами древних славян, коими они содействовали успехам европейской гражданственности и, не выдавая себя корифеями просвещений народов, принимали участие во всеобщем развитии сельского домоводства и городской промышленности3.

Характерно, что в том месте, где европейский корреспондент ставит слово «civilisation» во множественном числе, Тургенев производит идентичную операцию со словом «просвещение». Хотя словосочетание «просвещения народов» и не прижилось, все же оно является показательным. Дело в том, что именно во вводимом А. Тургеневым pluralist и помещается «точка перехода» от просвещения и образования по-русски к цивилизации и культуре по-европейски.

Чтобы зафиксировать обобщающую цивилизационную и культурно-историческую семантику «просвещения» в лексиконе русской общественной мысли первой половины XIX в., обратимся к работам И.В. Киреевского «XIX век» (1832) и «О характере просвещения Европы...» (1852). «Просвещение» выступает здесь в качестве эквивалента европейских концептов «культура» и «цивилизация», употребляемых как одно целое. Уже в первой статье, где автор обсуждает, казалось бы, сугубо «образовательные» вопросы, на первый план выходит интегральная культурно-историческая значимость «просвещения». Когда Киреевский говорит о первостепенном значении введения на Руси «образованности европейской», то это понятие у него явственно перекликается с интегральным немецким «Bildung»:

Просвещение каждого народа измеряется не суммой его познаний, не сомкнутым развитием его национальности, не утонченностью той машины, которую называют гражданственностью, но единственно участием в просвещении человечества, тем местом, которое оно занимает в общем ходе человеческого развития... Просвещение одинокое, китайски отделенное, должно быть и китайски ограниченное: в нем нет того успеха, который добывается совокупными усилиями4.

Говоря об измерении просвещения «не суммой познаний», Киреевский, конечно, подразумевает нечто большее, чем только образование на началах науки: речь всюду идет о том, что будет

принято называть культурой, притом взятой в интегральном и обобщающем значении.

Вторая, более поздняя, статья Киреевского открывается обращением к Е. Комаровскому:

В последнее свидание мы много беседовали о характере просвещения европейского, об его отличиях от характера просвещения России, того просвещения, которое принадлежало ей в древние времена и которого следы до сих пор еще не только замечаются в нравах, обычаях и образе мыслей простого народа, но проникают, так сказать, всю душу, весь склад ума, весь, если можно так выразиться, внутренний состав русского человека, не переработанный еще западным воспитанием5.

Очевидно, что слово «просвещение» здесь тоже выступает в качестве обозначения культуры вообще, а не образованности в узком (можно сказать, современном) смысле этого слова. Интересно, что ко времени написания второй статьи взгляды Киреевского претерпели существенные изменения: он признается, что не готов, как прежде, «уничтожать народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною». Но, несмотря на идейные смещения, неизменным остается его понимание всеобъемлющего характера и исключительного значения просвещения; все контексты, в которых автор употребляет этот термин, выдают в нем понятие, очень близкое культуре.

У И.В. Киреевского просвещение еще не подвергается специальному критическому разбору, этим понятием он пользуется как чем-то самоочевидным. Иначе подходят к нему более поздние авторы (Ю.Ф. Самарин, Н.В. Гоголь). Перемещаясь из разряда определяемого вполне интуитивно (и потому не включенного в философскую рефлексию), просвещение становится концептуальным стержнем славянофильских воззрений. На этом понятии (как и в эпоху Просвещения XVIII в., но теперь под знаком совсем другой идеи) сосредоточивается особое внимание. Больше того, просвещение становится своего рода пробным камнем утверждения славянофильской идеи, в просвещении теперь видят выражение особенного характера русской культуры. В этой связи существенно сдвигаются акценты: противопоставляются не столько русское и европейское «просвещения», как это было, например, у И. Киреевского. Скорее так: русскому просвещению (которое все более превозносится и почти сакрализуется) противополагается европейская цивилизация (как секулярная). Этот, казалось бы, «промежуточный» вариант концептуального сопоставления европейской и русской культуры выглядит даже более выразительным, чем ряд последующих славянофильских положений (когда, на-

пример, К.С. Аксаков начнет говорить о специфической «русской цивилизации»).

Слова «культура» и «цивилизация» были заимствованы отечественным лексиконом в 1830-е годы. Некоторое время спустя, в 1860-е годы, пройдя проверку на востребованность, эти понятия становятся обиходными; они входят как в философско-истори-ческий лексикон, так и в сознание русского образованного общества. «Цивилизация» вошла в обиход раньше, чем «культура», хотя с фиксацией этих понятий в русских словарях дело обстояло прямо противоположным образом. О том, что понятие «цивилизация» в общественном сознании закрепилось и упрочилось прежде понятия «культура», можно судить по частоте употребления обоих терминов в литературе середины века. Отчасти это может быть объяснено доминированием в русском образованном обществе французского языка, в котором, при прочих равных условиях, безусловное предпочтение отдавалось концепту «civilisation», а не «culture». Примеры этого предпочтения, особенно в текстах тех русских писателей и публицистов, которые пользовались в основном французским языком, могут быть приведены в избытке. Так, в трактате «La Russiе et l'Occident» (1849), рассуждая об отношении Запада и России, Ф.И. Тютчев неоднократно употребляет «civilisation» и ни разу не использует форму «culture»6. В философско-историче-ских работах 1840-1860-х годов А.И. Герцена, подавляющее большинство которых написано во Франции, мы насчитаем десятки употреблений «цивилизации», но термина «культура» практически не встретим.

Предпочтение, отдаваемое «цивилизации» перед «культурой», объясняется не только ориентацией авторов на тот или иной язык (французский, а не немецкий): не менее важную роль играет здесь идейная составляющая. Обращение к «цивилизации» имплицируется или идеалами европейского прогресса вообще, или социальным пафосом гражданственности, который для общественной мысли 1840-1860-х годов имел более существенное значение. Понятие «цивилизация» с его политико-правовыми, гражданственными и прогрессистскими контаминациями было значимее социально нейтральной и «довольно почвенной» «культуры». Как мы уже заметили, для Александра Герцена «цивилизация» - очень важное понятие, а к слову «культура» он прибегает крайне редко. Но даже единичные случаи использования им понятия «культура» показательны: «Человек своей культурой, - пишет Герцен, - развил растительные и животные виды, которые сами собой не развились бы»7. «Культура» здесь целиком помещается в сфере сельскохозяйственной и «агропроизводственной» семантики.

Р.А. Будагов как-то заметил, что понятие «культура» не встречается у таких «властителей дум» 1840-1860-х годов, как Добролюбов, Писарев или Чернышевский8. Это верное замечание требует дополнения: ведь у них есть «цивилизация». В одной из статей Чернышевский пишет: «Когда-нибудь и допотопные китайцы дойдут до порядочной европейской цивилизации». То, что китайцы - «допотопные», а цивилизация, по определению, «европейская» и «порядочная», вызывало некоторое сомнение и недовольство уже в XIX в.

Особенно резко против введения заемного слова «цивилизация» выступил в начале 1860-х годов. Ю.Ф. Самарин: «Давно и искренне желали мы вразуметь, что именно подразумевается под словом "цивилизация", так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово "просвещение"». Оба слова, пишет Самарин, выражают понятия до того меж собой близкие, что в обыкновенном языке мы их строго не различаем. Он продолжает: «Но если мы отбросили одно слово, притом коренное русское, и единодушно, не сговариваясь, усвоили себе для того же употребления другое слово, то надобно полагать, произошло это недаром»9. В истории «модных» терминов, в последовательной замене одних слов другими, полагает Самарин, отражается история общественных понятий. Он связывает вхождение понятия «цивилизация» в русский язык с «привитием европоцентристской формулы» общественного сознания. Самарин пишет:

Хотя о цивилизации и принято говорить в двух смыслах - «об общей, всемирной, сближающей народы и для всех обязательной» и «частной, свойственной каждому историческому народу и, следовательно, для других не обязательной», тем не менее, хитроумные дистинкции «общей» и «частной» цивилизации на самом деле служат лишь прикрытием для утверждения того, что «настоящей цивилизацией», сочетающей в себе требования частного и общего порядка, следует признать ту, которая выработана европейским миром10.

Для русского человека, впервые выезжающего за границу, все разговоры о европейской цивилизации, полагает Самарин, «прежде всего запечатлеваются в виде какой-то нестройной совокупности всякого рода условий житейского комфорта», а также накопленных фактических знаний и внешних форм общежития. В России «циви-лизационные приобретения обнаруживают неразвитый характер, либо отсутствуют вовсе»; тем не менее «подспудно мы сохраняем убеждение, что... духовное начало русской жизни - русское просвещение - обладает высшей ценностью». Самарин заключает:

Не от того ли понадобилось нам слово «цивилизация», что мы сохранили какое-то бессознательное уважение к слову «просвещение», и что нам становилось как будто совестно употреблять его по мере того, как понятие мельчало, грубело и пошлело11.

В отличие от К. Аксакова, сопоставлявшего европейскую и особую, русскую, цивилизацию, Самарин настаивает на существовании иной оппозиции: «цивилизации европейской» у него противопоставлено «русское просвещение».

Выскажем предположение, что результатом последующего «снятия» остроты данной оппозиции как раз и стало утверждение в русском общественном лексиконе понятия «культура» как нейтрального и поэтому больше устраивающего всех. Случилось это в 1860-е годы12. Впрочем, этот тезис нуждается в более развернутом обосновании, выходящем за рамки данной статьи.

Славянофилы недаром отдавали предпочтение слово «просвещение»: в этом понятии ими опознавались религиозные контаминации (в отличие от «цивилизации», проникнутой пафосом гражданственности). В своем знаменитом словаре конца XIX в. И.И. Срезневский пишет: «В древнерусском "просвещать" - это не только "давать свет", "освещать", но и "совершенствовать", "совершать таинство крещения" и даже просто "крестить"»13.

Религиозную семантику концепта «просвещение» отмечали и другие исследователи: страсть к просвещению, готовность к подвигам ради него, почитание его как святого дела воспринимается как одна из особенностей русской духовной жизни. При этом идеи света и святости легко взаимопроникали и дополняли друг друга. В.Н. Топоров отмечал постоянно присутствующую «образность, построенную на игре слов - вплоть до figura etymologica, -обозначающих эти два близких круга понятий - святость и свет-сияние» (характерны такие устойчивые обороты, как «сияние святости», «свет святости»). Топоров подчеркивает: «В русской литературе типично описание атмосферы бескорыстного "просвещенческого" энтузиазма, святой жажды просвещения. Страсть к просвещению воспринимается как труженичество во Христе»14.

В середине XIX в. на религиозный смысл русского понятия «просвещение» указывал Николай Гоголь, который обращался к Виссариону Белинскому с такими словами:

Вы говорите, что спасение России в европейской цивилизации, но какое это беспредельное и безграничное слово! Хоть бы определили, что нужно подразумевать под именем европейской цивилизации? Тут и фаланстеры и красные всякие и всякие - и все друг друга готовы съесть и все носят такие разрушающие, такие уничтожающие начала, что трепещет

в Европе всякая мыслящая голова и спрашивает поневоле: где наша цивилизация?15

В отличие от «цивилизации» в определении понятия «просвещение» Гоголь затруднений не испытывает:

Мы повторяем еще бессмысленно слово «просвещение». Даже и не задумались над тем, откуда это слово и что оно значит. Слова этого нет ни на каком языке, оно только у нас. Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветить человека, во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей Церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду ее окружавшие. И знает, зачем произносит!16

Для славянофильской историософии преимущество «просвещения» перед «цивилизацией» объясняется не только собственно религиозным содержанием концепта. Существо дела в связи с анализом культурно-исторической теории Н. Данилевского ясно сформулировал Владимир Соловьев. В своих статьях для словаря Брокгауза и Ефрона он рассматривал неославянофильскую концепцию культуры главным образом сквозь призму категорий партикулярного и универсального, национального и всечеловеческого. Соображение, которое аккумулирует основные расхождения Соловьева с неославянофилами, приводится при обсуждении им теории культурно-исторических типов Данилевского. Соловьев видит в этой теории откат на позиции неисторического культурного партикуляризма, отказ от идеи всемирно-исторического призвания России, и в конечном счете измену идее Русского Просвещения. Он пишет:

Основное воззрение автора «России и Европы» резко отличается от образа мыслей славянофилов. Те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание как истинный носитель всечеловеческого окончательного просвещения: Данилевский, напротив, отрицая общечеловеческую задачу в истории, считает Россию и славянство лишь особым культурным типом17.

Соловьев отстаивает правду раннего - «просвещенного» - славянофильства перед культурной узостью его эпигонов.

Во второй половине XIX в. зазор между понятиями «культура» и «просвещение» становится слишком значительным, чтобы можно было оставить его незамеченными. «Культуру» оказалось легче понять в качестве некоего локального образования, как «исторически

конкретную цивилизацию», замкнутый в себе «тип». Это понимание вполне отчетливо заявило о себе в Европе, как только концепты «civilisation» и «culture» получили форму множественного числа. Между тем «просвещение» в русском языке плохо согласуется с плюралисом. С точки зрения русского языка о «просвещениях» говорить не совсем корректно: «просвещение» не предполагает локальных образований, напротив, оно предусматривает более широкую - всечеловеческую - задачу, универсальный характер и окончательную цель. Славянофилы уловили смысловые интенции данного понятия. Если «цивилизации» и «культуры» легко представить как взаимодополнительные образования, соседствующие друг с другом, то «просвещение» не предполагает рядом с собой ничего другого. Оно претендует на абсолютную роль, безусловную доминанту, религиозное значение18. Это Культура (с большой буквы) - и в единственном числе. Когда речь идет о русском просвещении, границы замкнутого мира национальной культуры оказываются разомкнутыми: изливаясь светом Просвещения, эта культура открывает свое высшее предназначение. Данная особенность понятия «просвещение» в точности соответствует установкам славянофильской историософии - ее упованиям на особое место России, русского Просвещения, вселенский характер русской культуры.

Не оборачивалась ли сакрализация просвещения характерной для русского лексикона XIX в. секуляризацией культуры? Показательно, как долго, вплоть до конца столетия, русская мысль отказывалась замечать вполне очевидный (с точки зрения «внутренней формы слова») религиозный смысл культуры. И даже обнаруживая его (как это делал, например, Н. Федоров), русские мыслители скорее «играли в оппозицию» культуры и культа как секулярного и сакрального. В статье «Просвещение» Гоголя недаром помянуты недобрым словом «толкающиеся среди нас светские люди» - носители «секулярной», «срединной» культуры, забывшие о конечных целях и высших задачах «религиозного просвещения». В.В. Розанов одним из первых заговорил о культовых началах, религиозных смыслах и истоках, - но уже не просвещения, а культуры. Особенно интересна в этом отношении упомянутая в начале моей статьи полемическая работа Розанова «Сумерки просвещения» (1893), посвященная проблемам русской народной школы и образовательной реформы. Ее концептуальный ряд явно шире этих конкретных тем: у Розанова пересматривается соотношение культуры и просвещения, характерное для общественной мысли середины XIX в., -причем пересматривается с очевидным сдвигом «в пользу» культуры. По определению Розанова, «культура есть синтез всего желае-

мого в истории: из нее ничто не исключается, в нее одинаково входят религия, государство, искусство, семья, наконец, весь склад жизни личной и общественной»19.

Предметом критики Розанова становится та особенность современного ему образования, которую он связывает с влиянием «межкультурных» книг (с. 18). Пафос Розанова явственно перекликается с идеями Ницше в его работе «О пользе и вреде истории для жизни». Розанов утверждает, что и историческое человечество, и отдельный человек в каждый момент своей жизни «любит что-нибудь одно, перед этим одним преклоняется, его считает величайшею святыней своего сердца и высшим авторитетом для своего ума». По словам русского философа, человек «по самой природе своей» может поклоняться только одному Богу, а когда поклоняется двум, то перед обоими лукавит. Розанов пишет:

Это-то лукавое перед всем преклонение, соединенное с холодной готовностью все предать, и есть истинный результат того синтетического воспитания, через которое проводятся подрастающие поколения Европы. Ни любители они древности, ни истинные христиане, ни самоотверженные искатели истины, - они между всем этим, вне которой либо из культур, то есть не несут на себе более ни одной из них (с. 19).

Критика представлений о преимуществах и достоинствах европейской цивилизации заменяется здесь критикой европейской же культурной «мягкотелости», которая маркируется как нечто межкультурное, готовое отречься от своего. Розанов сокрушается о том, что в России семейное и церковное воспитание все более вытесняется воспитанием государственным. По его словам, для церкви воспитанный человек - значит религиозный, для семьи - любящий, преданный. Розанов подчеркивает: «Воспитанный значит и усвоивший правила веры, и знающий сыновьи обязанности, и, наконец, просто достаточно обогащенный разными сведениями». Государство же создает человека, «ко всему этому индифферентного, во всем этом темного». По Розанову, идея государственного воспитания -«создание человека вне духа своей культуры, синтетически собранного из всех элементов цивилизации» (с. 22-23). Внутренний смысл культуры содержится в понятии «культ», раз за разом подчеркивает автор. Впрочем, по его словам, культурен тот человек, который не только носит в себе какой-то культ, но и «не однообразен в идеях своих, в чувствах, навыках и всем складе жизни». Итак, «культура начинается там, где возникает привязанность, где взгляд человека, неопределенно блуждавший всюду, на чем-нибудь останавливается и уже не ищет отойти от него» (с. 30). Поэтому Розанов связывает культуру с «нарастанием в человеке чувств уваже-

ния и любви к чему-нибудь» (своему или становящемуся своим). Простонародное сознание, привязанное к своим ценностям, оценивается Розановым как в «высшей степени культурное». Программе воспитания «из всех культур», которая будто бы все глубже и настойчивей проникает в русскую школу, противопоставлена у Розанова программа «строгого воспитания в единой (какой-нибудь одной. - Ю. А.) культуре» (с. 42). Последняя задача не исключает сосуществования школ разных типов (например, церковной школы, классической гимназии, реального училища). Но основой всякого понимания иного объявляется именно углубление в свой собственный мир. Розанов пишет:

Мы должны исходить из того бесспорного факта, что единой культуры, единого, перед чем преклонился бы человек, нет теперь. Есть три совершенно разнородных, проникнутых духом антагонизма культа, куда человек хотел бы нести в жертву свои духовные дары: это культ античной цивилизации, христианского спиритуализма и точных внешних познаний человека о себе и природе (с. 50).

Автор уточняет: «Конечно, одну из всех культур мы предпочитаем остальным и думаем, что совпадаем в этом предпочтении с течением истории. Но знаем также, что такого предпочтения нет в образованном обществе Европы, что выйдя из строгих черт какой-либо культуры, оно несет в своих недрах только разбитые осколки всех». Собрать эти осколки ранее бывших культур в нечто целое возможно, но делать это надо так, говорит Розанов, чтобы стараться избежать их любого смешения: «Дика, груба мысль, что нужно их смешивать и тогда выйдет лучшая красота» (с. 51). В. Розанов предлагает такую методику достижения желанной цели: «Впечатления должны быть удлиненными, по возможности менее прерываемыми; они должны быть гармоничны друг другу, т. е. идти от какой-нибудь одной исторической культуры, а не от разных» (с. 45).

Мы так подробно остановились на розановском противопоставлении межкультурья и «настоящей» культуры не только потому, что оно представляет собой любопытный пример концептуализации интересующих нас понятий. Дело, конечно же, и не в «современном звучании» заявлений Розанова (например, в связи с разгоревшимися спорами о введении в школе курсов то ли «Закона Божьего», то ли «Основ православной культуры»). Позиция Розанова особенно интересна тем, что в русских практиках означивания культурфилософских понятий она оказывается «на перепутье», между старым и новым, «зиждительно-охранительным» и культурно-релятивным. Даже отрицая последнее, она уже не-

обходимым образом несет его в себе; подобное положение вещей, но только с обратным знаком (когда культурно-релятивное по форме несет в себе охранительное содержание) нередко воспроизводится в наши дни.

Идею Розанова о том, что, только углубляясь в свой мир, мы достигаем и других миров, стоило бы сопоставить с позицией русских символистов (Вяч. Иванова и А. Белого). Суть последней - в недостижимости никакого своего без опоры на другое (так называемый александрийский синтез культур). Позицию Розанова можно даже прямо противопоставить символистскому взгляду, усматривающему в открытости многообразию другого единственное достоинство современного миропонимания. А. Белый утверждал, что существо символистской позиции состоит в порыве «создать новое отношение к действительности путем пересмотра серии забытых миросо-зерцаний», в попытке «осветить современность цветными лучами многообразных культур»20.

Впрочем, такое противопоставление взглядов В. Розанова и русских символистов будет страдать некоторой искусственностью; в интеллектуальных контекстах рубежа веков их позиции выглядят как дополняющие и часто идущие «рука об руку». Ведь каждая из них по-своему продвигает идею множественности культур; это же отчасти делал уже К. Леонтьев, когда заявлял, что культура -«это всегда своеобразное». Правда, в одном случае (у Розанова) акцент ставится на неповторимости смысла каждой отдельной культуры и необходимости быть преданным какой-то одной (именно ввиду их множественности). В другом случае, как у Белого, прокламируется парадоксальное усилие «открыть себя» культурам -всем сразу и одновременно.

Если в русской интеллектуальной истории XIX в., по крайней мере на значительном ее отрезке, оппозиция «просвещение» и «цивилизация/культура» (со всеми упомянутыми выше коннотациями) играла значимую роль, то уже на рубеже веков эта оппозиция размывалась. Прежней понятийной конфигурации не было места. На протяжении едва ли не всего ХХ в. популярностью пользовалась другая оппозиция - между «цивилизацией» и «культурой». «Просвещение» в эту оппозицию уже не было вписано. Оно, в зависимости от ряда уточнений, могло оказаться и «на стороне» культуры (так бывало в начале века), и «на стороне» цивилизации (рационализм, «просвещенчество», «образованщина»). В конечном счете, уже на исходе XIX в. идея многообразия культур заступила место идеи культуры как Просвещения (так или иначе понятого). Но при этом понятие «просвещение» словно «отдало часть самого себя» понятию и идее «культура»21. «Просвещение» семантически

«полегчало» и как бы «выветрилось», «культура» же концептуально «уплотнилась», все вобрала в себя, причем не только из просвещения, но и из быта. «Секуляризация» этого понятия в дальнейшем не могла уже отменить высшего (почти сакрального) его значения среди всех других «русских» категорий.

Примечания

1 Исключение составляет единственный случай, когда «civilisation» так и осталось в русском переводе как «цивилизация», что само по себе явилось событием вполне революционным. Французский оригинал «Философических писем» и первый их русский перевод, выполненный А. С. Норовым и Н.Х. Кетчером (в редакторской правке Н.И. Надеждина), доступны в издании: Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 86-106, 641-676.

2 См.: Пушкин А.С. О причинах, замедливших ход нашей словесности // Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.: АН СССР, 1964. Т. 7. С. 18; Он же. Письмо П.А. Вяземскому от 13 июля 1825 г. // Пушкин А.С. Письма. М.; Л.: Academia, 1926. Т. 1. 1815-1825. С. 140.

3 Тургенев А.И. Хроника русского. Дневники. М.; Л.: Наука, 1964. С. 262.

4 См.: Киреевский И.В. XIX век // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 89.

5 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Там же. С. 248-249.

6 Тютчев Ф.И. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // Литературное наследство. Ф.И. Тютчев. Кн. 1. М.: Наука, 1988. С. 201-209.

7 Герцен А.И. Письма к путешественнику // Герцен А.И. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1986. Т. 2 С. 385.

8 Будагов Р.А. История слов в истории общества. М.: Просвещение, 1971. С. 128.

9 Самарин Ю.Ф. По поводу мнения «Русского вестника» о занятиях философией, о народных началах и об их отношении к цивилизации // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.: Мысль, 1996. С. 542.

10 Там же.

11 Там же. С. 545-546.

12 Нередко полагают, что утверждение концепта «культура» в русском лексиконе инициировано книгой Э.Б. Тэйлора «Первобытная культура» («Primitive culture»). Ее русский перевод появился в 1872 г., сразу вслед за английским изданием 1871 г. На самом деле топика понятия «культура» в России лежит в плоскости философско-исторической проблематики, историософии, а не антропологии или этнографии, как в Европе. Русская этнография вплоть до второй половины 1880-х годов этим понятием не пользовалась.

13 См.: Срезневский И. Просвещение (словарная статья) // Материалы к словарю древнерусского языка: В 3 т. М., 1893-1895. Т. 3.

14 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Языки русской культуры, 1995. Т. 1. С. 475-476.

15 Цит. по: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. М.: Республика, 1997. С. 36.

16 Гоголь Н.В. Избранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. М.: Русская книга, 1994. Т. 6. С. 70. По энергетике, напору и фор-мульности статья Гоголя о просвещении напоминает манифест И. Канта «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1: Трактаты и статьи (1784-1796). М.: Kami, 1994.). Все надежды Кант возлагает «на публику», которая хоть и не скоро, но в состоянии «сама себя просветить». Немецкий философ убежден, что для просвещения не требуется ничего, кроме свободы «публично пользоваться своим разумом» (с. 131) и суда «открытой общественной дискуссии и критики» (с. 133). Насколько подобное понимание просвещения связано с идеей цивилизации и как далеко все это отстоит от идеи религиозного Просвещения у Гоголя, говорить не приходится.

17 Соловьев В.С. Данилевский // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 408. К. Леонтьев в свое время обвинял в изменничестве самого В. Соловьева и даже предлагал «за предательство» выслать его в Европу. Соловьев «возвращает» обвинение в измене ближайшему единомышленнику Леонтьева -Данилевскому.

18 О задачах русского просвещения Хомяков пишет: «Внимай ему - и все народы / Обняв любовию своей, / Скажи им таинство свободы, / Сиянье веры им пролей»... (Цит. по: Жаба С.П. Русские мыслители о России и человечестве.

Антология русской общественной мысли. Париж: ИМКА-пресс, 1954. С. 34).

19 Розанов В.В. Сумерки просвещения. М.: Педагогика, 1990. С. 31. Далее ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием страницы.

20 См.: Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1993.

21 Понимание культуры как просвещения с новой силой зазвучало в построениях Вяч. Иванова. См.: Иванов Вяч, Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.