Философия культуры: Становление и развитие

I. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ:

СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ*

Учебник состоит из введения и трех разделов. Во введении “Философия культуры как теоретическая дисциплина” его автор М.С.Каган отмечает, что с середины XIX в. философский анализ культуры, или философия культуры (Ки1ШгрЫ1о8орЫе), рассматривается как необходимая и органичная часть философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Развитие культурологической мысли - от античности до наших дней - это процесс, в котором сталкивались и сталкиваются существенно различные концепции. М.С. Каган дает краткую характеристику трех главных этапов процесса развития культурологической мысли. Первый этап начался в античной философии и продлился до XVIII в. “Это время зарождения культурологического знания в континууме онтологических, теологических и эпистемологических проблем” (с.5).

Второй этап исторического процесса формирования культурологической мысли характеризуется превращением культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоятельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь) (с.6). Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием различных конкретно-научных культурологических дисциплин и форм художественно-образного постижения культуры (в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе).

* Философия культуры: Становление и развитие: Учеб. для студентов вузов, обучающихся по филос. спец. и филос. направлению. - СПб., 1998. - 445 с.

Говоря о множестве определений понятия культуры, М.С. Каган приводит суждение К.Дженкса, относящееся к 1993 г.: “Идея культуры охватывает такое множество предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуверенный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу” (цит. по: с.9).

Если учесть, что содержание культуры крайне разнородно, поскольку она включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности, то станет понятно, почему этнограф и социолог, психолог и технолог, искусство вед и педагог “смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное” (с.9). А.Крёбер и К.Клакхон в книге “Культура. Критический обзор концепций и дефиниций” (1952) приводят около 200 дефиниций культуры, а Д. Каплан и Р.А. Меннерс в 1972 г. в книге “Теория культуры” пишут, что это число может быть еще большим.

Ответ на гносеологический вопрос “что есть культура?” предполагает аксиологическое различение “истинной культуры” и “культуры ложной”, т.е. мышление оппозицией “культура-некультура” и “культура-антикультура” (с.11). История культурологической мысли показывает, что “в чистом виде” философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещенности с этнографией, социологией, историей, но философия культуры является методологическим посредником, координирующим и интегрирующим добываемую культурологическими дисциплинами информацию. Это необходимо для преодоления разобщенности взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Решение этой задачи доступно только философскому взгляду. Особый интерес для авторов реферируемого учебного пособия представляет процесс формирования философского осмысления культуры в России.

Раздел “Предыстория философии культуры” состоит из двух глав. Представление о культуре в античности, Средневековье и Возрождении зиждилось на древнем латинском термине “сикига” (уход, возделывание, воспитание) и синонимичном ему греческом термине “paidea” (воспитание в соответствии с традициями). Культуросозидающая деятельность во времена античности концентрировалась вокруг идеи воспитания. В античности культура воспринималась как способность истолковывать священный текст и накопленный опыт этого истолкования, “накоплению фактов” обязано своим расцветом позднее Средневековье и прежде всего схоластика. Ренессансная идея ‘Ъиташ1а8”

становится реакцией на средневековую идею учености. “После Данте и Петрарки формируется studia Иитат!аЙ8 в противовес университетской науке” (с.25). Гуманисты принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех к достойной человечности. Такой смысл понятия “культура” распространился впоследствии в социальной философии XVIII в.

Новоевропейская культура характеризуется своеобразным отношением к культурно-исторической традиции: был провозглашен отказ от всякой традиции. Мыслители Нового времени стремились отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте “естественного разума”. Декарт и Джон Локк считали, что влияние культурных предрассудков пагубно, ибо “замутняет разум и препятствует самостоятельному поиску истины” (с.34).

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных практических возможностях научного знания и надеялись, что оно способно обеспечить благополучие людей и оптимальное устройство общества. “Программа культивирования разума стала первым

проблемно-тематическим направлением в философии XVII в., имевшим непосредственное отношение к философии культуры” (с.38).

Анализ естественного и искусственного в общественной жизни в новоевропейской философии был осуществлен Томасом Гоббсом (15881679). Все существующие в мире вещи, учил Гоббс, либо возникли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: философию естественную и гражданскую. Для Гоббса государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения “искусственного” - таком, как “культура” (с.41).

А.Э.К. Шефтсбери (1671-1713), Френсис Хатчесон (1694-1747) и Дэвид Юм (1711-1776) считали, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом нравственных поступков и оценок. Что касается Д.Юма, то поскольку он считал, что нравственность полезна для общества (т.е., говоря современным языком, “социально функциональна»), то этот его вывод делает Д.Юма предшественником социологического и культурологического функционализма нашего времени.

В XVIII в. Просвещение выдвинуло на первый план исторические параметры культуры. Жан-Жак Руссо (1712-1778) разработал теорию цивилизации, согласно которой во все времена и у всех народов с подъемом науки и культуры деградировала нравственность,

распространилась извращенность нравов. Джамбаттиста Вико (16681744), напротив, аргументировал преимущества исторического и гуманитарного знания, Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) разработал философскую антропологию в труде “Идеи к философии истории человечества”, которая оказалась культурологией, ибо именно культура, по Гердеру, формирует в человеке человека. “Осуществленное

мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека” (с. 57).

Становление теории культуры происходило благодаря трудам Канта, Фридриха Шиллера и Гегеля, в которых реализовалось стремление синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие частных подходов, методов анализа и интерпретаций культуры предшествующей философией.

В разделе “Философия культуры XIX века” рассматриваются проблемы философии культуры в Германии, Франции, России и англоамериканская философия культуры. И.-В.Гёте встретил с энтузиазмом кантовский подход к культурологической проблематике. Согласно Гёте, “искусство соединяет в себе восприятие природы с ее необходимыми законами и выражение свободы в ее всеобщих нравственных установлениях, раскрывая общее исключительно через индивидуальность” (с.79). Первыми исследовали философию культуры Канта и Гёте немецкие романтики, которые провозгласили культ искусства. Традицию романтической философии (Шиллер-Шлегель-Шеллинг) продолжили “философы жизни” А.Шопенгауэр и Ф.Ницше, автор “критики исторического разума” В.Дильтей и Марбургская и Баденская школы неокантианства (В.Виндельбанд, Г.Рикерт, Г.Коген).

Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией на воззрения просветителей и на революционные события конца XVII в. (Ж.де Местр, Мен де Биран, А. де Сен-Симон) и характеризовалась изменением к подходу анализа общества. Так, Сен-Симон доказывал, что движителем культуры был разум человека, что изящные искусства побуждают к общественным актам.

При изучении истории философии культуры следует выделить три имени во французском позитивизме XIX в. - О. Конт, И.Тэн, Э.Дюркгейм. «“Позитивная философия” как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре» (с. 114). О.Конт и И.Тэн считали, что методология исследования культуры должна быть

заимствована у естественных наук, призывают обращаться при исследовании культуры к “социальным фактам” (с .122).

Англо-американскую философию культуры XIX в. можно подразделить на романтическую философию культуры и эволюционную теорию культуры. Наиболее крупными представителями романтической философии культуры были Томас Карлейль (1795-1881) в Англии и Ралф Эмерсон (1803-1882) в США. Оба они исповедовали романтическую философию человека о единстве эстетического и морального начал, которое явлено в облике символа. Символ объединяет природу и дух, явное и тайное, символика разлита во всем универсуме. Так культурология сближалась с этнографией и культурантропологией.

Английский романтик Джон Раскин (1819-1900) построил социальную философию искусства. В своем капитальном исследовании “осени Средневековья” - культуры Венеции XIII-ХIV вв., - Раскин показал зависимость архитектуры от природы и от характера социальной, политической и религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру.

«Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека” (с .132). Эволюционная теория культуры связана с трудами Герберта Спенсера, Эдуарда Тайлора, Льюиса Моргана и Бронислава Каспера Малиновского, которые натолкнули на глубокие обобщения в теории культуры. Впрочем, убеждение эволюционистов о единообразном развитии всех народов впоследствии было отвергнуто. “Это говорит о том, что без философских принципов никакая культурология невозможна” (с.137).

Естественнонаучный метод, которому следовали эволюционисты, был категорически оспорен Г.Риккертом, Г.Гадамером и М.М.Бахтиным. Они считали, что все предметы культуры суть знаки человеческой деятельности, и извлечение из них “человеческого смысла” не может происходить естественнонаучным путем (с.137).

Философия культуры в России в середине XVIII в. и вплоть до второй половины XIX в. определялась духовной конфронтацией России и Запада. Особенно ярко это проявлялось в старообрядчестве. Так, протопоп Аввакум категорически не принимал новое направление в русской религиозной живописи, отвергавшей иконописную традицию, утвержденную Стоглавым собором (1551 г.). Протопоп Аввакум пытался противостоять секуляризации русской духовности, стремился сдержать развитие “сферы культуры”, как сферы самочувствия и самосознания мирского человека.

Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации России явилась теория “всемирного умопросвячения” В.Н. Татищева (1686-1750), который считал ум генеральным понятием, определяющим сущность философии, принадлежащим к важнейшим “силам души”. Идея “всемирного умопросвячения” В.Н. Татищева ознаменовала зарождение самобытной философии культуры в отечественной мысли.

Дальнейшее развитие культурологии в России связано с именем М.В. Ломоносова, который решительно отвергал распространенные в тогдашней историографии представления о “дикости” и “варварстве” славянских племен. Именно защита культурной самобытности славян стояла в центре полемики М.В. Ломоносова с историком Г.Ф.Миллером.

Философию культуры славянофильства первоначально разрабатывали С.Е. Десницкий (ок. 1739-1789) и М.М. Щербатов (17331790). Они не видели возможности для национально-духовного самоопределения русского народа в рамках унифицированной европейской цивилизации. Сущность славянофильства определялась идеей “несхожести” России и Запада, самобытности русского духовноисторического процесса. Она занимала воображение всех “старших славянофилов” - К. С. Аксакова, И.В. Киреевского, А. С. Хомякова (с.148). Эволюцию классического славянофильства завершает Н.Я. Данилевский, намечая подход к дальнейшему “русофильству” (К.Леонтьев, М.Н.Катков, Н.Н.Страхов, Л.А. Тихомиров). Н.Я. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, о наличии множества несхожих культурно-исторических традиций. Согласно Данилевскому, в истории выработалось десять культурно-исторических типов: египетский, китайский, халдейский (или древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (или аравийский), германо-романский (или европейский). Теория культурно-исторических типов была воспринята многими русскими мыслителями второй половины XIX в. и в первую очередь К.Н. Леонтьевым (1831-1891). Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей философии русских евразийцев - С.Н.Трубецкого, Л.П. Карсавина, Л.Н. Гумилева.

Третий раздел учебника посвящен философии культуры ХХ в. В “философии жизни” Г.Зиммеля и О. Шпенглера констатируется кризисное состояние современной им культуры. Г.Зиммель высказал тревогу о возможности разрушения моста между последующими и предыдущими культурными формами на рубеже XIX и ХХ вв.

О.Шпенглер в “Закате Европы” (1914) рассуждает о дискретном характере истории, о судьбах и своеобразии великих культур, о причинах их расцвета и гибели. По Шпенглеру, культура - это антитеза жизни и возникает она из стремления “к самовыражению коллективной души народа” (с.172).

Макс Вебер (1864-1920) внес в философию культуры метод “идеальных типов”. Согласно Веберу, “идеальный тип” не извлекается непосредственно из наблюдений, он строится как теоретическая смысловая конструкция. Культуролог конструирует “идеальные типы” из элементов, встречающихся в разных обществах эпохи. “Идеальные типы” необходимы для построения гипотез. Так, стремясь подтвердить гипотезу о протестантском происхождении капитализма, М.Вебер строит “идеальный тип личности”: это расчетливый хладнокровный человек, твердо идущий к цели. Впрочем, “идеальные типы”, по признанию самого Вебера, заведомо утопичны, чужды миру. “Это лишь

мыслительные конструкции, которые так же мало встречаются в действительности, как химически чистые вещества или абсолютно твердые металлы” (с .179).

Философия экзистенциализма представлена в Германии именами К.Ясперса и М. Хайдеггера. Однако экзистенциальные понятия обоих значительно различаются в зависимости от понимания ими культурологической проблематики в неокантианстве. Согласно Ясперсу, человек историчен только как духовное, а не природное существо, ибо природа истории не имеет, а только подчиняется законам эволюции. Особое внимание К.Ясперс уделяет процессу общения между людьми, роли коммуникации в историчности человека и культуры. Вслед за Кантом К.Ясперс разделяет искусство на два основных вида: 1) вызывающее при восприятии эстетическое удовольствие; 2) возвышенное искусство, которое Ясперс называет “метафизической шифро-писью” (с.185). Культура, по Ясперсу, “стала для человека способом преодоления открывшегося впервые трагизма бытия” (с.187).

М.Хайдеггер считал вопрос об осмыслении бытия прежде всего вопросом о сути искусства. Назначение искусства, согласно Хайдеггеру, состоит в том, что “произведение открывает мир” (цит. по: с.191). Под “миром” Хайдеггер понимает внутреннее содержание и живое функционирование исторически существующей культуры. Отождествлением М.Хайдеггером искусства и действительности “обусловлено новое переосмысление соотношения в культуре искусства и научного познания” (с. 193). Обосновывая художественное творчество как

мифотворчество, М.Хайдеггер считал идеалом искусства взраставшее в лоне мифологии искусство Древней Греции.

Философия культуры Ханса-Георга Гадамера продолжает начатую в культурологии В.Дильтея линию обоснования методологии культурноисторического познания. В.Дильтей разделил объяснение и понимание как методы естествонаучного и гуманитарного знания. Продолжая эту линию, Х.-Г.Гадамер использует категорию “понимания” применительно к исследованию в сфере культуры. Для Гадамера философия культуры и философская герменевтика оказываются по своей сути неотделимы друг от друга. Универсальной средой, в которой существуют и человек, и его культура, в которой осуществляется историческое предание, Гадамер считается язык. “Универсальность языка предопределяет универ-

сальность понимания культуры, если культура будет представлена как текст” (с. 198).

Альберт Швейцер (1875-1965) считал, что существенной причиной кризиса культуры выступает разобщение общества, все усиливающееся одиночество человека. Среди причин разложения культуры А.Швейцер указывал на рост национализма в конце XIX -начале ХХ в. Возникновение и расширение культуры А. Швейцер связывал с творческой деятельностью человека и расширением и упрочением солидарности между людьми. Стержень культуры, по Швейцеру, ее нравственное содержание. Особое место в философии культуры А. Швейцера занимает проблема единства культуры, поскольку он отрицает противостояние западной и восточной культур. Концепция единства культуры в культурологии А.Швейцера неразрывно связана с идеей непрерывности культурного развития человечества. Философия культуры во Франции ХХ в. представлена в реферируемом учебнике именами Анри Бергсона, П.Тейяра де Шардена, Клода Леви-Стросса, Ролана Барта, Мишеля Фуко, Жана-Франсуа Лиотара, Жиля Делёза, Жака Дерриды, Жана Бодрийяра.

А.Бергсон и П.Тейяр де Шарден рассматривали культуру во вселенском масштабе, пытаясь увидеть ее меняющееся положение среди других явлений развивающегося космоса. К.Леви-Строс и Р.Барт являются представителями французского структурализма его классического периода. Они использовали структурный метод анализа культуры. М.Фуко показал необходимость отказа от традиционного эволюционизма при изучении культуры. Представители постмодернизма Ж.Делёз, Ж.-Ф. Лиотар, Ж.Бодрийяр и Ж. Деррида стали работать в новой парадигме, стремясь уловить и отрефлексировать новые явления в культуре,

отсылающие, по их убеждению, к ее первоначалам. “Философия французского постмодернизма поставила целый ряд проблем, характерных для культурного самосознания развитых стран Запада, что определяет его влияние и место в современной художественной и теоретической мысли” (с.231).

Итальянский философ Бенедетто Кроче (1866-1952) построил универсалистскую модель культуры. Б. Кроче привлек внимание ученого мира к наследию Вико, называя неаполитанского философа подлинным зачинателем философии, а себя - его учеником. “Существовать” - значит “находиться вне самого себя”, таков исходный пункт и вывод кроченианства (с. 235).

Мигель де Унамуно (1864-1936) на основании испанского опыта пришел к мысли, что культура - это “образование”, а философия культуры - это философия образования.

Вершиной испанской мысли ХХ в. стала философия культуры Ортеги-и-Гассета (1883-1955), который видел свою главную задачу в том, чтобы вывести наружу, “обнаружить” строение того самого слоя верований, на котором вырастает культура (с.240).

В англоамериканской культурологии ХХ в. разрабатывается методика структурно-функционального анализа культуры и общества. Толкотт Парсонс (1902-1979) ставил задачу институциональнофункционального и интеракционистского подхода к обществу, с тем чтобы не “потерять” личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Согласно Парсонсу, культура выступает “системой поддерживания образцов” и состоит “из структурных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности” (цит. по: с.280).

Теория локальных цивилизаций Арнольда Тойнби (1889-1975) -главное понятие, при помощи которого он организовывал весь конкретно-исторический материал. А.Тойнби делил цивилизации на три поколения: 1) примитивные культуры; 2) цивилизации второго

поколения; 3) формирующиеся на основе церквей цивилизации третьего поколения. Если примитивные культуры отличаются односторонней специализацией, не имеют государственности, образования, церкви, науки и искусства, то цивилизации второго поколения создают большие города вроде Рима и Вавилона, в них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок. Из цивилизаций третьего поколения, согласно Тойнби, сохранилось всего семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др. (с.284).

Интеграционная теория культуры Питирима Сорокина (1889-1968) была разработана в ходе работы над четырехтомным трудом “Социальная и культурная динамика”, написанным и вышедшим в Нью-Йорке в 1937-1941 гг. В этом труде история культуры с древнейших времен и до середины ХХ в. дана в системном изложении. Культура, взаимодействие людей основываются, согласно Сорокину, на триаде “значение - ценность - норма” (с.286). Тотальность “значений -ценностей - норм” образуют поведенческую культуру индивидов. Культура представляет собою систему систем. Основными системами, составляющими культуру в обществе, являются язык, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, прикладная технология, экономика, политика. Кроме того, существуют еще более широкие культурные единства, которые могут быть названы суперсистемами. П.Сорокин различает три суперсистемы: 1) сенситивную, или чувствительную; 2) идеационную и 3) идеалистическую, или интеграционную.

Образцом идеационной культуры может служить европейское Средневековье К-Х! вв., где господствующее место в сознании занимает религия. Сенситивная культура начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, и для нее характерны теории “естественного права”, “общественного договора”, “разумного эгоизма”, утилитаризма.

Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Эта схема служит П. Сорокину для объяснения всего мирового развития.

Почти все американские культурантропологи являются учениками Франца Боаса (1858-1942), который изучал культуру индейцев северозападного побережья США. Он выступал против расовой дискриминации и нацизма, признавал относительность всех культурных ценностей, отвергал существование каких бы то ни было общечеловеческих ценностей. Ученик Ф.Боаса - Альфред Крёбер (1876-1960) в капитальном труде “Антропология” (1923) утверждал, что все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный континуум. А.Крёбер сделал вывод о существовании “скрытой культуры”, т.е. психологических качеств и ценностных установок, которые ускоряют или тормозят “диффузию” культурных элементов (с.297).

Философская культурология психоанализа для Зигмунда Фрейда была поначалу лишь “подсобным инструментом”, но в 1913 г. в книге “Тотем и табу”, написанной в контакте с К.Г.Юнгом, культура выступила в качестве первичного основания для клинических интерпретаций и для теоретических обобщений. Карл Густав Юнг (1875-1961) развил свою

версию учения о бессознательном, назвав ее “аналитической психологией”. “Коллективное бессознательное” Юнг трактовал как главный резервуар культуры. Карен Хорни (1885-1952) представляет так называемый “культурный фрейдизм”. Она вдохновлялась моральнотерапевтическими задачами, отчего разработанный ею психоанализ называют также “гуманистическим».

Эрих Фромм (1900-1980) развивает оригинальную версию антропологии культуры, пытаясь построить новую гуманистическую религию. Он делает акцент в построении “здорового общества” на задачах культурной политики (с.313). Учение об “экзистенциальных потребностях” - фокус антропологической и культурологической

концепции Э.Фромма.

Философия культуры Франкфуртской школы (Г.Маркузе, Т.Адорно, М.Хоркхаймер, В.Беньямин) закономерно приходит к проблеме соединения философии и искусства, разрабатывает идею “индустрии культуры”, согласно которой культура к середине ХХ в. превращается в одну из областей индустрии, подчиняясь законам монополии. “Культура индустрии”, по мнению Адорно, “напоминает цирк, где мастерство наездников, акробатов и клоунов утверждает превосходство физического над интеллектуальным” (с. 327).

Философия культуры голландского культуролога Йохана Хейзинги (1872-1945) формировалась в полемике с утвердившейся в 30-е годы фашистской идеологией. Представление Й.Хейзинги об историкокультурном процессе определяет его идеалистическое понимание культуры. Он является представителем аксиологического направления в культурологии и пытается выявить те социально-политические силы, которые ответственны за кризис культуры и спекулируют на нем. Книга Й.Хейзинги “Homo ludens” («Человек играющий”, 1938) соединила культуркритические и историографические воззрения ученого.

Специальный раздел учебника посвящен философии культуры в России. Проблемы философии культуры в русле неокантианства сформировались под влиянием работ Г.Риккерта и разрабатывались участниками журнала “Логос”. А.И.Введенский, Г.И.Челпанов, И.И.Лапшин, Б.П.Вышеславцев, Б.В.Яковенко, Ф.А.Степун понимали культуру как предметную область, порождаемую человеком, отчего строится новая, рационалистическая онтология - онтология субъекта.

Направление религиозной метафизики в российской философии культуры определяется именами С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, П.А.Флоренского, Д.С.Мережковского, С.Л.Франка, Л.П.Карсавина,

В.Ф.Эрна, чье творчество опиралось на ряд подходов, разработанных

В.С.Соловьевым. Согласно этой концепции, культура понимается как специфический организм, который имеет внутренние и внешние границы, “как группа явлений, выступающих единым, принципиально целостным телом” (с.368). Рождение метафизики культуры связано с принятием в русском обществе идеи эсхатологического его развития. С метафизической точки зрения, культура есть неразложимая структура, существующая до и помимо распада ее субстанции на “объекты” и движущие силы этих объектов - “субъекты” (с.369).

Среди марксистских культурологических построений выделяются работы Г.В.Плеханова, А.А.Богданова, М.Н.Покровского, А.В.Луначарского, И.И.Иоффе, Ф.И.Шмита, Н.Н.Пунина. Марксизм исходил из аксиоматического принятия объективного характера протекания событий культуры.

Феноменологию культуры разрабатывали в России П.А.Флоренс-кий, А.Ф.Лосев, М.М.Бахтин, Г.Г.Шпет. Они попытались занять “ответственную нравственную позицию по защите культуры в эпоху социальной катастрофы” (с.393), утверждали нетленную ценность каждого произведения культуры. Философия культуры представлялась им той платформой, на которой гуманистические ценности и принципы историзма “будут органически вписаны в новую мировоззренческую парадигму” (с.394). К началу 30-х годов “культура” становится в российской науке предметом широкой сферы гуманитарного знания, завоевывает статус общефилософского учения о мире и человеке, его деятельности и творчестве.

В российской культурологической мысли конца ХХ в. происходит выделение культурологии из философии как науки. Философия культуры перестает отождествляться с культурологией. В потоке культурологической литературы 1990-х годов закладываются основы культурологии ХХI в. как одной из главных отраслей социально-гуманитарного знания.

И. Л. Галинская