Истоки и смысл имманентистского дискурса в контексте радикальной ортодоксии Джона милбанка

УДК 21

Е. А. Белжеларский **

ИСТОКИ И СМЫСЛ ИММАНЕНТИСТСКОГО ДИСКУРСА В КОНТЕКСТЕ РАДИКАЛЬНОЙ ОРТОДОКСИИ ДЖОНА МИЛБАНКА

В статье рассматривается проблема имманентистского дискурса современности. Проблема ставится в том виде, в котором она эксплицирована в рамках «радикальной ортодоксии» — теологического направления, изложенного в работах теолога и философа Джона Милбанка (John Milbank), а также ряда его единомышленников — Г. Ворда (Graham Ward), К. Пиксток (Catherine Pickstock) и др. В рамках настоящей статьи описаны богословские истоки секулярного имманентизма и особенности его современных форм, указаны причины внутренних противоречий и неполноты имманентистского дискурса. Автором показана принципиальная неустранимость теологической семантики из любого культурного дискурса, претендующего на универсальность. Кроме того, рассматривается проект «христианизации» и «теологизации» светских дискурсов, разработанный последователями указанного теологического направления — радикальной ортодоксии.

Ключевые слова: radical orthodoxy, имманентизм, имманентистский дискурс, номинализм, онтотеология, пантеологизм, партиципация, постсекулярность, радикальная ортодоксия, реализм, секулярность, теологический поворот, теория коммуникативного действия.

E. A. Belzhelarsky

SOURCES AND SENSE OF THE IMMANENTISTIC DISCOURSE IN THE CONTEXT OF RADICAL ORTHODOXY OF JOHN MILBANK

The article touches upon the problem of modern immanentistic discourse. The problem is stated in the form in which it is explicated in the terms of Radical Orthodoxy — a theological trend set forth in the works of the theologian and philosopher John Milbank and a number of his associates such as Graham Ward, Catherine Pickstock etc. The article researches the theological origins of secular immanentism, especially its modern forms and states the reasons for internal inconsistencies and incompleteness of immanentistic discourse.

* Белжеларский Евгений Александрович, аспирант, Русская христианская гуманитарная академия; редактор, портал «Религия и СМИ».

194 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1

The author shows the way in which theological semantics is an integral part of any cultural discourse that claims to possess universal character. In addition, the author researches the project of "Christianizing" and "theologizing" secular discourses, developed by the Radical Orthodoxy adepts.

Keywords: Radical Orthodoxy, Immanentism, Immanentistic Discourse, Nominalism, Ontotheology, Pantheologism, Participation, Post-secularity, Radical Orthodoxy, Realism, Secularism, Theological turnabout, Communicative Action Theory.

Проблематика современного имманентистского дискурса, или «имманен-тистской матрицы», была заново актуализирована последователями радикальной ортодоксии — Дж. Милбанком (John Milbank), Г. Вордом (Graham Ward), К. Пиксток (Catherine Pickstock) и др.

В рамках радикальной ортодоксии (далее — РО) имманентистский дискурс Нового времени часто характеризуется как модернистско-постмодернистский нигилистический проект. Уточняя смысл этого определения, надо подчеркнуть, что имманентистский тип знания рассматривается Дж. Милбанком и его сторонниками не как некая самостоятельная парадигма, но как результат искажения прежней, теологической парадигмы, случившегося в период позднего Средневековья.

Сам Дж. Милбанк говорит о «теологической девиации», произошедшей в это время. Данная девиация была вызвана, по его мнению, влиянием скотист-ского (номиналистического и концептуалистского) направления в богословии. В рамках этого влияния укрепилась линия Дунса Скотта, близкая к номинализму в хрестоматийном споре об универсалиях, которые, по мнению номиналистов, не имеют онтологического значения и существуют только после вещей (post res).

Отрицание реальности универсалий среди прочего означало тенденцию к принципиальному разделению компетенций разума и веры — тенденцию, против которой последовательно боролся Фома Аквинский в своей «Сумме теологии»:

Известно, что то, что врождено разуму от природы, в высшей степени истинно — настолько, что даже помыслить это ложным невозможно. С другой стороны, нельзя счесть ложными и истины веры, столь очевидно подтвержденные свыше. А поскольку истине противоречит лишь ложь, что с очевидностью явствует из рассмотрения их определений, постольку невозможно, чтобы вышеупомянутая истина веры противоречила тем принципам, которые разум познает естественным образом [7].

Номиналистами утверждалась принципиальная умонепостигаемость трансценденталий — вопреки тому, что, согласно Аквинату, Бог не наделил бы венец творения разумом, если бы разум был абсолютно бесполезен в вопросах о божественном и о связи между Творцом и творением. Такое умаление роли разума в вопросах чисто религиозных вело к рационализации остальной проблематики эпохи, определяя ее эпистемологический характер.

В этой трагической сепарации, в резком отделении трансцендентного от «имманентного» на исходе Средневековья можно увидеть предвосхищение многих позднейших явлений эпохи модерна. Так, например, Г. Гроций утверждает, что «естественные законы», которые управляют собственностью и суверенитетом, могут быть познаны «etsi Deus non daretur» («как если бы

Бога не было») [2, с. 46-47]. Вне всякого сомнения, кантовский рационализм и его идея «вещи в себе», ограничивающая пределы возможностей чистого разума, есть продолжение номиналистской установки уже внутри самой им-манентистской матрицы, ее радикализация.

Гегелевский же метод, напротив, направлен на восстановление связи между рационально постижимым и трансцендентным посредством разложения этой связи по законам диалектики. Эту роль Гегеля в той или иной мере признают не только последователи, но и условные оппоненты его линии:

Гегель прежде всего открыл принцип нового времени — принцип субъективности. Из этого принципа он объясняет и преимущества нововременного мира, и его кризисный характер: этот мир осознает себя одновременно как мир прогресса и отчуждения духа. И поэтому первая попытка осознать эпоху модерна в понятиях была объединена с критикой модерна [9, с. 17].

Интересно, что сам Дж. Милбанк называет среди тех, кто пытался вернуть эпистемологию к холистическому состоянию и «вести разведку за вещами» (behind things), прежде всего И. Г. Гамана и Ф. Г. Якоби, из более поздних фигур — Анри де Любака, а из русских религиозных философов он ценил Сергия Булгакова. Он утверждает: с какого-то момента «началась моя любовь к nouvelle theologie — Анри де Любак стал одним из моих любимых современных богословов, наряду с Сергием Булгаковым» [5].

История западного имманентистского дискурса, согласно РО, идет вразрез с учением об особой сущностной связи между Творцом и творением или идеей партиципации, т. е. присутствия в каждой сотворенной вещи подобия божественной сущности (данный принцип является частью закона «образа и подобия» применительно к человеку). Предвосхищение данного подхода содержится в платоновской традиции. В Средние века принцип партиципации получает развитие в трудах Аврелия Августина и И. С. Эриугены, а в восточно-христианской традиции сказывается в учении о тварных и нетварных энергиях (Григорий Палама, паламиты и др.). В частности, учение о партиципации является одним из существенных богословских оснований РО. Так, например, Кэтрин Пиксток в своей книге «После письма» выдвигает экклези-ологическую трактовку партиципации как «литургического опосредования» (liturgical mediation) [13].

Для номинализма характерно отрицание партиципации, т. е. глубокой сущностной связи между Творцом и творением. Эта позиция как раз и привела, по мысли Дж. Милбанка и других представителей РО, к углублению разрыва между имманентной и трансцендентной сферами прежде единого универсума и формированию нигилистической имманентистской матрицы в эпистеме модерна. Зато сегодня наблюдается некоторая попытка возвратного движения или подготовка почвы для него.

Поэтому, как утверждает Дж. Милбанк, резко вырос интерес к патристи-ческому наследию, поэтому «актуальны и обсуждаемы сейчас имена не столько Барта, Бонхеффера, Мольтмана и Ранера, сколько св. Павла, свт. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, блж. Августина, Ансельма, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Дунса Скотта, Николая Кузанского и даже Каэтана» [3].

Перспектива «теологического поворота» подвергалась анализу задолго до Дж. Милбанка и его единомышленников, но последние продемонстрировали в подходе к данному вопросу определенное новаторство. Если предшественники радикальных ортодоксов, представители протестантской неоортодокии, такие как Карл Барт или Пауль Тиллих, предпочитали видеть в интенциях секулярного имманентизма именно объективный разрыв с теологическим миропониманием, то для РО секулярный имманентизм неизбежно опосредован исходным теологическим основанием — в этой идее на базисном уровне отражается пантеологизм РО.

Другими словами, по мысли Дж. Милбанка и его единомышленников, имманентизм без трансцендентального теологического универсализма как потенциальной порождающей модели существовать не может. А значит, стоит говорить скорее о радикальной еретической линии в рамках некой универсальной теологии, лежащей в основе западной культуры. Радикализмом этого еретического направления (мы позволим себе не брать слово «еретический» в кавычки) определяется и радикализм самой милбановской ортодоксии. Согласно этой пантеологистской логике секулярный имманентизм исторически конечен, поскольку не способен исторически воспроизводиться достаточно долгое время без более или менее явного возвращения к своим теологическим корням. Кризис современной секулярной культуры как раз и указывает на эту закономерность.

И вот здесь кроется один довольно важный парадокс. С одной стороны, радикальный разрыв между имманентным и трансцендентным привел к формированию той базовой антиномии, которая поддерживала целостность имманентиского дискурса как такового. С другой стороны, как раз о «целостности» здесь можно говорить лишь условно, поскольку сама логика развития имманентизма — это логика разделения, а не объединения. Эта дизъюнктивная логика проявляется как на уровне политической идеологии (мифы о цивилизационном превосходстве, «бремени белого человека»), так и на уровне формирования внутренних сакральных смыслов современного имманентизма («собственного сакрального»), на которые не устает указывать РО.

Вот как об этом пишет православный философ и социолог А. В. Щипков:

Раз начавшись, процесс сепарации, отделения творения от творца в сознании человека уже не может остановиться. В эпоху Возрождения миру явлена идея разносторонней ренессансной личности. Но спустя три века, в эпоху Просвещения, сакральностью наделяется уже только часть этой личности — разум, рациональное начало; всё остальное как бы отпадает, отшелушивается. Идеал абстрактной личности беднеет. Век спустя от рациональности отделяется система научно-критического мировоззрения, претендующая на законченность. Новый, гуманистический символ веры распадается на части, как матрешка. Логика распада неумолима: на следующем этапе фундаментальная наука уступает место технологиям, уже не претендующем на познание Вселенной как целого. Затем привилегированный статус получают виртуальные технологии. А дальше? Дальше — эпистемологический провал, в жерле которого вновь обнаруживаются клокочущие языческие магмы «нового пантеизма», нового варварства, новых культов... [10].

Почему данный процесс выглядит неизбежным? Замыкание в себе тварной сферы, эпистемологическое отделение ее от влияния и связей с Творцом ведет к вытеснению трансцендентальных элементов за пределы общезначимой парадигмы знания, порождая дух инструментальной рациональности (позитивизм, сциентизм и т. д.). При этом наблюдается и внутреннее дробление и взаимообособление различных сфер знания на фоне роста мифичности «обыденного», или повседневного, сознания (так называемого common sense) — условно принятого соответствующего эпохе типа рациональности. Ведет к расшатыванию снований парадигмы вплоть до kollektive Selbstschadigung — «коллективного нанесения ущерба самим себе» [1].

Mожно назвать эту парадигму онтологическим редукционизмом, но представители PO предпочитают в пантеологистском духе говорить о «модернистском нигилистическом проекте», «еретическом секулярном теологизме». Возвращаясь к идее Mилбанка о ереси секулярного имманентизма, хотелось бы уточнить статус носителя антирелигиозного сознания в милбанковской системе. В ее рамках не-религиозность в собственном смысле слова вообще невозможна. Есть «теология смерти Бога» (атеизм в широком смысле), «теология здравого смысла» (материалистическая), постмодернистская игра смыслов («Бог» и «безбожие» как понятия, фигуры в игре означающих). В любом случае имеет место центральное понятие, гарантирующее целостность всей парадигмы знания. Важно осознавать, что сам факт наличия любого такого понятия обязан своим существованием историческому разрушению первичного (онто)теологизма.

Почему это так? Как известно, отрицание любой онтологии автоматически порождает новую онтологию, каковой становится эпистемология этого отрицания. Таковы условия появления и секулярного имманентизма, представляющего собой, согласно Дж. Mилбанку, «теологическую девиацию», в ходе которой отрицание трансценденталий неизбежно ведет к построению «своего трансцендентного» уже в рамках самого имманентистского дискурса. В силу этих самых условий имманентистский дискурс включает в себя мощный мифорелигиозный пласт. Так, в центре философской системы секулярного гуманизма, как неоднократно отмечалось в XX в., на месте Бога находится образ «чистой субъективности» автономной личности, якобы обладающей максимальной свободой выбора и лишь минимально опосредованной влиянием культурных стереотипов и моделей поведения.

Mежду тем, еще в XX в. началась системная критика концепции автономной личности и «чистой субъективности» (например, в текстах M. Сэнделя, А. Mак-Интайра, Ч. Тэйлора, M. Уолцера, Б. Ф. Скиннера, «франкфуртской школы»), хотя велась она отнюдь не с теологических позиций, а скорее в русле критики идеологии. Pечь шла о сомнительной концепции человеческой личности как tabula rasa и носителя «чистой субъективности», как чего-то существующего априори автономно от культурных содержаний, норм, целей и ценностей, уже господствующих в социуме. Парадоксальность ситуации заключается в том, что возможность «чистой субъективности» допускалась в рамках той же культуры, в рамках которой устами Иммануила Канта была проведена критика «чистого разума». При этом игнорировались нагруженность личностного пространства социокультурными ролями и практиками, в поле взаимодействия которых

как раз и складывается идентичность субъекта. Анализ этой идентичности нередко подменялся простым постулированием перманентного и осознанного выбора, совершаемого автономной личностью по отношению ко всему набору культурных содержаний.

Радикальная ортодоксия критикует чистую субъективность с иных, теологических позиций: «"Поворот к субъекту", поскольку он предполагает принятие абсолютной власти Бога и его принципиальной ответственности к предопределению всех вторичных причин, на самом деле коррелирует с полной пассивностью человеческого разума» [11, р. 82].

Согласно формальной логике, гарантом существования универсума, гарантом единства мира может быть любое неразложимое и ниоткуда не выводимое понятие, тем самым приобретающее смысл трансценденталии. В том числе и идея автономной личности. Но сегодня, в эпоху т. н. постсовременности, просветительский концепт свободной и многосторонне развитой личности заметно девальвируется и дробится. Из него выделяется некая часть, претендующая на место целого, — а именно роль участника рыночного обмена и властных практик. При этом понятие «личность» достаточно давно подвергается депсихологизации и преодолению в рамках науки — например, в рамках американского прагматизма, в частности в работах Б. Ф. Скиннера [6].

Таким образом, исходные основания секулярного имманентизма оказываются нарушены, а теология чистой субъективности и вся имманентистская матрица находятся в глубоком кризисе. На фоне этого кризиса теология чистой субъективности, как на языке РО может быть определен секулярный гуманизм, уже в середине ХХ в. вошла в кризисный этап развития и подверглась про-блематизации. Аксиоматический статус чистой субъективности в контексте культуры постмодерна многих перестал удовлетворять. Отсюда проблемы «смерти субъекта» и «смерти автора», поворот к языку, текстуализация психического и другие проявления элиминации субъективности из актуальной постмодернистской картины миры.

Проблема субъекта не имела решения и за рамками постмодернистского сегмента имманентистского дискурса. Здесь ситуация осложнилась тем, что исторически секулярный гуманизм возник в Европе именно как отрицание религиозного, а не просто как «учение о здравом смысле», и это мешало поставить проблему как чисто теоретическую, освободив ее от идеологических и исторических «довесков». Такой фактор, как религиофобия, на фоне боязни кровавых последствий религиозных войн сказывается до сих пор. Хотя трудно не заметить, что в секулярную эпоху избежать войн подобного масштаба не удалось, более того, именно эпоха модерна породила понятия «мировая война» и «колониальная война».

Тем не менее, до сих пор представления о религиозных войнах свежи и живы в сознании Европы, это не просто исторический факт из учебника — во многом здесь играют роль межконфессиональные столкновения эпохи мультикультурализма, постоянно напоминающие европейскому обывателю о далеком прошлом. И этот кластер исторической памяти европейского общества все еще поддерживает в числе прочего и наивную концепцию секулярности как антирелигиозности, освободившей сознание общества от «религиозных

мифов и догм» и, так сказать, переориентировавшей культурную парадигму на приоритет научно-рационального знания. Но, как уже было сказано, секу-лярная эпистемология неизбежно упирается в проблему мифорелигиозного, зайдя к нему — по сравнению с исторической религиозностью — с противоположной стороны. Так или иначе, она неизбежно приходит к «изобретению сакрального» и нарастанию роли крипторелигиозных элементов внутри собственного дискурса.

Тем или иным образом имманентистский дискурс и вся эпистема модерна вынуждены решать проблему единства описываемого универсума, в пределе — проблему единства мира, и осуществлять поиск критериев этого единства. Но любой критерий такого единства неизбежно будет иметь трансцендентный статус, становясь основной предпосылкой имеющейся системы знания, не требующей обоснования. Именно это обстоятельство определяет квазитеологический характер любой парадигмы знания, претендующей на универсальность.

В настоящее время, впрочем, имманентизм стремится не только к поиску трансцендентных оснований и одновременному их сокрытию средствами квазинаучного языка и публичной риторики. Он пытается найти опору и жизненные ресурсы в трансцендентных предпосылках дискурса своих оппонентов. Интересно проследить, как на этом фоне складываются отношения ОР с интеллектуальными лидерами современного имманентизма. Отношения эти во многом строятся вокруг проблематики постсекулярности, которая одинаково важна и для теологии, и для религиоведения, и для социальной философии. Примечателен тот факт, что чем более привычной становится эта проблематика, тем заметнее желание разных интеллектуальных сил развернуть постсекулярные исследования в нужную для себя сторону, встроить в научный обиход набор определений, которые бы работали на нужный проект. В немалой мере этому способствуют зыбкие границы поля постсекулярных исследований и не вполне устоявшийся круг связанных с ними понятий.

Возьмем такой важный для характеристики РО пример, как интерпретация «ситуации постсекулярности» философом Юргеном Хабермасом, чью позицию для РО можно расценивать как точку зрения «своего Другого», т. е. неявного оппонента, выстроенную тем не менее в диалогическом режиме. Хабермас рассматривает отношения секуляризма и религиозности в рамках собственной теории коммуникативного действия и склонен понимать их в режиме взаимодополнительности и сотрудничества в рамках единого социального проекта. С точки зрения Хабермаса, секулярно-религиозные взаимодействия потенциально способны достичь той самой «стабильности» и «согласия», которые «являются исключением в ежедневной практике» жизненного мира современного Запада [12, р. 150]. Религия, по мысли Хабермаса, должна наделить общество модерна новым источником жизненной силы, новым смыслом, будучи допущена к общественному диалогу, но оставаясь при этом в прежних социальных границах.

Предлагая прагматично использовать религию в рамках имманентистского проекта, Хабермас готов признать ценность соучастия религиозных сообществ в социально-политической коммуникации — при условии, что они обеспечивают, а не подрывают легитимность конституционных и демократических норм. Религия может сыграть важную роль в поддержке социальной «коммуникативной прак-

тики», связанной с конституционным порядком, «демократическим процессом» и общей энергией солидарности в обществе, — утверждал он в известной беседе с папой с Бенедиктом XVI. Ради укрепления всего этого, согласно Хабермасу, можно использовать религиозность, которую философ определяет как «допо-литические принципы» объединения людей — в качестве временной меры для нормализации социальной модели. Но в итоге республиканское сознание должно вытеснить эти «дополитические» практики за ненадобностью [8].

Такое понимание религии в конечном счете выдает весьма радикальную модернистскую позицию — несмотря на все внешние уступки «религиозному». Конечно, вызывает интерес сакрализация самой категории «политическое», вскрывающая внутренний теологизм секуляристской модели, которую имеет в виду Хабермас. Особенно существенен этот интерес в условиях информационного общества, в рамках которого классическое понимание политического было неоднократно поставлено под сомнение как «слева», так и «справа» (ср., напр., расхожую формулу Пьера Бурдье: «Триумф информации — это смерть политики»).

Джон Милбанк, судя по многим его высказываниям, усматривает утопичность и непродуктивность в идее секулярно-религиозного «симбиоза». В интервью российскому интеллектуальному изданию несколько лет назад он заявил:

Я убежден — в конце концов секулярное государство не станет терпеть религию. Сугубо частная религия — это миф, поэтому религиозные формы отношения к миру очень быстро будут объявлены вне закона. Ричард Докинз уже более-менее открыто призывает именно к этому. Что касается секулярной «этики» и ее сторонников, то это лишь пережиток религиозных традиций, он быстро исчезнет [4].

Позиция вполне закономерная, она лишний раз указывает на то, что т. н. радикализм РО означает не субъективную категоричность мыслителей «круга Дж. Милбанка», а естественное условие существования радикального орто-дискурса. В связи с этим, по-видимому, имеет смысл наделить милбанковскую программу статусом теологического императива, смысл которого в том, что теология становится метанарративом культуры, рассматривающейся в онто-теологических категориях, что, разумеется, не означает поголовной религиозности. Точно так же состояние культуры в эпоху Канта вовсе не делало всех людей кантианцами, никого не обязывало читать «Критику чистого разума», но требовало владеть языком и основными понятиями своего времени.

Но в таком случае вопрос об искусственной десоциализации и маргинализации религии, на который никогда не уставали указывать представители РО, не приближается к разрешению. С точки зрения пантеологизма РО подход Ха-бермаса можно оценить скорее как ситуативный и вынужденный. Он выносит за скобки сложные отношения двух мировоззрений, не пытаясь найти новый ответ на старые вопросы в рамках исторической логики. Кроме того — и это, пожалуй, главное, — несмотря на признание необходимости некоего сближения религии и секуляризма ради общественно полезных целей, не поднимается главный вопрос — о статусе и применимости самого понятия «секулярный» в эпоху гибридных форм сознания, иррационализации публичной сферы и разрушения ценностно-идейного консенсуса «секулярного мира». Таким образом, речь у Ю. Хабермаса идет не о смене парадигмы, сформированной

в рамках имманентистского дискурса, но лишь о попытке придать устойчивость прежней парадигме, о стремлении вывести ее из кризиса, призвав на помощь исторического оппонента, ту самую религиозность, на отрицании и вытеснении которой эта парадигма изначально строилась.

Впрочем, в рамках общих воззрений Юргена Хабермаса этот подход не выглядит парадоксальным. С точки зрения Хабермаса, проект модерна есть проект незавершенный. Он не окончен, т. е. не завершен исторически. Вместе с тем он не завершен внутри себя, не завершен структурно, и потому не может претендовать на общезначимость, как дал понять сам Юрген Хабермас еще 15 лет назад, отзываясь на события 11.09.01. Имманентистская парадигма современности имеет серьезные внутренние противоречия и не обладает необходимой полнотой. Вопрос в том, является ли эта ситуация неустранимой или проект позднего модерна может быть спасен и завершен в результате некой реформации (с учетом протестантских корней явления эта перспектива может быть интерпретирована как «реформация Реформации»). Стоит ли вопрос о расширении идеологической и методологической базы имманентизма или, напротив, об идее возвращения к истокам (по аналогии с лозунгом советской версии модерна — вернуться «к заветам классиков», «к ленинским заветам» и т. п.), с уверенностью сказать нельзя. Но в любом случае можно говорить о позиции Хабермаса как о косвенном признании серьезности, если не необратимости, кризиса имманентистского проекта.

Логика Хабермаса понятна: в условиях серьезного кризиса имманентистской парадигмы начинается поиск форм коллективной исторической ответственности. Вопрос в том, как этот подход воспринимается в рамках РО. Во-первых, очевидно, что согласившись с ним, представители орто-дискурса (мы употребляем понятие «ортодоксия» в значении межконфессиональной «широкой ортодоксии», как ее понимает Дж. Милбанк) как участники широкой интеллектуальной коалиции должны будут разделить эту ответственность. А в этом случае право быть в числе строителей нового мира будет вызывать сомнение.

Тем не менее, взгляд Ю. Хабермаса — это своего рода признание, которое лишний раз подчеркивает давний вывод, сделанный в рамках РО, — о том, что секулярная модель знания оказалась не тем, чем сама себя считала, и не могла достичь своих исторических целей по вытеснению религии, полному или частичному, из публичной сферы. Если сегодня наконец вся парадигма имманентизма будет поставлена под вопрос, это приведет к новой проблематизации привычной оппозиции «религиозное — секулярное», а вместе с ней неизбежно проблематизируется и более масштабная оппозиция «традиция — модерн». Последняя — тоже доминанта имманентистского дискурса (поэтому безраздельное присвоение данной проблематики социологией ничем не оправдано). Вместе с тем оппозиция «религиозное — секу-лярное» функционирует как некий эвфемизм, за которым скрыта дилемма «христианское — антихристианское» — поскольку процесс секуляризации в ХХ1 в. становится все менее отличим от дехристианизации. Итак, отношения с имманентистским дискурсом современности у РО выстраиваются по двойственной модели. Со стороны представителей имманентизма речь может идти о взаимодополнительности и сотрудничества в рамках прежней,

но несколько реформированной парадигмы. Тогда как со стороны самой РО речь идет о неизбежности дискурсивного поглощения оппонирующей парадигмы в силу базовых установок самой РО.

Методология Дж. Милбанка и его единомышленников с самого начала была направлена на «христианизацию» и «теологизацию» светских дискурсов. Главной задачей этой работы, согласно Дж. Милбанку, является восстановление «христианского мира» (Christendom) [5, с. 288-289]. Иными словами, универсальная теология Дж. Милбанка и РО представляет собой возвращение к первичному (историческому) теологическому императиву. Одновременно она утверждает неустранимость теологического принципа из любого культурного дискурса, претендующего на универсальность. Таким образом, проект межконфессиональной теологии ОР превращает собственно теологию в онтотеологию, формирующую, с точки зрения ее идейных адептов, метанарратив всей будущей культуры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бек У Общество риска. На пути к иному модерну. — URL: http://royallib.com/ book/bek_ulrih/obshchestvo_riska_na_puti_k_drugomu_modernu.html (дата обращения: 22.12.2016).

2. Гроций Г. О праве мира и войны. — М.: Ладомир, 1994. — 868 с.

3. Милбанк Дж. Новое разделение: романтическая vs. классическая ортодоксия // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. — 2011. — Вып. 4 (36), — С. 96-110. — URL: http://www.archipelag.ru/download/text_pdf/Milbank-PCTGU-2011.pdf (дата обращения: 12.12.2016).

4. Милбанк Дж. Секулярность имеет тоталитарные наклонности. О светскости. — URL: http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Sekulyarnost-imeet-totalitarnye-naklonnosti (дата обращения:19.12.2016).

5. Милбанк Дж. «Христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански...» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом — 2013. — № 3(31). — С. 288-289. — URL: http://elibrary.ru/item. asp?id=21274303 (дата обращения: 19.12.2016).

6. Скиннер Б. Ф. По ту сторону свободы и достоинства. — М.: Оперант, 2016. — 368 с.

7. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / пер. Т. Бородай. — Долгопрудный: Вестком, 2000. — URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000791/ st007.shtml (дата обращения: 06.12.2016).

8. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии / пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богослов-ский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.

9. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М.: Весь Мир, 2003. — 416 с.

10. Щипков А. В. Патриарх и гуманизм. — URL: http://sinfo-mp.ru/07042016.html (дата обращения: 07.12.2016).

11. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People by John Milbank — Oxford: Wiley Blackwell, 2013. — 277 p.

12. Habermas J. The Theory of Communicative Action. — London: Heinemann, 1984. — Vol. I. — 512 p.

13. Pickstock C. After writing. On the liturgical consummation of philosophy. — Oxford: Blackwell Publishers, 1998. — 466 p.