Онтологические «Шифры» философии диалога М. М. Бахтина

УДК 091: 16: 303

В. Ю. Даренский'

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ «ШИФРЫ» ФИЛОСОФИИ ДИАЛОГА

М. М. БАХТИНА

Статья посвящена анализу онтологических оснований «философии диалога» М. М. Бахтина. Ставится цель прояснения и концептуализации ее связи с христианским миропониманием автора (методологически основанной на введенном К. Ясперсом понятии «шифра» как особой формы дискурсивной представленности исходного экзистенциального опыта мыслителя в его дискурсивных построениях). В ходе такого анализа показана соотнесенность философской проблематики М. М. Бахтина с базовыми элементами христианского опыта и содержательная корреляция между ними. Концептуализирована основная онтологическая проблема, лежащая в основе «философии диалога» М. М. Бахтина, суть которой состоит в развертывании его исходной концепции «не-алиби в бытии» как основы человеческой экзистенции.

Ключевые слова: философия диалога, М. М. Бахтин, «шифр» экзистенции, «неалиби в бытии».

V. J. Darenskiy

ONTOLOGY "CODES" OF BAKHTIN'S PHILOSOPHY OF DIALOGUE

The article is devoted to the analysis of ontology "codes" of M. M. Bakhtin's philosophy of dialogue. The author decodes and conceptualizes interlinks of his philosophy with his Christian worldview (which was demonstrated in a K. Jaspers' concept of existential "codes" in philosophy theories). The author considers the problematic of M. M. Bakhtin's concept of dialogue as a basic source of Christian existential experience for contemporary man. Author's interpretation of this M. M. Bakhtin's concept based on rethinking of his basic ontology problem. The article also examines essential links between this concept and its scientific explications. Proceeding from this, M. M. Bakhtin's philosophy of dialogue as a some theoretical "code" of existence interpreted as a philosophy of "non-alibi in being".

Keywords: philosophy of dialogue, M. M. Bakhtin, "code" of existence, "non-alibi in being".

Даренский Виталий Юрьевич, кандидат философских наук, доцент, Луганский государственный университет им. Т. Шевченко, darenskiy1972@mail. ги

122

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1

Изучение наследия М. М. Бахтина как религиозного мыслителя неизбежно сталкивается с трудностями герменевтического характера, прежде всего с тем обстоятельством, что его предельные мировоззренческие позиции (по понятным причинам) очень мало представлены в сохранившихся текстах. Эти тексты, за исключением самых ранних, в большинстве своем не имеют непосредственного отношения к традиционной философской проблематике, а если ее и касаются, то во вспомогательных целях литературоведческого или культурологического анализа. Однако, несмотря на это, именно философско-мировоззренческое воздействие наследия М. М. Бахтина, как показало время, является наиболее существенным и актуальным для изучения, в отличие от его влияния на парадигматику отдельных наук, которое подчинено законам моды. Начавшееся с вышедшего в 1992 г. в Москве сборника «М. М. Бахтин как философ», исследование исходных философских интенций русского мыслителя уже имеет значительную традицию. В продолжение специального анализа онтологических оснований философии «диалога» М. М. Бахтина в настоящей статье ставится цель прояснения и концептуализации ее связи с христианским миропониманием автора. Здесь имеет смысл использование введенного К. Ясперсом понятия «шифра» как особой формы представленности исходного экзистенциального опыта мыслителя в его дискурсивных построениях, что особенно актуально в связи со спецификой наследия М. М. Бахтина. Это, в свою очередь, предполагает решение двух задач: 1) соотнесение философской проблематики М. М. Бахтина с базовыми элементами христианского опыта и анализ содержательной корреляции между ними; 2) концептуализация основной онтологической проблемы, лежащей в основе «философии диалога».

С точки зрения истории философии проблематика исследований М. М. Бахтина четко «вписывается» в неклассическую парадигму понимания человека как сущностно коммуникативного существа. Такое понимание разработано в рамках целого ряда течений в философии и психологии XX в.: в различных направлениях «философии диалога» (М. Бубер, А. Ухтомский, Ф. Розенцвейг, Э. Левинас и др.), показавших сущностный характер общения, первичного Я-Ты-отношения для конституирования человеческой личности. При всем доктринальном своеобразии разных представителей «философии диалога», она достаточно обоснованно выделяется в самостоятельный феномен философии ХХ в. Основанием для этого является представленный в этой традиции специфический подход к пониманию антропологической проблематики. А именно: сам феномен субъектности человека («Я») трактуется здесь не в соотнесенности с тотальностью инобытия как такового («не-Я»), что характерно, например, для немецкой классической философии и производных от нее современных течений; и не в соотнесенности с досубъектными реальностями в самом человеке (психоанализ, марксизм, структурализм и т. д.), но в соотнесенности с другой субъектностью как таковой, с Другим, с Ты в абсолютном смысле этих слов. В рамках этого общего концептуального поля «философия диалога» представляет собой «веер» внутренних направлений, обусловленных разными культурными контекстами ведущих мыслителей этого направления. Возникновение «философии диалога» обусловливалось кризисом метафизических интерпретаций наиболее содержательных сфер человеческого опыта,

в частности, религиозного. Этот кризис заставил обратиться к исследованию наиболее глубоких субъектных модусов познания мира, внутри которых конституируется высший опыт об абсолютном Ты — но не только и даже не столько как трансцендентный «прорыв», но как имманентное развитие опыта самопознающего «Я».

Известно, что «открывшим» его в 1960 г. В. В. Кожинову, Г. Д. Гачеву и С. Г. Бочарову, с целью избежания недомолвок и недоразумений, М. М. Бахтин сразу прямо объяснил, что он в первую очередь не филолог, а христианский философ [5, с. 113]; кроме того, достоверно известны многие жизненные факты, подтверждающие его воцерковленность. Среди целого ряда свидетельств на эту тему приведем наиболее четкое и взвешенное, опирающееся на уникальный опыт личного общения, которое принадлежит В. В. Кожинову. Он, в частности, пишет:

Михаил Михайлович не столь уж часто обсуждал собственно религиозные проблемы... И все же несколько раз он щедро высказывался о самом сокровенном. Помню, как еще в 1960-х гг. в Саранске он в течение нескольких часов, затянувшихся далеко за полночь, говорил мне о Боге и Мироздании, говорил так, что я ушел в гостиницу в буквальном смысле слова потрясенный и не мог уснуть до утра, пребывая в никогда не испытанном духовном состоянии, похожем на то, описание которого я впоследствии нашел в. сочинении Нила Сорского. И еще: на вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный к России, может исповедовать именно и только Православие. Наконец, нельзя не подчеркнуть, что Михаил Михайлович неоднократно утверждал высшее значение религии для мыслителя и даже ученого. Только религия, говорил он, определяет ничем не ограниченную свободу мысли, ибо человек абсолютно не может существовать без какой-либо веры, и отсутствие веры в Бога неизбежно оборачивается идолопоклонством — то есть верой в нечто заведомо ограниченное временными и пространственными рамками и не дающее действительной, полноценной свободы мысли [6, с. 357].

Прежде чем приступить к более подробному анализу философской теории диалога как той части бахтинского теоретического наследия, которая обычно признается в качестве наиболее значимой, но вместе с тем и в наибольшей степени склоняет интерпретаторов к ее нехристианскому пониманию, следует рассмотреть целостный путь развития исследовательских интересов М. М. Бахтина именно в контексте генезиса названной проблематики. Исходным моментом философского пути Бахтина, зафиксированного в его текстах, является, как известно, проблема поступка как «моего не-алиби в бытии» и событийности как его имманентной формы. Что стоит за этой тематикой в онтологическом и мировоззренческом плане?

Во-первых, показанный М. М. Бахтиным факт несводимости поступка как конкретного «события бытия», «моего не-алиби в бытии» к любым предметным определениям, разворачивающимся в «пространстве культуры» в широком смысле слова (теоретическом, эстетическом и прагматическом мирах), очерчивает не только фундаментальную сущностную избыточность человека по отношению к своему наличному бытию, но и указывает на онтологическую

вакансию религиозной «вертикали» в человеке, топос его непосредственной, свободно-бытийной соотнесенности со своим Творцом, Спасителем и Судией.

Во-вторых, отмеченный М. М. Бахтиным «принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и исторической действительностью его бытия, его действительной переживаемостью, вследствие чего этот акт и теряет свою ценностность и единство живого становления и самоопределения»; а это, в свою очередь, означает необходимость особого поиска и понимания такой бытийной формы человеческого самоосуществления, в которой этот «принципиальный раскол» преодолевается, в которой возникает «полнота свершения в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения-смысла-значения и нашей причастности (ибо един и единственен мир этого свершения)» [2, с. 11, 23].

Такой бытийной формой человеческого самоосуществления и является поступок в его нетривиальном понимании, при котором «в основе поступка лежит приобщенность к единственному единству» вневременной Истины, когда «вневременная значимость... мира Истины целиком вмещается в действительную историчность бытия-события», а «ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию» [1, с. 53, 18]. Почти сразу вслед за цитированными определениями М. М. Бахтин прямо указывает на событие Боговоплощения как на своего рода абсолютный Поступок, т. е. как на акт, вмещающий в себя все указанные определения в их абсолютном, предельном смысле, как на «великий символ активности» [2, с. 19], онтологически абсолютный образец человеческого способа бытия.

Следует сразу же отметить, что в основе вышеприведенных тезисов лежат достаточно элементарные составляющие христианского сознания, которые если и не осознаются в рациональных понятиях, то, во всяком случае, интуитивно переживаются едва ли не каждым верующим. Но в том-то все и дело, что именно эти основополагающие элементы по сути никогда не становились предметом специальной философской рефлексии в европейской традиции — от схоластов до классиков Нового времени, неизменно мысливших человека как «присутствие присутствующего»

Характерно, что в принципе подобный же переход от «эссенциального» к «экзистенциальному» пониманию человеческого бытия происходил и у многих современных Бахтину мыслителей, что и дало имя «экзистенциализм» даже не направлению, а очень широкой внутренней тенденции в философствовании XX в. Однако Бахтин противостоит последней так же существенно, как

и традиционной европейской метафизике человека. Принципиальное различие состоит в том, что экзистенциальность человека, т. е. событийный характер его бытия, мыслится у Бахтина не как волюнтаристический в конечном счете «проект» (характернейший признак «экзистенциального мышления»), а как благодатная и ответственная причастность Истине бытия. По сути дела, здесь происходит возвращение к иному, библейскому типу онтологии, в которой человеческая «сущность», а через нее и сущность всего тварного бытия понимается в ее первичной непосредственной соотнесенности со своим Творцом. По отношению конкретно к человеческой «сущности» это означает, что она диалогична не только в социокультурном, но и в самом глубоком онтологическом смысле. В этой онтологии, как отмечает В. А. Малахов, «диалогичность приобретает характер экзистенциального ответствования раг ехе11епсе, соответственно, сама экзистенция предстает как респонденция, экзистирование-в-ответе». Освобожденное от психологическо-морализаторского привкуса, свойственного многим концепциям диалога в XX столетии, диалогическое отношение приобретает вместе с тем строго духовные очертания «состояния пред-стояния», вполне совместимого с безмолвной уединенностью в бытии, с несением своего креста. Субстанциалистское стремление укорененности уступает место состоянию «духовной призванности» [7, с. 56]. Именно этот онтологический «сдвиг» и является глубинной предпосылкой превращения «диалога» из филологического термина в философский концепт, имеющий особую предметность для рефлексии о сущности человека.

Таким образом, здесь, в ранней рукописи, публикаторами условно озаглавленной «К философии поступка», мы имеем едва ли не единственный случай прямой и однозначной выраженности религиозно-мировоззренческой позиции автора. Однако нетрудно показать, чем мы и займемся далее, что вся последующая проблематика и содержание его работ, словно из зерна, прорастает из проблематики первой рукописи, в т. ч., как это уже стало очевидным, и теория диалога. Проблематика «автора и героя», «полифонии голосов» множественных самоценных сознаний и, наконец, даже проблематика «карнавального смеха» генетически связаны с той «архитектоникой поступка», формулировка и программа исследования которой были даны в первой рукописи. Можно спорить о том, являются ли его позднейшие исследования вынужденно «превращенными формами» того, чем занимался бы Бахтин в более свободных условиях, но должно признать, что даже и в такой форме он в полной мере разработал свою исходную философскую тему (что, естественно, не умаляет ее принципиальной неисчерпаемости), сумел завершить тот поступок Мысли, для которого был призван в этот мир. Более того, есть рациональное зерно в мысли В. В. Кожинова:

Возможно, то, что он не мог писать философских работ, то, что он направил всю философскую энергию на творчество Достоевского и Рабле, это сделало его мысль более богатой и более полнокровной, как бы обнимающей все бытие, чем если бы он все это изложил в виде какой-то системы философских понятий. И, представьте себе, если книгу Бахтина о Достоевском попытаться прочитать — как это ни кощунственно звучит — «без Достоевского», как бы отделив от Достоевского ее основные идеи, то получится. самая глубокая философия личности. А книга о Рабле — это самая глубокая философия народа [5, с. 114-115].

Переход к позднейшей проблематике уже намечен в первой рукописи — там, где заходит речь о конкретной архитектонике поступка, и где Бахтин, в частности, пишет:

конкретно-индивидуальные, неповторимые миры действительно поступающих сознаний, из которых как из действительных реальных слагаемых слагается и единое-единственное бытие-событие, имеют общие моменты не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник... Эти моменты: я-для-себя, другой-для-меня и я-дл я-другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я-для-другого [2, с. 51-52].

Но исходя из эмпирического бытия поступка как исключительно человеческого, точнее, межчеловеческого действия, нет никаких оснований

говорить, что «вокруг» него как онтологического центра расположены ценности и смыслы. Чисто эмпирически дело обстоит прямо противоположным образом: поступание всегда есть некоторое воплощение, выражение и приведение в действие (и притом всегда весьма и весьма неполное) первичных относительно него ценностей и смыслов, на которые ориентирован поступающий индивид. Поэтому очевидно, что речь идет здесь не об эмпирическом понимании поступка, а о его онтологической структуре, разворачивающейся из самой «сущности» поступка как «полноты свершения» человека в «причастности единственному единству» Истины. Архитектоника поступка в его эмпирическом межчеловеческом протекании онтологически производна от действительной «соотнесенности» человека со своим Творцом, Спасителем и Судией как своим абсолютным Другим. Тем самым очерченную Бахтиным «архитектонику поступка» можно рассматривать как одну из возможных философских экспликаций догмата о сохранении в падшем человеке образа Божия. В этом контексте следует проследить логику дальнейшего движения мысли и исследовательских интересов философа.

Следующей теоретической экспликацией христианской онтологии человеческого бытия, развивающей и углубляющей первую, стало специальное исследование способности человека быть Автором, т. е. выполнять функцию «абсолютного Другого» по отношению к созданиям своей творческой фантазии. В рукописи, озаглавленной публикаторами «Автор и герой в эстетической деятельности», специфически эстетическая проблематика оказывается лишь итоговым, прикладным моментом антропологического исследования. Исходный момент осмысления — онтологическая избыточность человека, «правое безумие принципиального несовпадения с самим собою». «Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является организующим началом моей жизни, — пишет Бахтин, — Я живу внутри себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность чуда нового рождения». Человек

живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда с точки зрения их наличного бытия ничем не обоснованы.

Отсюда эти вера и надежда носят молитвенный характер. И во мне самом это безумие веры и надежды остается последним словом моей жизни. Мое последнее слово лишено всех завершающих, положительно утверждающих энергий. В нем я обращаюсь вне себя и предаю себя на милость другого [2, с. 190].

Таким образом, по Бахтину, Другой является конституитивным моментом человеческой личности на самом глубоком онтологическом уровне, определяющем само ее осуществление. Именно в этом состоит исходная онтология тех диалогических отношений, которые затем разворачиваются в различных формах, создаваемых культурой. Следует также обратить внимание на нетривиальный смысл категории веры, трактуемой у М. М. Бахтина как некое универсальное внутреннее содержание человеческой жизни, определяющей ее фундаментальную смысловую конфигурацию, — совершенно независимо от того, является ли человек «верующим» в обычном смысле этого слова (т. е. собственно религиозная вера есть уже определенный способ реализации через свободу исповедания этой изначальной веры, без которой человеческая жизнь не имела бы смысла).

Но этот момент другости, — продолжает далее философ, — ценностно трансцендентен самосознанию и принципиально не гарантирован, ибо гарантия низвела бы его до степени бытия-наличности. Нельзя жить и осознавать себя ни в гарантии, ни в пустоте. но только в вере. Жизнь (и сознание) изнутри себя самой есть осознание веры (то есть нужды и надежды, несамоудовлетворенности и возможности). Наивна жизнь, не знающая воздуха, которым она дышит [2, с. 204].

Далее в этой работе М. М. Бахтин прямо, без всяких недомолвок указывает на онтологически предельное и первичное отношение, которое, приобретая свои производные формы в мире конечного бытия, теоретически эксплицируется в моделях «Автор-Герой» и «Я-Другой». Он пишет об этом так:

В Христе. явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого. Все люди распадаются для Него на Него единственного и всех других людей, Его — милующего и других — милуемых, Его — Спасителя и всех других — спасаемых, Его — берущего на Себя бремя греха и искупления и всех других — освобожденных от этого бремени и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа противопоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, Тот, в руки Которого страшно впасть и увидеть Которого — значит умереть (имманентное самоосуждение), но Отец Небесный, Который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня [2, с. 132].

В этом контексте проявляется принципиальная важность неоднократно повторяемой М. М. Бахтиным мысли, что «любить самого себя» по существу самой любви невозможно, т. к. то, что мы называем этим словом, — это всегда результат вненаходимости другому. (Это замечание, кстати говоря, очень

важно для правильного понимания заповеди возлюбить другого «как самого себя», ибо в ней речь идет именно о конкретных действиях, о способности заботиться о другом так же, как это в силу естественных причин, а не любви в собственном смысле слова, мы делаем в отношении самих себя, — но любовь как феномен духовной жизни может быть только к другому.)

Тем самым отношение Автор-Герой в эстетической деятельности, в генезисе и восприятии художественного произведения интересны для М. М. Бахтина именно потому, что в самой непосредственной и вместе с тем в самой утонченной разнообразными нюансами форме выявляют сущность первичного онтологического отношения Я-Другой. В этой первичной онтологии, как пишет М. М. Бахтин, «жизненное событие в его целом безысходно: изнутри жизнь может выразить себя поступком, покаянием-исповедью, криком; отпущение и благодать нисходят от Автора. Исход не имманентен жизни, а нисходит на нее как дар встречной активности Другого» [2, с. 151]. В приведенной формулировке отношение человека к Автору и Другому логически четко воспроизводит отношение человека к своему Творцу и Спасителю — вне этого подобия и эта формулировка, и вся концепция рассматриваемой работы оказались бы ни на чем не основанными произвольными конструкциями.

Наконец, последним «шагом» в развертывании смысла и конкретной феноменологии исходной архитектоники поступка, рассмотренной сначала в рамках онтологии общеэстетического отношения «Автор-герой», стало для М. М. Бахтина специальное исследование ее исторически наиболее полного выражения в «полифоническом романе» Достоевского. И именно здесь, как известно, в своем развернутом виде представлена его теория диалога. И вновь-таки Бахтин четко оговаривает преемственность и логику следования новой тематики из его исходного вопроса о полноте свершения человека в событии единой-единственной Истины.

Должно отметить, — пишет он в первом издании книги о Достоевском, — что из самого понятия единой истины вовсе не вытекает необходимости одного и единого сознания. Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе событийно и рождается в точке соприкосновения разных сознаний. Все зависит от того, как помыслить себе истину и ее отношение к сознанию [3, с. 62].

В этой точке, отметим, и возникает частый соблазн релятивизма, на почве которого вырастают соответствующие ему интерпретации, в которых тезис о множественности сознаний как следствия особой природы единственной Истины лукаво подменяется совершенно антибахтинским по своей сути тезисом о множественности «истин», которая мыслится при этом как производная от множественности сознаний. Такие интерпретации принципиально игнорируют тот факт, что М. М. Бахтин исходит как раз из презумпции единственности Истины, о чем он недвусмысленно говорит как в приведенном тезисе, так и в особом понимании феномена авторского слова.

Избегая недоговоренностей, в заметках «К переработке книги о Достоевском» М. М. Бахтин прямо указывает, в чем состоит конечный смысл того

основного принципа поэтики романиста, раскрытию которого он посвятил главный труд своей жизни. Говоря о позиции автора, он пишет: «Это, так сказать, активность Бога в отношении человека, Который позволяет ему самому раскрыться до конца

Диалог самоценных личностных миров есть символ открытости вечному Собеседнику. Следует отметить, что именно в отношении к Богу феномен диалога приобретает свое предельное и отчасти парадоксальное выражение. Предельность состоит в бесконечной инаковости Бога человеку, для преодоления которой, соответственно, требуется и предельная открытость новому опыту — несравненно большая, чем для познания другого человека или научного исследования объективного мира. Парадоксальность же в том, что Бог наиболее непосредственно является человеку в нем самом — как предельная глубина его собственного личностного «Я» (естественно, речь идет о явлен-ности через благодать, а не самой сущности Бога).

Общая архитектоника человеческого мироотношения М. М. Бахтиным сформулирована следующим образом:

Познание вещи, и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая, мертвая вещь. такая вещь. может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел — мысль в Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать, например, бессмертия как точно установленного факта (Неподцензурный текст; цит. по: [6, с. 353-354]).

Межчеловеческий, «горизонтальный» диалог, очевидно, занимает некое промежуточное место между «познанием мертвой вещи» и богопознанием. Ему, с одной стороны, присуща глубочайшая вещественная предметность человеческого существа, значимая во всех своих деталях и мельчайших проявлениях. С другой — мы обнаруживаем (если, конечно, добровольно не «ослепляем» себя) в каждом из людей действительную тайну его личности в виде бесконечно отдаляющегося, по мере нарастания нашего внимания к нему, открытого горизонта его внутреннего мира. Онтологически эта актуальная «бездна» в человеке может быть объяснима лишь как образ Божий в человеке (в рамках нерелигиозного сознания эта «бездна», как правило, феноменологически не фиксируется, хотя и может переживаться интуитивно.) Именно в этом контексте в полной мере понятны слова М. М. Бахтина о мысли в Боге в присутствии Бога — они относятся не только, собственно, к религиозной практике и молитвенному опыту, но отнюдь не в меньшей мере и к полноценному межчеловеческому общению. Последнее ведь имеет место только тогда, когда другой человек фактически (на уровне мировоззрения это может и не осознаваться) конституирует самим своим присутствием и реальной обращенностью ко мне (и меня к нему) актуально бесконечный смысловой горизонт моего и его (ее) бытия. Слова «диалог, вопрошание, молитва» здесь не случайно поставлены через запятую и не случайно именно в таком порядке. Именно таков путь перехода от «горизонтального» диалога к «вертикальному», от диалога как общения людей по принципу «равенства позиций» к Бого-че-ловеческому отношению (которое, впрочем, не сводимо только к диалогу). В этом контексте показательно свидетельство В. В. Кожинова:

Бахтин несколько раз повторял такую фразу, что. объективный идеализм утверждает, будто царство Божие вне нас, а Толстой, например, настаивает, что оно «внутри нас», я же считаю, что царство Божие между нами, между мной и тобой, между мной и Богом, между мной и природой, — вот где царство Божие [5, с. 114-115].

Мысль о принципиальной опосредованности Бого-человеческого диалога диалогом межчеловеческим лишь на первый взгляд может показаться продуктом гуманизма Нового времени и влиянием коммуникативной парадигмы в осмыслении сущности человека, характерной уже для ХХ в. В действительности же эта мысль укоренена в библейском учении о человеке и является возвращением к его адекватной интерпретации. Важнейший аспект осмысления диалогической природы человеческого бытия состоит в интерпретации Откровения о сотворении человека, о Божием замысле о человеке именно

в соотношении с этим аспектом человеческой природы. В этом отношении представляют большой интерес размышления митрополита Антония Сурож-ского о сотворении Адама и Евы. Как пишет владыка Антоний,

текст говорит о ком-то, кто присовокупит свою силу к силе Адама, станет с ним лицом к лицу, плечо к плечу, потому что во всем равен ему, является одновременно его подобием и вместе с тем совершенно другим. И можно сказать, что в момент создания Евы человек достиг полноты, теперь Адам и Ева вместе составляют полное человеческое существо, потому что в одиночку они не могли содержать или выражать все потенциальные возможности человечества. Человек разделяется, и две половины оказываются лицом к лицу. И в этот момент Адам смотрит на Еву и говорит: она — плоть от плоти моей, кость от костей моих; он узнает в ней себя самого, но как бы вне себя.они не видят друг друга нагими, потому что именно не видят друг друга как другого, по контрасту с собой. прежде падения каждый из них смотрит на другого и говорит: это — мой alter ego, другой я сам; после падения. каждый из них смотрит на другого и говорит: я — это я, а тот — другой. Это распадение двоицы, пары на две особи — результат их отпадения от полного единства, вернее, от полного общения с Богом [1, с. 7-8].

Таким образом, в замысле Божием о человеке полнота человеческой природы в силу своего богоподобия предполагала различие лиц в единстве (синергии) личностей, при котором каждое из лиц соотносится с другим как с собой, а с собой как с другим. В соответствии с библейским Откровением этот образ совершенства человеческой природы, явленный в ее первичном райском состоянии, был разрушен первородным грехом, но продолжает оставаться образом вечной человеческой природы, спасенной и преображенной во Христе. Его достижение в условиях смертного земного бытия невозможно в полной мере, а возможно лишь в «жизни будущего века» — однако именно этот образ в конечном счете определяет все содержание земной жизни христианина в качестве ее предельного образца. Соответственно, заповеди, данные человеку Богом, представляют собой предписания таких форм деятельности (как внешней, так и внутренней), которая имеет целью движение к этому состоянию совершенства. Таким образом, разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться — «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1: 28). Коммуникация между людьми, никогда не сводясь к своей чисто прагматической функции, на уровне христианской жизни становится подлинным продолжением творения человека, того восстановления его вечной и бессмертной природы, в котором мы становимся со-творцами друг друга. А тем самым — и развитием способности к Бого-человеческому диалогу.

Феномен множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономным «мир», не редуцируем ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления в контексте библейского учения о человеке, свидетельствует именно о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но и предполагает его, а самое главное — указывает, что Сама Истина необходимым образом

есть Абсолютная Личность, диалогически обращенная к каждому из нас как абсолютное — самое близкое и самое непостижимое Ты.

Именно в этом контексте становится понятной глубинная философско-мировоззренческая интенция, составляющая смысловое ядро и логическую основу теории диалога М. М. Бахтина. Исследуя феномен полифонического романа, являющий неизбывную диалогическую множественность личностных «миров», — в форме такого исследования автор de facto задается сугубо философским вопросом: а какова тогда эта единственная Истина, если она открывается человеку только событийно, в точке встречи разных сознаний, а, например, не в результате объективирующего «исследования»? Исходя из самой логики мысли М. М. Бахтина, ответ гласит: это возможно только в том случае, если единственная Истина есть абсолютная Личность, образ Которой сохраняется в каждом из нас, и именно поэтому наше индивидуальное сознание всегда имеет с Ней подвижную, прерывающуюся, уходящую в бесконечность границу. Фигура Автора через некоторое функциональное подобие показывает способ отношения между Истиной и индивидуальными личностными мирами. Собственно философская задача М. М. Бахтина, реализуемая посредством анализа конкретного художественного феномена, — показать, что такая несводимая множественность сознаний реально, неоспоримо имеет место (вопреки гносеологическим абстракциям «субъекта» западной метафизики), и при этом она очерчивается актуально бесконечной границей как «вовне» — в неустранимой открытости событийной Истине, так и во взаимной открытости индивидуальных сознаний. Тем самым на материале анализа творчества Достоевского разворачивается весьма своеобразный, «неклассический» вид теодицеи, основанный не на натурфилософских спекуляциях (как, например, в «доказательствах» Фомы Аквинского), а на феноменологии реального общения, а самое главное, указывающий не на бытие абстрактного Бога «вообще», а именно и только на бытие Спасителя Богочеловека.

Особый аспект диалогической природы человеческого бытия состоит в необходимом присутствии некоторого абсолютного смыслового горизонта как структурной характеристики подлинного межчеловеческого диалога. Он не остался у М. М. Бахтина без специальной концептуализации, хотя бы и достаточно схематичной. В одной из поздних рукописей он пишет:

Всякое высказывание всегда имеет адресата, ответное понимание которого автор речевого произведения ищет и предвосхищает. Но кроме этого адресата (второго), автор высказывания с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо, в далеком историческом времени. В разные эпохи и при разном миропонимании этот нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (Бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т. п.) [4, с. 322-323].

Сам факт, что вакансия абсолютного Третьего может замещаться профан-ными категориями, но при этом в принципе не может быть элиминирована из человеческого сознания и реального общения, для христианской филосо-

фии имеет самое принципиальное значение: он демонстрирует неустранимое наличие в человеке диалогической вертикали, устремленной к абсолютному Собеседнику. А эта устремленность, в свою очередь, может быть понята как проявление неустранимости образа Божия в человеке — этой предельной «сущности» его бытия.

Проведенный здесь анализ имеет краткую и схематичную форму, ограничиваясь лишь указанием на самые принципиальные моменты в наследии М. М. Бахтина, свидетельствующие о христианских истоках, как его исходной философской проблематики, так и ее культурологических и литературоведческих производных. Проведенный анализ, при всей своей схематичности, достаточно наглядно показывает исходный онтологический «шифр» теории диалога русского мыслителя, представляющей собой не что иное, как фило-софско-культурологическую экспликацию догмата о сохранении образа Божия в человеке, и тем самым приобретающей характер неклассической теодицеи. Второй принципиальный вывод, который можно сделать на основе этого анализа, состоит в том, что исходная философская концепция М. М. Бахтина о «не-алиби в бытии» оставалась смысловым центром проблематики его работ последующих периодов жизни, достигая самого глубокого развития именно в теории диалога. Развертывая свои исходные религиозно-философские интенции в осмыслении вершинных творений художественной литературы, наследие М. М. Бахтина органично «вписывается» в самобытную традицию русской православной философии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антоний Сурожский, митр. «.Мужчину и женщину сотворил их» // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. — 2002. — № 2 (32). — С. 5-14.

2. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Работы 20-х годов. — Киев: Next, 1994. — С. 23-217.

3. Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. — Киев: Next, 1994. — 324 с.

4. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1986. — 386 с.

5. Как пишут труды, или Происхождение несозданного авантюрного романа (Вадим Кожинов рассказывает о судьбе и личности М. М. Бахтина) // Диалог. Карнавал. Хронотоп.: Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина. — № 1. Витебск: Изд. Витебского пединститута, 1992. — С. 109-122.

6. Кожинов В. В. Великий творец русской культуры XX века // Кожинов В. В. Победы и беды России. — М.: Эксмо-Пресс, 2002. — C. 341-366.

7. Малахов В. А. Постонтология или как возможна ныне философия духа? // Малахов В. А. Уязвимость любви. — Киев: Дух и Литера, 2005. — С. 51-58.