Функции «Исходного (живого) настоящего» в поздней феноменологии Гуссерля

ФУНКЦИИ «ИСХОДНОГО (ЖИВОГО) НАСТОЯЩЕГО»

В ПОЗДНЕЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ*

The Functions of the «Primary (Living) Present» in the Husserl’s Late Phenomenology This paper examines the contensive and methodological functions of the «primary (living) present» in the Husserl’s late phenomenology. In the first part of the paper transcendental being as a «concrete primarily living present» and transcendental life as a «Heraclitean streaming present» are thematized. In the second part I examine the role of an investigation into the living present in the context of a change of attitude. In the conclusion special attention is given to the primal fact of the «living present» and to the situation of «auto-discovery» in reflection.

Keywords: living present, transcendental being, transcendental life, time-consciousness, phenomenological method, reflection.

В статье рассматриваются содержательная и методологическая функции «исходного (живого) настоящего» в поздней феноменологии Гуссерля. В первой части статьи тематизиру-ются трансцендентальное бытие как «конкретное прото-живое настоящее» и трансцендентальная жизнь как «гераклитово текущее настоящее». Во второй части рассматривается роль исследования живого настоящего в ситуации феноменологической смены установки. В заключении рассматривается первичный факт «живого настоящего» и ситуация «само-обнаружения» в рефлексии.

Ключевые слова: живое настоящее, трансцендентальное бытие, трансцендентальная жизнь, сознание времени, феноменологический метод, рефлексия.

В этой статье я хотел бы рассмотреть проблематику «исходного настоящего (urMmliche Gegenwart)»} которую мы можем найти в поздних рукописях Гуссерля о конституировании времени. Я намерен включить возвратный вопрос (Ruckfrage) к живому настоящему

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научноисследовательского проекта № 10-03-00-663а.

Я благодарю проф. др. Дитера Ломара за возможность научной стажировки в Архиве Гуссерля в Кёльне в июле-августе 2011 г., а также директора Архива Гуссерля в Лёвене проф. др. Ульриха Мелле за разрешение цитировать фрагменты неопубликованные манускриптов.

1 Оно же — «первоначальное», «первично-феноменальное», «текущее» и т. д. настоящее. По поводу терминологии поздней феноменологии времени Гуссерля (см.:

© Георгий Чернавин, 2012

как методологический ход в контекст феноменологического учения об установке. Развивая идею Гуссерля о том, что как естественная, так и феноменологическая установка являются модусами «трансцендентального бытия» или «трансцендентальной жизни», я пытаюсь найти в его текстах конца 20-х — начала 30-х годов содержательные определения этих понятий. Для этого, отталкиваясь от дискуссии о статусе «трансцендентального бытия/жизни», развернувшейся между Гуссерлем и Финком, я предлагаю сосредоточить внимание на учении об «исходном (живом) настоящем», которое должно было послужить такой содержательной конкретизации. В дальнейшем я проблематизирую в первую очередь методологическое значение феномена «исходного настоящего», его роль в ситуации феноменологической смены установки.

Итак, я хотел бы подчеркнуть два тезиса:

• «исходное (живое) настоящее» должно было выступить в качестве содержательной конкретизации «трансцендентального бытия» и «трансцендентальной жизни» (насколько это удалось Гуссерлю — тема отдельной дискуссии);

• феномен «исходного (живого) настоящего» важен для нас теперь во многом потому, что он проясняет ситуацию феноменологической редукции — служит «местом» учреждение нового доминирующего хабитуса, новой «формы жизни», а также выполняет функцию точки отсчета в рамках смены установки.

Оба тезиса можно объединить в следующем утверждении: уточняя смысл трансцендентального бытия (1), я, прежде всего, узнаю нечто о себе самом в ситуации трансцендентальной рефлексии и феноменологической редукции (2).

Held K. Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. M. Nijhoff: Den Haag, 1966. S. VII

1. СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ «исходного (живого) НАСТОЯЩЕГО

Известно, что поздняя феноменология времени Гуссерля (та, что нашла свое выражение в С-Манускриптах) структурирована вокруг понятия «исходное (живое) настоящее». На мой взгляд, Гуссерль использует это понятие, чтобы зафиксировать такой прото-феномен, в котором в свернутом виде содержались бы основные наработки уже проведенных им исследований сознания времени. Так, «исходное (живое) настоящее» включает моменты ретенции и протенции в поле настоящего, а также одновременно собирает в единстве потока и движущуюся предметность, и устойчивую форму Теперь [см.: Held 1966, 64], выполняя функцию продольной и поперечной интенциональности, суммируя, таким образом, результаты Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени. То же «исходное настоящее» объединяет в себе два прото-события (Urgeschehen), а именно: потока и временной модификации — и тем, отчасти, резюмирует схему Бернау-Манускриптов2

Таким образом, если моя гипотеза верна, неподвижно-текущее, временящее (конституирующее временные модальности)3 и временен-ное (само конституированное во временном потоке) «исходное (живое) настоящее»—это «сложносоставной» прото-феномен, описание которого должно в свернутом виде содержать основные моменты предыдущих феноменологических моделей внутреннего сознания времени. В этом смысле показательно суждение Клауса Хельда — одного из ведущих исследователей феноменологии времени Гуссерля, посвятившего свою программную работу [Held 1966] проблематике «живого настоящего». Позиция Хельда состоит в том, что «живое настоящее» только (ре-) конструировано Гуссерлем, а не продемонстрировано феноменологически.4

2 Эту гипотезу я развиваю в статье: Генезис сознания времени и первичная фактичность: к феноменологической метафизике времени Э. Гуссерля // Логос. 2010. № 5 (78). С. 125-137.

3 «Временение (Zeitigung) — это конституирование сущего во временных модальностях». Hua Mat VIII 274; см.: Held K. Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seins-weise des transzendentalen Ich bei Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. M. Nijhoff: Den Haag, 1966. S. 38.

4 См.: HeldK. Phanomenologie der Zeit nach Husserl // Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch. 1981. Bd. 7. S. 193; см. также: Sakakibara T. Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology // On Time — New Contributions to Husserlian Phenomenology of Time / ed. by D. Lohmar, I. Yamaguchi. 2010, Springer. P. 251-271 (далее — Sakakibara 2010).

Немецкий исследователь указывает, что во многих отношениях «живое настоящее» трудно тематизируемо, и, кажется, больше затемняет картину исследования, чем проясняет, в связи с чем может сложиться впечатление, что попытки раскрыть внутреннюю структуру «живого настоящего», в конечном счете, упираются в «нефеноменологическую ‘конструкцию’, регрессивно дедуктивные умозаключения» [Held 1966, 118]. Учитывая, что эта проблематика настолько трудна для разработки, более того — чревата выходом за пределы феноменологической очевидности, обратим внимание на то, что ей, тем не менее, посвящено значительное число (более 500 стенографических страниц) исследовательских рукописей Гуссерля 30-х годов.

Я рискну предположить, что тематизация живого настоящего имеет во многом методологическое значение, играет функциональную роль в ситуации смены установки; т. е. речь идет не столько об описании «исходного (живого) настоящего», сколько о ситуации его «осуществлении (Vollzug)», о ситуации, которая позволяет зафиксировать трансцендентальную субъективность в феноменологической установке.

Случается, что разработки Гуссерля при ближайшем рассмотрении оказываются совсем не тем, чем казались на первый взгляд. В качестве показательного примера я хочу привести мысленный эксперимент, посвященный «уничтожению мира». В краткой форме он отражен в § 84 Вещи и пространства, § 49 Идей I, Лекциях 33-34 курса Первая философия, но действительно развернутые рассуждения Гуссерля на эту тему мы находим в рабочих рукописях B I 13.5Основной аргумент таков: всегда мыслим распад согласованного протекания опыта (в том числе и распад эмпирической личности), хаос (букв. «груда» — Gewuhl) чувственных впечатлений, а потому существование мира только «относительно аподиктично», оно непосредственно зависит от степени согласованности опыта, мир всегда может оказаться «трансцендентальной видимостью». Существование трансцендентального Я при этом абсолютно аподиктично, его не может «зачеркнуть» никакое аномальное протекание опыта. Этот мысленный эксперимент можно, конечно, поверхностно проинтерпретировать как гипостазирование трансцендентального субъекта в ущерб опыту мира. При более внимательном рассмотрении6 ситуация оказывается более сложной и интересной: трансцендентальный

5 Тексты I-VI (в общей сложности 111 страниц) написаны в период с 1921 по 1933 год, частично опубликованы в Husserliana VIII и XXXIX.

6 См. напр.: Rinofner-KreidlS. Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalitat. Freiburg; Munchen: Karl Alber Verlag, 2000. Teil C. Kapitel I. § 2 Die Weltvernichtungsthese.

факт обладания миром (феноменом «мир») не подвергался сомнению, а сам эксперимент был предназначен для того, чтобы более четко провести различие между эмпирическим субъектом и трансцендентальной субъективностью. Здесь я бы хотел процитировать одну из рукописей группы В I 13: «Для меня, для нас, обладающих согласованным опытом, несомненно (аподиктично в рамках эмпирической необходимости разума), что мир есть. В какой мере, тем не менее, мыслимо, что этого мира нет, что он является «трансцендентальной видимостью»? То есть, мыслимо ли то, что хотя мы живем в рамках согласованного опыта, который положен здесь как эмпирически необходимый, самоданный мир не существует? ... Такая постановка вопроса предполагает, что мы уже провели различение между чисто имманентной (трансцендентальной) субъективностью и мирской-человеческой. В моих более ранних опытах я, конечно, использовал именно этот аргумент о возможности несуществования мира, данного в согласованном опыте, в качестве стартовой площадки [букв. «в качестве трамплина» — аЬ Sprungbrett. — Г. Ч], для того чтобы добиться этого различения» [В I 13 V, 18].

Итак, как можно видеть на основании этого фрагмента, опыт по «уничтожению мира» предназначен совсем не для того, чтобы лапидарно постулировать без-мирную субъективность, а служит в качестве стартовой площадки или «трамплина» на пути к более четкому разграничению эмпирической и трансцендентальной субъективности.

Моя рабочая гипотеза в этой статье будет состоять в следующем: тематизация «живого настоящего» — не результат феноменологического исследования, а его стартовая площадка. Попробую пояснить, что я имею в виду. От текстов Гуссерля, посвященных проблематике «живого настоящего», не следует напрямую ждать приведения к очевидности структур внутреннего сознания времени — конечно, таким образом можно было бы читать С-Манускрипты, но так настроенный читатель будет скорее разочарован, обнаружив циклическую структуру объяснения «первичного процесса» через «покоящееся-текущее живое настоящее», а «живого настоящего» через «первичный феномен потока».7 На мой взгляд, разработки под рубрикой «живое настоящее» становятся более эффективны, если им приписать другую роль, а именно — методологическую. Во второй части этой статьи я попытаюсь продемон-

7 Может сложиться впечатление, что здесь речь идет о круговом обосновании: «трансцендентальное бытие», «трансцендентальная жизнь» по сути своей — «живое настоящее»; «живое настоящее» это форма жизни трансцендентального Я; трансцендентальное Я, в свою очередь, это центр «трансцендентальной жизни» и т. д.

стрировать то, как рефлексия, направленная к «исходному (живому) настоящему», действует в ситуации смены установки.

Для начала я хотел бы прокомментировать следующий фрагмент рассуждения Гуссерля, в котором характеризуется специфический статус «исходного настоящего»: «Прото-феноменальный конкретный поток настоящего, трансцендентальная субъективность в прообразе ее бытия (Urgestalt ihres Seins) является первично-текущим настоящим, в бытийной форме текущего проистекания все же является настоящим, вновь и вновь настоящим; постоянная смена и именно посредством этого постоянства конституирующее себя настоящее; как мы услышим, «настоящее» не в собственном смысле. Тогда ее собственное бытие как трансцендентальное бытие в его прообразе не является настоящим в нормальном (пусть даже расширенном) смысле как текуще-пребывающий переходный момент для совместно текущих прошлого и будущего. И при этом все же этого слова нельзя избежать и мы скоро поймем, на каких основаниях. Мы используем отличающиеся выражение конкретное («прото-феноменальное») настоящее. На деле оно является «прото-феноменом (Urphanomen)», к которому возводит всякий возвратный вопрос в рамках методики феноменологической редукции» [Hua Mat VIII 6].

В этом насыщенном фрагменте мы можем выделить как минимум два важных тезиса: 1) «исходное (живое) настоящее» должно служить «прообразом бытия» трансцендентальной субъективности, прообразом трансцендентального бытия как такового; 2) «исходное (живое) настоящее» рассматривается как «прото-феномен», а это значит, что любой возвратный вопрос в рамках методики феноменологической редукции начинается с рефлексивного само-обнаружения субъекта в живом настоящем.8

Итак, исходное (живое) настоящее — это прообраз бытия сознания и его прото-феномен. Поэтому перестройка формы жизни сознания

8 Интересно проблематизировать то, в каком смысле живое настоящее является прото-феноменом. В одном из С-Манускриптов Гуссерль пишет: «Так, вскоре мы наталкиваемся на никогда не демонстрированный, не говоря уже о том, чтобы быть систематически истолкованным, «прото-феномен», в котором все, что так или иначе может называться феноменом в каком бы то ни было смысле, имеет свой источник. Это пребывающе-текущее собственное настоящее соотв. текущее и данное самому себе в настоящем абсолютное Я в его пребывающе-текущей жизни...» [Hua Mat VIII 175]. Для феномена характерен горизонт оттенений, и в нашем случае функцию от-тенения трансцендентальной жизни выполняет жизнь в естественной установке, а оттенения живого настоящего — онтифицированное Теперь.

начинается с него и из него. Наша задача будет в таком случае — истолковать оба тезиса в контексте учения о смене установки.

Разрабатывая феноменологическое учение об установке, Гуссерль указывал на общий трансцендентальный горизонт опыта, по отношению к которому занимается та или иная установка.9 При этом для него важно было отметить, что установки не просто рядоположены — их содержание не равно по объему. Так, например, помимо всего того, что дано в естественной установке, в феноменологической установке открывается еще и процесс конституирования интенционального смысла. Таким образом, феноменологическая установка должна охватывать более широкий сегмент опыта: видеть не только «объективную реальность», но и множество возможных объективаций трансцендентальной субъективности.10 С этой точки зрения различие между установками состоит в том, что естественная установка сфокусирована на неком «абстрактном слое» или «ограниченной форме» [XXXIV 198] трансцендентального горизонта опыта, тогда как феноменологическая установка руководствуется регулятивной идеей полноты опыта трансцендентальной субъективности. Так, для Гуссерля жизнь в естественной установке — это результат «трансцендентального ослепления» [XV 389], того, что трансцендентальная субъективность примеряет на себя «шоры» [XXXIV 23; 225]. Несмотря на это естественная установка остается «трансцендентальным модусом»11, «естественное имеет трансцендентальный горизонт» [XXXIV 75].

9 В поздних исследовательских рукописях Гуссерль, пытаясь формализовать учение

об установке, предложил понятие трансцендентальной Zustandlichkeit [XXXIV 155] — способность занимать то или иное доминирующее состояние. Проблема в данном случае (как справедливо заметил А. Шнелль) в том, что мы здесь возвращаемся к старой метафизике способностей.

10 «...естественная объективная жизнь мира представляет собой только особый модус (Weise) трансцендентальной жизни, постоянно конституирующей мир, так что трансцендентальная субъективность, если она просто живет в этом модусе (т dieser Weise dahinlebend) не осознает и никогда не может осознать конституирующее горизонты» (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / пер. Д. В. Скляднева. СПб., 2004. С. 235); [VI, 179]. Перевод Д. Н. Скляднева незначительно изменен: в контексте этой статьи я предлагаю переводить Weise des transzendentalen Lebens не как «способ трансцендентальной жизни», а скорее как «модус трансцендентальной жизни».

11 Ниа Dok 11/1, 90. «Таким образом, обнаруживается, что естественное личное бытие и жизнь есть только трансцендентальный частный случай жизни, остающейся все-таки тождественной во всех возможных превращениях, на которые она способна,

Итак, пытаясь охарактеризовать трансцендентальный горизонт опыта, модусами которого являются и естественная, и феноменологическая установка, Гуссерль использует два неоднозначных понятия: «трансцендентальное бытие» и «трансцендентальная жизнь». Я назвал их неоднозначными, поскольку на первый взгляд не совсем ясно как следует понимать «бытие» и «жизнь» после вынесения за скобки бытия мира и подвешивания эмпирической человеческой субъективности. Попробуем прояснить эти понятия и рассмотреть, как с ними связаны разработки Гуссерля, посвященные проблематике «исходного (живого) настоящего».

а. Трансцендентальное бытие

КАК «КОНКРЕТНОЕ ПРОТО-ЖИВОЕ НАСТОЯЩЕЕ»

В одной из рукописей Гуссерля 1933 года мы можем видеть открытую полемику между ним и его учеником и ассистентом Ойгеном Финком, полемику, которую вызвало понятие «трансцендентальное бытие». Как известно, Финк настаивает на том, что в отношении предельно-конституирующей трансцендентальной субъективности, данной нам посредством феноменологической редукции, неприменимо понятие бытия, поскольку это понятие все еще находится в плену естественной установки. С его точки зрения, говорить о «трансцендентальном бытии» исходно-конституирующей субъективности, противопоставляя его бытию привычного нам сущего, не совсем корректно. Финк утверждает, что говоря о «трансцендентальном бытии», мы сами того не замечая по аналогии с бытием сущего в естественной установке продолжаем представлять себе то же бытие, только более «высокого рода», воспроизводя таким образом метафизическую схему иерархии слоев бытия. Тезис Финка состоит в том, что способ данности исходно-конституирующей трансцендентальной субъективности «вообще нельзя истолковать как тот или иной род бытия (nicht eine Art des Seins uberhaupt ist)»12, по крайней мере, до тех пор, пока мы не выработаем новое понятие существования, свободное от скрытых предпосылок естественной установки. Для того, чтобы вырваться из плена естественной установки, он вообще

а именно [частным случаем] того же действительного и возможного единства жизни, центрированного посредством одного и того же тождественного во всех этих возможных превращениях полюса Я» [XXXIV, 200-201].

12 Fink E. VI. Сartesianische Meditation: Texte aus dem Nachlass Eugen Finks (1932) mit Anmerkungen und Beilagen aus dem Nachlass Edmund Husserls (1933/34) / hrsg. van G. Kerckhoven. 1988. Bd. I. S. 80-81. Ср.: Ibid. S. 89.

предлагает говорить о трансцендентальной субъективности как о «не сущей» (как бы провокационно это не звучало).13

В качестве прямой ответной реплики Гуссерль в рабочей рукописи B III 4 II пишет: «Должны ли мы обозначить саму жизнь, к которой мы возводим всякое бытие, в качестве не сущей? Если уж говорить об этом, то когда мы обозначаем её в качестве первоосновы (als Urgrund) всякого для меня конституирующего бытия, указываем на неё в качестве таковой — она все-таки есть для нас, и есть в своем роде бытия (in eigener Seinsart), в котором она для нас непрерывно действительна (gilt), пребывает <в качестве> сущего. Этого, естественно, нельзя отрицать. Здесь я должен был бы нечто прибавить. Если в жизни первично конституирующее бытие имеет место в качестве пребывающего бытия, а не только на мгновение может быть конституировано в качестве (тождественного и идентифицируемого) «сущего», если оно конституировано в качестве индивидуально-типичного сущего, то это благодаря аподиктической сущностной структуре. Предельное бытие, которое несет в себе всякое другое, которое выявляет познание и обнаруживает a priori предельное, является лишь индивидуально типической познаваемой для самой себя трансцендентальной субъективностью в качестве исходного настоящего» [B III 4 II, 14].

Итак, Гуссерль указывает нам на то, что предельное бытие — это трансцендентальная субъективность в качестве исходного настоящего (urtumliche Gegenwart). «Первично-феноменальное бытие в качестве живо-текущего настоящего» [Hua Mat VIII 7] это результат осуществления феноменологической редукции и привилегированная область исследования. Разработка проблематики исходного настоящего оценивается как принципиально важная для нас, поскольку она призвана раскрыть смысл «трансцендентального бытия» и «трансцендентальной

13 Критика, которую проводит Финк, кажется во многом оправданной, однако путь «меонтической феноменологии» (от греч. — не-сущее) с точки зрения классической феноменологии является, тем не менее, неприемлемым. В конечном счете, Финк приходит к тому, что руководящие мотивы Гуссерля: знания, аподиктично-сти, беспредпосылочности «находятся в плену у мира (sind weltbefangen)». («Die Idee des Wissens, der Apodiktizitat, der Vorurteilslosigkeit, an sich erstes Seiende usw. (alle Husserl‘schen Motive) sind weltbefangen»: Fink E. Gesamtausgabe. Bd. 3/2: Die Bern-auer Zeitmanuskripte, Cartesianische Meditationen und System der phanomenologischen Philosophie. Karl Alber: Freiburg/Munchen, 2008. S. 107.) Феноменология, которая перестает быть наукой, ориентированной на аподиктическое беспредпосылочное знание и становится практикой освобождения субъекта от «захваченности миром» ради самого освобождения, а не ради описания бесконечного многообразия феноменов — это уже принципиально другой проект.

жизни», конкретизировать их и наполнить содержанием. Здесь важно отдавать себе отчет в том, о каком настоящем идет речь, ведь Гуссерль переносит внимание от настоящего как модальности времени к «первичному живому настоящему» как исходному состоянию (Urbestand) трансцендентального бытия [Hua Dok II/1 63]. Спрашивая о способе бытия трансцендентальной субъективности, он хочет истолковать как раз «мое трансцендентальное бытие в качестве конкретного прото-живого настоящего» [Ibid. 29], то есть этот способ бытия связывается, прежде всего, с идеей жизни сознания.

b. Трансцендентальная жизнь

КАК «ГЕРАКЛИТОВО ТЕКУЩЕЕ НАСТОЯЩЕЕ»

Но как, говоря о «трансцендентальной жизни», избежать превращения феноменологического исследования в нечто «глубокомысленно неясное»?14 Попробуем разобрать это понятие непредвзято, избегая упрощающих интерпретаций, в частности, не будем чересчур поспешно определять трансцендентальную феноменологию в разряд так называемой «философий жизни».15 За отправную точку я предлагаю взять клас-

14 См. замечание Гуссерля на полях Бытия и времени: «Все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность» (Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik // Husserl Studies. 1994. № 11. S. 13).

15 По меньшей мере проблематичной, на мой взгляд, является тенденция интерпретации феноменологии Гуссерля как «трансцендентальной философии жизни» (или, по выражению Андреа Стаити, как исследования «трансцендентального духа») (см.: Staiti A. Geistigkeit, Leben und geschichtliche Welt in der Transzendentalphanome-nologie Husserls. Wurzburg: Ergon Verlag, 2010. S. 158 (далее — Staiti 2010)). А. Стаити опирается, прежде всего, на высказывания Гуссерля в материалах к лекционному курсу 1929 года Природа и дух. В одном из приложений к тексту лекций Гуссерль действительно замечает: «новая феноменология сама не называет себя философией жизни, но, сохраняя подлинный античный смысл философии как универсальной науки, <по сути,> является философией жизни». И далее: «Основной характер феноменологии состоит, таким образом, в том, что она является научной философией жизни...». [XXXII 241] Гуссерль также указывает на то, что феноменология представляет собой «само-истолкование жизни» [XXXII 147]. При этом «жизнь» понимается в достаточно специфическом смысле: как череда интенциональных осуществлений сознания («Leben ist, was es ist, als intentionale Leistung und immer neueLeistung» [Ibid.]). Мы должны учитывать такое специфическое понимание жизни, а также полемический контекст этого высказывания. Так, в других ситуациях Гуссерль мог сказать: «Последовательные бергсонианцы это мы» (цит. по: Hering J. La phenomenologie il y a trente ans // Revue internationale de la philosophie. 1938/39. Т. I. Р. 368), «подлинные позитивисты — это мы» (Идеи I, § 20), а также настоящие кар-

сификацию значений понятия «жизнь» в феноменологии Гуссерля, которую предложил Эрнст Вольфганг Орт.16 Так, немецкий исследователь выделяет две основные рубрики: 1) жизнь актов; 2) трансцендентальная жизнь сознания — и три менее разработанные, вспомогательные рубрики: 3) жизненный мир; 4) жизнь в интерсубъективности; 5) биологическая жизнь. В контексте этой статьи нас буду интересовать, прежде всего, первые две рубрики: «жизнь актов» и «трансцендентальная жизнь сознания».

Итак, как следует понимать не-мирную, не сущую в естественном смысле трансцендентальную жизнь, «жизнь, которая до решения о бытии или небытии мира, является тем, что она есть» [VIII 266]? Как мы можем ее позитивно охарактеризовать? Как замечает Гуссерль, «поток сознания, жизнь сознания есть вовсе ничто иное как “модификация”» [XXXIV 1S9], «череда все время новых интенциональных осуществлений» [XXXII 147]. То есть под жизнью сознания следует, прежде всего, понимать спонтанную интенциональную модификацию. Заметим, что ее прообразом является временная модификация. Так, привилегированным предметом исследования становится «трансцендентальная жизнь и ее гилетические и эгологические моменты в ее гераклитовом текущем настоящем» [B III 4 II, 12].

Здесь я хотел бы подкрепить мою интерпретацию эскизом феноменологического проекта, предложенным Гуссерлем в одной из поздних исследовательских рукописей [B I 5 III, 18-21]. Я позволю себе кратко изложить основные моменты этого содержательно насыщенного текста, чтобы восстановить контекст тех важных выводов, которыми он завершается.17

В феноменологической перспективе мы обнаруживаем перед собой мир как «трансцендентальную загадку (das transzendentale Ratsel)» [B I 5 III, 18]: то, что он существует и то, как он существует кажется

тезианцы, лейбницианцы, кантианцы и т. д. Не стоит переоценивать эти высказывания, их смысл (как справедливо заметила Ю. О. Орлова) сводится к следующему: феноменология это и есть философия в ее исходном смысле.

16 См.: Orth E. W. Der Begriff des Lebens in der husserlschen Phanomenologie // Mensch — Leben — Technik. Aktuelle Beitrage zur phanomenologischen Anthropologie / hrsg. J. Jonas, K.-H. Lembeck. Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2006. S. 56; Orth E. W. “Na-tur und Geist” in der Husserlschen Phanomenologie // Phanomenologische Forschungen. Hamburg: F. Meiner, 2003. S. 34.

17 Следующие два абзаца представляют собой развернутый комментарий исследовательской рукописи Э. Гуссерля, хранящейся под архивной сигнатурой B I 5 III. S. 18-21 (сентябрь 1931).

само собой разумеющимся только в естественной установке сознания; задача феноменологии, для начала, состоит в том, чтобы показать радикальную непонятность, скрывающуюся за тем, что «разумеется само собой». Следующая задача: прояснить то, как складывается смысл этого «само собой разумеющегося»; в случае феномена «мир» речь идет о том, чтобы проследить формирование такого смысла как «бытие само по себе». При такой постановке вопроса привычные онтологические проблемы никуда не исчезают, просто они решаются исходя из новой проблемной области и нового измерения исследования — трансцендентального наделения смыслом. Единственное, чего лишается мир, — это статуса просто-напросто сущего (schlechthin Seiende), впрочем, такой смысл как «сущее просто-напросто» включается в сферу рассмотрения как вполне легитимный феномен.

Феноменологическое исследование призвано показать, что «действительность», на контакт с которой претендует естественная установка, выходит за рамки реельно (reell)18 данного, непосредственно данного в опыте, что она является результатом трансцендентального конституирования смысла. Одна из основных задач феноменологии, в таком случае, состоит в том, чтобы объяснить устойчивое бытие объективности через устойчивое Я трансцендентальной жизни, через то, что дано ему реельно и его ирреельные (irreell) интенциональные смыс-лообразования. Сферой исходного смыслообразования является трансцендентальная жизнь сознания — ее бесконечный горизонт опыта. Для того чтобы ориентироваться в этом горизонте, Гуссерль предлагает исходить из анализа первичного живого настоящего. Ход дальнейшего феноменологического исследования — от эгологической примордиальной сферы к интерсубъективности, а затем к фактическому человеческому сообществу как результату объективации трансцендентального сообщества — будет представлять собой анализ трансцендентального смыслообразования. При этом трансцендентальное исследование должно осуществляться как «разворачивание» прото-феномена живого настоящего, его интенциональных импликаций: прошедших моментов интенциональной жизни; Других в их собственном живом настоящем; в конечном счёте, сообщества монад [ср.: Hua Mat VIII 20-23].

Итак, с точки зрения Гуссерля, спрашивая о процессе смыслоо-бразования и смыслонаделения, и о том, каким образом трансцендентальная субъективность несет в себе готовые смыслообразования, мы

18 В отношении неологизма «реельное (reell)» см.: Гуссерль Э. Идея феноменологии / пер. Н. А. Артеменко. СПб.: Гуманитарная Академия, 2006.

тем самым проблематизируем текущую «трансцендентальную жизнь». Понятие «трансцендентальная жизнь» требует конкретизации и Гуссерль считает, что добился такой конкретизацию в анализе «исходного (живого) настоящего».19

Но такой результат вряд ли можно считать полностью удовлетворительным. Если основной результат состоит в том, что трансцендентальная жизнь сознания по своей сути есть спонтанная (прежде всего временная) модификация, то так ли далеко мы продвинулись в определении трансцендентальной жизни?20

2. Методологическая функция «исходного (живого) НАСТОЯЩЕГО»

Во вступлении я уже высказал гипотезу о том, что учение о «живом настоящем» может иметь скорее методологическое применение: феномен исходного настоящего может выступать в качестве стартовой площадки смены установки (Umstellung) [XXXIV 156; 178]. При всей своей экстравагантности этот тезис кажется мне продуктивным. Так, Гуссерль охарактеризовал одну из рабочих рукописей 1935 года (В II 21) как «попытку собрать себя во время потери ориентиров»21. Так не выполняет ли в целом тематизация «живого настоящего» именно такую функцию «сборки себя», необходимую для осуществления трансцендентально-феноменологической редукции? Этот тезис еще необходимо обосновать. Для этого я предлагаю еще один краткий экскурс в феноменологическую теорию установки.

Феноменологическая смена установки работает следующим образом: естественная установка сознания распознается как частный модус трансцендентальной субъективности. Гуссерль формулирует это так: «Естественный опыт является все же трансцендентальным модусом, в котором трансцендентальный мир является сущим в качестве

19 См.: № 25 <Редукция к живому настоящему и чисто перцептивно данному> из Husserliana XXXIV (К феноменологической редукции. Тексты из рукописного наследия 1926-1935); № 9 (Ibid.); Hua Mat VIII, № 3 и № 9.

20 Клаус Хельд в своей знаменитой интерпретации предлагает понимать эту «жизнь» в форме исходного (живого) настоящего как «собирание, не препятствующее протеканию (verstromenlassendes Zusammennehmen)» [Held 1966, 28] — но, в таком случае, в чем продвижение вперед по отношению к двойной интенциональности потока из Лекций? Необходимо ли в таком случае вводить такое насыщенное коннотациями понятие как «жизнь»?

21 «Blofier Versuch, mich zu sammeln, in einer Zeit der Desorientierung» [B II 21, 1a].

ауто-апперцепции монады в естественной установке в апперцептивном универсальном горизонте ‘естественный мир’. Новая раскрывающая активность трансцендентально сменившего установку Я (transzenden-1о1 umgestellten 1сИ), начиная с эпохэ, это опять же активность трансцендентального Я в неком новом модусе и на измененной почве» [Ниа Dok 11/1 90].

При этом первое необходимое действие — распознать, что естественная установка также является «модусом трансцендентальной Zustйndlichkeit» [XXXIV 155]. Это специфическое понятие — Zustйndlichkeit — требует отдельного рассмотрения. Так, в одном из текстов 1912 года Гуссерль обращает внимание на следующее обстоятельство: суть всякого акта заключена в его осуществлении (Vollzug). Гуссерль уточняет, что под «осуществлением» он понимает «всякого рода жизнь-в-акте, а также занятие позиции» [XXIII 371] («осуществление (Vollzieheri) в точном смысле это ‘жизнь’» [XXXVIII 373]). Но при этом ряд актов может принимать латентную форму, переходить в «фоновое сознание» [XXIII 347], переставая быть актом в собственном смысле слова, здесь речь идет скорее о способности принимать то или иное доминирующее состояние, о Zustйndlichkeit [XXXVIII 373]. В одном из манускриптов Гуссерль уточняет: «Под «способностью принимать состояние (Zustйndlichкeif)» мы как раз понимаем фазы некого изменчивого сущего в рамках длительности этого сущего. ...В каждой фазе этой длительности (в каждой ее точке) <субъективность> имеет свою Zustйndlichkeit (свою хабитуальную позицию в качестве хабиту-альной волевой установки, которая составляет ее уже-бытие (З^оп-Sein) в противовес становлению-новым (Neu-Werderi) посредством каждого акта)» [XXXIX 321-322].

Так, с точки зрения Гуссерля, и установка может быть понята в качестве устойчивого изменения модуса осуществления (Vollzugsmodus) каждого акта, изменения, которое оседает в виде нового доминирующего хабитуса, меняя фоновое сознание, а вместе с тем определяя новую форму трансцендентальной Zustйndlichkeit.

Учитывая такую формализацию теории установки, я хотел бы сосредоточиться на специфическом аспекте учения о живом настоящем, а именно на специфической темпоральности феноменологической редукции. Первый вопрос, который здесь возникает: как именно работает «живое настоящее» в ситуации смены установки? Какой хабитус учреждается в точке исходного (живого) настоящего? Гуссерль описывает ситуацию смены установки как переход от «само собой разумеющегося» естественной установки к трансцендентальному горизонту. Я делаю

Н0П70П 1 (1) 2012 89

первый шаг к тому, чтобы занять феноменологическую установку в тот момент, когда, обнаруживая себя в исходной точке настоящего, я отдаю себе отчет в том, что все кажущееся мне «само собой разумеющимся» отнюдь таковым не является. То, что утром при пробуждении я обнаруживаю себя в человеческом теле, что мой опыт не рассыпается в хаос чувственных впечатлений, что на смену каждому мгновению приходит новое, что слова отсылают к некоторому смыслу, что есть некая исходная ситуация ‘мир’ и есть некие ‘другие’, которые оказались в той же ситуации, наконец, то, что вообще есть нечто, а не ничто — все это никак не «разумеется само собой» и в высшей степени достойно удивления или, по крайней мере, внимания.

Итак, есть исходная ситуация, в которой весь этот так называемый мир нам пред-дан. Осуществляя редукцию к исходному (живому) настоящему, я начинаю ориентироваться в этой ситуации, разделять то, что мне действительно дано с полнотой очевидности в поле настоящего (с его горизонтом прошлого и будущего) и то, что лишь подразумевается как «разумеющееся само собой», а, по сути, является лишь пустой отсылкой к опыту, которым я не обладаю (а, возможно, и не только я). Затем я обращаю внимание на пред-данность мира как на специфический феномен, «само собой разумеющийся» характер которого на поверку маскирует нечто совершенно непонятное.22 В конечном счете (в трансцендентально-феноменологической установке), ничто не разумеется «само собой», поскольку любой смысл распознаётся как результат конститутивной активности субъекта. Но одного этого недостаточно, ключевой (сформулированный Гуссерлем) императив здесь: «в качестве феноменолога не только занимать установку, но [еще и] работать» [XXXIV 103]. Будучи однажды учрежденным, хабитус работы феноменолога оседает в живом настоящем, чтобы вновь быть актуализованным.

22 «...<я нахожусь> не в ситуации отрицания мира и моих практических убеждений, а в ситуации “не понимаю”, а если что и понимаю, то почвой этого понимания является непонятность, которую тут принимают за само собой разумеющееся, и потому оно в основе своей и начиная со своего основания непонятно. ...Такова “пред-данность мира” и нашего наличного бытия в мире — как “почва” всякого наличного бытия во всех человеческих актах. Я избавился от этой почвы в еяо%^, у меня больше нет ничего само собой разумеющегося, которое лежало бы в основе» [XXXIV 481-482]. См. также: Taguchi S. Das Problem des «Ur-Ich» bei Edmund Husserl. Die Fra-ge nach der selbstverstandlichen «Nahe» des Selbst. Dordrecht: Springer 2006. Kapitel I: Die Phanomenologie als Wissenschaft der «Selbstverstandlichkeit».

Живое настоящее выступает в данном случае в качестве «места» или ситуации первичного учреждения и седиментации этого нового доминирующего хабитуса беспредпосылочного рефлексивного анализа сознания. Гуссерль так описывает процесс учреждения новой хабиту-альности феноменологической установки: «В естественной установке у нас есть пред-данности, которые в качестве значимых, в качестве сущих претерпели первичное учреждение и после этого сохраняют свою значимость — по крайней мере, пока <сохраняют>. В трансцендентальной установке все первоначально учрежденные значимости заключаются в скобки, и после этого осуществляется некое новое первичное учреждение, <а именно: учреждение> исключительной значимости чистой активности сознания» [XXXIV 33].

Таким образом, занятие (и удержание) установки это, прежде всего, учреждение (и возобновление) доминирующего хабитуса. Темпоральный аспект учреждения нового хабитуса, темпоральность феноменологической редукции играют здесь важную роль.23

c. «Исходное настоящее»

и ХАБНТУС ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ УСТАНОВКИ

Итак, установка (будь то феноменологическая или естественная установка) представляет собой «устойчивый хабитус осуществления (kon-tinuierlicher Vollzugshabitus)» [XXXIV 13] актов сознания. Таким образом, один из наиболее важных аспектов феноменологической редукции состоит в учреждении новой «формы жизни» [Hua Mat VIII 126] как нового доминирующего хабитуса. За основным хабитусом естественной установки (воспринимать все как само собой разумеющееся сущее в мире) Гуссерль предлагает увидеть более фундаментальную «трансцендентальную хабитуальность»: «Человеческая хабитуальность (сущее в мире) изменяет свой бытийный смысл на хабитуальность трансцендентального эго... Я как трансцендентальное эго обладаю этой трансцендентальной хабитуальностью...» [Hua Dok II/1 95].

Но как происходит учреждение и закрепление новой доминирующей хабитуальности?

В ситуации феноменологической редукции перед нами схождение двух событий: первичного события живого настоящего и события трансцендентальной рефлексии (пользуясь выражением Ойгена Финка,

23 См.: ZippelN. Die phanomenologische Reduktion und ihre zeitlichen Bedingungen // Pha-nomenologische Forschungen. 2008. S. 71-88.

можно — сохраняя критическую дистанцию по отношению к такого рода метафорам — говорить о «пробуждении» трансцендентальной субъективности [VI CM 124]). Структура исходного (живого) настоящего такова, что оно позволяет зафиксировать оба события: то, что я обнаруживаю себя самого в момент функционирования моего сознания и то, что я распознаю в эмпирической жизни частную форму трансцендентальной жизни.24 Как справедливо заметил Герд Бранд «живое настоящее» представляет собой «исходное положение к рефлексии (букв. рефлексию в зачатке — Reflexion-im-Ansatz)»:25 в нем трансцендентальная субъективность обнаруживает себя (букв. «задевает себя (beruht sich)» [Ms. A V 5/4-10]26), сама тематизация «живого настоящего» запускает механизм трансцендентальной рефлексии. В той же мере стоит согласиться с Финком, охарактеризовавшим текущее (живое) настоящее как «точку прорыва в трансцендентальную субъективность (Einbruchstelle in die transzendentale Subjektivitat)» [Hua Dok II/1, 54].

«Пробуждение», само-обнаружение трансцендентальной субъективности в рефлексии привязано к «точке отсчета», к исходной ситуации внутреннего сознания времени, которой является «настоящее осуществления (Vollzugsgegenwart)», т.е. настоящее «жизни» акта. В случае феноменологической редукции речь идет о модификации жизни в актах, модификации способа их осуществления (Vollzugsmodfikation), а посредством этого и об изменении формы трансцендентальной жизни сознания исходя из «настоящего осуществления».

Исходное (живое) настоящее представляет собой то первичное состояние (Urzustand), в котором трансцендентальное Я соотнесено с трансцендентальной жизнью [Staiti 2010, 178-179; см.: Hua Mat VIII, № 30]. В таком случае, естественная и феноменологическая установки представляют собой ни что иное как способы «сборки» субъективности в точке изначального настоящего (urtumliche Gegenwart): в первом случае это вживание в пред-данность мира, во втором случае — раскрытие трансцендентального горизонта возможностей (при этом второй способ охватывает

24 «Вся «естественная жизнь» является «образованием» в рамках чистой жизни, которая на всех основаниях также называется абсолютной жизнью абсолютного Я. Это демонстрирует метод феноменологической редукции» [VIII 418].

25 Brand G. Welt, Ich und Zeit. Nach unveroffentlichten Manuskripten Edmund Husserls. Nijhoff: Haag, 1955. S. 74; Held 1966, 82; ОрловаЮ. О. Отношение Я и времени в поздней феноменологии Э. Гуссерля // Логос. № 5 (78). M., 2010. C. 107.

26 По поводу метафоры Sich-Beruhren см.: Sakakibara 2010, 258-259.

более широкую перспективу и включает первый как част-ный случай):27 «Посредством феноменологической редукции как «трансцендентальной рефлексии» Я освобождается от рамок естественности своего наличного бытия, а именно «наивной» человечности, освобождает себя в некоторой мере от шор, которые заслоняют ему его абсолютное, полностью конкретное наличное бытие или, что тоже самое, заслоняют ему бесконечное царство жизненных возможностей, среди который заключено и естественное наличное бытие, но среди которых оно является, так сказать, абстрактнонеполным... [Рефлексия раскрывает] трансцендентальное бытие и жизнь как конституирующие значимость и смысл мира — трансцендентальное Эго в его текущей жизни, интенционально имплицирующее все в своем изначальном настоящем» [XXXIV 225; 475].

Исходное (живое) настоящее представляет собой «протофеномен» [XXXIV 165; Hua Mat VIII 6], в котором в свернутом виде заложена вся фундаментальная феноменологическая проблематика. Дальнейшая задача состоит в разворачивании этих импликаций из исходной точки трансцендентальной рефлексии.

d. Первичный факт «живого настоящего»

и САМО-ОБНАРУЖЕНИЕ в РЕФлЕкСИИ

В заключение стоит отметить роль исходного (живого) настоящего в обнаружении аподиктического факта осуществления cogito и обнаружении мира в его первичной фактичности.28 Невозможность «зачеркнуть

27 Здесь напрашивается идея «регистров» (по поводу этой метафоры в феноменологии см. работы Марка Ришира, в частности: RichirM. Phenomenologie en esquisses. Grenoble: J. Millon, 2000) трансцендентальной субъективности как «модусов осуществления (Vollzugmodi)» трансцендентального сознания.

28 «Абсолют, который мы раскрываем, это абсолютный “факт”» [XV 403]. «Я являюсь первичным фактом в этом протекании [сознания], я узнаю, что к моей фактической способности варьирования сущности и т. п. в моем фактическом возвратном вопросе открываются принадлежащие именно мне первичные элементы в качестве первичных структур моей фактичности. И то, что я несу в себе ядро “первично случайного” в сущностной форме, в форме возможного функционирования, в которой в свою очередь фундированы мирские сущностные возможности. Я не могу переступить через мое фактическое бытие, а при этом и через со-бытие Других и т. д., таким образом, абсолютная действительность, Абсолют имеет основание в себе самом и в своем безосновном бытии свою абсолютную необходимость как “абсолютная субстанция”. Его необходимость не является сущностной, он оставляет место случайному. Все сущностные необходимости являются моментами его факта, являются его модусами функционирования, отнесенными к нему самому — его модусы, позволяющие понять себя или суметь понять себя» [XV 386].

Я-есть» опирается на немодализируемость исходного (живого) настоящего — «настоящее» в этом специфическом смысле это не модальность времени среди других, а первичное состояние (Urzustand), неподвижное Теперь — nunc stans [Hua Mat VIII 8; Held 1966, гл. II. E]. Так, Гуссерль, проводя эксперимент по модализированию исходного (живого) настоящего, спрашивает: «Может ли поле восприятия, может ли актуальное конкретное настоящее быть дано в форме иллюзии? Может ли оно как целое быть модализировано?» [XXXIX 179]. Если конкретное содержание настоящего и может оказаться иллюзией, то поле восприятия как целое, его исходное настоящее как раз не может быть модализировано, представляет собой принципиально устойчивую инстанцию.

Здесь важно обратить внимание на то, что ориентация во времени интерпретируется Гуссерлем как основа конституирования сущего. Феномен «мир в качестве сущего» опирается на пребывание настоящего и, одновременно, на устойчивое протекание настоящего (см.: XXXIX, № 19; Hua Mat VIII 274-275). Исходное (живое) настоящее выступает в качестве условия возможности ориентации во времени, поскольку в рамках него проводится различение двух функций настоящего: пребывания и протекания (stehen/stromen), которые делают возможным одновременность и последовательность. Эта двойственность функций живого настоящего была в свое время интерпретирована в программной работе Клауса Хельда как основной парадокс и, в конечном счете, как источник феноменологически неразрешимых противоречий учения о живом настоящем. Но эту же двойную функцию живого настоящего можно проинтерпретировать и позитивно как источник аподиктичности Я-есть и аподиктично-сти обладания феноменом «мир», с одной стороны, и их фактичности, с другой (оно выступает в качестве почвы аподиктической очевидности, но при этом не застывает в тавтологическом указании на само себя, а наполняется все время новым фактическим содержанием).

И действительно, фактичность бытия трансцендентальной субъективности раскрывается, прежде всего, в исходном (живом) настоящем. Осуществляю редукцию, я описываю ближайшее: то, чем являюсь я сам и мир как «универсальную ситуацию» [XXXIV 249], в которой я обнаруживаю себя.29 И первичное событие в этой универсальной ситуации есть, прежде всего, событие трансцендентальной субъективно-

29 Гуссерль указывает на две возможные стратегии исследования после осуществления редукции: мы можем начать или с истолкования первичного факта обладания миром, или с разворачивания импликаций первичного события трансцендентальной субъективности [В II 7, 40а; 40-54].

сти, которая изначально дана в потоке, дана как временная: «Следует ли рассматривать эту первичную модификацию, первичное событие трансцендентальной субъективности как временной процесс? Конечно да, скажем мы. Первичное событие это “поток сознания” с тождественным полюсом Я, который соотнесен в актах этого потока с осознаваемыми им в качестве тождественных, имеющими значимость в качестве тождественных предметами (предметными полюсами) [XXXIV 298]. Все трансцендентальные вопросы о трансцендентальном смысле мира, [исходящие из трансцендентальной жизни и ее сущностной структуры,] очевидно, приводят, в конечном счете, обратно к этой сущностной структуре, соотв. к первичному бытию или первичному событию конкретного живого трансцендентального потока сознания и в нем Я переживаний, Я всех трансцендентальных актов, всех трансцендентальных свершений» [Hua Mat VIII, 6].

Феноменологическая установка предполагает возвращение к этому первичному событию или прото-факту живого настоящего, и это возвращение представляет собой само-обнаружение в рефлексии. Настоящее осуществления (Vollzugsgegenwart),30 настоящее, живущее в акте — это, собственно, и есть форма жизни трансцендентального Я, в которой оно «всякий раз» находит себя в мире. Мы можем сказать, что тематизация исходного (живого) настоящего представляет собой структурный момент феноменологической смены установки: момент рефлексивного само-обнаружения трансцендентальной субъективности.

Автор

Чернавин Георгий Игоревич — аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ, Санкт-Петербург; аспирант (PhD student) лаборатории ERRAPHIS факультета филологии, философии и музыки Университета Тулузы 2 (Франция) и кафедры феноменологии и теоретической философии факультета гуманитарных наук и культурологии Университета Вупперталя (Германия).

Chernavin Georgy — graduate student of the Department of Ontology and Epistemology, Faculty of Philosophy, St.-Petersburg State University; PhD student of the Laboratory ERRAPHIS, Faculty of Philology, Philosophy and Musicology, University Toulouse II Le Mirail (France) and of the Department of Phenomenology and Theoretical Philosophy, Faculty of Human Sciences and Cultural Sciences, University of Wuppertal (Germany).

E-mail: chernavin@yahoo.com

30 См. гл. III. B. — Функциональное настоящее как «абсолютный факт» программной работы Клауса Хельда (Held 1966); см. также: Held K. Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie // Perspektiven transzen-dentalphanomenologischen Forschung. M. Nijhoff: Den Haag, 1972. S. 19, 55-57, 60.