2008. 03. 001. Кимелев Ю. А. Структурализм, постструктурализм, постмодернизм в новейшей историко-философской литературе. (аналитический обзор)

ФИЛОСОФИЯ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ

2008.03.001. КИМЕЛЕВ Ю.А. СТРУКТУРАЛИЗМ, ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ, ПОСТМОДЕРНИЗМ В НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. (Аналитический обзор).

Данный обзор включает работы, в которых в той или иной форме предпринимаются попытки дать общую характеристику и оценку структурализма, постструктурализма, постмодернизма как определенных конфигураций философских теорий. Заметное место в этих работах занимает метафилософская рефлексия, т.е. стремление установить понимание природы и функций философии, присущее указанным теориям.

Структурализм. Итальянский философ Франка Дагостини в книге «Краткая история философии XX века» (2) отмечает, что идея структуры во французской научной и философской культуре была связана прежде всего с программой и деятельностью группы «бурбакистов»1, стремившихся к пересмотру оснований математики. Вместе с тем это был проект энциклопедического типа, пригодный для использования и за рамками математических наук. Под структурой понималась любая система отношений между элементами любого типа. Одним из характерных свойств структуры является динамичность: отношения между элементами таковы, что способны порождать эволюцию всего целого.

Структуралистские воззрения приобретают широкий размах в середине 1950-х годов. Связано это в первую очередь с использованием понятия структуры в сфере лингвистики (такое использова-

1 Н. Бурбаки - псевдоним, относящийся к группе французских математиков, которая начиная с 1939 г. предприняла и осуществила попытку перестройки оснований математики на понятии «структура» взамен понятия «множество». Несмотря на это мероприятие математика по-прежнему использует теорию множеств. - Прим. ред.

ние было отчасти независимым от математического структурализма). С одной стороны, структура находит свое наиболее адекватное воплощение в сфере лингвистики, а с другой стороны, поведение языка представляет собой наиболее убедительное свидетельство продуктивности идеи структуры.

В ту эпоху структурализм влек и известное обесценение философии как таковой. Структурализм выступал прежде всего как новая теория научности или, точнее, как новая научно ориентированная теория, а французская философия воспринималась через призму ее спиритуалистских и прочих гуманистических импликаций.

Вместе с тем структурализм имел и философское значение, причем он воплощал определенную новизну в философском контексте. Жан Пиаже указал, в чем заключается эта новизна. Структурализм подчеркивает значение идеи тотальности в противовес атомизму аналитических и эмпирических подходов. Структурализм указывает на объективную динамику структур, которые изменяются и развиваются. Структурализм утверждает идею саморегуляции, поскольку структуры изменяются на основе действия своих собственных принципов, а не внешней силы.

С метафилософской точки зрения, в контексте дебатов о природе и функциях философии следует выделить два момента. Первый связан с ролью языка в раскрытии смысла структур, а второй момент - это новая антигуманистическая антропология, вытекающая из структуралистской теоретической установки. При обсуждении первого момента имеет смысл напомнить о том, что лингвистический структурализм зарождался в общем и целом независимо от математического структурализма.

И все же наиболее отчетливой характеристикой французского структурализма следует считать, по мнению автора, антигуманистическую установку.

Наиболее радикальную форму такая установка приобретает в творчестве Мишеля Фуко. Главной целью работ Фуко является исследование разрушительного действия гуманизма в структурах буржуазного разума.

В работах Жака Лакана сочетаются обе основные структуралистские тематики - язык и антигуманизм. Лакан создает теорию субъективности, ставшую наиболее влиятельной во французской культуре тех десятилетий. Лакан применяет в психоанализе струк-

турную лингвистику Фердинанда де Соссюра. В сопоставлении с теорией З. Фрейда у Лакана утрачивается «глубина психики». Психика экстериоризируется, поскольку структурирована как язык.

Давая историческую и систематическую характеристику структурализма, известный испанский философ Мануэль Круз, в книге «Современная философия» (1) утверждает, что структурализм неслучайно приобрел широкий резонанс в конце 1960-х - начале 1970-х годов. Это было связано в первую очередь с тем, что структурализм предстал как теоретический вызов различным формам гуманистического дискурса, общим моментом которых было утверждение ключевого значения понятия субъекта.

В противоположность такой унаследованной позиции структурализм провозгласил центральное положение понятия структуры. Основная структуралистская идея заключается в том, что существуют анонимные, надындивидуальные системы или аппараты различного типа (экономические, антропологические, психологические, языковые, исторические и т.д.), соотнесение с которыми может лучше объяснить явления и события, чем это делали предшествующие теории, опиравшиеся, прежде всего, на понятия человека, личности и т.п. Речь идет об иной теоретической перспективе, исходящей из того, что какую бы сферу явлений мы ни рассматривали, эта сфера предстает как организованная совокупность, как определенная тотальность, обладающая такими свойствами, которыми не обладают ни составляющие ее элементы, ни их простая сумма.

Основополагающая идея структурализма выступала в облачении и в сопровождении теоретического инструментария, дававшего возможность вступать в полемику с иными научными и философскими теориями. Структуралисты, в частности, делали упор либо на то, что они занимаются главным образом социальными науками, либо на то, что их вообще не интересуют традиционные философские проблемы.

Следует отметить, что структурализм действительно не оформился как результат философских усилий. Структурализм был связан с идеей о том, что язык представляет собой универсальную структуру, лежащую в основе всех форм использования языка, всех форм языка как деятельности.

Антрополог Клод Леви-Стросс стремится использовать результаты исследования структуры языка, прежде всего структура-

листской фонологии, для изучения других структур, сходных с языковыми. Такими системами для него являются системы родства, первобытное мышление, мифические повествования. Различные проявления социальной деятельности, изучаемой Леви-Строссом, должны рассматриваться как языки, подлежащие расшифровке, прежде всего в плане их синтаксиса. Леви-Стросс считает возможным посредством анализа различных проявлений социальной человеческой деятельности обнаруживать общий механизм, образуемый определенной совокупностью инвариантных форм. Разнообразная комбинаторика этих форм порождает различные наблюдаемые исторические образования.

Понятие структуры, в соответствии с которым значение каждого элемента определяется его местом и функциями в структуре, несло разрушительные последствия для понятия субъекта, как его понимают целый ряд традиционных и современных философских направлений. Это обстоятельство не могло не дать толчок полемике, прежде всего с феноменологическими и экзистенциалистскими философиями.

Жак Лакан - психоаналитик фрейдистской формации, а не философ. Задача, которую он ставит перед собой, аналогична тем, что ставят другие структуралисты. Лакан стремится выявить такие структуры, изучение которых позволит наделить психоанализ статусом науки.

Структуралистскими по своему характеру должны быть средства нового прочтения Фрейда, а также результаты такого прочтения. Лакан применяет методы фрейдовской критики к текстам самого Фрейда и таким образом надеется сделать определенные выводы. По Лакану, анализируя бессознательное, на каком бы уровне это ни происходило, Фрейд всегда осуществляет лингвистический анализ. Это позволяет Лакану утверждать, что Фрейд, сам того не ведая, изобрел новую лингвистику.

Бессознательное структурировано как язык - этот тезис, сделавший Лакана известным, он нашел, по его утверждениям, у З. Фрейда, считавшего, что форма языка образует закон культуры. Лакан полагает, что тезис, о котором идет речь, следует понимать как описание, а не как аналогию: структура бессознательного - та же самая, что у языка. Соответственно, бессознательное следует понимать в терминах структурной лингвистики. Так, сновидение

показывает, как функционирует бессознательное, конститутивным элементом которого является обозначающее.

Отличие подхода Лакана от классической структурно-лингвистической модели состоит в том, что обозначающее располагается не на одном уровне с обозначаемым. Обозначающее обладает автономией и приоритетом по отношению к обозначаемому. Сновидение обладает структурой фразы или определенного шифра, который надлежит раскрыть.

Аргентинский философ Хуан Хосе Себрели в книге «Забвение разума. Критическое обозрение современной философии» (5) в основном преследует цель идеологической критики ряда значимых явлений истории западной философии Х1Х-ХХ вв., в том числе таких течений, как структурализм и постструктурализм. Речь идет прежде всего о критике иррационализма и «антимодернизма», преобладающих в целом ряде сегментов европейской мысли. Важность задачи определяется тем, что «философские идеи обусловливаются обстоятельствами эпохи, но в свою очередь обусловливают эти обстоятельства» (5, с. 14).

Установка на объективность философского анализа не означает нейтральности. Автор провозглашает намерение осудить определенные «интеллектуальные предрассудки» нашей эпохи, присущие некоторым академическим кругам, а также представителям контркультурных (маргинальных) течений. Следствием таких предрассудков стало «гегемоническое восхождение философии», целью которой является отрицание модерна, разума и универсальных ценностей. Этот процесс был отражением отказа «новой левой» от просветительской культурной традиции и ассимиляции ею иррационалистических воззрений, присущих «правым».

Себрели считает необходимым углубить процесс модернизации, а также указать на те непоследовательности и невыполненные обещания, которые были связаны с рационализмом и гуманизмом, столь критикуемому сегодня.

В качестве предшественников того сегмента западной философии ХХ в., о котором идет речь, рассматриваются романтики, А. Шопенгауэр, Ф.М. Достоевский и Ф. Ницше.

Французский структурализм зародился в конце 1950-х - начале 1960-х годов. Его зачинателем был К. Леви-Стросс, применивший правила лингвистики в сфере социальной антропологии.

Последователи Леви-Стросса использовали такой подход - «в усиленном виде» - в философии, социологии, психологии, политической науке, в сравнительной мифологии, семиотике, эстетике и литературной критике, киноведении. Кроме того, структурализм сочетали с такими учениями, как марксизм и психоанализ. К середине 1960-х годов интерес к философии сменился интересом к формальным дисциплинам, таким как лингвистика и к социальным наукам, в первую очередь к социальной антропологии.

Себрели подчеркивает, что «структурализм никогда не образовывал ни школы, ни единой группы» (5, с. 209). В качестве школы или группы он представал или в глазах своих противников, или в изображении средств массовой информации.

Структурализм был представлен дифференцированно в творчестве его представителей. Отношения между его основными приверженцами носили непростой характер. Некоторые из них отрицали свою принадлежность к структурализму как определенному единому учению. Гегемония структуралистов в интеллектуальном мире не была длительной. При этом, подчеркивает Себрели, она была достигнута не только посредством содержания их книг, но и благодаря той яростной борьбе за «власть в университетах», которую они вели. Поскольку Сорбонна была оплотом традиционализма и консерватизма, они сосредоточили усилия на утверждении своих позиций в провинциальных университетах и даже университетах прежних колоний.

Структуралисты не были причастны заметным образом к студенческому движению мая 1968 г., события, связанные с этим движением, позволили им тем не менее «перейти из категории маргиналов в категорию институционализированных» (5, с. 212). Университетская реформа, последовавшая за событиями 1968 г., способствовала возрастанию роли и значения тех дисциплин, которые наиболее усердно культивировались структуралистами: лингвистики, семиотики, психоанализа.

Рассматривая процесс институционализации структурализма и постструктурализма, Себрели приходит к выводу, что этот процесс протекал довольно успешно не только благодаря усилиям и умению структуралистов и постструктуралистов, но и вследствие той тактики, которую использовали известные академические заведения Европы и США. Она состояла в том, чтобы, «ассимилируя

нонконформистов», добиться тривиализации революционных идей и положить конец студенческому движению. Судьба контркультур заключалась в том, чтобы оказаться включенными в официальные культуры. Авангарды завершили свой путь в музеях, а структуралисты - в академических учреждениях.

Постструктурализм. Характеризуя это течение, Себрели отмечает, что слово «постструктурализм» относится прежде всего к числу тех обозначений, которые весьма полезны для описания явлений, одновременно различных и схожих. Вместе с тем «сам по себе постструктурализм не соотносится с каким-либо понятием или школой» (5, с. 243).

Как считает Дагостини (2), переход от структурализма к постструктурализму заключается прежде всего в отказе от «сциентистской веры в структуру». Происходит, по существу, переход от антигуманизма гегелевского типа к антигуманизму ницшеанского толка, заключающемуся в «разоблачении» всех теоретических, философских притязаний, в которые обряжается воля к власти. Более того, подвергается разоблачению сама воля к истине, скрывающаяся в теории разоблачения.

В этом процессе очень значимую роль сыграл один из последних вариантов философско-политического авангардизма: си-туационизм. Наиболее известным теоретическим продуктом ситуа-ционизма можно считать теорию «общества спектакля». Эта теория подготовила и отчасти ориентировала май 1968 г. Целью ситуа-ционизма была разработка радикальной критики общества, в котором господствуют два принципа: дереализация (мир живет образами, а потому он уже не мир) и плюрализации (на нашей планете обитают огромные «атомизированные» массы»). В таких условиях невозможно прямое социальное противостояние и сопротивление, поскольку невозможно сопротивляться «нереальному». Ситуацио-низм искал соответствующие формы борьбы и художественного выражения, способные преодолеть отчуждение, в частности, связанные с иронией и юмором. Ситуационизм ориентировался также на рабочее самоуправление.

Ситуационизм столкнулся со следующей апорией: если дереализация и плюрализация суть характеристики современности, то нет гарантии того, что предлагаемое ситуационизмом описание

общества соответствует реальности и является единственно возможным.

Критико-революционный дискурс начинает увязываться с идеями Ницше. Жан Делёз выдвигает утвердительные авангардистские позиции, опирающиеся на соответствующее прочтение Ницше. Мысль Делёза получает оформление через интерпретацию текстов Ницше. Утверждение, плюрализм, виталистский антиинтеллектуализм, критика диалектики - вот основные понятия, в которых осуществляется интерпретация. Соответственно, Делёз принимает энергетический витализм и утвердительность в качестве элементов своей собственной философии.

Главным элементом этой философии становится «различие». Различие призвано заменить репрезентацию в ее двух классических формах - метафизике и диалектике. Философия репрезентации всегда ставила различие под власть обобщения, представляя его в связке с повторением, отрицая возможность чистого различия.

Необходимо освободить мысль от всякой нормативной логики, что означает освобождение самой логики. Освобождение логики ведет к высвобождению потенциала мысли и жизни. Реализацией такого устремления становится в дальнейшем творчестве Делёза (в том числе в сотрудничестве с Феликсом Гваттари) децентриро-ванная и плюралистская эпистемология, которая применяется в политической сфере, в психоаналитической практике.

В постструктуралистской философской практике у Делёза, Ж.-Ф. Лиотара и др. нетрудно разглядеть невыраженное присутствие такого видения реальности, которое соответствует метафизике «воли к власти», восходящей к Ницше. Реальность предстает без субъектов, без объектов, без эмпирических данностей, в ней наличествуют только побудительные силовые центры. Программа освобождения нацелена на то, чтобы такие центры получили возможность свободного самовыражения. А для этого требуется устранить систему, которая канализирует и тем самым нейтрализует силовые центры. Постструктурализм обращается поэтому к критике языка как одной из форм нейтрализации побуждений и желаний, прежде всего субъект-предикатной формы, используемой в языке.

Подобно постструктуралистам Жак Деррида выдвигает аргументы в пользу «силы» в противоположность «форме». Однако он не концептуализирует генезис формы, исходя из силы, исходя из

энергетики «желания». У него речь идет скорее о том, что форма, письменный язык, переинтерпретированный как «текстуальный след», есть что-то предшествующее в том плане, что текст, писание порождают «силу». Исследование осуществляется не вне языка в поисках побудительных сил, определяющих язык, а внутри него, исходя из тех специфических структурных недостатков, которые несет в себе всякий текст.

«Деконструкция», которой Деррида подвергает тексты, особенно тексты, относящиеся к философской традиции, представляет собой «тип анализа понятий». Анализ выявляет дуальность, скрывающуюся в каждом тексте, затем разоблачает «иерархическое противопоставление», которое наличествует в каждом тексте. Это означает, что практика деконструкции призвана, прежде всего, восстановить равновесие сил, занимая позиции в пользу непризнавае-мой, терпящей поражение стороны рассматриваемого понятия. Наиболее ярким примером является анализ противостояния между «голосом» и «писанным». Деконструктивная работа имеет, по мнению автора, скрытую антифилософскую направленность, сходную с ориентацией раннего Л. Витгенштейна, Дж. Мура, первых неопозитивистов по отношению к языку философии. В случае с Деррида антифилософская установка реализуется посредством анализа текстов, а у этих мыслителей - посредством анализа утверждения. Подобная позиция Деррида объясняет, почему в последние тридцать лет Деррида вступает в диалог то с другими постструктуралистами, то с герменевтиками, то с философами-аналитиками.

Постмодернизм. Можно утверждать, что в литературе преобладает мнение, что к постмодернизму можно с полным правом отнести только двух философов - Лиотара и Ваттимо. Соответственно, при рассмотрении философского постмодернизма в строгом смысле, т.е. при условии его отделения от постструктурализма внимание исследователей сосредоточивается главным образом на творчестве этих мыслителей.

Прежде чем перейти к рассмотрению того, как освещается творчество указанных мыслителей, обратимся к работам, в которых предпринимаются усилия дать общую характеристику философского постмодернизма.

Американский философ Стьюарт Сим свою работу «Постмодернизм и философия» (6) посвятил характеристике отноше-

ний между постмодернизмом и философией. При этом постмодернистская философия, как ее рассматривает Сим, включает в себя не только те теоретические подходы, которые провозглашаются их авторами как постмодернистские, но и некоторые дискурсы, обычно считающиеся постструктуралистскими, например, деконструк-ционизм.

Сим отмечает, что именно философия, особенно современная французская философия, была той сферой, в которой развернулись дебаты о постмодернизме. Кроме того, философия послужила основным источником многих концепций, которые, собственно, и образуют теорию постмодернизма. Особого упоминания в этом плане заслуживает работа Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», считающаяся наиболее сильным выражением постмодернизма. Идея Лиотара о том, что следует отказаться от «великих повествований» западной культуры, поскольку они в настоящее время утратили всякую действенность, воплощает в себе «этос постмодернизма», отвергающего всякие авторитеты.

По мнению Сима, один из наиболее подходящих способов охарактеризовать постмодернизм как философское движение заключается в том, чтобы считать его определенной формой скептицизма. В этом случае постмодернизм предстает как часть философской традиции, восходящей к классической греческой философии. Если пользоваться техническим языком, то постмодернистскую философию можно назвать антифундаменталистской. Скептицист-ская и антифундаменталистская установка представляет собой общий момент различных постмодернистских философий. А в сочетании с почти рефлексивным непризнанием каких-либо авторитетов они могут считаться теми элементами, которые создают специфический стиль постмодернистской философии.

В общем и целом постмодернистская философия может быть определена как обновленная в соответствии со временем версия скептицизма. Эта философия в большей мере ориентирована на размывание других теорий и их притязаний на истину, чем на разработку собственной позитивной теории. Сим оговаривается, что скептическое рассмотрение теоретических притязаний других философий может рассматриваться как определенная теоретическая программа. В связи с этим постмодернистская философия может рассматриваться как «использование философии в целях подрыва

авторитарных императивов культуры как на теоретическом, так и на политическом уровнях» (6, с. 13).

В известной мере постмодернизм сам стал «великим повествованием» и может в связи с этим подвергнуться критике. Критику может вызвать и то обстоятельство, что постмодернистские философы, очевидно, недооценили действенность великих повествований и переоценили меру их упадка. Наиболее бросающимся в глаза примером может служить современный исламский фундаментализм.

Испанский философ Модесто Берсиано Вильялибре отмечает в книге «Дебаты вокруг постмодерна» (8), что постмодернистская волна в философии не является просто преходящей модой. У нее есть глубокие корни в философии: границы познания, кризис метафизики или систем, релятивизм, скептицизм и т.п. Автор не верит в то, что могут появиться намерения преодолеть постмодернизм посредством глобальных систем. Однако он полагает, что могут появляться «преодоления» постмодернизма. И в этом направлении ориентирована его работа, посвященная дебатам о постмодерне.

Рассматривая творчество философов-постмодернистов, к которым он в соответствии с оформившимся консенсусом относит, прежде всего, Лиотара и Ваттимо, Вильялибре воспроизводит устоявшиеся характеристики постмодернистской философии как философии, которая отрицает всякую «онтологическую или трансцендентальную экспликацию», отказывается от всякого универсалистского видения реальности, а также от всякого исторического метаповествования.

Наиболее интересным в работе Вильялибре представляется его анализ отношения постмодернистов к языку. В языке философы-постмодернисты видят, считает Вильялибре, рациональность, способность наделить реальность определенным смыслом, возможность для осуществления конструктивной практики. Он приводит высказывания Лиотара с целью показать, что у Лиотара наличествует имплицитная онтология субъекта языка, человека. Более того, человек обладает сущностью: по своей природе человек есть существо историческое. Человек как историческое существо способен не только ассимилировать данную ему историю, но и применять к ней другой язык, а именно язык вопрошания и исследования. Исследование может осуществлять существо, способное к понима-

нию, способное удивляться, задавать вопросы, причем вопросы относительно своей истории. Язык исследования, по Лиотару, - это определенная «языковая игра», но игра, носящая фундаментальный характер, поскольку в состоянии соединить социальной связью различные языки. Более того, исследование лежало в основе метафизики на протяжении ее существования от Аристотеля до М. Хайдеггера. Исследование проистекает из самой структуры и сущности исторического бытия субъекта языка. «Все это, - утверждает Вильялибре, - предполагает какой-то язык, более фундаментальный, чем языковые игры, язык, являющий знание о человеке и его истории. Этот язык, а также человек, его знание и действие должны были подвергнуться онтологической рефлексии. Однако Лиотар не осуществляет такой рефлексии. Неудивительно в связи с этим, что в его философии налицо не только огромные лакуны, но и некогерентности» (8, с. 123).

В рамках темы «постмодерн» М. Крус рассматривает творчество двух современных философов - Лиотара и Ваттимо. «Постмодерн» характеризуется не через указание на то, что он собой представляет, а через указание на то, чем он не является, точнее через указание на то, что «постмодерн» будто бы оставил позади. Соответственно, можно ожидать, что внимание постмодернистов сосредоточится на осмыслении модерна. Вместе с тем, в этом не следует видеть исключительную специфику постмодернизма, поскольку вся философия двадцатого столетия в той или иной форме вступала в критический диалог с «проектом Просвещения».

Нелегким делом является не только определение философского постмодернизма. Значительные трудности ожидают нас и при установлении тех философов, которых можно однозначно отнести к постмодернизму. Неслучайно на этот счет существуют различные мнения. В то же время отнесение к числу постмодернистов Лиотара и Ваттимо вряд ли может вызвать какие-либо возражения. По крайней мере, это соответствует их собственной оценке своего творчества.

Лиотар увязывает «постмодерновое состояние», прежде всего, с изменением статуса знания, выполняющего функцию легитимизации. В домодерновых обществах функцию легитимизации существующего порядка вещей выполняли мифологические и религиозные метаповествования. В обществах модерна эта функ-

ция переходит к идее разума, к идее рациональности, принимающей формы различных метаповествований. В постмодерновых обществах ситуация меняется. Метаповествования утрачивают свою легитимизирующую функцию в научной сфере и в общественной жизни, а это в свою очередь подрывает позиции идеи разума. Становится все труднее, если вообще это еще возможно, утверждать идеи разума, выдвигающие претензию на универсальность, а также на то, чтобы быть неким гомогенным средством, возвышающимся над всеми конкретными дискурсами.

Постмодернистская мысль, опирающаяся на Лиотара, оказалась не в состоянии, несмотря на все усилия и претензии, оформить новую эпистемологию, новый логос, альтернативный логосу модерна. Постмодернистская мысль со «все усиливающимся отчаянием» подвергает критике недостатки и беды, которые сопряжены с процессом модернизации, укорененным в программе Просвещения.

Испанский философ Сирило Флорес Мигель в работе «Ж.-Ф. Лиотар: Критика модерновой нарративности» (3) рассматривает творчество Лиотара в перспективе философии истории.

Лиотар считает, что «модерн организовывал себе вокруг идеи всеобщей истории, в основе которой лежит устремление к эмансипации, выражаемое в различных формах в зависимости от того, кто выступает в роли субъекта-повествователя, - христианство, Просвещение, марксизм или капитализм» (3, с. 306). Все эти субъекты-повествователи притязают на то, что в состоянии интегрировать всех в сообщество освобождения и сделать это сообщество тотальностью, неким «мы», сообществом субъектов.

Субъекты-повествователи - это метаповествования, создаваемые человеком, чьи продуктивные возможности включают способность к повествованию.

И австрийский философ Герта Нагл-Досекал анализирует творчество Лиотара в контексте обсуждения философско-исторической проблематики. В работе «Возможна ли еще сегодня философия истории» (4) она утверждает, что философию Лиотара можно рассматривать как «полемику против философии истории». Философия истории носит, по Лиотару, форму легитимизирующего повествования, которое может служить и инстанцией оправдания принуждения со стороны тех, кто пользуется повествованием.

Идея прогресса с ее потенциалом подавления может нести угрозу многообразию жизненных форм. Речь идет об опасности гомогенизации во имя прогресса. Лиотар противопоставляет такой угрозе требование свободной игры различий. В этом плане отвержение философии истории Лиотаром можно объяснить тем, что она обеспечивает теоретические предпосылки целого ряда неприемлемых социальных устремлений и целеполаганий современности.

Программа признания различных идентичностей, этнических, религиозных, культурных выходит за пределы постмодернистской философии, имеет отношение и к сегодняшним дискуссиям относительно либерализма, поскольку несет в себе отрицание «абстрактного индивидуализма», который, как считается, присущ традиции либеральной мысли. Эта программа имеет отношение и к противостоящим либерализму коммунитаристским проектам, которые выдвигают на передний план существующее положение человека в обществе.

Критика Лиотаром философии истории связана и с тем, что он отождествляет ее с провозглашаемым модерном эгалитаризмом. И эта критика согласуется с различными современными вариантами «мысли, утверждающей различие». Она служит теоретической основой стремления к преодолению тенденции к нивелировке людей, проявляющейся во многих сферах социальной жизни. «А когда Лиотар заявляет, что проект эмансипации утратил убедительность, то это приветствуется как окончательное прощание с проектом «философия истории»» (4, с. 17).

Философское творчество Ваттимо пользуется значительным вниманием не только в современной итальянской философии, но и за ее пределами.

В сравнении с творчеством Лиотара воззрения Ваттимо относительно менее известны отечественному читателю1. В связи с этим мы помещаем здесь изложение содержания книги Ваттимо «Призвание и ответственность философа» (7), поскольку она соответствует хронологическим рамкам данной работы.

В начале книги философия рассматривается главным образом через соотнесение с наукой. Ваттимо сразу же заявляет, что не верит в возможность вспомогательной роли философии по отноше-

1 См.: Ваттимо Д. Прозрачное общество. - М., 2003. - 223 с.

нию к науке (будь то естественные, точные или социальные и гуманитарные науки) и вообще не верит в какие-то особые отношения между философией и науками. Ваттимо говорит, что не считает философию наукой в том строгом смысле, в соответствии с которым наука представляет собой знание, полученное с помощью четко определенных методов, знание, которое можно приумножать и проверять посредством повторяемых экспериментов. В определенной мере наукой можно считать историю философии, поскольку к ней применимы некоторые стандарты научности.

Естественно, встает вопрос, что же представляет собой философия, если она не является наукой. Кант поставил под сомнение возможность метафизики быть наукой о сущем как таковом. Такую же позицию занимали все философские построения, восходящие к Канту. Исключение в этом плане составляет немецкий идеализм, который можно рассматривать как последнюю масштабную попытку сочетать аристотелевское и кантовское понимание философии. Гегель мог бы сказать, что теория априорных форм есть также теория бытия.

Сказанное не означает, что философия должна отвернуться от науки. Наука должна оставаться предметом философской рефлексии. Однако такая рефлексия не должна быть во всех случаях и непременно логикой науки. В представлении Ваттимо, она должна быть историческим размышлением о тех последствиях, которые вызвала наука как определенный вид культурной деятельности. Подобные размышления соответствуют собственным усилиям Ват-тимо «мыслить в терминах онтологии актуального». Конкретно это должно вылиться в вопрос о том, «как обстоит дело с бытием» в мире, где развились разнообразные науки, приведшие к определенным технологическим результатам.

Данный вопрос рассматривается в контексте обращения к мыслям Х.-Г. Гадамера и М. Хайдеггера. Ваттимо выражает несогласие с представлением об отношениях между философией и наукой, которое присутствует в работе Гадамера «Истина и метод», а также, пусть и в несколько ином виде, у Хайдеггера. Гадамер стремится преодолеть разрыв между истиной (наукой) и методом. Вместе с тем его воззрения, в соответствии с которыми истина есть не только в науке, но и в эстетическом опыте и историческом опыте, представляют собой оправдание в духе гуманизма, даже если Га-

дамер и не желает этого. Решающий момент состоит в том, что Га-дамер не приемлет смысла рассуждений Хайдеггера о метафизике. Эти рассуждения направлены против сциентизма, против сциентистского объективизма. Гадамер не размышляет о том, что получившее распространение ограничение сферы истинной науки сферой экспериментальной науки имеет свои «бытийно -исторические причины». Как и Хайдеггер, Ваттимо рассматривает науку как важный аспект «судьбы бытия в современную эпоху».

Как подчеркивает Ваттимо, «у Гадамера нет подлинной истории бытия». У Гадамера нет истории бытия, нет исторического, нет судьбоносного. Тот аспект творчества Хайдеггера, который связан со всеми этими моментами, никогда всерьез Гадамером не рассматривался. Его нельзя считать, вопреки его собственным заявлениям, и гегельянцем. Гадамер не признает абсолютный дух, сводя его, по существу, к объективному духу. Но если объективный дух не связан с открытой историчностью, не имеет дальнейшего развития, то он становится аристотелевским бытием, т.е. огромным (статичным) домом, в котором множество комнат.

Философия представляет собой, скорее, «воспитательный дискурс», чем «доказательный дискурс». Она ориентирована в большей мере на воспитание человечества, чем на прогресс в познании. Это не означает, что философия придерживается антитеоретической установки. В знании, несущем воспитание человечеству, может быть прогресс.

Это не означает также, что философию следует воспринимать как «мировоззрение». Воспитание связано с интерсубъективностью и ответственностью. Философия способна продвигаться «мелкими шагами», накапливая свое воспитательное знание.

Применительно к философии нельзя отрицать и возможность определенной «кумулятивности». Речь не идет о достижении ею неоспоримых, не подвергаемых сомнению и пересмотру результатах, которые можно зафиксировать в учебнике. Кумулятивность следует понимать в том смысле, что философия не может существовать без традиции. Это текстуальная традиция, связанная с определенной терминологией и набором проблем. Это не кумулятивность в научном смысле.

Философия в состоянии апеллировать к опыту, соответственно, обладать определенного рода опытным подтверждением и

«опытными истинами», однако опыт, о котором идет речь, настолько субъективен и культурно опосредован, что вряд ли возможно говорить об объективных «приобретениях». Философские истины обладают очевидностью, эта очевидность в значительной мере культурно обусловлена, а не носит «натуральный характер».

Вторая глава носит название «Философия, история, литература». Обращаясь к этой теме, Ваттимо отмечает, что истина связана с убеждением, соответственно, проблема истины - это не проблема, связанная с научным обоснованием и доказательством каких-либо утверждений. Убеждение, о котором идет речь, соотносится с тем или иным сообществом, а не с индивидом. На обоснование таких убеждений и направлены усилия философов. Конкретно речь идет об определенной интерпретации ситуации, общей для того или иного сообщества, причем интерпретации, исходящей из общих, разделяемых различными людьми предпосылок. Как полагает Ваттимо, «истина в философии представляет собой результат определенной формы убеждения, адресованной ad homines. Такое убеждение опирается на доверие к истории бытия, опирается на то обстоятельство, что в истории бытия возможно установить определенные линии преемственности» (7, с.72). Подобное доверие можно считать «формой философского эволюционизма». В то же время возможность установить линии преемственности в философской традиции не означает, что в традиции наличествует какая-то «объективная путеводная нить». Историю всегда можно подвергнуть переосмыслению, указывая на старые и известные вещи и извлекая из нее нечто новое.

И философия, и литературная герменевтика, и наука связаны с традицией, связаны с историей. Чрезмерное внимание к истории обычно означает, если говорить языком философии Хайдеггера, определенное превалирование интереса к онтическому, причем за счет онтологии. Таково основание возражений, выдвигаемых против герменевтики, в частности возражений со стороны структуралистов, а сегодня и со стороны онтологов-аналитиков. Однако если воспринимать бытие как событие, то само бытие есть история, время, происходящее.

Если обрисованные воззрения выразить в терминах философского метода или стиля, то результатом будет «герменевтическая

концепция философии». Философия есть продукт постоянного конфликта интерпретаций.

Не бывает адекватного описания, поскольку всякое описание уже включено в игру. Должное этому обстоятельству воздает только герменевтическое понятие интерпретации. Прочие философские позиции стремятся охватить все в описательных и объективных терминах, и это ведет либо к тому, что вещи ускользают от постижения, либо вообще к отказу от того, чтобы видеть вещи. Герменевтика не отказывается от описательной объективности как таковой, она утверждает интерпретацию как определенную форму описательной объективности.

Такой подход влечет за собой и пересмотр воззрений на науку. Посткантианская наука уже не рассматривается как чистое отражение положения вещей самих по себе. То, что происходит в рамках естественных и точных наук, также представляет собой историю бытия. А история бытия имеет дело с передачей языковых и культурных сообщений. Естественные науки не являются носителем неизменного природного порядка. Эти науки также являются интерпретирующими науками, они не представляют собой чистое описательное знание. Всякая «естественная» объективность есть также «культурная» объективность в том смысле, что эта объективность не есть нечто данное раз и навсегда, представляет собой определенную данную и сконструированную конфигурацию. Подобная объективность дана в определенных специализированных языках. А философия есть «самосознание метаязыка, в котором располагаются все специализированные языки» (7, с.81).

Третья глава - «Логика в философии». Под логикой в общем виде понимается «способ, которым мыслится истина», а также рассуждение, осуществляемое в конкретных историко-языковых условиях. Представленное выше отношение между историей и историей бытия не лишает смысла логику как науку о логосе, как рефлексию относительно тех способов мышления, которые открываются в различные исторические просветы бытия и которые образуют «горизонты истины и ложности» той или иной культуры.

Логика, соответственно, не является каким-то нейтральным универсальным способом говорить о бытии. Она представляет собой рефлексию относительно тех или иных данных критериев познания и рассуждения. А поскольку такие критерии даны историче-

ски, то логика есть не что иное, как часть онтологии актуальности. Логика выступает как постоянное прояснение критериев истинности, причем прояснение релятивизирующее и «подозревающее».

Логики предлагают формальные системы, которые, по их мнению, должны давать возможность также говорить о бытии. Ваттимо считает, что и логические системы образуют составную часть той эпохи бытия, на познание которой он направляет свои усилия.

Между логикой и историей бытия существует не только связь, но и противоречие. Всякий формализм, стремящийся быть четким и окончательным, не может восприниматься, по крайней мере полностью, в исторических терминах. В то же время философия должна напоминать логике об ее историчности.

Для философии неприемлема идея о какой-то единственной логике, представляющей собой надысторическое описание форм мышления. Здесь возникают два вопроса. Первый вопрос. Не предполагает ли идея о том, что у бытия есть история, какую-то определенную логику; соответственно, не должна ли такая идея влечь за собой выбор логики? Второй вопрос - это вопрос о существовании какой-то специфической «логики философии», отличной от научной логики.

Философия обладает логикой, которая исторически укоренена. Признание этого обстоятельства сочетается с предпочтением определенной логики, а именно логики, в наибольшей степени учитывающей множественность логик. Такая позиция представляется Ваттимо наиболее пригодной в нашу эпоху.

Герменевтическое видение логики предполагает и описание того, как функционируют сегодня наше мышление и рассуждение, а также предполагает возможность иного функционирования нашего рассуждения.

В то же время логика не должна превращаться в историю человеческой психологии. Этому может воспрепятствовать только онтология, опирающаяся на историю бытия.

Тот, кто говорит об онтологии - будь то философы-аналитики, будь то хайдеггерианцы (к которым Ваттимо причисляет и себя) - тот вступает в диалог с чем-то, что нельзя не учитывать, с чем мы неизбежно сталкиваемся. А это означает, что, говоря о Бытии, нельзя игнорировать историю. Соответственно, не может быть онтологии без истории Бытия.

В заключительной главе «Призвание к философии и ответственность философии» говорится о том, что для философии огромное значение имеет «проблема начала». Философия и сегодня остается «мышлением о началах», о первых основаниях, на которые опирается вся система «вторичных» знаний. А вторичные знания обладают философским смыслом или философским измерением, поскольку всегда в той или иной форме сталкиваются с проблемой начала.

Затруднение с началом - это не психологическое затруднение. Затруднение носит философский характер потому, что речь идет о «затруднении, порожденном экзистенциальностью», об одновременно личностном и безличностном характере мышления, неизбежно связанном с «действительностью существования».

Данное рассуждение позволяет Ваттимо обратиться и к вопросу о том, следует ли философу «писать в первом лице». Такой стиль является на деле определенным вариантом решения проблемы начала, поскольку позволяет выразить и произвольную (личностную), и необходимую (надличностную) природу того, о чем говорится, а также тех способов, с помощью которых говорится.

Рассуждение о том, что философу дозволительно и даже желательно «говорить в первом лице», служит Ваттимо и для того, чтобы оправдать свою активную публицистическую и политическую деятельность посредством развернутого рассуждения о том, что такая деятельность не противоречит профессиональному призванию философа. Соответственно, это рассуждение призвано стать еще одним моментом характеристики возможностей и функции философии как таковой.

В философии всегда стоит «вопрос о политическом благе». А говорение от первого лица позволяет активно вмешиваться в решение такого вопроса. В общем плане можно утверждать, что философия «связана с полисом», и неслучайно философия родилась в политическом контексте Древней Греции. Конечно, политическое призвание в чистом виде отличается в определенной мере от философского призвания, ориентированного на политику. Стремление заниматься политикой самого Ваттимо носит, как он подчеркивает, «более универсальный характер», чем деятельность профессионального политика. Политическая деятельность философа призвана быть в большей мере педагогической, призвана руководствоваться идеей воспитания человечества. Подобная деятельность ориенти-

рована скорее на трансформацию человека, чем на трансформацию социальных структур.

В философском подходе к политике гораздо отчетливее, чем в профессиональной политике, проявляется критическая дистанция по отношению к настоящему. В числе прочего, это связано с меньшей конкретной ангажированностью и ответственностью философа.

Рассмотрение возможности для философа в той или иной форме заниматься политикой позволяет Ваттимо сделать следующее заключительное признание: «Для меня единственный способ заниматься философией - это способ, исходящий из религии и политики» (7, с. 121). Такой способ практиковать философию и отличает ее от всякой другой научной профессиональной деятельности. Кроме того, он создает условия для соотнесения с тотальностью духовной жизни.

Ваттимо, отмечает М. Круз (1), как и постмодернисты, признает кризис великих повествований, претендующих объяснить историю, а также то, что такие повествования заменяются практикой мультимедийной информации и совокупностью технических языков. Однако выход Ваттимо из этой ситуации заключается не в отсутствии возможности объяснений, а в указании на то, что великие повествования должны быть заменены малым повествованием, повествованием о том, что такое модерн. Такой вывод вытекает из того значения, которым Ваттимо наделяет нашу связь с прошлым. Ваттимо не принимает идею Лиотара о конце великих повествований, или метанарративов, поскольку эта идея утверждает, что модерн уже позади. Постмодернисты утверждают, что конец модерна есть конец истории как чего-то, что может получить метафизическое оправдание и легитимизацию. Ваттимо не готов разделить такое убеждение. Ваттимо, считает Круз, извлек определенные уроки из тех трудностей, с которыми сталкивается постмодернистская мысль: то место, которое прежде занимали великие повествования и философия истории, не может оставаться пустым.

Возврата назад быть не может. Происшедшие социальные трансформации и реалии постмодерновых обществ делают несерьезными всякие попытки каких-либо реставраций прошлого. Нынешнее общество не стало более прозрачным, более просвещенным. Оно усложнилось, фрагментировалось, в чем-то стало хаотичным. Такое общество действительно заслуживает название

постмодернового общества. Исчезают условия для того, чтобы сохранять прежнюю унитарную концепцию истории. Крайне затруднительно увязывать события в едином повествовании. Вместе с тем Ваттимо предлагает не отказываться от ожиданий эмансипации, их следует формулировать иным образом. Речь должна идти об эмансипации, отличной от той, о которой мечтали в прошлом - через реализацию основополагающей рациональности модерна. Эмансипации нельзя добиться только посредством предоставления права высказываться различного рода меньшинствам, поскольку это означало бы лишь дробление и локализацию рациональности модерна.

Возможный путь к эмансипации, понимаемой как восстановление какого-то общего смысла для всех тех фрагментарностей, в которых живет современный человек, пролегает через определенное понятие бытия, через определенную онтологию. Такое понятие может восстановить какое-то единство по отношению к безудержному плюрализму, положить конец отождествлению бытия и сущих.

Подобное устремление можно реализовать через «ослабление» бытия, через «слабое понятие бытия». История бытия может следовать только нигилистским путем растворения, ликвидации, ослабления понятия бытия и всех его сильных категорий - первых причин, ответственного субъекта, истины как очевидности и т.п. Под воздействием социальных изменений, под воздействием технологии, прежде всего коммуникационных технологий мир, утрачивает те свойства, которыми его наделяла метафизика. Утверждается «слабое бытие»: рождающееся, становящееся и умирающее. Нигилизм представляет собой описание того, как оформляется реальность в нашей эпохальной ситуации.

Во всем творчестве Ваттимо, отмечает Вильялибре (8), ощущается влияние философии Ницше и Хайдеггера. Ваттимо рассматривает свою философию как «слабое мышление» и «слабую онтологию». Речь идет о философском, философско-онтологи-ческом мышлении, стремящемся освободиться от постижения бытия как стабильного, субстанциального и наличного. Такая онтология отвергает онтологические основания, базисные структуры, утверждаемые трансцендентальной философией, отвергает диалектические воззрения, вообще отвергает достоверности и ценности, провозглашаемые традиционной метафизикой.

«Слабая онтология» не вправе властвовать над практикой -ни как это стремилась делать метафизика, ни в более умеренном смысле, как это имеет место, например, у К.-О. Апеля или Ю. Хабермаса. В то же время «слабая онтология» противопоставляется и позициям, которые занимают Деррида, Делёз, Лиотар или Р. Рорти.

В позитивном плане «слабое мышление» и онтология Ваттимо стремятся быть герменевтической и нигилистской в духе хай-деггерианской онтологии. Философия Ваттимо стремится, считает Вильялибре, спасти онтологический дискурс, не сделав его при этом метафизическим в традиционном смысле. Если говорить более конкретно, эта философия признает мир символических форм, мир действий, признает различные практики, воспринимая их как различные языки разума. Мир понимается как «место» символических систем. Принимаются различные мировоззрения. А философия, соответственно, должна научить ориентироваться во всем многообразии различных языков и знаний.

Вместе с тем у такой «декадентской онтологии» «отсутствует проект». Она ориентирована только на прошлое, на диалог с историей, однако у нее есть критический потенциал. «Наконец, Ватти-мо утверждает, что такое мышление носит временный и, возможно, противоречивый характер. Однако он верит, что такое мышление являет определенное направление и указывает путь, по которому нужно следовать» (6, с.127).

Список литературы

1. Cruz M. Filosofía contemporánea. - Madrid, 2002. - 430 p.

2. D'Agostini F. Breve storia della filosofía nel Novecento. - Torino, 1999. -XXXVIII, 311 p.

3. Miguel C.F.J.E. Lyotard: Critica de la narratividad moderna // La comprensión del pasado / Comp. Cruz M. y Brauer D. - Barcelona, 2005. - P. 305-334.

4. Nagl-Docekal H. Ist Geschichtsphilosophie heute noch möglich? // Der Sinn des Historischen / Hrsg. von Nagl-Docekal H. - Frankfurt a. M., 2002. - S. 7-65.

5. Sebreli J.J. El olvido de la razon: Un recorrido crítico por la filosofía contemporánea. - Barcelona, 2007. - 438 p.

6. Sim S. Postmodernism and philosophy // Postmodernism / Ed. by Sim S. - L.; N.Y., 2001. - P. 3-15.

7. Vattimo J. Vocazione e responsabilita del filosofo. - Genova, 2000. - 142 p.

8. Villalibre M.B. Debate en torno a la posmodernidad. - Madrid, 2006. - 215 p.