Проблема Бога в современных отечественных исследованиях философии Декарта

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2007. Вып. 4

М. А. Медведева

ПРОБЛЕМА БОГА В СОВРЕМЕННЫХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ ФИЛОСОФИИ ДЕКАР ГА

Вести разговор о том, что значит или какое место занимает Бог в философии Декарта, столь же проблематично, как и вовсе обойти молчанием эту проблему. Сложно однозначно определить статус Бога в системе Декарта, но так или иначе это пытались сделать многие современные исследователи', хотя к общезначимому выводу они так и не пришли. Имеет смысл рассмотреть и сопоставить некоторые из самых известных исследований в этой области, выявить, в чем мнения ученых совпадают и по каким вопросам они расходятся. Отметим, что целью нашего исследования будет не выяснение значения Бога для самого Декарта, а изучение точки зрения современных исследователей на декартовское осмысление Бога и его историко-философскую значимость.

Одним из ведущих специалистов в области советского декартоведения является В. В. Соколов. В предисловии к двухтомному изданию Декарта он рассматривает картезианскую проблему Бога, выделяя две Его основные функции: мистифицирующую, раскрывающуюся в чудесах и творении мира, и интеллектуализирующую, представляющую Бога «гарантом» познаваемости мира. Главную функцию Бога в метафизике Декарта В. В. Соколов называет онтологической: Бог служит фундаментом безграничной и многообразной природы. В своем более позднем исследовании - «Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта» - В. В. Соколов называет Бога главной категорией метафизики Декарта, отмечая, что Декарт по существу отождествляет теологию с метафизикой2. Метафизика для Декарта - «корень» всех наук, занимающихся познанием мира: «... вся философия подобна дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола, - все прочие науки.. ,»3. Все остальные науки возможны только потому, что метафизика гарантирует надежность их познания, гарантирует благодаря именно метафизическим размышлениям о Боге. В «Первоначалах философии» Декарт разъясняет, что Бог не может быть причиной наших заблуждений: «Первейший из атрибутов Бога (...) его высочайшая справедливость: он даритель всех светочей истины, так что полностью немыслимо, чтобы он вводил нас в заблуждение, т. е. был подлинной и позитивной причиной ошибок, которым, как мы чувствуем, мы подвержены»4. Главной метафизической функцией Бога В. В. Соколов считает понимание Бога как творца природы. Бог, выступающий в такой роли, позволяет мыслить бесконечно многообразное как единый универсум. Наиболее эффективно эта функция выполняется в том случае, если отношения между Богом и природой максимально сближены благодаря их пантеистической трактовке. В. В. Соколов проблематизирует свое исследование, ставя перед собой задачу уяснить, о каком именно Боге идет речь у Декарта - религиозном или философском. Таким образом, сама проблема Бога сводится к выбору, и выбор данного исследователя вполне определенен: для него Бог Декарта оказывается философским Богом.

С совершенно иных позиций подходит к проблеме Бога у Декарта Мераб Мамарда-швили, он переносит акцент с проблематичности достоверного знания на проблематич-

© М. А. Медведева, 2007

ность самого существования человека и мира. В «Картезианских размышлениях», курсе лекций, прочитанном в Институте общей и педагогической психологии в Москве в начале 1981г., М. К. Мамардашвили утверждает, что считать серьезными и важными достижения Декарта в области геометрии и физики, расценивая при этом рассуждения о Боге и бессмертии души как риторику, неправильно. Именно благодаря Богу может быть осуществлена главная редукция - «срезание» всего, что было принято без принципиального сомнения: «такое срезание как бы освящено еще одним, но уже структурным символом (за которым стоит универсальная структура сознания) - символом Бога. (...) Это как бы некая точка, непосредственно - поверх и поперек линейно протянутого мира - замкнутая на индивида, личная его повязка на Бога... Решиться убрать все, стереть и заново начать думать самому, всерьез, возможно только "под знаком Бога"»5.

Постоянное упоминание слова «Бог» не должно сбивать нас с толку - нужно отдавать себе отчет в том, что М. К. Мамардашвили имеет в виду именно «символ Бога», «знак Бога» - не'собеседника, не Спасителя, а эталон, образчик. Декарт выстраивает линию поведения, соизмеряя свои мысли и действия с образом Бога. Только держа в уме Его образ, Декарт сам, от своего имени, осуществляет все поступки. В «Картезианских размышлениях» М. К. Мамардашвили не раз подчеркивает, что Бог свободен: «на уровне творения вообще нет законов, (...) закон всегда на втором шаге»6. Принимая Бога как образец, Я стремится к такой же самозаконности. Обладая свободой воли, уменьшенной копией божественной свободы, человек, поступая свободно, действует при этом в рамках свободы божественной.

Декартовский Богу М. К. Мамардашвили - Пантократор, Вседержитель - Он удерживает в бытии все, что есть. Бог необходим, чтобы не дать распасться дискретному по своей сути времени. Проблема дления и ее решение, предложенное Декартом, были не столь очевидны для его современников, наилучшим тому примером будет фрагмент возражений П. Гассенди против «Размышлений о первой философии» Декарта. Обращаясь к Декарту, П. Гассенди цитирует положение, с которым он не может согласиться: «...из того, что время твоей жизни складывается из многих моментов, между которыми не существует никакой взаимной зависимости, ты заключаешь, что необходимо должен быть воссоздаваем заново в каждый из этих моментов»7. И далее он добавляет: «...отдельные моменты твоего бытия не зависят один от другого... из того, что ты существовал раньше, вовсе не следует, что ты должен существовать и теперь»8. Гассенди не улавливает значимости «дления» для Декарта, а потому и возражения его проходят как бы по касательной: «Охотно признаю это (возможность не существовать в последующий момент), но не потому, что требуется причина, которая непрестанно создавала бы тебя вновь, а потому, что не исключена возможность присутствия какой-либо причины, которая может тебя погубить, или же ты можешь оказаться настолько слабосильным, что просто умрешь»9. Вопрос о том, «как вообще что-то может длиться?» Мамардашвили называет «основным онтологическим переживанием» Декарта10. Говоря о длении Богом всего сущего, он приводит очень известный фрагмент из «Мыслей» Паскаля, справедливо замечая, что эта мысль созвучна Декарту: «Агония Христа, или Христос будет в агонии до конца света (...) и нельзя спать в это время»11. В данном случае М. Мамардашвили хочет обратить внимание не на искупительную жертву Христа; его интересует Бог как скрепа, нить, на которую нанизаны бусины мгновений. Если Паскаль хотел подчеркнуть в своей метафоре постоянное, действительное в каждый момент времени долженствование человека перед Богом, то Декарт, по словам Мамардашвили, перенес бы акцент на ежесекундную завязанность

человеческого существования на Бога. Вдох и выдох, сердцебиение, кровообращение и прочие механические процессы, происходящие в человеческом теле, по мысли Декарта, осуществляются бесперебойно только потому, что Бог единит дискретность мгновений, гарантирует выводимость следствия из причины.

Для М. К. Мамардашвили проблема Бога у Декарта - это проблема Его значения, Его места в метафизике Декарта. Бог - точка интенсивности, точка, в которой Я наталкивается на сознавание себя, переключается из плана нерефлексивного существования в план рефлексивного бытия. Декартовский Бог для М. Мамардашвили ежесекундно продолжает творение мира. Но главное - это то, что Он понимается, т. е. Ему сопричастно Ego cogito в своей способности понимать. При этом существование Ego, выражающееся в понимании, мышлении, может длиться, а значит быть, только благодаря Богу. Бог как принцип индивидуации, придает моему мыслящему Я определенную степень самозаконности: в соответствии с божественным законом, человек наделен свободой воли, но свобода человеческой воли осуществляется в рамках божественного закона.

Продолжая настрой, заданный Мамардашвили, но, акцентируя внимание на иных аспектах, известный философ науки В. П. Визгин переносит Бога в когнитивную сферу. С подобной точкой зрения мы встречались у В. В. Соколова. В своем выступлении на конференции, посвященной М. К. Мамардашвили, В. П. Визгин предлагает рассматривать метафизику Декарта как обоснование науки12. Согласно ему, метафизика служит Декарту обоснованием науки, а т. к. цель французского мыслителя одна - добиться гарантий достоверности знания, сама его теология оказывается эпистемологической. Бог нужен Декарту не столько для спасения, сколько для того, чтобы с абсолютной надежностью гарантировать достоверность суждений в науке. В данном случае, Бог нужен человеку не только, чтобы знать, но и чтобы собственно быть, ведь сущностью человека является способность мыслить, а не способность заблуждаться. Чтобы соответствовать своей сущности, стремящейся к познанию истины, человеку необходим Бог. Еще раз повторим, не искупляющий первородный грех и дарующий спасение в загробном мире Бог, но гарантирующий истинность и неизменность законов земного мира. В связи с этим В. П. Визгин отмечает, что «сама наука (в ее механистической версии) явилась ответом на основное метафизическое вопрошание о том, как достичь достоверности в наших суждениях о мире»13.

Гносеологизм теологии Декарта сочетается с идеализмом в том смысле, что для него идея Бога достовернее, чем сам Бог, чем Его существование. Познание Бога нужно Декарту для того, чтобы стало возможным познание других существ, в том числе и человека. Бога как основание надежности познания Декарт ищет «в своей теологии и метафизике (они у него перекрываются)»14. Осуществляющий себя в мышлении человек может охватить мыслью все сущее, но только в том случае, если у него есть своего рода лицензия, если ему удалось обнаружить Бога как гаранта возможности безошибочного, истинного познания. Именно задачу обретения такого Бога-гаранта решает, согласно В. П. Визгину, декартова метафизика. Мы видим, что в данном случае происходит движение от метафизики к теологии. Метафизика задается целью обнаружить основание, гарантирующее истинное знание, затем, получив у теологии разрешение волнующего ее вопроса, метафизика обращается к науке, и уже в науке реализуется человеческая сущность, ведь именно наука является той сферой, в которой человеческий ум своими силами, не прибегая к Откровению, осуществляет действие познания.

С позиции гуссерлевского проекта феноменологии, а точнее под углом построения трансцендентальной философии, рассматривает мысль Декарта Я. А. Слинин15. Всякая

трансцендентальная философия, по его словам, рождается в результате последовательной смены трех фаз. На первой, критической фазе надлежит усомниться во всем, в чем только можно усомниться16. «В гуссерлевской философии ей соответствует феноменологическая редукция, а в декартовой - процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, и это не что иное, как мое собственное существование в виде трансцендентного субъекта. <.. > На второй фазе мое трансцендентальное сознание остается наедине с самим собой. Создается впечатление, что абсолютно и аподиктически существую только я один; все остальное существует либо проблематически, либо в той или иной зависимости от моего существования. Вторая фаза - фаза солипсизма.. ,»17. Однако этот солипсизм должен стать лишь «перевалочным пунктом», он необходим, но имеет временный характер. Преодоление солипсизма происходит на третьей фазе: в ней трансцендентный по отношению ко мне мир должен обрести достоверное для меня существование. Мы видим, что у Гуссерля выход из имманентности моего «Я» осуществляется через обнаружение других трансцендентальных субъектов: из мира, имманентного моему «Я», я выхожу в трансцендентный мне мир других «Я».

Я. А. Слинин утверждает, что схожим образом происходит рождение трансцендентальной философии у Декарта: на первой фазе осуществляется сомнение, на второй - обнаружение самого себя как мыслящей вещи, на третьей внешний мир выводится из небытия и области сомнительного. Именно на ней происходит обретение основания в Боге. Говоря о различных подходах Декарта и Гуссерля, Я. А. Слинин делает акцент на следующем расхождении: если Гуссерль преодолевает солипсизм и выводит существование мира и вещей, опираясь на взаимодействие трансцендентальных субъектов, то Декарт само существование других людей может считать истинным только после того, как убедится, что всесовершенный Бог не обманщик, а значит, его восприятие чего бы то ни было может быть истинным.

Я. А. Слинин подчеркивает, что уверенность в трансцендентном существовании Бога пришла к Декарту «не откуда-нибудь, а изнутри его собственной имманенции»18. Таким образом, осознав собственное несовершенство, Декарт обнаруживает в себе «след» всесовершенного существа. Этот ход мысли совершенно справедливо рассматривается автором статьи как вариант онтологического доказательства бытия Бога. Я. А. Слинин замечает, что в своих рассуждениях, посвященных методическому сомнению, Декарт имеет дело не только с Богом-обманщиком. Исследователь считает важным тот факт, что ортодоксальному Богу придается гораздо большее значение. Этот Бог не только всемогущ, но всеблаг и не склонен в силу этого никого вводить в заблуждение. Тем не менее Декарт оказывается ближе к Гуссерлю, чем можно было ожидать: сначала он, как и Гуссерль, «выносит Бога за скобки» и только гораздо позже снова вводит его в рассмотрение строго «феноменологическим» путем. Сам факт «вынесения» Бога за скобки, подразумевающий возможность говорить не с Богом, а о Нем, должен расцениваться как пример квази-тео-логии, попытки сделать Бога предметом нашего человеческого высказывания.

Вопрос о феномене Декарта как родоначальника квазитеологической тенденции новоевропейской метафизики поднимают К. А. Сергеев и А. М. Толстенко19. Прослеживая эволюцию понимания Бога, выраженного в вероисповедальном слове и философской мысли от Эриугены, Тертуллиана и Августина вплоть до Гегеля, Фейербаха и Ницше, авторы пытаются определить суть квазитеологической тенденции в философии Декарта. И если, согласно им, Фома Аквинский отождествляет аристотелевскую теологию и первую философию с христианским содержанием веры, то Декарт «переводит вопрос о надлежащей демонстрации бытия Бога в плоскость вопроса о достоверности метафизического

познания, где человек есть тот субъект, который удостоверяет все сущее в качестве объектов»20. По мнению авторов, суть квазитеологической тенденции заключается в той роли, которую играет в философии Декарта Я, Ego cogito. Именно Ego cogito становится «точкой отсчета» всего сущего, отныне именно «мыслящее Я» обо всем выносит суждение. Одним из выражений этого привилегированного положения оказывается ситуация, в которой вопрос о бытии Бога преобразуется в вопрос о возможностях и границах человеческого познания, т. к. Декарт определяет бытие, прежде всего, как Ego cogito. Декартовское «я мыслю» означает «я полагаю», «я удостоверяю», поскольку истина понимается как certitude, т. е. как достоверность, уверенность и неопровержимость. Тем самым понимание бытия Бога как actus purus преобразуется в картезианское Ego cogito. Бытие Бога теперь доказывается в развертывании принципа Ego cogito. Средневековый принцип explicatio Dei заменяется принципом Ego cogito Декарта.

Квазитеологическая тенденция мысли Декарта выражается в изменении учения о Боге. Человек по-прежнему в Нем нуждается, но теперь он сам доказывает существование Творца, а не ищет тому доказательств у Отцов церкви или же в Откровении. Квазитеология, таким образом, может пониматься как «теология в обратном направлении», как новый тип осмысления трехчастного единства Бога-мира-человека, в контексте которого происходит формирование субъекта новоевропейской философии.

В отличие от всех исследователей, чьи точки зрения мы рассмотрели, Р. В. Котенко пытается увидеть за абстрактным философским Богом Декарта конкретного Бога веры21. Это непростая и вряд ли выполнимая задача: веру не доказать разумом, ее нельзя объяснить, о ней даже сложно рассказать другому. Р. В. Котенко стремится «объективировать» одно из самых субъективных человеческих переживаний. Она полагает, что главное для религиозной философии - это направленность на Бога. Это значит, что «все вещи, о которых говорит философ, видятся в Боге, имеют в Нем основание своего бытия. Философ может мало говорить или совсем не говорить о Боге, но если сквозь все его понятия, метафоры и образы просвечивает божественное, то его философия религиозна»22.

Р. В. Котенко так представляет ход декартовой мысли: Я есть фундамент для доказательства бытия Бога, Я несовершенен, но во мне есть идея совершенства, она от Бога. Вот онтологическое доказательство бытия Бога и одновременно акт философской веры, его следствием оказывается философский Бог. Последние слова следует понимать буквально: «философский Бог» - Бог, постигаемый разумом, а не Бог веры. Здесь уместно пояснить понимание Декартом конечности Ego cogito. Перебирая в уме все возможные совершенства и отчетливо осознавая отсутствие этих совершенств в себе, мыслящее Я волей-неволей, обнаруживает врожденную идею Бога. Ego cogito - субстанция конечная уже потому, что не может быть двух бесконечных субстанций; она несовершенна, и несовершенство становится очевидным тогда, когда мыслящее Я обнаруживает в себе идеи тех качеств, или совершенств, которыми оно не обладает. Кроме того, способность ошибаться, или точнее неспособность не ошибаться, указывает на несовершенство мыслящего Я. Но при том, что Ego cogito - субстанция конечная, она наделена бесконечной свободой воли. Декарт признает, что было бы несправедливо говорить, что человек получил от Бога «недостаточно сильную и совершенную волю, или свободу' выбора, ибо... она не имеет никаких пределов»23. Следует отметить, что свобода в теологическом понимании отличает человека от всего сотворенного Богом: от растений, животных и ангелов, - но при всей бесконечности свобода человека, «или свобода выбора», уточняет Декарт, отличается от божественной свободы. Человек выбирает между одним и другим, тем или этим, границы его выбора определены, Бог же не выбирает,

а вопит, т. е. может выбрать то, чего еще нет, не только как сущего, но и как мыслимого; для Бога не существует никаких границ, Он ничем не ограничен кроме самого Себя.

В первой части «Рассуждения о методе» Декарт говорит о том, что вера дается не «философским Богом» и не в результате постижения божественной науки теологии вкупе с метафизикой, это все человеческие занятия, которые не могут поднять до уровня "более чем человеческого"»24. Богословие делает человека сведущим в «теории веры», но не дает никаких практических уроков. Бог, о котором говорит теология (читай - метафизика, или теология в рамках человеческого разума), - законодатель и гарант постоянства и закономерности существования мира и человека; о Боге веры человеку может стать известно лишь через Откровение или Священное писание, для понимания которых не обязательно обладать умом, превосходящим возможности других людей.

Р. В. Котенко справедливо замечает, что Декарт сам отсекает возможную атеистическую трактовку своих рассуждений и признает религиозные корни своих взглядов. Декарт понимал знание как «убежденность на столь сильном основании, что его не может сокрушить никакой более сильный аргумент»; при этом он подчеркивал, что таким знанием не обладает ни один из тех, кто не ведает Бога. «У того же, кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в существовании Бога и в том, что он не обманщик, даже если этот человек больше не будет проявлять к ним внимание, а лишь припомнит этот вывод: Бог - не обманщик, останется не только убежденность, но и истинное знание, как этого заключения, так и всех тех, кои он припомнит как сделанные некогда на основании ясно продуманных аргументов»25.

Продолжая свои размышления, исследовательница задает вопрос: не является ли Бог Декарта «живым конкретным» Богом и отвечает на него отрицательно:«.. .допустив философское "как будто Бога нет", мы совершаем акт абстрагирования, проходим в сферу чистой понтгийности, где есть понятие Бога, где конкретность и неповторимость личной ситуации уже снята»26. Декарту, резюмирует Р. В. Котенко, «знакома "действительность веры", но места для конкретного Бога в его философии не нашлось»27.

Рассмотрев взгляды современных мыслителей, мы обнаруживаем, что в качестве основания системы философии Бог необходим Декарту, и это не вызывает сомнения. Бог, о котором Декарт говорит в своей философии, - это Бог разума, а не веры, потому как философия - дело человеческого разума. Декарт постоянно подчеркивал различие конечного человеческого разума и разума божественного - бесконечного. Уже это различие делает бессмысленными всякие попытки разумного постижения «конкретного Бога» и в то же время делает необходимым постоянное обращение человеческого разума к Творцу, обращения, не претендующего на целостный охват, но ищущего основы, прочного фундамента для своих собственных построений. Даже столь краткий обзор работ, затрагивающих проблему Бога у Декарта, позволяет уловить их основную тенденцию. Проблема декартовского Бога настолько широка, что целостное ее рассмотрение невольно сводится к отдельным комплексам оппозиций:

• Бог науки / Бог личной веры;

• Бог, обосновывающий возможность познания / Ego Cogito как точка, из которой начинается познание всего, в том числе Бога;

• Бог как гарант существования внешней реальности / Другие как выход из лабиринта солипсизма; и т. д.

Эти оппозиции имеют ряд достоинств и недостатков. К первым можно отнести схематизацию, которая способствует обозначению общей линии философии Декарта;

ко вторым - невозможность целостного восприятия мысли Декарта и не всегда приемлемое стремление найти у мыслителя ответы на те вопросы, которые он не пытался решить. Оппозиции предлагают и даже вынуждают совершить выбор в пользу одного или другого варианта. Невольно возникает вопрос: почему для Декарта Бог мог быть или Богом науки или Богом личной веры, разве он не мог быть одновременно верующим католиком и ученым мужем, откуда проистекает необходимость этого или-или? Может быть, следует отказаться от ситуации, в которой нужно от чего-то отказываться, в которой сначала появляется рама, а потом с большим трудом к ней подбирается не всегда самое удачное, но зато подходящее по размеру полотно? Более продуктивным будет целостный, принимающий и учитывающий все возможные точки зрения подход, не вынуждающий отказываться от одной позиции и безоговорочно принимать противоположную, обнаруживающий поле плодотворного пересечения этих, казалось бы, полярно противоположных взглядов.

1 Приведем основные и показавшиеся нам самыми интересными исследования, касающиеся данного вопроса: Рене Декарт как мыслитель (к 400-легию со дня рождения). М., 1997; Бессмертие философских идей Декарта//Материалы международной конференции, посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997. Декарт: четыре века новой философии // Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. СПб., 1998. Вып. 2; Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили. 1994 год. М., 1996; Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993; АлехинаЕ. В. Христианство и картезианство: очевидность как критерий истины // Декартовские чтения - 2005: Материалы первой межвузовской конференции «Образование, наука и общество в XXI в.». М., 2005; Залетный А. А. Философская теология Декарта и постсоветское декартоведение. М., 2001. С. 56; Котенко Р. В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1998. № 3. ; Солонин Ю. Н. Декарт: образ философа в образе эпохи // Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994. С. 503-524.

2 Соколов В. В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997. С. 64.

3 Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 309.

4 Там же. С. 325.

5 Мамардашвили М. Указ. соч. С. 29.

6 Там же. С.43.

I Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 235.

8 Там же. С. 236.

' Там же.

10 Там же. С. 41.

II Там же. С. 42.

12 Этот взгляд на философию Декарта обосновывает Э. Жильсон: Жильсон Э. Христианская философия. М.,

15 Визгин В. Держание: метафизика и смысл//Встреча с Декартом... С. 151.

14 Там же. С. 153.

15 Слинин Я. А. Декарт и трансцендентальная философия // Мысль: Сб. статей. СПб., 1998.

16 Я. А. Слинин очень подробно рассматривает процедуру методического сомнения, излагаемую Декартом трижды в «Рассуждении о методе» (1637), «Размышлениях о первой философии» (1641-1642) и в «Первоначалах философии».

" Слинин Я. А. Декарт... С. 22.

18 Там же. С. 23.

" Сергеев К. А., Толстенко А. М. Декарт и квазитеологическая тенденция новоевропейской метафизики // Мысль...

20 Там же. С. 32.

21 Котенко Р. В. Указ. соч.

22 Там же. С. 77.

2!Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 47.

24 «Я почитал наше богословие и не менее чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса. Но, узнав, как вещь вполне достоверную, что путь этот открыт одинаково как для несведущих, так и для ученейших и что полученные путем откровения истины, которые туда ведут, выше нашего разумения, я не осмеливался подвергать их моему слабому рассуждению, и полагал, что для их успешного исследования надо получить особую помощь свыше и быть более чем человеком» -Декарт. Р. Соч. Т. 1. С. 254.

25 Там же. С. 607-608.

2в Котенко Р. В. Указ. соч. С. 82.

27 Там же.