Современная мораль и ее философские основания

Круглый стол «Философская этика: ее перспективы в современном мире»,

посвященный 10-летию ежегодника «Этическая мысль»

А.В. Разин

Современная мораль и ее философские основания

Первое, что бросается в глаза, при обращении к современной морали это:

1) значительное расширение сферы публичной морали, т.е. той сферы нравственных отношений, где возникают проблемы связанные с отношением между большими группами людей, – нациями, государствами, гражданами государства и властью, коренным населением и иммигрантами и т.д. Это сфера, где отдельные люди выполняют публичные функции и в силу этого встают в особое отношение к остальным гражданам.

2) Формулирование специфических требований к отдельным категориям граждан, что получает развитие в создании профессиональных и корпоративных кодексов, а также кодексов отдельных регионов (чаще всего – городов). В силу этого мораль становится разнообразной. Она все более и более теряет присущее ей в эпоху классического капитализма стремление к формулированию универсальных нравственных императивов.

3) Мораль все более начинает опираться на силу специально созданных институтов, этических комитетов, этических комиссий, апелляционных комитетов и т.д. В этом смысле деятельность авторитетных лиц, которым доверено выносить определенные нравственные суждения смыкается с деятельностью администраторов, как по форме принятия решений, так и в смысле непосредственного контакта с различными звеньями управления государственным предприятием, бизнес структурой, учебным заведением и т.д.

4) Мораль обращает свои взоры в будущее, так как она не могла этого сделать раньше, и в силу отсутствия в этом необходимости, и в силу отсутствия возможности выносить прогнозы, рассчитывать имеющиеся ресурсы, предвидеть кризисы в развитии, как экологического, так и политического, демографического, экономического характера.

5) В силу развития светских начал общественной жизни и роста научного знания в этике по-новому встает проблема поиска смысла жизни. Это уже сугубо теоретическая и философская проблема, но она сказывается и на состоянии современной морали. В частности многие специалисты в биомедицинской этике отмечают, что особенностью жизни современного человека становится его забота о собственном здоровье, а не о собственной душе. Понятно, что если жизнь рассматривается как сугубо временное состояние человека в бренном мире, это совершенно по-новому ставит вопросы целей человеческого бытия, заставляет по-другому взглянуть на проблемы патриотизма, героизма и т.д.

6) Близко с этим смыкаются и проблемы изменения морали, связанные с развитием тенденций глобализации. Если раньше перед человеком просто не вставали вопросы о необходимости защиты своего отечества. Для каждого нормального нравственного человека преданность родине была одной из основных добродетелей, в современном мире факт рождения в данной стране, в данном регионе вполне может считаться событием случайным. А если так, почему бы не избрать для жизни другой регион или даже другую страну. Почему бы не отнестись критически к недемократическим процессам в общественной жизни своей страны, и не встать на сторону тех, кто собирается разрушить тиранию, как могли бы, например, рассуждать иракцы, которым не нравилась диктатура Саддама Хусейна?

Понятно, что все это требует по-новому взглянуть на те философские основания, которые могли бы быть положены в основание современных систем морали, ответить на вопрос о том, а что, собственно философия может дать для дальнейшего развития нравственности?

Традиционно в отношении нравственного развития личности в философии можно было бы вычленить несколько задач. Это совершенство в выполнении социальных функций, что отражалось, например, в такой добродетели, как мужество; совершенство в организации собственной жизни – умеренность, благоразумие, предельное совершенство как соединение с высшим благом. В своем вступительном докладе А.А.Гусейнов отметил, что в этике Платона очевидно представлены два направления рассуждения. Это выход к высшему благу (диалог Пир) и социальная этика (книги Государство). Та же дихотомия проявляется, с его точки зрения, и в аристотелевском разделении этических и дианоэтических добродетелей.

Действительно, многие философы рассматривали путь к абсолюту, как важнейшую нравственную задачу человека и собственно, причину возникновения самой философии. Понимание этого безусловно представлено у Пифагора, Платона и других античных мыслителей.

Можно согласиться с тем, что в философии Платона сделан оригинальный подход, зовущий человека к выходу за пределы своего собственно социального существования. Но верен ли этот подход, можно ли считать, что он в философии основной, и само определение философии должно быть связано с ним? Ведь то, что так было, что так понимал философию Пифагор, что он и сформулировал определение философии, как любви к мудрости, еще ни о чем не говорит. В процессе исторического развития первоначально сформулированное понятие вполне может получить уточнение, может даже изменить свой смысл, при сохранении все того же словесного обозначения. Мы вправе поставить вопрос, а что собственно нам может дать мудрость как процесс, без надежды на достижение какого-либо значимого результата. Более того, не может ли быть такая мудрость опасна для человеческого существования? Не может ли она увлечь нас куда-то в сторону от того, что действительно человеку нужно.

Меня, конечно, могут тут же спросить, а кто знает, что человеку, собственно, нужно. Вот для этого-то и необходимо определить, что такое человек, прежде всего в смысле его претензий в отношении мира. То, что античные философы рассуждали на этом пути именно так, как они рассуждали, в частности – пытались представить человека как существо, прежде всего определяемое через разум, не может быть доказательством того, что они поступали правильно.

Я бы наметил здесь следующую цепочку исторического изменения представления человека о самом себе.

Античная философия – положение человека в мире перефирийно. Он – игрушка космических сил (борьбы упорядоченного космоса и неупорядоченного хаоса), но силой своего разума он может приблизиться к пониманию мирового порядка и приобщиться к благу или к божественной истине.
Средневековая философия. Положение человека в сотворенном мире центральное. Истина открыта ему на пути соединения с богом, обретения божественной благодати.
Человек Нового Времени – истина недоступна человеку в полной мере, так как он сам интерпретирует мир и на пути этой интерпретации ставит непреодолимые барьеры познанию. Следовательно, он должен научиться жить в мире, который он до конца не понимает.
Современно понимание. Человек – существо, живущее в мире относительный ценностей и испытывающее наслаждение от достижения несовершенных (промежуточных) целей.

Понятно, что эти градации нигде не существую в чистом виде. Это лишь идеальные типы. Так, и в современном мире немало людей, стремящихся к абсолюту и испытывающих радость от того, что они находятся на этом пути. В античности были философы (Аристипп) полагающими смысл жизни в сильных чувственных наслаждения. Но их взгляды не были в этом мире доминирующими. Были там и скептики, из позиции которых прямо следует необходимость практического приспособления к непознаваемому миру, что наиболее интересно было реализовано во взглядах Клитомаха и Карнеада (Новая платоновская академия). Но их методологию также нельзя назвать, ни проработанной, ни доминирующей в этом мире. А вот для К.Маркса вопрос о том, как человеку жить в мире, который он никогда не сможет познать в окончательном смысле, как ему приспосабливаться к стихии производственных отношений – был принципиальным. То, что эта часть учения Маркса мало рассматривалась в литературе, объясняется только вульгаризацией его учения в советский период.

Но вернемся опять к истокам. Уже Аристотель критикует платоновское понимание блага как бессодержательное. Он говорит, что даже в том случае, если бы общая идея блага существовала, она ничего не дала бы человеку для практической организации его жизни. Ибо в каждом конкретном случае, для осуществления каждой конкретной деятельности требуется свое благо, или, если перевести проблему на язык добродетелей – свое представление о совершенстве. У Аристотеля, несомненно, есть не просто желание движения к высшей истине, но и желание найти такую истину, которая была бы человеку полезна. Интеллектуальные добродетели у него также не отделены от этических, ведь мудрость – высшая из добродетелей присутствует во всех добродетелях. То же, что высшее благо у Аристотеля – созерцательная деятельность тоже вполне объяснимо. Ведь созерцание для античности это род познания, причем род – высший. Но это совсем не означает, что результаты такого познания практически бесполезны. У Плотина, разделившего добродетели на социальные и очищающие, последние (высшие) также полностью не лишены практического значения, ведь соединение с абсолютом оставляет в человеке след божественной любви.

Теперь посмотрим, что же происходит в том случае, когда совершенство в социальной деятельности и высшее совершенство полностью разделяются. Последовательно это проводится Платоном. И именно в силу такой последовательности у Платона возникает противоречие между социальной этикой и этикой совершенства. В диалоге Федр Платон рассматривает ситуацию разочарования партнеров в любви друг к другу, в связи с тем, что один из них быстрее продвигается по лестнице совершенствования, движения к пониманию общей идеи любви. В результате властителями влюбленного становятся ум и рассудительность, а не влюбленность и не неистовство. Возлюбленный же его, не заметив перемен, требовал прежней благосклонности. Влюбленный не решается сказать, что стал другим и не знает, как выполнить обещания и клятвы, данные под властью прежнего безрассудства. Он отрекается от бывшего возлюбленного и бежит от него. Иными словами, позиция абсолютизации морали, предполагающая рассмотрение мотива нравственного совершенства в качестве приоритетного, может обернуться эгоизмом по отношению к конкретным людям, нарушением собственных обязательств.

Я думаю, что Платон, видел наметившееся здесь противоречие и как раз и пытался разрешить его в своей концепции идеального государства, в которой два высших сословия вообще не создают семей и не дают обязательств, каким-либо образом формально фиксирующих личную привязанность.

Социальная этика здесь подчиняется другому приоритету. Приоритету движения к высшему благу, освобождению души человека от земного плена. Но оправданы ли подобные приоритеты для человека?

Христианство во многом восстановило в правах человеческую чувственность, хотя и увидело в ней (в бесконтрольном чувственном порыве) причину греха. Тем не менее, именно христианство показало невозможность существования души без тела, невозможность путешествия души по разным телам. Тем самым, хотя термин душа и не был сколько-нибудь научно определен, была показана связь высших психических функций с телесными проявлениями. Но если так, человек уже получает ограничение пределов собственного бытия именно как существо телесное. Более того, в ряде восточных концепций, имеющих общие с христианством социальные корни, а именно – в зороастризме, материальный мир рассматривается как более совершенный, по сравнению с созданным первоначально идеальным, именно в силу того, что в нем возможны чувственные, эмоциональные проявления.

В эпоху Возрождения Лоренцо Валла определенно утверждал, что в раю будут доступны чувственные наслаждения, и они будут даже сильнее обычных земных, ибо зачем же тогда воскресают наши тела. Наслаждения с его точки зрения доступны и для ангелов. Они испытывают их тогда, когда удается отвести от греха человеческую душу. Очевидно, что в таких представлениях цель человеческой жизни, хотя бы в какой-то степени связывается с наслаждениями.

Далее, стремление к наслаждению признается как вполне оправданное стремление в известных концепциях Нового Времени, у Локка, Шефтсбери, Гельвеция и др. Даже в философских концепциях 17. в. наслаждению отводится определенная роль. Спиноза, например, много говорит о радости, хотя и не считает наслаждение высшими проявлениями человеческого бытия. Но что порождает наслаждения? На этот вопрос мыслители отвечали по-разному, однако все были согласны с тем, что для этого необходима активность, действие, преодоление препятствий. У Шефтсбери, это связывается с нравственными делами.

Не будем сейчас подвергать критическому рассмотрению концепцию Шефтсбери. С нашей точки зрения наслаждение порождается не самой моралью, а процессом удовлетворения высших социальных потребностей. Мораль же формирует необходимые для этого умения и определяет общественно ценные направления деятельности, в которых только и могут быть удовлетворены высшие потребности. Но сейчас важно подчеркнуть другое. Если удовольствие составляет значимую часть человеческой жизни. Если наиболее сильные удовольствия человек получает в процессе удовлетворения высших потребностей, а это, в свою очередь, не может быть осуществлено без морали, без общественной ориентации деятельности, без жизненного плана, ориентированного на достижение общественно значимых целей – не может быть никакого абстрактного нравственного совершенствования отделенного от социальной этики.

Это понимают даже современные религиозные философы. Например, Э.Мунье считал, что стремление философа-абсолютиста к поиску безупречных с точки зрения целей и средств действий равносильно отказу от действия, поскольку абсолютное – не от мира сего и неизмеримо с этим миром. Человеческое действие предполагает борьбу, совершается ради несовершенных целей. Но отказ от таких действий равносилен отказу от самих условий человеческого существования. Понятно, что здесь предельно точно определены границы человеческого бытия, к преодолению которых, он, собственно, не должен стремиться. Не должен потому, что это лишит его условий его человеческого существования, можно сказать – будет нарушением важных антропологических констант его бытия.

Тело человека в его неизменном виде, а следовательно – и удовольствие, является одной из таких антропологических констант. И тогда определенного рода удовольствие вполне может быть и реально является стимулом человеческой деятельности. С этим, конечно, был бы не согласен Платон, которые рассматривал стремление к сильному удовольствию как сознательное стремление к болезни. Он точно замечает, что удовольствие свидетельствует о восстановлении нарушенной гармонии. Следовательно, сознательное стремление к нему – есть стремление к болезни. Но Платон делает такой вывод только потому, что всякий процесс, т.е. бытие становящееся есть для него бытие несовершенное. Совершенное же бытие – неподвижно. В действительности же человек ничего более, кроме такого становящегося бытия не знает. А жить и принимать моральные решения человек может только исходя из того, что он знает. Все остальное было бы неоправданным превышением границ собственного бытия, способного обернуться только принятием неверных моральных решений.

Мне могут возразить, что удовольствие не может быть критерием правильной ориентации человеческой деятельности. Сильные удовольствия испытывают наркоманы, алкоголики, люди занятые разного рода экстримом и т.д. Но на это возражение есть ответ. Г. Сиджвик в свое время сформулировал известный утилитарный принцип, согласно которому благо должно включать представление о последствиях, и последствия должны быть таковыми, чтобы не вызывали желания минимизации блага. Развивая это положение, я бы предложил следующий императив: всякая деятельность, к которой стремится личность, может быть оправдана только в том случае, если она может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Понятно, что ни деятельность наркомана, ни деятельность экстремала, прыгающего на автомобиле через другие автомобили в принципе в расширенном масштабе воспроизведена быть не может. Она может быть только слегка модифицирована. То же относится и к игре. В игре, человек желая, избежать отрицательных эмоций, обычно идет на снижение интенсивности деятельности. Но тем самым он снижает и степень своего положительного подкрепления. В общественно значимой деятельности, в общественно ценном творчестве параметры заданы внешним образом. Человек не может их произвольно изменить. В силу этого такая деятельность всегда требует сильного напряжения и всегда может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Участие в такой деятельности и есть оптимальное условие развитие личности, в том числе – и ее нравственного совершенства.

Современные моральные императивы. Далее я собираюсь показать, что традиционные моральные императивы, смирения, непротивления злу насилием, умение воздавать другому добром за причиненное зло и т.п. для совершенствования в социальной сфере не подходят. Что же касается личной сферы, то мораль из нее во многом устраняется. За человеком признается право на эгоистичное поведение, которого общество никогда ранее не признавало. Например, – не признавало право на развод, аборт, использование своего тела в шоу-бизнесе. Современное общество обсуждает вопросы об эвтаназии, продаже органов, изменении пола, т.е. все то, что связано с правом человека распоряжаться собственным телом. Некоторые либеральные философы считают, что у нас даже нет моральных оснований для осуждения проституции, могут быть осуждены только преступные синдикаты. Обычной стала практика заключения брачных контрактов. Какая уж тут мораль?

Исследуя проблему современной морали, А.А. Гусейнов отмечает, что она претерпела существенные изменения по сравнению с традиционной моралью. Суть этих изменений формулируется в кратком тезисе о том, что отношения морали и цивилизации как бы меняются местам. Если раньше цивилизация подвергалась критике со стороны морали, то теперь, наоборот, цивилизация выступает в роли критика. Действительно, изменения в понимании того, что морально, а что нет, что допустимо в нашем поведении, а что считается предосудительным, происходят с невероятной быстротой. На это обращают внимание многие исследователи морали. В таком случае возникает вопрос, а есть ли вообще в морали нечто устойчивое, какую моральную концепцию мы можем принять для подтверждения истинности наших нравственных суждений. А.А. Гусейнов отмечает, что спецификой современной морали стало расширение нравственно нейтральной зоны, стремление к освобождению от мировоззренческих обоснований и, во многом, – от комплекса, связанного с развитой мотивацией, поиском индивидуальных решений. Вместо этого получает развитие институциональная этика, т.е. этика правил, разрабатываемых для тех или иных социальных систем. Мораль как таковая не утрачивает свое значение, она перемещается с уровня мотивов поведения на уровень сознательно вырабатываемых правил, в соответствии с которыми осуществляется соответствующая деятельность. Этот процесс и выражает развитие институциональной этики, характеризующей посттрадиционное общество. А.А. Гусейнов не говорит о том, что институциональная мораль полностью вытесняет этику добродетелей, связанную с развитой индивидуальной мотивацией и ориентацией на индивидуальное совершенствование. Он лишь обращает внимание на то, что соотношение двух, присутствующих в морали и ранее составляющих, заметно меняется в смысле той роли, которую они играют в современном обществе.

В этике добродетелей, несомненно, были представлены размышления о месте человека в мире, целях его бытия. Добро, как общее понятие определялось как соответствие вещи своему назначению. Такова же была и логика определения добродетели. Добродетель это совершенство, достижение которого является целью жизни человека. Это совершенство проявляется в выполнении некоторой социальной функции и в познании мира как целого, в достижении высшего блаженства, которое может быть доступно человеку. Последнее, я думаю, теряет значение в современном мире, теряет значение как нравственная задача, по крайней мере, для этого у человека остается все меньше времени.

Что же касается добродетелей как уровня личной мотивации, я не думаю, что эта составляющая морали устраняется из профессиональной сферы деятельности. Такой вывод, может быть, был бы правилен для эпохи классического капитализма. Об этом точно писал В. Зомбарт, обращая внимание на то, что современный экономический человек втягивается в водоворот хозяйственных дел и не столько культивирует добродетель, сколько находится под влиянием принуждения того дела, которым он занимается и темп которого детерминирует его собственный темп. Следовательно, задача совершенствования человека в смысле культивирования так называемых мещанских добродетелей перестала быть актуальной. Его «добродетельность» стала задаваться темпом производства, а не его субъективными волевыми усилиями. Однако для современного общества такая оценка не подходит. Сейчас труд человека в производстве все более и более становится творческим, а творческий труд плохо поддается внешнему контролю, его ритм не задается внешними факторами системной организации производства, по крайней мере, не задается столь жестко, как этими факторами может быть задан конкретный труд, связанный с выполнением отдельных производственных операций.

Отсюда в современном обществе огромное значение приобретает доверие и трудовая этика. Те общества, в которых они сильны, поражают нас «чудесами» своего развития. В Японии, например, трудовая этика обеспечивается влиянием японского варианта конфуцианства. Но это старая система добродетелей. Когда-то она будет разрушена в силу естественного процесса развития индивидуализации личности. Поэтому сейчас требуется поиск новых оснований для развития этики добродетелей и совершенствование самих ее принципов.

Новая этика добродетелей может быть обеспечена только на базе развития чувства человеческого достоинства. А это несовместимо со смирением, с ответом не презрение любовью и т.д., т.е. несовместимо с традиционными добродетелями. Значительные ограничения получает с моей точки зрения и золотое правило.

Я думаю, что золотое правило, взятое в качестве единственной модели нравственных взаимоотношений людей, может привести к ошибкам при определении целей и мотивов профессиональной деятельности человека, оно принципиально неприменимо для регуляции поведения людей в публичной сфере. В золотом правиле не содержится никакого критерия для восстановления нарушенной справедливости, в нем нет подлинных критериев собственно морального поведения, а именно сформулированного каким-то образом надличностного нормативного принципа. В этом смысле согласно золотому правилу нравственности вполне можно поступать в соответствии с принципом «ты мне, я тебе», «кукушка хвалит петуха за то, что хвалит он кукушку» и т.д. В золотом правиле критерием и мерилом нравственного самосознания и соответствующего ему поступка становится отдельный индивид, что, конечно, недостаточно для фиксации нравственного отношения. Кроме приведенных выше примеров, показывающих неубедительность золотого правила можно вспомнить и о традиционном упреке в его адрес через рассмотрение ситуации садист – садомазохист. Но не эта исключительная ситуация, конечно, наиболее волнует меня в рассуждениях о золотом правиле. Важно то, что в этом правиле упускается то принципиальное для понимания морали обстоятельство, что нравственные взаимоотношения людей опосредованы их взаимоотношением с обществом. Поэтому, согласно золотому правилу ученик, вполне может, например, желать, чтобы его не заставляли напрягаться и готов также относиться к другим, учитель может желать, чтобы от него не требовали строгости, так как это приводит к конфликтам с учеником и т.д.

Конечно это правило сохраняет свое значение в индивидуальной нравственности(1). Но сами моральные проблемы, встающие перед индивидом в данной сфере сокращаются. То, что было предметом действия золотого правила на уровне взаимоотношения между соседями, т.е. в логике предупреждения возможного конфликта и разумной взаимопомощи теряет свое значение в современном обществе. Таких соседей (как в крестьянской общине), которые нуждались в постоянной взаимопомощи, сейчас уже нет. Кроме того, многие типы нравственных отношений вообще не предполагают такой симметрии, которая косвенно заложена в золотом правиле. Например, меценат пытается сделать свой вклад в развитие культуры в силу сознания того, что именно он на это способен, и он не думает, что так же будут поступать все остальные. Что же касается логики предотвращения конфликта, снятия возможного усиления агрессивности, взаимного раздражения, то все это в современном обществе переходит на уровень этикетных правил взаимной вежливости, которые обычно (в цивилизованных обществах) действуют автоматически и не требуют развитой субъективной мотивации.

Однако устранение морали из ряда сфер и ее институциональное, формальное самоопределение не означает, что субъективная мотивация теряет свое значение. Ее значение возрастает, причем, с моей точки зрения, как раз не в личной, а в профессиональной сфере жизни людей. Кодифицирование морали не означает устранение субъективной мотивации. Дело в том, что в кодексах современной профессиональной этики очень много норм, имеющих позитивные формулировки, А позитивная формулировка просто не может отражать моральное решение столь жестко, как это представлено в формулировке негативной.

Часто нормы сформулированы таким образом, что требуют активного поиска, направленного на решение конкретных проблем. В этом поиске оказываются задействованными все ресурсы личности, в том числе и – моральные. Моральные проблемы, встающие пред человеком, берущимся за реализацию некоторой программы, оказываются очень непростыми. Допустим, даже обычный творческий коллектив, которому поручается решение некоторой задачи невозможно сформировать так, чтобы никого не обидеть, не предоставить кому-то приоритетов в решении творческих задач, в то время, как другим – поручить технические, исполнительские функции. И уж конечно, руководитель, принимающий на себя особую ответственность, не может относиться к другим так же как к самому себе, потому, что он выполняет особые функции.

Кроме того, сформулированные в таком виде нормы косвенно содержат в себе требование профессионализма, а профессионализм не может быть достигнут без субъективной мотивации, без добродетели, которая как раз и показывает путь человека к некоторому стандарту совершенства.

Стандарт это требование профессиональной квалификации, требование соответствующей этому стандарту степени личного совершенства. Но путь к самому этому совершенству имеет свои особенности для каждого человека, связан с усилиями его воли, с преодолением всего того, что отвлекает его от соответствующего профессионального развития, и мораль уж никак не может устраниться из этого процесса. В ряде случаев подчинение своего поведения стандарту требует и особой мотивации, направленной на ограничение чрезмерных проявлений собственной индивидуальности, особенно тогда, когда это приводит к самонадеянности, граничит с нарушением должностных инструкций, правил дорожного движения и т.д. Этим публичная мораль отличается от безграничной по своим устремлениям этики совершенства. Но именно такой подход, наряду со стандартами квалификации, позволяет определить необходимую для публичной сферы деятельности меру ответственности.

Таким образом, развитие институциональной этики не ограничивает необходимости существования и не сужает сферу этики добродетелей. На мой взгляд, сама этика добродетелей проникает внутрь институциональной морали. Их взаимодействие осуществляется по принципу взаимодополнительности, а не взаимоисключения. Думаю, что значение этики добродетелей в современном обществе расширяется именно в связи с возрастанием многообразия нравственных отношений, распространением их на такие взаимоотношения людей, которые ранее считались нравственно нейтральными. Это заставляет многих современных исследователей (например, А. Макинтайра) говорить о необходимости возрождения этики добродетелей.

В традиционной этике долг добродетели, т.е. долг, связанный с самосовершенствованием, развитием некоторого умения, рассматривался как менее строгий по отношению к долгу перед законом (для Канта это долг, связанный с категорическим императивом в его первой формулировке). Однако для публичной морали такого разграничения, с моей точки зрения, провести нельзя. В публичной морали неисполнение долга перед добродетелью также немедленно становится проступком, как и неисполнение долга перед законом. Это может быть сформулировано как служебное несоответствие, профессиональная некомпетентность, превратившаяся в преступную халатность. За это человек несет как моральную, так и юридическую ответственность, как, скажем, врач отвечает за неверно проведенную операцию или ошибочный диагноз и неправильное лечение. В публичной сфере мы постоянно сталкиваемся с ситуациями, когда человек отвечает не только за то, что он не сделал что-то плохое, нравственно осуждаемое, но и за то, что он не выполнил то, что предусмотрено его профессиональными обязанностями. Поэтому требование профессиональной компетенции, служебного соответствия становятся важнейшими требованиями публичной морали.

Список привычных нам добродетелей должен быть в современном обществе уточнен и расширен. Так привычное соотнесение мужества с трусостью и безрассудной отвагой должно быть соотнесено с ленью и пассивностью с одной стороны и безграничным показным энтузиазмом – с другой. Рассудительность должна быть понята в смысле взвешенных, всесторонне обдуманных и соотнесенных с мнениями экспертов решений. Умеренность может быть понята в смысле осторожного отношения к высокотехнологичным соблазнам общества потребления. Наивно полагать, что в современном обществе нас поджидает только опасность стать бездельником, наркоманом, приобретателем вещей, не менее опасны и весьма привлекательные способы проведения активного досуга (если личность втягивается в него целиком). Для каждой профессии дополнительно должен быть определен перечень добродетелей, связанных со специфическим личными качествами и профессиональными квалификациями.

стать всем тем, кем ты мог бы стать, т.е. реализовать все свои потенциальные способности. При этом, конечно, необходимо иметь в виду, что, посвятив себя определенной деятельности, человек закрывает для себя некоторые возможности (т.е. какие-то способности оказываются вынужденно нереализованными). Но все способности, относящиеся к данному виду деятельности, к тому типу социальной активности, который человек для себя избрал, должны быть возможно более развиты. Это нравственная задача и моральный долг личности.

Общие философские основания морали. Я думаю, что мистическое понимание морали содержит опасность ограничения нравственной активности поисками загадочного абсолюта, несовместимого с реальной практикой жизни, а потому – фактически отстраняющего человека от действительности. Ф. Ницше, с моей точки зрения, весьма аргументированно показал, что аскетизм оправдан только тогда, когда ограничение в одном открывает простор другому.

Рационалистические концепции, в которых моральные правила выводятся из самих форм мышления из способности разума универсализировать и расширять ограниченные локальным кругом людей отношения до уровня предельного расширения кажутся гораздо более привлекательными. Но и в них содержатся ограничения, связанные с желанием полностью устранить личный интерес из морали. Здесь, конечно более всего проявляются черты кантовской концепции, поражающей своей стройностью и, вместе с тем настораживающей своим формализмом. Ревизия кантовской методологии в современной этике идет как раз по пути признания роли личного интереса в морали, что оборачивается своеобразным соединения кантианства и утилитаризма.

Этика совершенствования, понимаемого в христианском смысле, привлекательна в плане того, что личность ставит сама себе завышенные требования и никогда не останавливается на достигнутом. Но она опасна в том смысле, что при такой позиции трудно определить стандарт квалификации, необходимый для выполнения конкретных публичных функций, а современная мораль публичной сферы нуждается именно в определении и достижении такого стандарта.

Думаю, что современная этика в целом требует чего-то более практичного, чем попытки определения пути к совершенству, которое в окончательном смысле принципиально не может быть достигнуто. Одним из перспективных вариантов ее основания может быть этика дискурса.

Эта теория действительно построена на понимании самых глубоких оснований нравственности и предполагает, что люди в принципе не должны совершать стратегических действий, т.е. таких действий в которых кто-то побуждается кем-то (скажем правительством) к совершению требуемого действия за счет угрозы или обещания некоторой награды. Этому противопоставляются коммуникативные стратегии, т.е. стратегии убеждения, поиска взаимного согласия. Ю. Хабермас, К.О. Апель и другие представители этики дискурса выступает за постоянный диалог в обществе для достижения полного или частичного консенсуса, и в процессе принятия политических решений, и в процессе утверждения моральных норм, претендующих на универсальную значимость.

Такая этика предполагает некоторый идеальный вариант общественной организации, в которой все согласны участвовать в дискурсе, и тем самым заранее готовы отказываться от части своих интересов, причем отказываться не потому, что они вынуждены это сделать под давлением некоторых обстоятельств, а именно превентивно, подразумевая глобальный общественный интерес.

Возможно ли достижение такого идеала, представляется, однако, большим вопросом. Многие современные философы считают, что все, включая ценности культуры, морали, искусства, и даже науки – имеет свои границы. Н. Луман отрицает возможность всеобщего согласия в каком-то универсальном общечеловеческом смысле. Однако он допускает возможность переговоров между различными системами, являющимися носителями определенных этических норм. Позиция Лумана не предполагает отказа от необходимости общественной нравственности. Просто из того, что отдельные структуры, в частности – различные корпорации, вырабатывают свои этические кодексы, в итоге складывается некоторое равновесное состояние во взаимодействии различных систем. Это, кстати говоря, во многом объясняет плюральность морали современного общества, проявляющуюся как в нравственных кодексах различных корпораций и организаций, так и в системе профессиональной этики.

Преимущества того и другого подхода достаточно сложно оценить. При ответе на данный вопрос следует учесть, что мораль современного общества действительно плюралистична по объекту приложения нравственных норм и сфере распространения их действия. Она также разнонаправлена по характеру мотивации поведения личности. В ней, несомненно, есть универсальная составляющая. Общество нуждается в таких правилах, которые признавались бы всеми. Это особенно актуально в связи с развитием процессов глобализации, развитием интенсивного международного общения.

Но в современном обществе имеется также необходимость в особых моральных правилах, отражающих специфику выполнения особых моральных обязанностей. Соотношение этих обязанностей с универсальными правилами составляет предмет специальных этических исследований. В данном случае мы не ставим задачу обсуждения этого, а хотим только подчеркнуть, что разные подходы к пониманию морали у теоретиков, возможно, вызваны именно тем, что сама мораль является неоднородной.

Сложность вопроса, однако, заключается в том, чтобы один способ рассуждения не подменял другой там, где это принципиально невозможно, т.е. речь идет о разграничении сфер их применения. Первое базовое различие, которое здесь может быть проведено это различие на основе различия эти долга и этики добродетелей. Там где речь идет о фундаментальных ограничениях, должен работать универсализм. Но и там где речь идет о достижении совместно значимых целей тоже может быть выявлен некоторый класс отношений, связанный с необходимостью достижения возможно более полного консенсуса. Это более всего касается оценки масштабности осуществляемых преобразований окружающей среды, проектов, связанных с новыми источниками энергии, практическим применением технологий генной инженерии, прежде всего – новых медицинских технологий, направленных на человека. Но какого-то универсального критерия, показывающего, что должно стать предметом обсуждения и одобрения всего человечества, а что – нет предложить здесь нельзя. Это скорее дело исторической практики.

Тем не менее, следует отметить, что переговоры между отдельными системами, так же как и упорядочивание взаимоотношений людей внутри самих этих систем, тоже предполагает дискурс, пусть не глобальный, а какой-то локальный, но все же предполагающий взаимное уважение. Более того, без такого локального дискурса глобальный так же не представляется возможным.

Одно значимых возражений против современной этики дискурса формулируется в том смысле, что остается неясным, почему несколько человек могут принять более правильное моральное решение, чем один, какими они для этого обладают ресурсами.

Тем не менее, в науке методологический семинар, действующий в виде малой группы, обсуждающей некоторую проблему, считается одним из самых эффективных способов поиска научной истины. То же можно отнести и к дискурсу, направленному на решение моральных проблем. Глобальный моральный дискурс можно представить в виде саммитов, референдумов, принятия политических решений через процедуру широкого обсуждения, в том числе – на стадии их разработки. Но все это будет бесперспективным, если не будет опираться на некоторые инновации. Инновации же рождаются именно в локальном дискурсе. Поэтому, применительно к вопросу о прикладной этике, нужно обсуждать разные кодексы, сравнивать их между собой, проводить семинары, конференции по актуальным проблемам, связанным с теми или иными общественными угрозами.

Что же касается общефилософской методологии, которая может быть использована для разработки прикладных проблем, то здесь, на мой взгляд, нужно уделить значительное внимание принципу дополнительности. Необходимо разрабатывать такую моральную теорию, которая будет основана не на принципе изоляции морали в смысле абсолютизации морального мотива, рассмотрения его как такого, в котором никак не представлен личный интерес, а наоборот, показать, как личный интерес может приобрести моральную направленность. Таким образом, необходимо выработать методологию, отличающуюся от кантианского подхода. Именно такая методология будет работать в этике добродетелей.

(1) Термины публичная мораль и индивидуальная нравственность кажутся мне более точными чем, общественная мораль и этика совершенства, так как совершенствуется человек более всего именно в публичной сфере.