Религиозно-метафизические основания Восточного перипатетизма

ФИЛОСОФИЯ

РЕЛИГИЯ

МИФ

о

Вестник Челябинского государственного университета. 2019. № 12 (434).

Философские науки. Вып. 54. С. 33-40.

УДК 130.33 DOI: 10.24411/1994-2796-2019-11205

ББК 87.3

РЕЛИГИОЗНО-МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ВОСТОЧНОГО ПЕРИПАТЕТИЗМА

Ш. Ю. Чочаев

Северо-Кавказский исламский университет имени Имама Абу Ханифы, Нальчик, Россия

Представлено философское исследование религиозных и метафизических оснований восточного перипатетизма. Анализ формы и содержания основополагающего догмата ислама показывает, что вследствие постижения абсолютного как Единого эмпирическое самосознание обретает бесконечную форму, то есть форму объективного мышления. Таким образом, формально ислам знает Бога как беско -нечную свободную субъективность, то есть разумный дух, существующий для самого разума. Что же касается содержания, то Единый ислама предстаёт главным образом как для себя сущая бесконечная отрицательная мощь, которая возвращает в своё простое всеобщее единство всякое конечное существование. Дальнейшее рассмотрение доказывает, что такое понимание Бога предопределяет принцип и общий характер метафизического дискурса арабоязычных перипатетиков.

Ключевые слова: эмпирическое самосознание, всеобщая форма, свободная субъективность, разумный дух, Единый, абсолютная негативная мощь.

Согласно мнению, утверждающемуся сегодня в российской историко-философской литературе, отправным пунктом учений восточных перипатетиков о начале всего сущего выступает фундаментальный догмат ислама, устанавливающий строгое и последовательное единобожие (тавхид Аллах) [20, с. 17; 18, с. 15; 17, с. 18]. И, по мнению автора, эта точка зрения более соответствует требованиям принципа историзма, нежели та, которая по идеологическим соображениям безраздельно царила в работах советских историков философии, где подчёркивалась именно конфликтность арабо-язычного перипатетизма и исламского вероучения, выделялись моменты их несовпадения. Причём оспаривалось не только утверждение о правоверности представителей фалсафа, высказанное современными арабскими учёными. Возражения вызывало и понимание некоторыми западными историками философии восточных перипатетиков как людей с «двойным гражданством», пытавших-

ся примирить науку, античную мудрость с монотеизмом ислама [16, с. 7-14; 15, с. 7-8; 11, с. 18-19, 108-109]. Впрочем, и в этих работах признавалось наличие необходимой связи философских учений восточных перипатетиков, включая их социально-этические воззрения, с исламской религиозной основой [15, с. 20; 11, с. 7-46, 108-110].

Однако, несмотря на столь заметное изменение подходов, общим существенным недостатком как советских, так и современных российских историко-философских исследований арабоязыч-ного перипатетизма можно считать отсутствие анализа логического содержания и формы религиозного принципа ислама. Именно отсутствие такого анализа и позволяет относить решение вопроса о наличии указанной выше связи к области произвольного усмотрения исследователя. Цель данной статьи заключается в том, чтобы положить начало устранению названного существенного недостатка.

Как известно, догмат тавхид, который реализуется посредством строгой дихотомии: «Бог» (Аллах) и «то, что кроме Бога» (ма сива Аллах), опирается на тексты Корана и сунны. Взять хотя бы следующее речение: «Нет ничего подобного Ему» (Коран 42:11). Но в наиболее полной и ясной форме догмат единобожия выражен в суре ал-Ихлас (ат-Тавхид) Корана. Это, самое краткое и наиболее известное, изложение символа мусульманской веры составляет содержание первой части шахады, то есть исламской формулы исповедания веры. Оно гласит: «Свидетельствую, что нет Бога, кроме Аллаха, и ещё свидетельствую, что Мухам-мад — Посланник Аллаха». Кроме того, согласно содержанию одного из догматов ислама, который опирается на слова Всевышнего в Коране (33:40), Мухаммад — это не просто очередной «Посланник» (расул) Бога, но «Печать Пророков» (хатим ан-набийин).

По мнению автора, анализ логического содержания этих краеугольных положений Корана целесообразно начать с выяснения основополагающего определения, которого индивидуальное самосознание достигает в мусульманском вероучении.

В связи с этим прежде всего нужно отметить следующее. Приведённые выше определения Пророка ясно говорят нам о том, что в Его лице последовательно определяющая себя человеческая субъективность, эмпирическое самосознание как таковое уже перестала быть лишь произвольной деятельностью, детерминированной вожделением, природным стремлением, чувственным созерцанием, воображением или представлением. Говоря иначе, субъективность вообще преступила границы этих чувственных конечных форм своего существования и знания, внешних по отношению к абсолютной сущности. И именно посредством этого трансцендирования она обрела единственную форму, форму объективного мышления, которая позволила этой субъективности стать имманентным определением абсолютного. Таким образом Бог в исламе познан как бесконечная свободная субъективность, то есть разумный дух, который существует для самого разума. Именно поэтому нельзя рассматривать в качестве случайного, то есть лишь исторической традицией подтверждаемого, следующее изречение Пророка: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему».

Вот почему только человеку — и только как мыслящему самосознанию — оказался под силу тот «залог веры» (амана), о котором говорится

в Коране (33:72): «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понёс его человек...». Действительно, это бесконечное единство конечного и бесконечного, эту конкретную в себе бесконечность, каковой здесь Бог предстаёт для себя самого, способно «вынести» только бесконечное, то есть разумное человеческое мышление.

Таким образом, это самосознание, мыслящее конкретную бесконечность, непосредственно знает себя бесконечным благодаря этому обретённому им, простому единству с всеобщим, бесконечным содержанием. Этим исполнено подлинное предназначение субъекта как такового — его предназначенность быть для бесконечности и тем самым быть для себя. Вот почему это мыслящее бесконечность самосознание истинно верует в то, что Мухаммад — лишь «посланник» Аллаха, окончательно замыкающий собою весь ряд божественных откровений и пророков. И именно поэтому ислам определяет себя как знание — в противоположность незнанию, невежеству (джахилийя), в каковом пребывают язычники, не ведающие Писания. И поскольку это так, постольку поиск знания вменён каждому мусульманину в качестве обязанности, входящей в содержание его религиозного долга.

Бесспорно, характер, содержание и границы самого знания в средневековом исламе, где, по верному замечанию Ф. Роузентала, оно приобрело «значительность, которой нет равных в других цивилизациях» [14, с. 324], понимаются сторонниками калама, суфизма, исмаилизма, ишракизма и фалсафа неодинаково. Так, например, у ал-Газали не было сомнений в том, что «Наука поведения» и «Наука откровения» исчерпывают собою всё знание [2, с. 89], а потому он был уверен в том, что человеку необязательно открывать для себя с помощью «изучения и приведения доказательств» ни смысла фундаментальных коранических положений, ни значения предписаний мусульманских обрядов. Достаточно и того, чтобы он в них поверил — «решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения» [2, с. 89].

Иначе смотрели на этот вопрос восточные перипатетики. Не ограничиваясь простым признанием роли разума в деле познания, они создали теорию «единства разума». По замечанию А. Койре, она «.хорошо объясняет, почему истина является единой для всех и почему точно так же разум един для всех» [12, с. 70]. Действительно, ал-Фараби считал, что изучение философии с необходимостью пред-

полагает воспитание качеств «чувственной души», стремящихся к «добродетели истинной», то есть практическое, нравственное воспитание характера человека: «Только так воспитается разумная душа, понимающая истинный путь, который предохранит от ошибок и заблуждений. Достигается это упражнением в науке аргументации, приводящей к доказательству» [5, с. 10, 11]. Ибн Сина полагал, что именно логика как «наука-мерило» необходима для спасения, то есть обретения человеком единства с Всевышним: «Спасение людей происходит путём очищения души, а очищение души происходит путём постижения её форм бытия и предохранения её от осквернения [человеческой] природы. Путь же к этим двум [средствам] — через знание, а всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием» [8, с. 62]. Аналогичных взглядов держался и Ибн Рушд [6, с. 438-439].

Итак, из всего сказанного выше следует, что основополагающим определением, обретаемым самосознанием индивида в мусульманской религии, выступает свободная субъективность. Причём эта последняя освободила себя не только от ограниченности всякого природного содержания, но и конечности всех форм сознания. Это разумное самосознание, добившееся таким образом господства над всеми природными предметами и конечными определениями сознания, знает себя как духовного субъекта, который в этой своей свободе, бесконечной мощи и согласии с самим собой выступает вовне для себя, низводя этим всё эмпирически существующее до уровня подчинённого, положенного его деятельностью явления. Поскольку дух при этом свободен, а всё конечное многообразие (как физическое, так и духовное) — это лишь его идейный момент, постольку этим дух положен как конкретный в самом себе, разумный дух. И так как конечное вообще познано как проявление Бога, служащее лишь свидетельством его славы, то ислам — это религия, содержанием которой выступает разумный дух.

В связи с этим важно подчеркнуть, что деятельность духовного субъекта, неумолимо движущегося к своей свободе в единстве с бесконечностью, носит преимущественно исключающий характер. Это именно «очищение души» от конечного вообще посредством «постижения её форм бытия», о котором говорит Ибн Сина в цитированном выше положении. Апофатический, негативный характер деятельности субъекта выражает всеобщий прин-

цип духа, его всеобщую форму, каковой выступает бесконечная отрицательность. Ближайшим необходимым содержанием этой бесконечной субъективной формы выступает простая, лишённая в себе самой различия всеобщность. Именно поэтому бесконечный субъект не допускает наряду с собой никакого конечного существования, никакой эмпирической определённости как не соответствующих его всеобщей простоте.

Кстати сказать, этим объясняется и тот факт, что уже мутазилиты, несмотря на утверждения в тексте Корана о том, что Аллах восседает на троне (7:54; 20:5), что Его можно увидеть в Судный день (75:22), твёрдо настаивали: Бог не имеет «.. .ни тела, ни духа [т. е. форм конечного сознания. — Ш. Ч.], ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишён цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины. Он не делим, не определяем местом или временем. Он всегда был и есть Первый до всех вещей. Он. единственное вечное Бытие» [Цит. по: 1, р. 57]. А Ибн-Рушд был убеждён в том, что Мухаммад допускал представление о Боге, как о существе, обретающемся где-то на небе, только для наиболее непросвещённой публики, олицетворением коей выступала чернокожая женщина [16, с. 187-188].

Но, что здесь является, пожалуй, не менее важным, так это то обстоятельство, что указанная всеобщая субъективная форма не терпит присутствия наряду с собой не только многообразия единичного, но и неопределённой субстанциальности. Ибо основное содержательно-логическое определение Бога в исламе состоит в том, что Он знает себя как свободно себя в себе самом определяющего вообще, то есть ещё только формально: Бог есть только Бог и ничто из того, что кроме Бога. Из этого вытекает, что Бог ислама не есть то единое бытие, которое некогда высказал Пар-менид в великом утверждении: «есть» и «не быть никак невозможно» [19, с. 295]. Это единое бытие есть лишь абстрактно бесконечное, сущее только в отношении к находящемуся вне его бесконечному изменчивому многообразию мира. Бог ислама, напротив, определён именно как Единый, то есть как соотнесённая с собой простая всеобщность. Она бесконечно отделена от сущего многообразия мира, предпослана ему, пред-положена и вместе с тем объемлет его собой и полагает его в единстве с собою. И так как Бог, всеобщая сущность предположена как абсолютная власть, то определение Единого (единственности) уже

дано вместе с самой предпосылкой. Так что оно не является неким особенным предикатом наряду с другими, но исчерпывает собой абсолютную сущность, понятую здесь как безусловная мощь субъективности, соотносящаяся с собой. Следовательно, Бог в исламе есть определение себя как Единого таким образом, что субъект и предикат взаимно переходят друг в друга. Отсюда вытекает, что основополагающим определением Бога как Единого, то есть как абсолютной отрицательной мощи субъективности, рефлектированной в себя, выступает Его единство. Таким образом, Единый ислама есть для себя сущая абсолютная сила, которая возвращает всякое конечное существование в бесконечное единство с собой.

В связи с этим необходимо подчеркнуть, что уже для ал-Кинди, который, по замечанию А. Корбена, руководствуясь чувством «фундаментального согласия» между философскими изысканиями и пророческим откровением, стремился к «аутентичному философскому выражению пророческой религии ислама» [13, с. 154-155], понятие Единого было основополагающим в познании первоначала всего сущего. Начало, Бог получает у ал-Кинди прежде всего определение истинно Единого, но также и Первого принципа, Вечного. Этот Единый (Один) не может иметь никакой другой причины, кроме той, что в Нём самом. Истинно Единый неизменен, нерушим и актуально совершенен, вследствие чего метафизика, по ал-Кинди, есть «наука о неподвижном» [4, с. 63]. Кроме того, Единый выше всего существующего, свободен от множественности и отношения с иным, не имеет ни формы, ни материи.

По мысли ал-Фараби, Первое Сущее совершенно и предшествует в бытии всему прочему; вечно и «.вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чём ином, чтобы обеспечить себе существование»; едино в своём существовании; не может быть «запятнано» небытием; у него нет «сотоварищей», противоположности [3, с. 203-209]. Это рассмотрение природы Первого Сущего ал-Фараби завершает следующим патетическим выводом: «Таким образом, Первый Сущий — един со своим бытием, и никакое другое бытие совершенно не принимает участия в Его существовании, и нет бытия, которое было бы того же вида, что и Его бытие. Следовательно, — Он един! Кроме того, Он единственный в своём роде. Выходит и с этой стороны: Он — един» [3, с. 209-210]. А поскольку Первый Сущий не делим на вещи, с помощью которых могла произойти

его субстанциализация, постольку Он един в своей субстанции [3, с. 210-211].

В этом же духе рассуждал и Ибн Сина, утверждавший, в частности, что Первое, необходимо-сущее не имеет «.ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы»; оно вечно, разумносуще, свободно от всяких связей, отношений, материй и потому «.по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом», как и не «соучаствует» в сущности какой-либо из вещей [9, с. 329-331].

Что же касается Ибн Рушда, то, возражая в «Опровержении опровержения» Авиценне (и ал-Фараби), настаивавшему на том, что от единого исходит только единое, он выдвинул принципиальное различие между абсолютным, то есть отвлечённым от материи, действователем (фаил мут-лак) и действователем единичным, конечным (фаил мукаййад). Если объектом ограниченного действия последнего в силу его «смешанности» с материей является некое внешнее претерпевающее изменение начало, то первый производит столь же абсолютное действие на неопределённо-всеобщий объект, не являющийся неким иным, внешним для действователя [7, с. 180-181]. Так как эта всеобщая деятельность есть мышление, то вслед за другими перипатетиками Ибн Рушд называет этого неизменного, единого с собою, абсолютного действователя «разумом, отрешённым от материи», при этом подчёркивая, что по отношению к нему «конечное и бесконечное тождественны», то есть единичное и всеобщее находятся в этом разуме в неразличённом единстве [7, с. 345].

Как видим, в метафизических рассуждениях представителей фалсафа обнаруживает себя последовательное проведение коранического определения Бога как Единого, понимание Его как соотнесённой с собою всеобщности, предпосланной сущему многообразию мира и вместе с тем своей абсолютной мощью полагающей его в единство с собою.

Возвращаясь к догмату тавхид, отметим также следующее. Тем, что в содержании шахады установлено не только свидетельство об Аллахе как Едином, но также и свидетельство о том, что Мухаммад есть «Посланник Аллаха», положен момент опосредствования абсолютного единства деятельностью самосознания и тем самым — определение необходимости. Ведь последняя в самом общем смысле есть то, что само положено как опосредствованное. Здесь необходимость есть прежде всего процесс, содержание которого составляет самоотрицание, снятие сущих в мире единичных

вещей именно как чего-то случайного и последнего и возведение его в необходимость Единого. Он, следовательно, выступает как для себя сущая абсолютная сила, необходимо погружающая всякое конечное в простое единство с собой. Причём таким образом, что всё единичное и случайное положено в Едином лишь отрицательно, то есть как покорённое его бесконечной мощью и исчезнувшее в ней. Это и есть то определение абсолютной трансцендентности Бога, которое прежде всего чётко фиксирует рассудочное мышление в догмате единобожия.

Однако этим развитие в самом Боге ещё не положено. Ибо Единый — это не более чем форма всеобщей простоты мышления, не различённой в себе самой. Необходимость же есть процесс самого единства Единого, то есть движение его собственного содержания. Такое движение, которое составляет понятие, есть абсолютная необходимость. Единый, таким образом, есть абсолютная необходимость.

Эта логическая потребность в обретении более высокого определения Бога также получает своё осуществление в метафизических воззрениях восточных перипатетиков. Уже ал-Кинди стремится обнаружить истинно единое — «дающее, созидающее, могущественное и поддерживающее», то есть такое, которое «существует в том, что есть следствие» [4, с. 107, 90]. Но в итоге рефлексия «Философа арабов» останавливается на чистом Едином, фиксируя его как простоту всеобщей формы.

Ал-Фараби так же, как и ал-Кинди, подчёркивает прежде всего трансцендентность Первого Сущего всем существующим несовершенным вещам. Первый Сущий вполне свободен от недостатков, совершенен и предшествует в бытии всему прочему, не нуждаясь ни в чём ином, чтобы обеспечить себе существование. «Поэтому абсолютно исключено, — настаивает "Второй учитель", — чтобы Его существование и сущность — [высшие и совершенные] — могли запятнаться небытием, так как небытие и противоположности существуют только в подлунном мире.» [3, с. 203]. Таким образом, Первый Сущий обладает вечным существованием, свободен от какой бы то ни было конечной формы, множественности и телесности, в высшей степени добродетелен и совершенен.

В «Книге знания» Ибн Сина посвящает характеристике Первого, определённого им в качестве необходимо-сущего, множество глав. Однако результат его исключающей рефлексии также негативен, так что необходимо-сущее лишь долж-

но иметь множество качеств, но без того, чтобы в его сущности образовалось множество [8, с. 142143]. Об этом характере необходимо-сущего самого по себе начала Вселенной он прямо говорит в «Книге спасения»: «Единое в нём только в отрицательном смысле.» [10, с. 252]. Поэтому его попытка обосновать тезис о том, что необходимо-сущее есть «единое в действительности» и все вещи существуют благодаря ему [8, с. 143-144], не раскрывает внутренней необходимости самоопределения Единого. Другими словами, необходимое саморазличение Единого достигнуто лишь посредством внешней субъективной рефлексией, но не положена рефлексией самого содержания Единого. Поэтому необходимость последнего есть лишь формально всеобщая, бессодержательная, а не реальная, каковая есть цель. Таким образом, Единому ал-Кинди, ал-Фараби и Ибн Сины не хватает определения внутренней цели.

В самом деле, ал-Фараби прямо исключает эту категорию из Первого Сущего: «Его бытие. не имеет ни цели, ни стремления, чтобы своей сущностью добиться этих целей и стремления, иначе это было бы причиной Его существования, и тогда Он сам не был бы Первопричиной» [3, с. 204]. Ибн Сина тоже отрицает наличие цели у Абсолютно всемогущего владыки [9, с. 340].

Этот недостаток в рассуждениях своих предшественников верно подметил Ибн Рушд, философские построения которого завершают движение метафизики восточных перипатетиков. Причём Аверроэс, отвергая утверждение ал-Фараби и Авиценны о том, что от единого исходит лишь единое, прямо указывал на то, что этот тезис может быть верен лишь по отношению к действующей причине, но не в отношении формальной и целевой и причин. Тем самым он пытался преодолеть трансцендентность Единого. Достичь этого, как указывалось выше, Ибн Рушд стремился на пути постижения единого с собою абсолютного действователя как «разума, отрешённого от материи», основополагающим определением которого опять-таки оказывалось неразличённое единство всеобщего и единичного [7, с. 339-340].

Итак, подводя итог всему вышесказанному, можно утверждать, что принцип, направление движения и общий характер метафизических (и не только метафизических) построений восточных перипатетиков заданы достигнутым в исламе пониманием Бога как Единого, то есть как абсолютной отрицательной мощи субъективности, выступающей, однако, в определении всеобщей простоты.

Список литературы

1. Fakhry, M. A History of Islamic Philosophy / M. Fakhry. — N. Y., 2004. — 430 p.

2. Ал-Газали, Абу Хамид. Воскрешение наук о вере Избранные главы / Абу Хамид Ал-Газали. — М., 1980. — 378 с. (Памятники письменности Востока).

3. Ал-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Трактат о взглядах жителей добродетельного города / Абу Наср Мухаммад Ал-Фараби // Ал-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Философские трактаты. — Алма-Ата, 1972. — С. 193-378.

4. Аль-Кинди. О первой философии / Аль-Кинди // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. — М., 1961. — С. 57-107.

5. Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад. О том, что должно предшествовать изучению философии / Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби // Ал-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Философские трактаты. — Алма-Ата. 1972. — С. 1-15.

6. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией / Ибн Рушд // Степанянц, М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты / М. Т. Степа-нянц. — М., 1997. — С. 436-463.

7. Ибн Рушд. Тахафут ат-тахафут / Ибн Рушд . — Бейрут, 1930. — XI.

8. Ибн Сина, Абу Али (Авиценна). Книга знания. Логика. Объяснение общего и единичного высказывания / Абу Али Ибн Сина (Авиценна) // Ибн Сина, Абу Али (Авиценна). Избранные философские произведения. — М., 1980. — С. 62-63.

9. Ибн Сина, Абу Али (Авиценна). Указания и наставления. Физика и метафизика. Обозрение четвёртое. О бытии и его причинах / Абу Али Ибн Сина (Авиценн) // Ибн Сина, Абу Али (Авиценна). Избранные философские произведения. — М., 1980. — С. 325-332.

10. Ибн Сина. Китаб ан-наджат / Ибн Сина. — Каир, 1938.

11. Кирабаев, Н. С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья) / Н. С. Ки-рабаев. — М., 1987. — 176 с.

12. Койре, А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии / А. Койре. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. — М., 1985. — С. 51-73.

13. Корбен, А. Часть I. От происхождения до смерти Аверроэса (595 / 1198) (В соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйя) / А. Корбен // Корбен, А. История исламской философии. — М., 2010. — С. 11-247.

14. Роузентал, Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе / Ф. Роузентал. — М., 1978. — 372 с.

15. Сагадеев, А. В. Восточный перипатетизм (из истории средневекового материализма) / А. В. Сага-деев. — М., 1999. — 444 с.

16. Сагадеев, А. В. Ибн Рушд (Аверроэс) / А. В. Сагадеев. — М., 1973. — 207 с.

17. Смирнов, А. В. Логика субстанции и логика процесса: тавхид и проблема божественных атрибутов / А. В. Смирнов. «Рассыпанное» и «собранное»: стратегия организации смыслового пространства в арабо-мусульманской культуре. — М., 2015. — С. 15-52.

18. Степанянц, М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты / М. Т. Степанянц. — М., 1997. — 503 с.

19. Парменид // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М., 1989. — С. 274-297.

20. Фролова, Е. А. Арабская философия: Прошлое и настоящее / Е. А. Фролова. — М., 2010. — 464 с.

Сведения об авторах

Чочаев Шарабуттин Юсупович — соискатель-выпускник кафедры философии Кубанского государственного университета, ректор Северо-Кавказского исламского университета имени Имама Абу Ханифы, Нальчик, Россия. rektor-skiu@rambler.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2019. No. 12 (434). Philosophy Sciences. Iss. 54. Pp. 33-40.

RELIGIOUS AND METAPHYSICAL BASIS OF EASTERN PERIPATHETISM

Sh.Y. Chochaev

North Caucasian Islamic University named after Imam Abu Hanifa, Nalchik, Russia. rektor-skiu@rambler.ru

This article contains the philosophical study of religious and metaphysical foundations of Eastern peripa-thetism. Analysis of the form and substance of the fundamental Islamic dogma shows that as consequence of comprehension of the absolute as the One empirical self-consciousness takes on its infinite form, i. e. the form of objective thinking. So formally Islam knows God as an infinite free subjectiveness, i. e. intellectual spirit that exists for itself. As for the content, the One of Islamic faith predominantly appears to himself as an infinite negative power that returns to its universal simple unity every finite being. Further consideration of the problem proves that this understanding of God predetermines the principle and general character of Arabic-speaking peripatetics' metaphysical discourse.

Keywords: empirical self-consciousness, universal simple form, infinite free subjectiveness, intellectual spirit, the One, infinite negative power.

References

1. Fakhry, M. A History of Islamic Philosophy. N. Y., 2004. 430 p.

2. Al-Ghazali A.H. Voskresheniye nauk o vere. Izbranniye glavi [Resurrection of the Sciences of faith. Selected chapters]. Moscow, 1980. 378 p. (In Russ.).

3. Al-Farabi A.N.M. Traktat o vzglyadakh ziteley dobrodetel'nogo goroda [A treatise on the views of the citizens of a virtuous town]. Filosofskiye traktati [Philosophical treatises]. Alma-Ata, 1972. Pp. 193-378. (In Russ.).

4. Al-kindi. O pervoy filosofii [On the first Philosophy]. Izbranniyeproizvedeniya misliteley Bliznego i Sred-nego Vostoka [Selected works of the Near and Middle East of the ninth-fourteenth centuries' thinkers]. Moscow, 1961. Pp. 57-107. (In Russ.).

5. Al-Farabi A.N.M. O tom, chto dolzno predshestvovat' izucheniyu filosofii [On what should precede the study of Philosophy]. Filosofskiye traktati [Philosophical treatises]. Alma-Ata, 1972. Pp. 1-15. (In Russ.).

6. Ibn Rushd. Rassuzdeniye, vinosyacshee reshenie otnositel'no svyazi mezdu religiey i filosofiey [Reasoning that decides on the relationship between religion and philosophy]. Stepanyants M.T. Vostochnaya filoso-fiya. Vvodniy kurs. Izbranniye teksti [Oriental Philosophy. Introductory course. Selected texts]. Moscow, 1997. Pp. 436-463. (In Russ.).

7. Ibn Rushd. Tahafut at-Tahafut [Refutation of the refutation and]. Beirut, 1930. (In Arabic).

8. Ibn Sina A.A. (Avicenna). Kniga znaniya. Logika. Obyasneniye obschego i edinichnogo viskazivaniya [The book of knowledge. Logics. Explanation of the general and singular statement]. Izbranniye filosofskie proizvedeniya [Selected philosophical writings]. Moscow, 1980. Pp. 62-63. (In Russ.).

9. Ibn Sina A.A. (Avicenna). Ukazaniya i nastavleniya. Fizika i metafizika. Obozreniye chetvyortoye. O bitii i ego prichinah [The guidance and manuals. Physics and Metaphysics. The fourth survey. On being and its causes]. Izbranniye filosofskie proizvedeniya [Selected philosophical writings]. Moscow, 1980. Pp. 325-332. (In Russ.).

10. Ibn Sina. Kitab an-nadjat [The book of salvation]. Cairo, 1938. (In Arabic).

11. Kirabaev N.S. Sotsial 'nayafilosofia musul 'manskogo Vostoka (epoha srednevekov'a) [Social Philosophy of the Muslim East (the middle ages)]. Moscow, 1987. 176 p. (In Russ.).

12. Koyre A. Aristotelizm i platonizm v srednevekovoy filosofii [Aristotelism and Platonism in medieval Philosophy]. Ocherki istorii filosofskoy misli. O vliyanii filosofskih kontseptsiy na razvitie nauchnih teoriy [Essays on the history of philosophical thought. On the influence of philosophical concepts on the development of scientific theories]. Moscow, 1985. Pp. 51-73. (In Russ.).

13. Corbin H. Chast' I. Ot proishozdeniya do smerti Averroesa (595/1198) (V soavtorstve c Seyidom Hosey-inom Nasrom i Osmanom Yahya) [Part I. From the origin to the death of Averroes (595/1198) (Co-authored with

40

m. №. VonaeB

Seyid Hossein Nasr and Osman Yahya)]. Istoriya islamskoy filosofii [History of Islamic Philosophy]. Moscow, 2010. Pp. 11-247. (In Russ.).

14. Rosenthal F. Torzestvo znaniya. Kontseptsia znaniya v srednevekovom islame [Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam]. Moscow, 1978. 372 p. (In Russ.).

15. Sagadeev A.V. Vostochniy peripatetizm (iz istorii srednevekovogo materializma) [Eastern peripathetism (from the history medieval materialism)]. Moscow, 1999. 444 p. (In Russ.).

16. Sagadeev A.V. Ibn Rushd (Averroes) [Ibn Rushd (Averroes)]. Moscow, 1973. 207 p. (In Russ.).

17. Smirnov A.V. Logika substantsii i logika protsessa: tavhid i problema bozestvennih atributov [The logic of substance and the logic of process: Tawhid and the problem of divine attributes]. «Rassipannoe» u «sobran-noe»: strategia organizatsii smislovogo prostranstva v arabo-musul'manskoy kul'ture [«Scattered» and «collected»: organization strategy of semantic space in Arab-Muslim culture]. Moscow, 2015. Pp. 15-52. (In Russ.).

18. Stepanyants M.T. Vostochnaya filosofiya. Vvodniy kurs. Izbranniye teksti [Stepanyants M. T. Oriental Philosophy. Introductory course. Selected texts]. Moscow, 1997. 503 p. (In Russ.).

19. Fragmenti rannih grecheskih filosofov VI-V vv. do n. e. Parmenid [Fragments of early Greek philosophers of the sixth — fifth centuries B. C. Parmenides]. Fragmenti rannih grecheskih filosofov. Ch. I. Ot epi-cheskih teokosmogoniy do vozniknoveniya atomistiki [Fragments of early Greek philosophers. Part I. From epic theological cosmogonies to the origin of atomism]. Moscow, 1989. Pp. 274-297. (In Russ.).

20. Frolova H.A. Arabskayafilosofia: Proshloye i nastoyaschee [Arab philosophy: Past and Present]. Moscow, 2010. 464 p. (In Russ.).