2000. 03. 033. Роцинский С. Б. Владимир Соловьев и западная мысль: критика, примирение, синтез. - М. , 1999. 176 с. Библиогр. : С. 162-172

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

2000.03.033. РОЦИНСКИЙ С. Б. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ЗАПАДНАЯ МЫСЛЬ: Критика, примирение, синтез. - М., 1999. - 176 с. - Библиогр.: С.162-172.

В монографии анализируется философия всеединства В.С.Соловьева под углом зрения вопросов о диалоге культур, взаимоотношения типов мышления, мировоззренческих позиций, проблемы совместного существования народов и цивилизаций. Автор исследует те аспекты творчества Соловьева, которые характеризуют русскую философию как органическую составную часть мировой философской культуры. Он отмечает, что метафизический императив всеединства был явным откликом Соловьева на вызов российской действительности, «на разорванность» и «спутанность сознания и отсутствие цельности в самой жизни» (с .11).

С начала 80-х годов Соловьев отказывается от идей славянофильства и «национальную идею меняет на универсальную» (с.11). Идея «всечеловечества» - по существу центральная в историософии Соловьева, который в своей работе «Философские начала цельного знания» формирует «всеобщий закон всякого развития». Согласно этому закону, человечество проходит в своем развитии три основные стадии: 1) первоначальную слитность, «смешение или внешнее единство»; 2) выделение и обособление элементов этого единства, которые «стремятся к безусловной свободе»; 3) собирание частей, новое, свободное и добровольное, т.е. совершенное, единство. Логическая схема этого закона выстроена по форме гегелевской триады: тезис, антитезис, синтез. «Соловьев убежден, что логика истории неминуемо ведет к

синтезу положительных начал, содержащихся в первых двух моментах развития... Такая перспектива устройства жизни во всемирном масштабе и есть, по Соловьеву, путь к истинному всеединству» (с.13). Человечество находится лишь в начале этого пути, и, подчеркивает Соловьев, путь исторического совершенствования человеческой жизни всегда был сопряжен с утопическими заблуждениями и трагическими ошибками тех, кто так или иначе пытался оказывать влияние на судьбы народов. «Иными словами, путь к осуществлению Добра лежит через постижение Истины» (с.14). Что касается «истиной философии», то она «призвана подняться выше своих отвлеченных составных частей, объединив в органическом синтезе логический рационализм, материалистический эмпиризм, а также мистицизм веры. Именно такая философия, выступая в тесном союзе с наукой и религией, способна рассматривать Вселенную в живом единстве Бога, мира и человека...» (с.14-15).

Формирование такой философии Соловьев не связывает с какой-то одной национальной философской традицией. «Даже если такая философия и получит свое оформление в лоне какой-то нации, то это вовсе не будет основанием считать ее идеей именно этой нации» (с.15). Для него неприемлемо то противопоставление России западному миру, которое провозгласили славянофилы «первой волны» и которое было доведено до враждебного антагонизма М.Ф.Катковым и его сторонниками. Он не разделял также мыслей В.Эрна о том, что русская интуитивная философия, всецело обращенная к божественному Логосу, принципиально отлична от западноевропейской, делающей ставку на человеческий рассудок, ratio. «Все творчество Соловьева, очень высоко ставящего значение божественного Логоса, находилось под сильным влиянием европейской философской мысли, к представителям которой он относился как к своим собеседникам... « (там же). В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии», в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» Соловьев, обосновывая свою систему цельного знания, уделяет должное внимание рационализму как одному из ведущих направлений западной философии. «Несмотря на подчеркивание своей приверженности мистицизму, на многие десятки страниц, посвященные критике «отвлеченного рационализма», он по типу философствования -утонченный рационалист» (там же). На это указывали Е.Н.Трубецкой, А.Ф.Лосев, В.В.Зеньковский и др. К концу жизни Соловьев ставит рационализм во главу угла своей теоретической философии. Но вместе с

тем он считает, что познание, дерзающее постичь истину при помощи лишь одного какого-то метода, не достигает той цели, которую оно себе ставит.

По-видимому, вера в возможности человеческого разума никогда не покидала Соловьева. Отдавая дань мистическому постижению сущего, он то и дело обращался к строгой логике, к основательной теоретической проработке рассматриваемых проблем. В результате такой проработки он пришел к выводу, что декартовский субъект мышления - это «самозванец без философского паспорта». По Декарту, сомневаться нужно во всем. Следовательно, подлежит проверке и тезис о самоочевидности существования мыслящего субъекта, т.е. само знаменитое декартовское «Cogito ergo sum». Но в целом отношение Соловьева к Декарту и рационализму «положительно-критическое».

Кантовская критика возможностей человеческого разума знаменовала собой начало новой эпохи в становлении методологии познания, соединяющей предшествующие достижения эмпиризма и рационализма. Положенный Кантом водораздел между достоверным знанием и метафизикой, явлением и «вещью в себе», имманентным и трансцендентным явился, по существу, «камнем преткновения, о который спотыкались многие из тех, кто соприкасался с его учением в России» (с.31). Русские религиозные философы не принимали той позиции, согласно которой познание должно удовлетворяться лишь произведением данных опыта и субъективных форм ограниченного человеческого рассудка. «Они не могли согласиться с тем, что область трансцендентного объявлялась недоступной познающему уму, что стремление проникнуть в тайны человеческой души, Божественного замысла и промысла называлось лживым и неосновательным притязанием» (там же). Тем не менее именно с подъемом интереса к Канту связана и эпоха философского подъема в России. Для Соловьева сочинения Канта стали предметом внимательнейшего изучения.

Для Соловьева в принципе неприемлема позиция субъективного идеализма - ни в жесткой фихтеанской форме, ни в более мягкой, кантианской. Вместе с тем его критика «кантианских симпатий» была диалектической. В своем неоконченном труде «Теоретическая философия» он сосредотачивается на трех крупнейших фигурах западной философской мысли - Декарте, Канте и Гегеле. «Из анализа их доктрин он выводит формулу о «триединой достоверности» философских начал...» (с.41). Эта формула неразрывно связана с принципом «цельности знания», согласно которому рационализм, как и эмпиризм, и

теологический догматизм, взятые в их отвлеченности и изолированности друг от друга, не в состоянии постичь истину в ее живой целостности, в Абсолюте. «Учение Канта... рассматривается Соловьевым как органическая часть системы знания и момент постижения истины» (с.42).

Гегель рассматривал историю мысли не как опровержение или упразднение предыдущих идей последующими, а как их диалектическую преемственность. Подобное отношение к предшественникам было и у Соловьева, в философской системе которого нашлось место для воззрений самых различных школ и направлений - от Упанишад и гностицизма до Гегеля и Конта. «В философских построениях Соловьева отчетливо и последовательно применялся метод гегелевской диалектики во всех его основных аспектах» (с.46). Соловьев, как и Гегель, положил в основание своей концепции принцип развития. Но в отличие от Гегеля, который рассматривал развитие как достояние главным образом идеи и духа, он считал, что субъектом развития может выступить лишь живой организм, который обладает в своей высшей родовой форме, т.е. человеке, материальной и духовной структурами. «Настоящим органическим субъектом исторического развития» Соловьев называет человечество в целом. Что касается последовательности моментов развития, то здесь Соловьев строго следует плану гегелевской триады: тезис - антитезис - синтез. Но этот план он использует отнюдь не механически: «Органическая связь исключительности числа три с божественной Троицей была для него более чем очевидной. Бог-Отец находил у него онтологическое выражение в абсолютной воле, стремящейся к осуществлению абсолютного Добра, Бог-Сын - в абсолютном разуме (Логосе), направляющемся к достижению абсолютной Истины, Бог-Дух Святой - в абсолютном чувстве, цель которого - абсолютная Красота» (с.46-47). Таким образом, фундаментальные понятия метафизики Соловьева - «воля», «разум», «чувство» - развертываются по схеме диалектической триады в целую сеть производных категорий, количество которых в «Философских началах...» приближается к числу категорий гегелевской «Логики». Гегелевскую диалектику Соловьев переводит из области «отвлеченной» логики в область «живой» человеческой истории. Таким образом, философия истории Соловьева в своей отдаленной цели оптимистична, «и этот оптимизм имеет как логико-диалектическое, так и историко-культурное и религиозное обоснование. Он был убежден, что зло непременно будет побеждено добром, что в конечном итоге человечество

преодолеет разобщенность и вражду между людьми и народами, придет к примирению, согласию, взаимопониманию» (с.49).

Добро у Соловьева реализуется только через истину. Поэтому многие его работы («Критика отвлеченных начал», «Философские начала цельного знания» и др.) посвящены проблеме истинности философского знания. При построении своей системы «цельного знания» Соловьев вновь и вновь, вольно или невольно, прибегает к гегелевской схеме. Глава «О трех типах философии» его «Философских начал» прямо перекликается с разделом «Три типа отношения мысли к объективности» первого тома гегелевской «Энциклопедии философских наук». Рассматривая три направления в истории философской мысли -эмпиризм, рационализм и мистицизм, Соловьев отмечает, что познание истины недоступно как для первого, так и для второго направления, и это связано с их разобщенностью, отвлеченностью друг от друга. Необходимо искать третий путь познания, сообщающий нашему знанию его истинное значение. «Это третье начало, возвышающееся над реальным и идеальным началами, постигаемыми эмпиризмом и логическим рационализмом, которые проявили свою относительность, должно быть, следовательно, началом абсолютным» (с.51).

Именно здесь Соловьев выходит на категорию, которая является одной из центральных в его философской системе и которая существенно отличает его метафизику от гегелевской. Это - категория сущего. Сущее непостижимо для эмпирического и логического видов познания, которым доступно лишь бытие, имеющее по отношению к сущему атрибутивное значение. «Познание же положительного содержания сущего как абсолютного первоначала, по мнению Соловьева, дается только интуиции, или «непосредственному знанию», знанию мистическому, являющемуся высшим свойством человеческого познающего духа, уходящего корнями в сферу абсолютного» (с.52). Таким образом, иерархия высших онтологических категорий выстраивается у Соловьева по нисходящей - от сущего к бытию. Он считал, что определение категории «бытие» в качестве основного вопроса философского рассмотрения было ошибкой предшествующих мыслителей, включая Гегеля, ибо «бытие вторично по отношению к тому, кто (что) этим бытием обладает» (с.53). Соловьев одинаково признавал значение как бытия идеального, так и бытия натурального, как идею, так и природу, как разум, так и чувство. В этом и заключается его попытка преодолеть односторонность идеалистического рационализма Гегеля, дополнить его эмпирической, чувственной стороной. «Таким образом, Соловьев далек

от мысли доказывать полную несостоятельность рационализма или эмпиризма... Истина положительного всеединства мира, по его убеждению, может быть достигнута лишь путем получения «цельного знания», а не изолированных друг от друга его форм» (с.54). Такой путь не отрицает, а, напротив, предполагает использование этих видов познания, но только в их органическом синтезе.

Спиноза принадлежит к той части западноевропейских мыслителей, чьи идеи в то время не получили благожелательного восприятия в России. Исключение составляют лишь Соловьев и представители его школы, для которых идеи Спинозы послужили онтологическим фундаментом в их философских построениях. «Правда, не в «чистом виде», а с определенными поправками и многочисленными оговорками, касающимися, главным образом, уточнения или переосмысления характера спинозовской субстанции, главным образом, в сторону ухода от ее однозначно пантеистического толкования» (с.57). Одной из причин невосприятия Спинозы религиозными русскими мыслителями было принципиальное расхождение между безличным Богом Спинозы и Богом как личностью в православной традиции. Кроме того, смешение natura naturans и natura naturata делало невозможной теодицею - оправдание Бога, который, «будучи полностью погруженным в природу, в земную действительность, становился непосредственно причастным осуществлению не только добра, но и зла на земле» (там же). Тем не менее философия всеединства Соловьева исходит из утверждения органической связи божественного и природного, а «механизм» осуществления этой связи разъясняется в его софиологии. Идеей присутствия Бога в мире проникнуты и многие его поэтические сочинения, что давало повод для многочисленных упреков со стороны целого ряда авторов. В частности, Е.Н.Трубецкой в своем двухтомном труде «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» отмечает, что главная ошибка основателя русской философии всеединства в том и состоит, что он, оказавшись в плену пантеистических представлений, не видит онтологической границы, которая пролегает между Богом и миром, между божественным и человеческим.

Соловьев рассматривает философию Спинозы как попытку устранения логического противоречия, заключенного в онтологическом дуализме Декарта. Если картезианская протяженная субстанция отличается от субстанции мыслящей, то все различие заключается только в атрибутах протяжения и мышления, а не в самих субстанциях как таковых. У Спинозы субстанция, заключая в себе всю действительность,

может быть только одна, а протяжение и мышление получают вполне законный статус атрибутов этой единой субстанции. Но именно в рассмотрении отношения субстанции и ее модусов Соловьев расходится со Спинозой. Задача философии, с точки зрения Соловьева, состоит в том, чтобы показать, в чем заключается для субстанции необходимость производить конечный мир, каким образом из внутренней природы субстанции необходимо следует проявление ее в множественности отдельных существований, в natura naturata. «В поисках теории, которая могла бы удовлетворительно объяснить взаимосвязь субстанциальной основы с эмпирической множественностью модусов бытия, Соловьев обращается к философским системам Лейбница, Гегеля, Шопенгауэра, других мыслителей» (с .61).

В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» Соловьев предпринял попытку решения проблемы нахождения гармонического соотношения между единством мира и множественностью входящих в его состав элементов, или монад. «Рассматривая... генезис философии Нового времени, он логически вписывает учение Лейбница в общую историческую канву, расценивая его монадологии как своего рода закономерное диалектическое «снятие» противоречия, образовавшегося между дуализмом Декарта и пантеизмом Спинозы» (с.70). Спиноза преодолевает картезианский дуализм признанием субстанциального тождества мышления и протяжения, души и тела, но субстанциальное тождество души и тела остается у Спинозы, с точки зрения Соловьева, совершенно отвлеченным. Действительный же синтез понятий души и тела произвел, как он считает, Лейбниц своим принципом монады. Соловьев с явным одобрением отмечает то обстоятельство, что Лейбниц делает важный шаг в сторону утверждения онтологического статуса единичных сущностей. И все же для Соловьева учение Лейбница - всего лишь очередной шаг к восстановлению равновесия между всеобщим единством и единичной множественностью, но отнюдь не достижение такого равновесия. «Наделяя отдельные психические единицы полнотой субстанциальной самостоятельности, Лейбниц все же мало места отводит полаганию и обоснованию того единства, которое является необходимой диалектической противоположностью монадической раздробленности» (с.72).

Соловьев не находит в философских системах целого ряда новоевропейских мыслителей «золотой середины» - гармонического равновесия между свободной множественностью и абсолютным первоначалом, которое придает эмпирически разрозненным элементам

онтологическое единство. С его точки зрения, ближе всех к пониманию сути этого вопроса подошел Э.Гартман «со своей категорией бессознательного как некоего метафизического начала, которое, будучи началом духовным, находится за пределами эмпирического сознания и потому непостижимо для опыта» (с.73). Но в конечном итоге в философии Э.Гартмана, как и в западной философии вообще, Соловьев не смог найти «такой доктрины, в которой бы он получил онтологическую опору для обоснования своей метафизической идеи всеединства - идеи гармонического равновесия в соотношении единства и множественности» (с.75).

Широкое распространение в России получили идеи Шеллинга, которые, «попав на российскую почву, давали обильные всходы» (с.87). Сильное влияние идей Шеллинга испытали славянофилы, а также Соловьев и его последователи, представители философии всеединства и софиологии, в первую очередь С.Н.Булгаков. В своем докладе «Природа в философии Вл.Соловьева», прочитанном в 1910 г., Булгаков анализирует вклад Шеллинга и Соловьева в развитие философской мысли. Их важнейшей заслугой он считает то, что они «подняли на должную высоту онтологическое значение материи и повернули воззрения на природу в русло подлинно философского миросозерцания. Материальное и духовное стали в их учениях необходимыми сторонами полноты бытия, неразрывными частями единой живой Вселенной» (с.90). Тем самым не только была возрождена прерванная в Новое время философская традиция, идущая от античности, от учения Платона о мировой душе, но и философия «пришла в согласие с христианским верованием» (там же).

В системе Шеллинга мировая душа представляется как изначальная сущность природы, основание жизни. Образ мировой души проходит также через целый ряд сочинений Соловьева, Булгакова и других русских философов-софиологов. Правда, ее понимание и трактовка отличаются от интерпретации Шеллинга: «У русских софиологов мировая душа, или София, рассматривается как момент связи природного и божественного миров и представляет особую проблему для русской религиозной философии...» (с. 92). У Соловьева, например, имеются два варианта трактовки этой проблемы: в одном случае он отождествляет Софию с мировой душой, в другом - разводит эти понятия. «Впрочем, и Шеллингу была свойственна известная непоследовательность в истолковании взаимоотношения Бога и природы» (там же).

В софиологии Соловьева, раскрывающей метафизику связи Бога и мира, находит отражение то напряженное взаимоотношение между свободой и «святой необходимостью», которое имеет место в учении Шеллинга. «У Шеллинга русский философ ищет и отчасти находит ответы на вопросы об отношении Бога и мира, о сущности свободы и происхождении зла, о смысле любви как созидающей силы бытия. Натурфилософия Шеллинга, вслед за пантеизмом Спинозы помогает ему решить проблему взаимосвязи идеального и реального (натурального)... » (с.96). В частности, проблема происхождения зла, по словом самого Соловьева, является главным вопросом «всякой философской системы (и в то же время камнем преткновения)». В целом Соловьева удовлетворяет генеалогия данного феномена, которую предлагает Шеллинг. «Возможность зла возникает из самой диалектической сути первоосновы сущего, в которой потенциально содержатся все противоположности бытия. В силу данного обстоятельства добро не может возникнуть без своего антипода, подобно тому, как свет возможен лишь в контрасте с тьмой... Такая дихотомия является следствием амбивалентной сущности свободы, которая в тех или иных формах проявления присутствует на всех уровнях бытия» (с.96). Свободно только то, что обладает самостью и действует по законам собственной природы, а не по внушению или принуждению извне. Это относится и к Богу, и к человеку. Но если Бог обладает абсолютной свободой, которая всецело проникнута принципом любви, то человек есть «существо, вызванное к существованию из несуществующего, и через это пользуется совсем особенной свободой» (цит. по: с.96). При этом если реальное начало в человеке нарушает его единство с идеальным началом, то на место духа любви становится дух зла. Если зло есть крушение единства, то добро - «полное единство обоих начал» (там же). В достижении такого единства Соловьев, вслед за Шеллингом, видит перспективу и смысл человеческой истории.

В главе, посвященной отношениям Соловьева к О.Конту и позитивизму в целом, отмечается, что «в ходе выяснения этих отношений Соловьев совершил своего рода диалектический круг» (с .100). Он начал свою философскую деятельность с критики позитивизма (его магистерская диссертация имела подзаголовок «Против позитивистов»). В зрелом возрасте Соловьев пишет о Конте большую статью для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, «относительно сбалансированную в оценках» (там же). В конце жизни философ произносит речь, озаглавленную «Идея человечества у Августа Конта»,

в которой основатель раскритикованного им в молодости учения удостаивается самой высокой похвалы.

В монографии рассматриваются также отношения Соловьева с так называемыми «полупозитивистами» (термин введен В.В.Зеньковским для обозначения русских мыслителей, испытавших влияние позитивизма, но не ставших «чистыми» позитивистами). К их числу относятся Д.И.Писарев, А.А.Богданов, Н.Л.Лавров, Н.К.Михайловский и др.

В заключение автор отмечает, что Соловьев в своей системе предпринял попытку обоснования «универсального синтеза», в достижении которого видел как перспективу мирового развития, так и будущее «истинной философии». Сегодня, считает он, такой синтез происходит как в умах философов, так и в самосознании все большего числа людей планеты, во всяком случае, цивилизованной ее части.

И.И.Ремезова