«ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ВЕРА» И ЕЕ МЕСТО В РЕЛИГИОЗНО- ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

О. И. Жукова

Кемеровский государственный университет

Т. И. Грицкевич Кемеровский государственный университет

О. Ф. Гаврилов Кемеровский государственный университет

«ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ВЕРА» И ЕЕ МЕСТО В РЕЛИГИОЗНО-ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Цель статьи проанализировать концептуальные особенности искусственного противостояния философии и религии, разума и веры, получивших особую интерпретацию в позитивистской философии. В связи с этим в статье представлен анализ идей религиозно-экзистенциальной философии, что определило ее историко-философские направления: теолого-экзистенциальное и философско-экзистенциальное. Новизна работы заключена в том, что в статье представлена экспликация понятия «экзистенциальная вера», как синтеза рефлексивно-духовного постижения мира с личностным диалогичным отношением человека с трансцендентной реальностью. Показано, что представители теолого-экзистенциальной и философско-экзистенциальной направлений религиозно-экзистенциальной философии, используя особенности религиозного способа освоения предмета и философской рефлексии, подготовили почву для введения в научный оборот понятия «экзистенциальная вера», определения его смыслового потенциала.

Ключевые слова: философия, религия, вера, философия религиозного экзистенциализма, философская вера, экзистенциальная вера

O. I. Zhukova

Kemerovo State University

"EXISTENTIAL FAITH" AND ITS PLACE IN RELIGIOUS-EXISTENTIAL PHILOSOPHY

The purpose of the article is to analyze the conceptual features of the artificial confrontation between philosophy and religion, reason and faith, which have received a special interpretation in positivist philosophy. In this regard, the article presents an analysis of the ideas of religious-existential philosophy, which determined its historical and philosophical directions: theological-existential and philosophical-existential. The novelty of the work lies in the fact that the article presents an explication of the concept of "existential faith" as a synthesis of reflexive and spiritual comprehension of the world with a person's personal dialogical relationship with transcendent reality. The paper shows that representatives of the theological-existential and philosophical-existential directions of religious-existential philosophy, using the features of the religious way of mastering the subject and philosophical reflection, prepared the ground for the introduction into scientific circulation of the concept of "existential faith", the definition of its semantic potential.

Keywords: philosophy, religion, faith, philosophy of religious existentialism, philosophical faith, existential faith

йО! 10.22405/2304-4772-2022-1 -2-58-72

Процессы современной эпохи, а именно секуляризация, развитие науки и технологий, стали условием формирования позитивистского, сциентистски ориентированного восприятия действительности, характерного для многих наших современников. Деградация гуманитарной культуры оказалась закономерным результатом развёртывания этих тенденций. Однако есть немало людей, готовых противостоять этому давлению и способных видеть в человеке не просто набор антропоидных генетических программ, механическую сумму его систем и компонентов. Они понимают человека как свободного, созидающего субъекта, раскрывающегося во всей своей полноте, в полифонии своих способностей. Среди них особенно важным оказывается дар познания и веры, квинтэссенцией которых являются философия и религия. Связь между ними всегда привлекала к себе внимание, но всегда оставалась проблемой. Не потеряла она своей актуальности и сегодня, ведь от её решения зависят перспективы человеческой истории. Поэтому в данном исследовании мы обратимся к одному из аспектов этой проблемы, которая до сих пор не имела явной артикуляции, но анализ которой позволит найти один из срезов синтеза философии и веры. Речь пойдёт о феномене экзистенциальной веры.

Проблема взаимоотношения философии и религиозной веры имеет давнюю историю. Вера относится к таким феноменам, которые по своим онтологическим основаниям всегда становятся предметом споров, отражающих разнопорядковые, иногда непримиримые позиции. Как верно писал П. Тиллих: «Вряд ли существует другой религиозный термин, употребляющийся как в теологии, так и в повседневной жизни, который подвергался бы большему числу неверных толкований, искажений и спорных определений, чем слово "вера"» [1, с. 132]. Действительно, термин «вера» имеет многогранные интерпретации, среди которых особое внимание привлекают две. Первая представляет собой упрощенно-позитивистское толкование веры, базирующееся на осознании её как некоего субъективного убеждения, либо полностью лишённого рационального обоснования, либо опирающегося на аргументы, которые вызывают сомнение. Второй вариант понимания веры рассматривает ее в качестве онтологического основания, без которого человек существовать вообще не может. Как отмечает Р. К. Омельчук: «Изучение веры как альтернативы научному знанию привело к тому, что вера ассоциируется с религией, с Богом. Однако вера присуща именно человеку, и потому должна рассматриваться в экзистенциальном и, что еще более существенно, в онтологическом аспектах» [2, с. 217]. В этом смысле, вера и то, как она осознается, раскрывает сущность человека, его внутренний духовный мир, проявляясь через такие оценочные характеристики как высокая, низкая, осмысленная, бессмысленная, наполненная разумом или слепая.

Приведённые выше трактовки веры, оказываются предпосылкой взаимных обвинений со стороны представителей богословия и философии. Философия принимается некоторыми представителями религии весьма скептически за её самомнение, которое видится в излишнем интеллектуализировании по поводу Бога. Подобного рода дискурс,

выстраиваемый посредством категорий и концептуальных схем в ракурсе религиозной веры, воспринимается как абсолютная гордыня, претензия человека встать на один уровень с Богом. В свою очередь секулярные мыслители, исследуя религиозную веру рационально-теоретическим способом, зачастую противопоставляют философию религии и, признавая за последней статус важнейшего феномена человеческого бытия, осмысливают ее, тем не менее, в аналитике критических формулировок. Они рассматривают веру в контексте субъектно-объектных отношений, которые оцениваются ими в качестве либо непреодолимого препятствия между разумом и верой, либо полагая, как у Гегеля, снятие данной противоположности рациональным тождеством. Но в таком видении веры ускользает её подлинный глубинный смысл и обнаруживается несостоятельность попыток охватить этот феномен только силами разума. Однако в защиту философии можно сказать, что она способна проявляться по-разному, и её толкование веры и религии лишено однозначности. Нельзя не согласиться с В. В. Мироновым, который писал, что философия не является формой только рационально-теоретического мышления, это всего лишь одно из ее проявлений [3]. Философия никогда не обходила молчанием такие важные феномены духовной культуры человечества как религия и вера, и говорила она о них, используя отнюдь не только сциентистскую терминологию. Более того, между философией и религией всегда было внутреннее единство, во многом опосредованное близкими средствами мышления, включающими в себя как логос, так и ценностные ориентиры бытия человека.

Сегодня пришло понимание, что опора только на принципы абстрактного познания не позволяет уловить онтологические основания веры, поскольку последняя как определенное состояние внутреннего мира человека всегда включает в себя иррациональный остаток, не снимаемый никакими рациональными способами. Философия как квинтэссенция рациональности в постижении и понимании веры должна осознавать границы своего присутствия, и только благодаря этому становиться важным способом ее прояснения. Включая элементы пропедевтической функции, философия осмысливает веру, придавая ей особую артикуляцию, аутентичную особенностям мышления человека. «Причем философия здесь не должна надстраиваться над изначальным религиозным опытом, превращаясь в служанку богословия (строя религиозную философию), но и не подменять феномен веры разумом (создавая философию религии)» [4, с. 77]. В современных реалиях, когда обращение только к рационалистическим критериям понимания мира уже не представляется единственно верным, вопрос о соотношении веры и разума наполняется новыми смыслами и значениями. Вера оказывается тем способом духовной деятельности, который в отличие от дистиллированной рациональности позволяет человеку обратиться к внутреннему миру и обрести смысл своего бытия.

В качестве основания, способного обеспечить синтетическое восприятие возможностей философской рефлексии и религиозной веры, мы используем идейный багаж экзистенциальной религиозной философии. Преимущество последней состоит в том, что она, эффективно используя сочетание

философского дискурса и религиозной веры, осуществляет реконструкцию механизма решающего выбора, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе», своей самости как единственной и неповторимой. Крупнейший исследователь Нового Завета в XX веке протестантский теолог Р. Бультман считал, что экзистенциальную философию и Новый завет объединяет то, что они исходят из естественности веры для человека, ее соразмерности собственной личностной сущности, признания того, что человек становится и может быть тем, какой он есть в своих подлинных основаниях [5].

Использование методологии отдельных классиков экзистенциализма, о которых речь пойдёт ниже, позволил нам сформулировать концепт «экзистенциальная вера», как инструмент соединения в продуктах духовного творчества человека и Бога, субъекта и объекта, трансценденции и экзистенции, веры и разума, философии и религии. Под экзистенциальной верой мы понимаем духовно-интеллектуальную деятельность, направленную на взаимодействие индивида с трансцендентными объектами (Абсолютом) с целью достижения состояния внутреннего мира человека, снимающего неопределённость бытия человека и устанавливающего механизм диалогичного общения с Богом. Экзистенциальная вера как особое состояние человека не поддаётся исследованиям ни рационально-теоретического, ни эмпирического познания. Её манифестации угадываются только в сфере индивидуального сознания, в области самости отдельной личности, где и происходит встреча и диалог человека с Богом.

Обращение к экзистенциальной религиозной философии (С. Киркегор, Н. Бердяев, Л. Шестов, Г. Марсель, Р. Бультман, П. Тиллих, К. Ясперс и др.) позволяет зафиксировать, что вера есть естественное состояние человеческого существования, онтологическая составляющая его экзистенции, осознающей трансценденцию в феноменах действительности и требующей своей расшифровки и толкования. Как отмечает С. А. Нижников: «Онтология веры представляет собой внутреннюю суть духовного познания. Феноменология веры призвана показать онтологические истоки веры в сознании человека» [6, с. 61]. Вводя понятие экзистенциальной веры, мы надеемся использовать его как условие достижения уверенности в реальности бытия, как средство преодоления субъект-объектную расщепленности мира в мышлении. Попытки обрести знание о предмете в рамках интерсубъективного подхода, когда этим предметом оказывается Абсолют, Бог, Универсум, обречены на провал. Как полагал Р. Бультман, человек ничего не может знать о Боге как о совершенно ином бытии. Здесь основным предметом познания является экзистенция человека, исходя из которой, он выстраивает внутренний диалог с Богом, раскрывает в себе присутствие трансцендентного. В таком контексте понимания веры, богопознание соединяется с самопознанием, и вера приобретает экзистенциально наполненный смысл. Дилемма «подлинного» и «неподлинного» бытия (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер) посредством экзистенциальной веры разрешается путём отказа от неподлинного бытия -бытия вне веры, наполненного мнимыми феноменами, страхом, тревогой, отчаянием. Преодоление этого состояния может избавить только подлинная

экзистенциальная вера, которая выводит человека за пределы посюсторонности и оставляет его наедине с Богом, приобщая его тем самым к высшей, трансцендентной реальности.

Таким образом, феномен экзистенциальной веры является той точкой соприкосновения, которая объединяет философию и религию, разум и веру в их диалектическом взаимодействии. Экзистенциальная вера предполагает диалогическую открытость по отношению внутреннему и внешнему миру. Ее характеризует то, что человек видит обращенный к нему трансцендентный запрос во всем многообразии того, что он воспринимает и переживает, - запрос, который призывает его к осознанию и принятию своей личностной позиции. Онтологической основой экзистенциальной веры является актуализация воли, проявление решимости, сопровождающейся осознанием своей свободы и ответственности. Вне этих состояний экзистенциальная вера бессмысленна и лишена своей аутентичности и подлинности.

Как было сказано выше, формированию понятия экзистенциальной веры способствовала экспликация идейной традиции, сложившейся в рамках экзистенциально-религиозной философии. Использование историко-философского метода позволило выделить в ней два подхода, в которых и происходило имплицитное становление логического конструкта «экзистенциальная вера». Первый подход можно назвать теолого-экзистенциалъным, реализующий преимущественно собственно религиозный способ духовного освоения мира и соединяющий веру, направленную на понимание и принятие Бога с личностным самооткрытием. Второй - мы обозначим как философско-экзистенциалъный, где этот синтез веры и самопостижения становится предметом философской рефлексии и обоснованности. Как нам представляется, к первому подходу в наиболее ярком проявлении относятся взгляды Аврелия Августина и Блеза Паскаля, а ко второму - Сёрена Киркегора и Карла Ясперса.

Впервые раскрытие сущности веры в контексте теолого-экзистенциалъного подхода мы встречаем в размышлениях Аврелия Агустина, чьи идеи предопределили вектор развития западноевропейской мысли почти на целое тысячелетие. Его теологии присущ глубоко личностно-экзистенциальный характер. В своей «Исповеди» он пишет: «Да, Господи, я работаю над самим собой: я стал сам для себя землей, требующей тяжкого труда и обильного пота. Мы исследуем сейчас не небесные пространства, измеряем не расстояния между звездами, спрашиваем не о том, почему земля находится в равновесии: вот я, помнящий себя, я, душа» [7, с. 277]. По признанию Августина, нет ничего важнее, чем познание самого себя, своей души и Бога.

Проблема веры как истинности, подлинности, определённости в оправдании веры религиозной была одной из центральных в его работах. Августин противопоставляет веру-доверие не просто мышлению, а понимающему мышлению. Он дает свою собственную классификацию объектов веры. К первым он относит предметы, которые доступны только иррациональной интуитивной вере, совсем не обязательно выступающей в качестве феномена религиозного сознания, и никогда не доступны интеллектуальному пониманию, ко вторым - предметы, в отношении которых

вера аутентична пониманию, к третьим - объекты, к осознанию которых можно прийти только через религиозную христианскую веру. Исходя из классификации, предложенной Августином видно, что феномен веры далеко выходит за рамки религиозного мировоззрения и распространяется на все стороны человеческого бытия. Поэтому выбор веры для человека имеет принципиальное значение, выбор, который всегда детерминируется его свободой воли и, как правило, контролируется его разумом. Если некоторое знание, которое получает человек, не представляется очевидным для разума, то в данном случае основанием веры является авторитет. Чем выше авторитет, тем больше к нему доверия. Так, например, выбирая себе учителя, человек хочет учиться у самого известного и значимого. Так и специфика религиозной веры раскрывается в том, что она исходит из доверия, которое определяется наибольшим авторитетом. Августин видит предпочтительность христианской веры в её распространенности, жизнеспособности, эффективности её проповеди, то есть в её авторитете.

Знаменитый принцип Августина, определяющий суть его мировоззрения, - «верую, чтобы понимать», впоследствии станет фундаментом всей средневековой мысли. Теологическая концепция Августина, с одной стороны, явилась основанием рационального исследования божественной истины, а с другой, указала на его определенное ограничение. Последнее заключалось в следующем: если всякое исследование должно начинаться с каких-то установок, то ими должны быть положения религиозной веры. При этом верхняя граница познания Бога оставалась открытой: разум в своих поисках мог соединять рациональное и иррациональное, устремляться в диалектическом мастерстве к объектам, заведомо выходящим за его пределы.

Безусловно, Аврелий Августин в силу многих обстоятельств, и не в последнюю очередь, вследствие высокого уровня своего образования, не был последователем тертуллиановской традиции абсолютной веры. Как говорит О. Джавиш: «Неоднозначно... понимание Августином "веры". В процессе его духовной эволюции менялись и содержание веры, и ее предмет, одновременно усложнялся сам концепт "веры". Если сначала речь идет, скорее, о "вере-доверии", подвергаемой испытанию рациональной критикой, то позднее - о сложном понятии религиозной веры, интегрирующей в себя разум, о разумной вере, представленной в интеллектуальном созерцании Бытия, Истины» [8, с. 46]. Скорее ему была близка тема гармоничного соединения веры и разума, которая в дальнейшем получила классическое обоснование в концепции Фомы Аквинского. Мыслитель всегда высоко ставил разум, философскую культуру, никогда не принижая их значения и величия, а наоборот, стремясь в религии и философии находить точки пересечения, гармонизирующие их взаимовлияние. Не случайно, Бл. Августин, хорошо знавший античную философию, называл Сократа и Платона христианами до Христа, подчеркивая тем самым важность их идей для последующей религиозной традиции. Задолго до схоластической философии он сделал акцент не на противопоставлении разума и веры, а на сверхразумности положений религиозной веры. Вера у Августина ни в чем не противоречит разуму, поэтому, если человек в вере видит одну ошибочность и нелепость, то это есть лишь следствие неразвитости и примитивности его

разума. Мыслитель был абсолютно убежден в том, что вера и разум неразрывно связаны друг с другом и, в этом контексте, нет веры без разума, как разума без веры.

Здесь необходимо учитывать важный момент, характерный для экзистенциальной религиозной философской мысли, как, впрочем, и для экзистенциализма в целом: антисциентизм не всегда являлся определяющим фактором данного вида мировосприятия. Как раз в идеях Аврелия Августина, которого мы, в определенной степени, можем считать предтечей концепции экзистенциальной веры, эта мысль получает отчётливое выражение.

Последующее развитие идей этого мыслителя мы находим в философии Б. Паскаля, который, будучи сам великим ученым-математиком, физиком, подчеркивал, что наука, несмотря на ее значимость и огромную ценность, не может ответить на главные, как бы сказали уже в XX веке, экзистенциальные проблемы человеческого бытия - проблемы жизни и смерти, добра и зла, свободы и предопределенности. Человек, как понимал его Паскаль, не вписывается в жестко детерминистические, рационально выстроенные состояния. Паскаль избегает крайности мировосприятия: отрицание разума и абсолютизацию последнего. Безусловно, разум важен, и обозначение Паскалем человека как мыслящего тростника показывает главную черту человеческой сущности: «Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он - тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновенья ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстаётся с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает. Итак, все наше достоинство - в способности мыслить. Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы ничто. Постараемся же мыслить достойно: в этом основа нравственности» [9, с. 187]. Тем не менее, философ был убеждён в том, что есть нечто, выходящее за пределы рациональности связанное с любовью и верой, которые коренятся в сердце человеческом. Как полагал С. Аверинцев, место Паскаля в историко-философской традиции определяется тем, что он был первым мыслителем, который, следуя принципам механистически-рационалистической картины мира, господствующей в начале эпохи Нового времени, со всей остротой поставил вопрос о границах науки [10]. Учитывая «доводы сердца», Паскаль тем самым предвосхитил последующую иррационалистическую, экзистенциалистскую направленность в философии. Он воспринимал человека, исходя из его релятивной, динамической сущности, состояние которого коренится в непостоянстве, перманентной тоске, осознании хрупкости, амбивалентности и трагичности своего бытия. Исходя из этого, Паскаль не переставал говорить о беззащитности и трагичности человека и одновременно неустанно подчеркивать, что человеческое бытие наполнено чувством личностного достоинства, состоящего в акте мышления. В подобных представлениях французского мыслителя мы видим проявление того самого феномена экзистенциальной веры, соединяющей рациональное с иррациональным, трагедийное, теряющее почву и основания бытия, с достоинством интеллигибельного акта.

Идеи теолого-экзистенциального подхода в трактовке веры нисколько не утратили своей значимости и актуальности для современного мировоззрения. Не случайно многие философы (Н. Бердяев, М. Бубер, К. Ясперс, С. Аверинцев и др.) относили их к тем религиозно-экзистенциальным мыслителям, которые определили вектор современной философской антропологической, теологической традиции, чьи идеи созвучны духовным поискам человека. Важность идей Августина и Паскаля заключается в том, что ими был совершен радикальный поворот, изменивший мировоззренческую направленность философской мысли: от её ориентации на внешнюю реальность в сторону экзистенциального, духовного мира, к постижению человека в его изначальной «самости».

В свою очередь, философско-экзистенциалъный подход наиболее наглядно проявляется, собственно, в философии религиозного экзистенциализма. Здесь проблема экзистенциальной веры обретает разные контекстуальные смыслы в идеях С. Киркегора, Н. Бердяева, Л. Шестова, Г. Марселя, Р. Бультмана, П. Тиллиха, К. Ясперса и др. мыслителей. Для иллюстрации этого варианта понимания экзистенциальной веры обратимся к философии С. Киркегора и К. Ясперса, чьи идеи являются результатом критического осмысления феномена веры в классических философских традициях и представляют собой оригинальное решение проблемы экзистенциальной веры.

С. Киркегор в результате долгих интеллектуальных поисков приходит к мысли о необходимости возвращения к истокам христианского вероучения. Парадокс веры, по его мнению, заключается в том, что именно через веру человек обретает самого себя, свою личную уникальность. Вера рассматривается датским мыслителем как ничем не опосредованное отношение человека к самому себе в ракурсе абсолютного, трансцендентного начала. Человек в обретении веры должен совершить своеобразный экзистенциальный рывок, преодолевающий все состояния разума, погружаясь в Абсолют вне всяческих условий и размышлений.

Поэтому Киркегор в эволюции личностной экзистенции выделяет три стадии развития человека - эстетическую, этическую и религиозную. На первой стадии человек обращается к своему чувственному восприятию, наслаждается жизнью во всех ее проявлениях, вполне обходясь без веры. На этой ступени своего становления он не заглядывает в глубины своего «я», а «обольщается» внешним, ценностным для сообщества людей - красотой, богатством, удачливостью, силой, умом. Здесь человек подстраивается под всеобщее, не замечая, как отказывается от самого себя и признает навязанное ему социально значимое. Духовную, нравственную слабость эстетического бытия Киркегор усматривает в неспособности и нежелании человека принять себя таким, каким он является в реальности. «Я, разумеется,- пишет он,- не из тех вещей, которым мир придает большое значение, относительно него как раз бывает меньше всего любопытства; рискованно как раз показать, что оно у тебя есть. Худшая из опасностей - потеря своего Я - может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше

шума, никакая другая потеря - ноги, состояния, женщины и тому подобное - не замечаются столь мало» [11, с. 270].

На стадии этического «Я» человек следует не предписаниям веры, а моральной ответственности. На этой ступени развития человек исходит не из тех или иных жизненных реалий, а следует свободе выбора. От человека требуются постоянные усилия, поведенческая последовательность заданным извне императивам. Поэтому прошлое не становится ушедшим, о котором нужно забыть, а вплетается в нить всей жизни человека.

И все же эта стадия не достаточна для осознания подлинности, экзистенции человека, потому что, согласно Киркегору, человек становится излишне самонадеянным, обретает гордыню, ничего не хочет знать о вечности, полагая, что всё его состояние нравственности всецело определяется собственными усилиями.

И только на религиозной стадии человек приближается к подлинной духовности, только в религии раскрывается сущность человеческого «Я». Без веры нет осмысления и понимания своего «Я». Только в религиозной вере человек постигает свою подлинную экзистенцию, поскольку Бог становится мерой человека. По мнению датского мыслителя: «Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я. Только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я» [11, с. 308]. Парадоксальность понимания веры Киркегором заключается в признании некоторого абсурда, вытекающего из этого: чем больше Бог как абсолютная возможность открывается человеку, тем сложнее человек принимает веру, перманентно «перепроверяя» ее онтологические основания. Справедливости ради стоит отметить, что и у Паскаля, и у Киркегора вера не лишена внутренних противоречий. Как пишет С. В. Бессмертнова: «Паскаль не верит в то, что послужило главной причиной зарождения различных верований - в загробную жизнь. Он стоит за христианство, но в его христианстве нет веры в вечность. У христианского Бога Кьеркегора тоже мрачный лик, а абсурд - критерий религиозного» [12, с. 73].

Тем не менее, в западноевропейской культуре философия Киркегора знаменовала собой кардинальный переворот в понимании отношений человека к самому себе и к Богу. Обращение человека к глубинам своего «Я» кардинально изменило восприятие объективной реальности, статус которой не вызывал прежде сомнения ни в философской, ни в религиозной рецепции. Объективное бытие перестало восприниматься как нечто непреложное и отстранённое, оно предстало в оптике веры, обращенной не только к Богу, но и к внутреннему миру человека.

Трактовка К. Ясперсом понятия «экзистенция» как пограничного бытия, в определенной степени, совпадает с киркегоровской. Ясперс, как Киркегор и многие другие экзистенциальные мыслители (М. Бубер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) полагал, что человек всегда находится в состоянии перманентной неудовлетворенности своего бытия, в стремлении к безусловному, трансцендентному. Через «пограничную ситуацию», свободу, человек движется в сторону подлинности своего бытия, духовного мира. Понимая бытие как неявленную трансценденцию, Ясперс рассматривает истоки экзистенции в

постижении и раскодировании шифров трансцендентого, которое и обозначает Бога. Шифры, по Ясперсу, созидаются и принимаются в экзистенциальном акте веры. Ясперс был убежден, что без трансцендентного, без веры в Бога экзистенция человека не наполняется глубинным смыслом и являет собой бесплодное «демоническое упрямство». Вера как раз и связывает между собой трансцендентное и экзистенциальное. Ясперс не соглашается с Киркегором, у которого вера принимается как полностью иррациональное начало, коренящееся в воле. Немецкий мыслитель, в отличие от своего датского собрата, был убежден, что веру нельзя рассматривать только как нечто иррациональное, поскольку противопоставление рационального и иррационального искажает смысл экзистенции, уводит от ее онтологического основания. «Веру, - как пишет философ, - никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное. Более того, полярность рационального и иррационального привносит затуманивание экзистенции. Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона» [13, с. 422-423]. Ясперс в результате длительных интеллектуальных размышлений и духовных поисков приходит к понятию, которое, как он полагал, позволит разрешить проблему веры и разума, найти компромисс между философией и религией. И таким понятием для него оказывается «философская вера».

Особенность философской веры и ее отличие от религиозной заключается в том, что она предполагает определенную долю скептицизма, в котором, с одной стороны, ставятся такие вопросы, на которые не может быть дан исчерпывающий рационально-логический ответ, с другой - допускается такая реальность, знание о которой может проявляться только в форме осознанного незнания. «Философскую веру, - пишет мыслитель, - надо характеризовать негативно. Она не может стать исповеданием; ее мысль не становится догматом. Философская вера не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется своими основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Её субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем - она может только высказывать себя в нем» [13, с. 425]. При этом Ясперс подчеркивает, что философская вера объединяет всех людей, поскольку основана на опыте, который доступен любому человеку. Некоторые специалисты готовы трактовать философскую веру как некоторое дополнение к философскому знанию. Так, согласно Н. Н. Князеву: «Философская вера дополняет философское знание, присутствуя в нем скорее имплицитно, чем явно. Но ее существование может быть философом эксплицировано (открыто как явное)» [14, с. 155]. Мы же убеждены, что Ясперс, используя эту дефиницию, фактически приближается к понятию экзистенциальной веры, диалектически соединяющей философию и религию, экзистенциальный и религиозный аспекты духовной жизни человека.

Может создаться впечатление, что идеал философской веры коренится в кантовской идее «религии в пределах только разума», но Ясперс хорошо осознаёт, какая опасность грозит такому пониманию философской веры. В этом варианте её интерпретации она предстает как абсолютная надпредметность, лишенная субстанциальных характеристик, поэтому Ясперс и говорит о

диалектическом единстве философии и религии, подчеркивая, что они нуждаются друг в друге. Религиозная вера в поисках своих оснований приближается к философии, а философия, чтобы быть содержательной и достоверной, сама нуждается в религии. Философская вера у него, по существу, предстает как экзистенциальная вера, потому что существование трансцендентного не может быть обосновано с помощью рациональных доказательств. Она включает важный элемент личностного осознания высшего бытия и в тоже время остается философией, так как все-таки предполагает знание о трансцендентном, подтверждаемым апофатическими аргументами разума.

Позиция Ясперса в понимании философской и религиозной веры в определенной степени оказывается амбивалентной. В ней ощущается некоторая неустойчивость, соединяющая элементы критики с доверием, отвержения с принятием. Здесь необходимо учитывать, что философский горизонт К. Ясперса двойственен, и, как пишет С. Аверинцев, в нем явственно просматриваются интеллектуальное напряжение между мыслителями, определившими философскую культуру Ясперса: Канту и Гёте противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду - Августин. Поэтому свой труд Ясперс называет «философствованием», подчеркивая принципиальную незавершенность, открытость интеллектуального процесса, в котором вопросы доминируют над ответами [15]. В этом контексте, Ясперс сближает себя с Киркегором, который тоже не занимался академической систематической философией. В термине «философствование» Ясперс видит больший смысл, чем в слове «философия». Именно в философствовании проявляется экзистенциальная вера и совершается экзистенциальное просветление проблем человека в контексте его временного бытия.

Хотелось бы обратить внимание, что вызревание идеи экзистенциальной веры происходит не только в рамках западноевропейского дискурса. Большой вклад в этот процесс был сделан и представителями русской философской культуры. Так, например, идеи Л. Н. Толстого можно отнести к теолого-экзистенциальному подходу в обсуждении интересующего нас вопроса. Основной смысл религиозного философствования Толстого раскрывается в его поздних сочинениях, в частности, таких как «Исповедь», «В чем моя вера», «О жизни» и др. Писатель отмечает невозможность обретения собственного Я, понимания своего единства с Универсумом вне веры: «Я перешел от нигилизма к церкви только потому, что сознал невозможность жизни без веры, без знания того, что хорошо и дурно помимо моих животных инстинктов. Знание это я думал найти в христианстве» [16]. Эти произведения - опыт проникновения в смысл основных положений христианства, который оказался очень близким экзистенциальному мироощущению, что особенно заметно тогда, когда речь у него заходит о самоценности существования отдельной личности. Толстой переводит проблему религиозной веры в контекст психолого-личностного зрения, предполагающего перманентную саморефлексию индивида, что, как известно, является узловой проблемой и пафосом всей экзистенциальной философии. Специалист в области русской философии Е. Д. Мелешко отмечает, что в основе диалогичного отношения человека и Бога, по мысли Л. Н.

Толстого, лежит любовь, поскольку «.именно любовь божия является основным началом, реальным принципом божественного самооткровения» [17, с. 5-21]. Но Е. Д. Мелешко продолжает: принимая, что «Бог есть любовь», Толстой пытается придать этому выражению обратный смысл - «Любовь есть Бог» и таким образом «.определить не Бога через любовь, а любовь через Бога, исходя из того, что сущность любви имеет больше оснований в человеческом опыте (выделено нами - О. Ж., Т. Г., О. Г.)» [17, с. 5-21]. Это и есть свидетельство экзистенциального опыта встречи человека с трансцендентным, встречи в котором каждая сторона этого диалога, посредством этого диалога открывает себя.

Традиционно родоначальником русского религиозного экзистенциализма, и мы бы добавили - философско-экзистенциального подхода, правомерно считают Н. А. Бердяева, который неоднократно о себе говорил, что «. всегда принадлежал к тому типу философии, который сейчас называют «экзистенциальной» [18, с. 341]. На наш взгляд, наиболее ярко и емко позиция мыслителя выражена в одной из его основополагающих работ -«Самопознание». В этом произведении многие экзистенциальные темы личностного бытия получают осмысление в единстве философского и религиозного мировосприятия. Здесь русский философ выступает как религиозный мыслитель, рассматривающий христианскую проблематику сквозь призму человеческого существования. «Сущность христианства и величайшая его новизна была в раскрытии человечности Бога, в боговочеловечевании, в преодолении пропасти между Богом и человеком», - пишет он [18, с. 564]. Бердяев, по существу, высказывает приверженность идее религиозной экзистенциальной философии, согласно которой познание человеком мира и условие его собственного постижения оказывается на пути синтеза обращенности к Богу и обретения самости в ракурсе экзистенциальной веры.

Надо понимать, что список русских философов, идеи которых оказались созвучны концепту экзистенциальной веры, именами Толстого и Бердяева далеко не исчерпывается, но обращение к этому духовному наследию, конечно, требует своего самостоятельного исследования.

Итак, историю экзистенциально-философской традиции можно рассматривать как поиск такого логического инструмента, использование которого позволило бы устранить субстанциональные противоречия между философией и религией, разумом и верой. Эти усилия были в основном направлены на выявление многогранности феномена веры, религиозной веры. В широкой амплитуде мнений он трактуется то, как явление иррациональное по своей природе, то приближающееся по своему потенциалу к знанию. Последний вариант нашёл отчётливое выражение в «философской вере» К. Ясперса. Мы взяли на себя смелость внести коррективы в эту позицию, предложив вместо понятийного маркера философской веры понятие экзистенциальной веры. Оно, совмещая в себе рациональное и иррациональное, позволяет снять определенную напряженность между философией и религией, путём отказа от центрирования только на одной из этих форм мировоззрения. Отвергая возможность догматического обоснования существования трансцендентного, мы открываем его только в акте экзистенциальной веры,

который оказывается предпосылкой достижения подлинного, аутентичного бытия человека. Вне устремлённости к трансцендентному происходит его обезличивание, сопровождаемое чувством заброшенности, наступает аберрация ценностей. Экзистенциальная вера, будучи онтологической характеристикой антропологического измерения, всегда дает человеку надежду, как бы не был он потерян, беспомощен, социально принижен, на осознание причастности к высшему, абсолютному, трансцендентному.

Литература

1. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. 352 с.

2. Омельчук Р. К. На пути к онтологии веры // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2010. № 2. С. 217-220.

3. Миронов В. В. Метафизика не умирает: избранные статьи, выступления и интервью. М.: РГ-Пресс, 2020. 488 с.

4. Нижников С. А. Вера и знание: проблемы онтологии и гносеологии в историко-философском контексте // Социум и власть. 2018. № 2 (70). С. 76-82.

5. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного правозвестия // Вопросы философии. 1992. № 11. С.87-105.

6. Нижников С. А. Опыт разработки онтологических основ веры в русской философии // Пространство и время. 2015. № 3 (21). С. 61-70.

7. Августин А. Исповедь. М.: ГЕНДАЛЬФ. 1992. 544 с.

8. Джавиш О. Учение о вере и разуме Августина Аврелия: содержание и становление // Философская мысль. 2019. № 4. С. 44-49.

9. Паскаль Б. Мысли. М.: АСТ, 2020. 256 с.

10. Аверинцев С. С. Паскаль [Электронный ресурс] // София-Логос : словарь. Киев: Дух и Литера, 2006. URL: https://bookscafe.net/read/averincev sergey-sofiya logos slovar-183295.html#p126 (дата обращения: 01.02.22).

11. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. 383 с.

12. Бессмертнова С. В. Экзистенциальная философия: к вопросу об иррациональности и отношении к религии и атеизму // Известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2012. № 27. С. 70-74.

13. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991. С. 420-509.

14. Князев Н. Н. Феномен философской веры // Наука и школа. 2015. № 3. С. 154-158.

15. Аверинцев С. С. Ясперс [Электронный ресурс] // София-Логос : словарь. Киев: Дух и Литера, 2006. URL: https://bookscafe.net/read/averincev sergey-sofiya logos slovar-183295.html#p197 TOC idp4587344 (дата обращения: 01.02.22).

16. Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Lib.ru/Классика : электронная библиотека. URL: http://az.lib.ru7t/tolstoi lew nikolaewich/text 0152.shtml (дата обращения: 28.03.2022).

17. Мелешко Е. Д. Метафизика и этика любви Л. Н. Толстого: Единство эроса и агапе // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. 2017. № 1 (21). С. 5-21. URL: https://tsput.ru/fb//hum/2017/.№1/5/index.html (дата обращения: 28.03.2022).

18. Бердяев Н. Самопознание : сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс ; Харьков: Фолио, 1999. 624 с.

References

1. Tillich P. Izbrannoye. Teologiya kul'tury [Favorites. Theology of Culture]. Moskow, "Center for Humanitarian Initiatives" Publ, 2017. 352 p. [in Russian]

2. Omel'chuk R. K. Na puti k ontologii very [On the way to the ontology of faith]. Proceedings of Voronezh State University. Series: Linguistics and intercultural communication. 2010. No. 2. Pp. 217-220. [in Russian]

3. Mironov V. V. Metafizika ne umirayet: izbrannyye stat'i, vystupleniya i in-terv'yu [Metaphysics does not die: selected articles, speeches and interviews]. Moscow, RG-Press Publ, 2020. 488 p. [in Russian]

4. Nizhnikov S. A. Vera i znaniye: problemy ontologii i gnoseologii v istori-ko-filosofskom kontekste [Faith and knowledge: problems of ontology and episte-mology in the historical and philosophical context]. Sotsium i vlast [Society and power]. 2018. No. 2 (70). Pp. 76-82. [in Russian]

5. Bul'tman R. Novyy Zavet i mifologiya. Problema demifologizatsii novoza-vetnogo pravozvestiya [The New Testament and Mythology. The problem of demy-thologization of the New Testament proclamation]. Voprosy filosofii [Issues of philosophy] .1992. No. 11. pp.87-105. [in Russian]

6. Nizhnikov S. A. Opyt razrabotki ontologicheskikh osnov very v russkoy filosofii [Experience of developing ontological foundations of faith in Russian philosophy]. Prostranstvo i vremya [Space and time].2015. No.3 (21). Pp. 61-70. [in Russian]

7. Augustin A. Ispoved' [Confessions]. Moskow, GENDALF Publ. 1992. 544 p. [in Russian]

8. Jawish O. Ucheniye o vere i razume Avgustina Avreliya: soderzhaniye i stanovleniye [St. Augustine's Doctrine on Faith and Reason: Content and Evolvement] Filosofskaya mysl' [Philosophical Thought]. 2019. No. 4. Pp. 44-49. [in Russian]

9. Pascal B. Mysli [The Pensées ("Thoughts")]. Moscow, AST Publ., 2020. 256 p. [in Russian]

10. Averintsev S. S. Pascal' [Pascal]. Sofiya-Logos: slovar'. [Sofia-Logos. Dictionary]. Kiev, Dukh iLitera Publ., 2006. 902 p. URL: https://bookscafe.net/book/averincev sergey-sofiya logos slovar-183295.html (accessed: 01 February 2022) [in Russian]

11. Kierkegaard S. Strakh i trepet [Fear and Trembling]. Moscow, Respu-blika Publ., 1993. 383 p. [in Russian]

12. Bessmertnowa S. W. Ekzistentsial'naya filosofiya: k voprosu ob ir-ratsional'nosti i otnoshenii k religii i ateizmu [Existential philosophy: to a question on irrationality and the relation to religion and atheism]. Izvestia Penzenskogo Gosudar-stvennogo Pedagogicheskogo Universiteta Imeni V. G. Belinskogo. Humanities. 2012.

No. 27. Pp. 70-74. [in Russian]

13. Jaspers K. Filosofskaya vera [Philosophical Faith and Revelation]. Smysl i naznacheniye istorii [The Origin and Goal of History]. Moscow, Respublika Publ., 1991. Pp. 420-509 [in Russian]

14. Knyazev N. N. Fenomen filosofskoy very [Phenomenon of philosophical faith]. Nauka i shkola [Science and school]. 2015. No. 3. Pp. 154-158. [in Russian]

15. Averintsev S. S. Yaspers [Jaspers]. Sofiya-Logos. Slovar' [Sofia-Logos. Dictionary]. Kiev, Dukh i Litera Publ, 2006. 902 p. URL: https://bookscafe.net/book/averincev sergey-sofiya logos slovar-183295.html (accessed: 01 February 2022). [in Russian]

16. Tolstoy L. N. V chem moya vera [What I Believe]. Lib.Ru/Klassika: Tolstoy Lev Nikolayevich: Sobraniye sochineniy URL: http://az.lib.ru/t/tolstoj lew nikolaewich/text 0152.shtml (accessed: 28 March 2022). [in Russian]

17. Meleshko E. D. Metafizika i etika lyubvi L. N. Tolstogo: Yedinstvo erosa i agape [Metaphysics and ethics of love of Leo Tolstoy: Unity of eros and agape]. Gumanitarnyye vedomosti TGPU im. L. N. Tolstogo. 2017. No 1(21). Pp. 5-22. URL: https://tsput.ru/fb//hum/2017/№1/5/index.html (accessed 28 March 2022) [in Russian]

18. Berdyaev N. A. Samopoznaniye: sochineniya. [Self-Knowledge: An Essay in Autobiography]. Moscow, ZAO Izd-vo EKSMO-Press Publ; Kharkov, Izd-vo Folio Publ, 1999. 624 p. [in Russian]

Статья поступила в редакцию 04.02.2022 Статья допущена к публикации 15.07.2022

The article was received by the editorial staff04.02.2022 The article is approved for publication 15.07.2022