Социокультурное конструирование гендера: историческая динамика дискурсивных стратегий

альт ошлм. aate

А.В. Малыгина

Социокультурное конструирование гендера: историческая динамика дискурсивных стратегий

Аннотация. В статье рассматривается проблема становления в культуре мужской и женской стратегий интеллектуального дискурса и конструирования на этой основе признаков гендерной идентичности. В современных общественных науках отмечается расширение палитры гендерных идентичностей, с чем связано и расширение числа дискурсивных стратегий.

Ключевые слова. Культурный текст, гендерный дискурс, гендерная идентичность, феминистские теории.

Гендерное измерение культуры и личности относится к числу наиболее острых проблем социальной жизни. С одной стороны, в современном обществе, характеризующемся процессами демократизации и гуманизации, возрастает роль понимающей рефлексии, способности к восприятию «другого», иных ценностей и точек зрения; признание правомерности существования многих истин. В сфере отношения полов эти процессы привели к заметному повышению статуса женщины в обществе и культуре; отказу от жесткой нормативности как женских, так и мужских социальных ролей; усложнению и пластичности гендерной идентичности личности; постепенному возрастанию уровня толерантности социума в отношении маргинальных типов гендерного поведения; расширению границ понятия «гендерная норма» и т.д.

С другой стороны, вопреки принципам демократии и гуманизма, практики социокультурного контроля гендерного поведения индивида в обществе не только не исчезают, но и становятся более гибкими и многообразными, что усугубляет ситуацию гендерной асимметрии в современном мире, провоцирует кризис идентичности личности, препятствует процессу социальной интеграции отдельных индивидов и социальных групп. В этой связи приобретает особую актуальность проблема создания адекватной рефлексивной модели изучения гендерных аспектов социального и индивидуального бытия.

Социальная реальность может рассматриваться сквозь «призму» гендера как совокупность специфических, гендерно-маркированных культурных текстов, воплощающих символы мужского и женского опыта в культуре. В этой связи представляется оправданным обращение к возможностям текстуального анализа.

В философско-гуманитарном знании второй половины ХХ - начала XXI века понятие «текст» оказалось одним из наиболее популярных: проблемы текста стали общими для многих научных школ и направлений; спектр размышлений о данном феномене -практически неограниченным. «Текст» обрел статус объяснительного принципа, способствующего проникновению в глубинные смысловые пласты самых разнообразных культурных явлений и процессов. Вместе с тем ресурс текстуального анализа гендерных явлений и процессов остается пока недостаточно реализованным. В этой связи актуализируется эвристический потенциал дискурсивного подхода к интерпретации текстов культуры, исследовательский интерес к которому на сегодняшний день носит маргинальный характер. Между тем особые познавательные возможности дискурсивного подхода заключаются в том, что в отличие от семиотического, герменевтического и других традиционных методов анализа текстов культуры он нацелен на обнаружение зависимости способа организации знания о тех или иных явлениях культуры от властных стратегий, реализуемых в обществе.

При таком подходе текст культуры предстает как продукт дискурса и пространство его воплощения. Или можно сказать иначе: в текстах культуры посредством дискурса происходит локализация социокультурного контекста со свойственными ему способами мышления, уровнем знания, системой предписаний и запретов. Соответственно, различные условия и типы организации дискурса в культуре дают принципиально отличающиеся продукты или культурные тексты. Так, дискурсивные стратегии, организованные по принципу рационального, дуально-оппозитивного упорядочивания смыслов в процессе познания культуры, символически означаемые как «мужское» начало, могут быть охарактеризованы как «маскулинный тип дискурса». В свою очередь, дискурсивные стратегии, основанные на принципах интертекстуальности, «цитации», деконструкции, неиерархичности, символически означаемых как женское начало, предстают как «фемининный тип дискурса» [1].

Соответственно культурные тексты также могут быть дифференцированы по основанию гендерной маркировки. Критерием в данном случае будет служить тип дискурса, воплощаемый в тексте: маскулинный или фемининный, независимо от пола автора или субъекта дискурсивной практики, а также от того, чьи образы воплощены в том или ином тексте культуры - мужские или женские. Так, если традиционные параметры классического текста (и его восприятия) заданы дискурсом, основанным на жесткой антитетической рациональности (исторически связываемой с мужским началом в культуре), то современный (постмодернистский) текст содержит традиционные культурные характеристики «женского» - неиерархичность, чувственность, телесность, бессознательность и т.п.

Если «маскулинный» дискурс отражает традицию философско-гуманитарной рефлексии и обыденного сознания, доминирующую в период от Античности до начала эпохи постмодерна, то «фемининный» характеризует постмодернистский тип мышления. Чтобы подтвердить правильность данных выводов в отношении гендерного дискурса, необходимо обратиться к его генезису и историческим модификациям.

Хотя понятие «гендер» вошло в социогуманитарные дисциплины только в начале 1970-х годов ХХ века, сама по себе проблема репрезентации мужского и женского в культуре, так же как и проблема взаимоотношения полов, издавна является объектом обсуждения в рамках мифологии, антропологии и философской рефлексии. Однако о гендерном дискурсе можно говорить только в том случае, если это обсуждение включено в контекст властных отношений. Мы используем понятие «власть» в том расширительном значении, которое придал ему Мишель Фуко, имея в виду все многообразие практик ограничений,

заданных конкретной культурой [2]. С опорой на концепцию М. Фуко, определим гендерный дискурс как способ конструирования и трансляции знаний и представлений о социальных ролях индивидов в соответствии с их биологическим полом, обусловленный уровнем и системой знаний («эпистемой») общества, специфическими механизмами и аппаратами власти, а также системой ограничений и запретов, заданных конкретной культурой.

Как в научном, так и в обыденном сознании закрепилось представление о современном западном обществе как обществе «маскулинном», то есть характеризующемся гендерной асимметрией с выраженным мужским доминированием. В основе гендерной асимметрии лежит структурная дифференциация общества на приватную и публичную сферы. При этом прерогативой женщины объявляется приватная сфера, которую образует, прежде всего, семья и системы родства. Мужчина же в большей степени укоренен в публичной сфере, которую образуют не биологические или естественные критерии, а нормативные, конвенциональные принципы. При этом акцентируется, что публичная, а не приватная сфера формирует «общество» и «культуру», которые ставят человечество над природой и утверждают политический контроль, а соответственно, доминирующий статус мужчины в обществе.

Явление гендерной асимметрии издавна выступает объектом философского осмысления. Причем основной вектор анализа этой проблемы в рамках традиционной [3] философии также направлен на обоснование мужского доминирования и, соответственно, подчиненного положения женщин. В целом в истории западноевропейской мысли можно выделить три основные, последовательно доминировавшие тенденции развития гендерного дискурса, которые условно обозначим как онтологическую, аксиологическую и антропологическую.

Что касается онтологической тенденции, то она характерна для ранних этапов развития человеческой мысли. Проявившись уже на уровне мифологической картины мира, данная тенденция получила развитие в античной натурфилософии, где гендерные характеристики - мужское и женское - выступали как два дополняющих друг друга мировых начала, определяющих космический и социальный порядок, наряду с такими оппозициями как -день/ночь, жизнь/смерть, добро/зло и т.д. Поскольку характер взаимодействия мужского и женского при этом определялся не отношениями господства и подчинения, а функциональными различиями, то такой тип дискурса можно охарактеризовать как гендерно-нейтральный.

С формированием антропоцентрической картины мира в центре философской рефлексии оказалась проблематика человеческой субъективности и ее ведущая оппозиция, а именно дихотомия разума и тела. При этом разум ассоциировался с рядом позитивных характеристик, символическим воплощением которых в культуре выступает мужское начало: духовность, сознание, рациональность, активность; в свою очередь тело традиционно сопрягалось с серией негативных характеристик, которые представлены женским началом (чувственность, бессознательное, нерациональность, пассивность). Этот момент стал отправным в развитии аксиологического типа дискурса, основанного на дуальных оппозициях, то есть маскулинного по своей сути. При этом можно отметить неоднородность аксиологического или маскулинного типа дискурса, в рамках которого я выделяю три несовпадающие вектора.

Прежде всего, это доминирующий в западноевропейской культуре ценностно-иерархический вектор развития гендерного дискурса (патриархатный в своей основе), в рамках которого анализ различий между полами как бы «встраивается» в некую

иерархическую схему. Тому, что находится на более высоких ступенях в этой иерархии (в данном случае мужчина как синоним культуры, разума и мышления), придается большая ценность, а тому, что располагается ниже (женщина как смысловой эквивалент природы, тела или чувства), - меньшая. Поскольку данный подход был представлен в традиционной философии огромным массивом теорий и идей, отразить их сколько-нибудь полно в рамках статьи представляется неразрешимой задачей. Тем более что существуют исследования, специально посвященные обзору и подробному анализу данных теорий [4].

Второй вектор можно условно охарактеризовать как ценностно-амбивалентный. В его рамках позиционировались равноценность и равноправность полов. Эта тенденция выходит на авансцену философской мысли в эпоху Нового времени. В каком-то смысле благодаря христианской идеологии, провозгласившей равенство всех людей перед Богом («нет ни эллина, ни иудея»), в том числе, уравнявшей мужчину и женщину, а главным образом вследствие общегуманистических настроений эпохи, природа женщины получает иные оценки в рамках философского дискурса. Однако даже самые прогрессивные философы, отстаивавшие равноценность и равнозначность женской природы, обнаруживали противоречивые взгляды. С одной стороны, начиная, по крайней мере, с эпохи Просвещения, не признавать полноценность и равноценность женщины было уже невозможно, но с другой - главным ее назначением остается либо «природное» назначение, либо, если речь и возникает о культурном назначении женщины, то лишь опосредованном - через вдохновляющее влияние на мужчину. То есть оказывается, что субъектом культуры женщина не может быть по определению, хотя именно с этим статусом связывали свое понимание подлинной человечности такие представители данного типа дискурса, как Ж.-Ж.Руссо, Кант, Гегель и др.

И, наконец, можно выделить третий - комплементарный вектор - имеющий тенденцию к возвышению женского образа в культуре. В целом подобные идеи нередко встречались в истории культуры и, в частности, были характерны для эпохи итальянского Возрождения [5]. Но что касается собственно философской традиции, то подобное отношение к женской природе было скорее исключением, чем правилом. Приведу два примера подобных исключений, за которыми стояли целые философские направления.

Прежде всего, это философия романтизма, в рамках которой впервые осуществляется «логическое оборачивание» традиционных бинарных метафизических оппозиций чувственное/рациональное, разум/тело, мужское/женское: чувственное начало получает приоритет над рациональным, а женское - над мужским. В отличие от традиционной метафизики, в философии романтизма процесс познания приравнивается к процессу творчества, ведущей характеристикой которого является не рациональное знание, а чувственное переживание, воплощением которого традиционно является женская субъективность. Поэтому в философии романтизма устанавливается характерный культ женского. Вместе с тем, как свидетельствует анализ философско-эстетических взглядов представителей раннего немецкого романтизма, иенских романтиков - братьев Августа и Вильгельма Шлегелей, Новалиса, Вильгельма Вакенродера, Людвига Тика, Фридриха Шлейермахера, активная роль в процессе творчества принадлежит все же романтическому гению, в то время как «высокая» женская функция в конечном итоге сводится либо к роли пассивного источника вдохновения для романтического гения, либо к пассивной роли объекта его чувственных переживаний.

Другим примером комплементарного дискурса может стать русская религиозная философия Серебряного века, прежде всего, в лице ее ведущих представителей - Вл. Соловьева с его концептом «Вечной Женственности» [6], Н.А. Бердяева с идеей женского как космической стихии [7] и др.

Тем не менее, при всей уникальности интереса и внимания к проблеме женской природы в русской религиозной философии, они также не вышли за рамки традиционного оппозитивного оценочного мышления. Так, Вл. Соловьев описывает Вечную Женственность через следующий понятийный ряд: другое, пассивное, вечная пустота, чистое ничто. Он часто употребляет такие выражения, как «человек и его женское дополнение», «человек и его женское alter ego». У Н. Бердяева женское выступает как «душа мира», «земля-невеста», которая «ждет Жениха своего Христа»; «природа, которая ждет царя своего Человека» [8].

Таким образом, несмотря на то, что в контексте трех выделенных мной разновидностей маскулинного дискурса содержатся различные оценки статуса полов в культуре, все они в итоге строятся на дуальных оппозициях, в той или иной форме утверждают превосходство мужчины и являются способом обоснования гендерной асимметрии. Маскулинный тип дискурса определял характер взаимоотношения полов на протяжении многих веков и не утратил своего влияния в современном обществе.

И все же абсолютная истинность точки зрения об иерархии в сфере отношения полов была поставлена под сомнение, а как результат - утратила свою монополию во второй половине ХХ века в связи с развитием собственно гендерных исследований. Многочисленные теории и методологии феминистской философии (впитавшей в себя, в свою очередь, концептуальные положения психоанализа и постмодернизма), в конце 80-х - начале 90-х гг. ХХ века оформились в специальную академическую дисциплину «гендерные исследования» (gender studies) в рамках философской антропологии [9]. Именно в этот период начинает набирать силу третья из выделенных нами тенденций развития гендерного дискурса, которую мы условно обозначили как «антропологическая» -апеллирующая к социальным и культурным условиям реализации биологического пола и различных форм сексуального опыта в культуре и соответствующим политикам репрезентации гендерно-маркированного субъекта [10].

Как уже было отмечено, одним из основных источников развития гендерной теории стала философия феминизма, поэтому необходимо остановиться на тех идеях философии феминизма и постфеминизма, которые во многом определили содержание современной гендерной теории и позволили, пользуясь терминологией Ж. Деррида, осуществить «деконструкцию» традиционного патриархатного/маскулинного дискурса, предложив альтернативу сложившемуся в истории культуры способу конструирования гендера.

В качестве наиболее влиятельных в данной связи следует назвать теории перформативности и квир-идентичности.

Автором теории перформативной субъективности - современным американским гендерным теоретиком Джудит Батлер - в контекст гендерных исследований было введено понятие перформатива (представления), призванное акцентировать социокультурную обусловленность гендерных сущностей (как мужских, так и женских) [11]. Импульсом к такому утверждению явились два известных тезиса, высказанных Симоной де Бовуар в книге «Второй пол»: 1) тело человека - не природный факт, а историческая идея; 2) женщиной не рождаются, а, скорее, становятся [12].

Отталкиваясь от этих идей, а также опираясь на теорию деконструкции Ж. Деррида и теорию власти М. Фуко (прежде всего на концепцию властных механизмов исключения/маргинализации в культуре), Батлер рассматривает гендерную идентичность как результат дискурсивных практик и отношений власти [13]. С этих позиций гендерные роли представляют собой «артикуляцию повторяемых перфомансов культурно-

санкционированных норм и стереотипов власти» [14]. Причем сущность перформативности состоит не в том, что гендер «выражается» посредством действий, жестов, речи, являясь актом свободного выбора, а в том, что гендерная субъективность перформативно воспроизводит, или в лексике, позаимствованной Батлер у постструктурализма, «цитирует» регулятивные, властные, социокультурные нормы, существующие в отношении пола на данном этапе исторического развития данного общества.

Таким образом, человек не может присвоить определенный гендер путем свободного, ничем не ограниченного выбора, так как гендерная идентичность управляется определенным набором строгих табу, условностей и канонов. «За несоответствующее выражение гендера предусмотрены наказания» [15]. Следовательно, в случае, когда внешние проявления - репрезентации идентичности - не совпадают с ожиданиями социума, не относятся к числу легитимных и одобряемых, гендерная идентичность оказывается тщательно спрятанным и порицаемым «внутренним» [16].

Если пол, - рассуждает Дж. Батлер, - это анатомические признаки бинарного отличия между человеческими телами, а гендер - культурное значение, которое обретает пол и значит, гендер никоим образом не зависит от пола, то можно предположить, что каждый пол может допускать несколько различных гендеров, которые в равной степени могли бы относиться к обоим биологическим полам. Таким образом, для устранения традиционной ценностной иерархии полов следует освободить гендер от онтологических внешних атрибутов (как «мужского» или «женского»). Такой подход не оставит, по мнению Батлер, возможности для различения «правильного» и «неправильного» гендера, «правильного» и «неправильного» пола, правильной или неправильной направленности полового влечения, так как он исключает возможность существования некой естественной модели, выступающей критерием оценки для их бесчисленных их выражений [17].

Со временем такой подход привел к тому, что предметом феминистской теории стал не один (женский), и даже не два (женский и мужской), но как минимум пять типов субъективации в современной культуре (женский, мужской, гомосексуальный, гетеросексуальный и транссексуальный), каждый из которых является специальным предметом гендерных исследований [18]. Из этого следует, что феминизм в определенный момент «перерос этимологию своего названия. Сегодня он не только про - и за - женщин. Он за адекватное понимание жизненной практики человека любого пола - женщины, мужчины или вообще человека незафиксированной гендерной идентичности» [19].

Именно анализ данных феноменов лег в основу теории «квир-идентичности». Концепции квир-идентичности в современной постфеминистской теории оформляются в связи с расширением границ традиционных гендерных идентичностей, обусловленным трансформациями сексуальности в современной культуре [20], с появлением феномена неосексуальности [21]. Таким образом, оформление квир-теории знаменует собой переход от феминизма, объектом которого была изначально женская субъективность - к гендерной теории, актуализирующей другие типы гендерных идентичностей.

По словам американского философа Элизабет Гросс, понятие «квир» (queer - «странный», «эксцентричный») возникает в современной гендерной теории тогда, когда в ней появляется необходимость выхода за пределы традиционных бинарных оппозиций мышления, в том числе таких, как традиционные гендерные бинарные оппозиции мужского и женского, долгое время бывшие единственным объектом гендерной теории. Термин квир-идентичность, впервые введенный Терезой де Лауретис [22], используется для описания современных типов идентичностей, не укладывающихся в рамки

традиционной гендерной дихотомии. Для того чтобы подчеркнуть данный смысловой аспект квир-теории, де Лауретис изначально трактует понятие квир как экс-центричную, то есть де-центрированную субъективность, которая описывается в терминах маргинальности, вытеснения, эксцесса.

Концепция квир-идентичности приобретает особую актуальность для современной гендерной теории в силу двух причин. С одной стороны, в начале XXI века структура гендерной идентичности личности становится предельно сложной и плюралистичной, реализуясь посредством многообразных стратегий гендерной репрезентации. С другой стороны, практики социокультурного контроля и репрессий не только не исчезают, но становятся еще более гибкими и многообразными, что усугубляет ситуацию гендерной асимметрии в современном мире.

Теме современных форм и стратегий социокультурного контроля и репрессий гендерной идентичности в квир-теории уделяется особое внимание. Так, Джудит Батлер, позиционирующая конструкцию квир-сексуальности как производную от эффекта власти, полагает, что феномен квир-идентичности функционирует в современной культуре отнюдь не в качестве романтизированного дискурса, но в качестве таких дискурсивных практик, чьей целью является «устыжение субъекта через его наименование» - то есть производство субъекта через практики стыда» [23]; соответственно квир-сексуальность также производится властью, только другими способами - не через дискурс нормы, а через «дискурс стыда».

В свою очередь Элизабет Гросс в качестве репрессивных практик подавления рассматривает «демократические» лозунги либерализма по отношению к частному при строгом контроле за «публичным пространством», имея в виду либерально-демократические установки, допускающее любые типы перверсий, но лишь в том случае, если они производятся субъектом не публично, а в пределах приватного пространства (например, дома) [24].

В данном случае речь идет о явлении, которое получило в рамках квир-теории определение «репрессия «чуланом»» как одна из форм контролирования гендерного дискурса в современной культуре. Термин впервые был применен Ив Кософски Сэджвик в работе «Эпистемология чулана» [25] для обоснования и легитимации маргинальных дискурсов в культуре, а также преодоления традиционных бинарных оппозиций мышления и субъективности: внутреннее/внешнее, доминантное/маргинальное и т.п.

И, последнее, что необходимо отметить в связи с теорией квир-идентичности: и Батлер, и Гросс, и Лаурэтис, и Сэджвик выступают против того, чтобы рассматривать квир-субъективность в культуре как способ противопоставить ее как «истинную идентичность» - традиционным формам гендерной идентичности, так как такой подход не решил бы основной задачи гендерных теоретиков - устранения иерархичности и бинарности как таковых.

Таким образом, в рамках феминистских и гендерных исследований, сформировавшихся под влиянием философии постструктурализма и постмодернизма, была произведена деконструкция традиционного / маскулинного гендерного дискурса и заложена традиция иного подхода к осмыслению гендерной проблематики, основанного на отказе от практик бинарного философского мышления, на принципах легитимации различия, плюральности, толерантности, множественности, неиерархичности; апеллирующего не только к доминирующим и одобряемым обществом, но и к маргинальным, репрессированным гендерным проявлениям субъективности.

Мы полагаем, что актуализация дискурсивного подхода к изучению гендерных явлений, осуществленная в настоящей статье, хотя бы отчасти позволит, если не устранить, то смягчить противоречие между повышением значимости возрастающей роли гендерного фактора в жизни социума и индивида, с одной стороны, и недостаточной разработанностью концептуальных оснований оптимизации повседневных практик гендерных отношений - с другой.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Наиболее яркими иллюстрациями маскулинного и фемининного типов дискурса могут служить соответственно структуралистская и постструктуралистская (постмодернистская) дискурсивные стратегии. См. об этом: Малыгина А.В. Гендерные репрезентации как тексты культуры (на примере моды середины XX - начала XXI вв.). Дисс... канд. филос. наук. М.: Моск. гос. ун-т культуры и искусств, 2008.

[2] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[3] Под «традиционной» в данном случае имеется в виду не феминистская философия.

[4] См., например: Бовуар С., де. Второй пол. М.-СПб.: Прогресс, 1997; Брандт Г.А. Человек на обочине, или «место» женщины в истории европейской философии // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: ИВИ РАН, 2002. № 4. С. 7-33; Брандт Г.А. Философская антропология феминизма. Природа женщины. СПб.: Алетейя, 2006; Женщины, познание и реальность: Исследования по феминистской философии. М.: РОССПЭН, 2005; Жеребкин С. Гендерная проблематика в философии // Введение в гендерные исследования. Ч. 1. Учебное пособие. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001; Феминистская критика и ревизия истории политической философии. М.: РОССПЭН, 2005 и др.

[5] См. об этом Томас Г. Опыт о женщинах разных веков, о их свойствах, уме и нравах. СПб.: Типография императорского воспитательного дома, 1827. С. 67-80; Феминизм: проза, мемуары, письма. М.: Аргументы и факты, 1992. С. 6-7.

[6] Соловьев Вл. Смысл любви // Русский эрос или философия любви в России. М.: Прогресс, 1991.

[7] Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 432.

[8] Там же.

[9] Подробнее об истоках и развитии гендерной теории см., например: Жеребкина И. Субъективность и гендер: гендерная теория субъекта в современной философской антропологии. СПб.: Алетейя, 2007.

[10] См.: Ярская-Смирнова Е.Р. Возникновение и развитие гендерных исследований в США и Западной Европе // Введение в гендерные исследования: Ч. 1. Харьков: ХЦГИ, 2001. С. 17-48.

[11] См.: Батлер Дж. Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де Бовуар // Женщины, познание и реальность. М.: Ин-т социальной и гендерной политики, 2005. С. 292-303.

[12] Там же. С. 293.

[13] Жеребкина И. Указ. соч. С. 254.

[14] Там же. С. 253-254.

[15] Батлер Дж. Указ. соч. С. 296.

[16] См. подробнее: Батлер Дж. От пародии к политике // Введение в тендерные исследования: Ч. 2. Хрестоматия. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 164.

[17] Там же. С. 302.

[18] Эллиот Патрисия и Менделл Нэнси. Теории феминизма // Гендерные исследования: феминистская методология в социальных науках. Харьков: ХЦГИ, 1998. С. 15-51.

[19] Брандт Г.А. Философская антропология феминизма. Природа женщины. СПб.: Алетейя, 2006. С. 10.

[20] См. об этом подробно: Гидденс Э. Трансформация интимности. СПб.: Питер, 2004.

[21] Термин введен Ив Кософски Сэджвик.

[22] См.: Лауретис Т. де. В зазеркалье: женщина, кино и язык // Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 738-758.

[23] Judith Butler. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex". N.Y. & Landon: Routledge, 1993. Р. 226.

[24] См.: Жеребкина И. Указ. соч. С. 281.

[25] Sedgwik E.K. Epistemology of the Closet. Berkeley, Los Angeles: Univercity of California Press, 1990.

© Малыгина А.В., 2016 Статья поступила в редакцию 5 сентября 2015 г.

Малыгина Анна Владимировна,

кандидат философских наук специалист отдела по связям с общественностью Государственной Третьяковской Галереи e-mail: anne.malysina@smail.com