Спонтанность желания

Д.Ю. Дорофеев

СПОНТАННОСТЬ ЖЕЛАНИЯ*

В последнее время понятие спонтанности активно задействуется в таких науках, как физика (прежде всего квантовая), биология, экономика, синергетика. В этой связи современная философия или продолжает упрощенно воспринимать понятие спонтанность как характеристику актов, воплощающих собой неуправляемую разумом открытость «космическим энергиям», или пренебрежительно оценивать его перспективы, якобы развенчанные разного рода генеалогическими, герменевтическими и физиологическими подходами последнего времени. При этом не берется в расчет ни имеющаяся у этого понятия серьезная фундаментально-философская традиция, идущая от греческих понятий to hekoysion (добровольный, произвольный) и to automaton (самопроизвольный), активно используемых Аристотелем в своих этических и физических трудах, ни возможности его актуального осмысления современной мыслью, решившейся-таки освободиться от закосневших схем, в том числе и в отношении понимания спонтанности.

Поэтому будет нелишним, как кажется, подчеркнуть здесь философско-антропологические основания спонтанности как свободного и суверенного самополагания человека, ограничившись сферой желания. В философский словарь, который традиционно уже понимается как немецкий, понятие спонтанность пришло только в середине XVIII в., и то как перевод не с латинского spontaneous (активно используемого, например, Ансельмом Кентерберийским в его работах на тему свободы воли человека), а с французского spontan, и значило оно акт свободного, неопределяемого извне полагающего воления человеком самого себя1. Не удивительно в связи с этим использование понятия спонтанности именно немецкой философией прежде всего в отношении рассудочной (разумной в широком смысле слова) и волевой способности. Так, спонтанность является одним из ключевых понятий «Критики чистого разума» Канта, и его осевое значения для понимания самополагающего характера конечности человека было раскрыто Хайдеггером в его феноменологическом анализе трансцендентальной способности воображения2. Но сфера желания здесь также не должна быть опущена, и преуменьшать ее значение как способа осуществления человеком возможностей своего бытия нет никаких оснований, более того, с учетом открытий современной философии, - никакой возможности.

Как известно, Платон выделяет вожделеющее начало в самостоятельную часть души, вместе с разумной, являющейся определяющей, и аффективной, самой низкой; таким образом, ее функция связующая, объединяющая. Для нас здесь особенно важно, что, по Платону, она «составляет большую часть души и по своей природе жаждет богатства» (Государство. 442а), и одной из главных ее особенностей является направленость «на выгоду». Это позволяет назвать вожделеющее начало сребролюбивым и корыстолюбивым (Там же. 581а). Отметим эту характеристику Платона; мы еще вернемся к ней как к основополагающей при понимании сущности самого желания. Дальнейшая отрицательная

* Исследование поддержано грантом РГНФ № 04-06-12011 в.

О Д.Ю. Дорофеев, 2006

оценка желания была связана как раз с тем, что оно рассматривалось не изнутри себя, не «само в себе», а как определенное предметами своей направленности, которые выступали и предметами осуждения именно из-за чрезмерности пользования ими - такими, как еда, питье, любовные утехи и т.д. Сама по себе эта определенность могла и не вызывать какой-то особой настороженности (в античности ведь осуждалось не само по себе желание, в отличие от христианства), пугала как раз именно чрезмерность, несоразмерность, неуемность, с которой желание полагало себя в овладении желаемым. Поэтому если оно и могло допускаться, то только под жесткой цензурой разума. В «Горгии» Сократ показывает, что желание, предоставленное самому себе, превышает любую меру, требуя постоянного возобновления, являясь постоянно ненасытным и этим напоминает, как он говорит, «дырявый сосуд», «дырявую бочку», требующую непрестанного наполнения. Он даже приводит легенду, согласно которой люди, живущие такими желаниями, попадают в Аид, где им суждено таскать воду в эту дырявую бочку, из которой она тотчас же через решето вытекает (Горгий. 493Ь-495а).

Впрочем, желание может быть приемлемо, если будет просвещено, определено разумом, устанавливающим меру его проявлениям. Таким образом, здесь идет речь об иерархии, в которой желание должно знать свое подчиненное место и не может быть отдано самому себе, своему собственному спонтанному проявлению, а вынуждено полагаться внутри устанавливаемых разумом границ. «Выгода» желания, на которую обращает внимание Платон, здесь напрямую увязывается с зависимостью от мира, от «мирского» в мире, т.е. желание рассматривается как стремление максимально взять что-то себе «от» мира. Здесь перед нами уже определенная диалектика: спонтанное полагание и осуществление желания ведет к открытости, рецептивному приятию, или, говоря феноменологически, к размыканию мира. В древнегреческой античности единственно подлинным размыканием признавалось размыкание разумом, поэтому и предлагалось заменить такую зависимость желания от «мира» на зависимость от полагающего меру разума. Но желание как неподлинный способ размыкания мира, чья неподлинность проявляется в отказе от руководящей роли разума, определенного самозабвения, может быть таковым только потому, что само уже является модусом первоначального знания человеческим бытием самого себя.

Подобная диалектика подлинного и неподлинного, навеянная известными хай-деггеровскими размышлениями в «Бытии и времени», была раскрыта Гадамером в ходе феноменологической интерпретации «Филеба»3. Феноменология желания требует четкого описания взаимосоотнесенности желающего, самого желания и желаемого. Очевидно, что само желание недостаточно понимать как бессодержательную рецептивную пассивность, некую пассивную tabula rusa, которая полностью конституируется тем, что определяет ее заданность и чьим собственным отличительным признаком выступает безмерная интенсивность стремления раствориться в фундирующем ее объекте своей зависимости. Желание - это способ выхода к миру, причем такой, в котором человек уже в своем настоящем соотнесен с тем, чего в этом настоящем нет и что только ожидается в будущем, те. перед нами воплощение скрепленности в человеке бытия и не-бытия. При этом желание не есть только пассивное ощущение потребности в чем-то, но и интенционалъная направленность к желаемому, проявляемая в особого рода спонтанном самополагании. Поэтому желание нельзя сводит к механической, автоматической потребности тела или «природы» в целом - желает не тело, а душа. Именно она, как показывает тот же Сократ в «Филебе», обладает способностью стремиться к тому, чего нет в настоящей данности. Поэтому можно говорить даже об определенной суверенности желания - в конце концов,

человек может желать нечто независимо от того, есть у него возможность получить это или нет. В человеческой истории мы знаем много примеров Дон-Кихотов, которые за свое неосуществимое желание платили многочисленными страданиями, а то и самой жизнью, не представляя своего существование без него. Человек вообще такое существо, для которого реальность желаемого и воображаемого является определяющей. В этом смысле человек может получать радость не от осуществления желаемого, а от самого желания, в котором он причастен полагаемому желаемому. Человеческое бытие всегда стремится к чему-то, всегда фундировано направленностью к тому, что только ожидается, только будет, т.е. живет возможностью «из будущего», в том числе, как показал Хайдеггер, своей предельной возможностью, смертью, позволяющей понимать бытие человека как бытие-к-смерти. Это дает возможность пересмотреть общепринятую оценку спора Калликла и Сократа в «Горгии» (494Ь), в котором первый оценивает правильно поставленные, в меру желаемые и разумно осуществимые желания как «каменную жизнь», в которой и радостй-то нет, предлагая вместо такой сократовской сберегательной экономии жизнь на саморастрату4.

Изменить такое отношение к желанию можно было, только изменив точку отсчета: не мир как бы извне предъявляет желанию объекты его направленности, определенность которыми совмещается с причастной сущности самого желания неумеренностью, а само желание полагает себя ради себя же в желаемом, а не ради получения «выгоды» от мира. Это означает интенциональную взаимосвязь желания и желаемого. Способом бытия желающего является полагание себя в желание, в котором его бытие-в-мире предстает как желаемое. Здесь спонтанность и рецептивность будут уже неотъемлемы друг от друга: желание прежде всего направлено на то, чтобы проявить, раскрыть, осуществить себя, но все это как раз и осуществляется через актуализацию овладения желаемым. Нереализованное желание, в наличии которого человек даже не может признаться себе, это, как показал психоанализ, желание затушеванное, вытесненное, которое подвергается внешней цензуре по причине неприемлемости спонтанно полагаемого желаемого. Чтобы открыто желать, тоже нужна решимость и мужество человека, не прячущегося от себя, а суверенно выбирающего свое самополагание, делающего свой выбор. Таким образом, здесь приоритет отдается спонтанности, и в этом отношении спонтанность желания близка спонтанности разума в практической философии Канта - близка по своей функции самополагания человека. С другой стороны, желание как стремящееся к обладанию желаемым может рассчитывать на свое удовлетворение, только будучи направленным вне себя (впрочем, можно желать и свое желание, как это бывает, например, в случаях садизма и мазохизма, но тогда оно уже предстает самоотчужденным), к объективно существующему самому по себе желаемому: желать женщину можно и не видя ее, но обладать можно только конкретной, осязаемой и ощущаемой, телесно близкой женщиной. Впрочем, характерной особенностью человеческого желания является стремление не к наличной данности, а к другому желанию: как показал Гегель в «Феноменологии духа», для него самым насущным, самым желаемым является завоевание признания со стороны другого желания, и ради этого оно готово пойти на все, забывая о своем самосохранении и благе. Это еще важно и потому, что желанию, для собственного удовлетворения, необходимо сопротивление желаемого, в преодолении которого оно, в форме завоевания, только и может полноценно раскрыться.

Эти принципиальные проблемы природы желания впервые находят свое обсуждение и выявление у маркиза де Сада. Очень характерно в связи с этим, что желание впервые обретает самостоятельный голос именно во Франции, культура которой традиционно

отличается приоритетом рационального начала сознания. Французское просвещение XVIII в., абсолютизировавшее рационалистическими способами власть механистического детерминизма, вынудило обратиться к поиску сферы, не укладывающейся в данные рамки, сферы, живущей по принципиально иному принципу - принципу свободного и безоглядного спонтанного самополагания. И поскольку мы, начав говорить о спонтанности желания, уже сослались на психоанализ, очень важно учесть мнение Лакана, увидевшего в Саде последовательное развитие и воплощение потенциала кантовских идей, в первую очередь идеи автономности - просто Сад говорит уже не об автономности воли, а об автономности желания5. По мнению французского психоаналитика, не Кант является скрытым садистом (имеется в виду возможность рассмотрения кантовского этического ригоризма как садизма закона, садизма формального законодательства ноуменального Супер-Эго), а наоборот, Сад - скрытым кантианцем. Суверенность и автономность желания означает его независимость от разума, любых мотиваций, доводов, причинностей, окружающих обстоятельств, от самого, наконец, объекта его направленности; то же, как известно, можно сказать и об автономии воли, руководствующейся категорическим императивом. В первую очередь эти характеристики подходят для сексуального желания, которое тем самым обретает свой «содержательный» остов. Как раз поэтому удовлетворение наиболее сильного желания - сексуального - находится «по ту сторону принципа удовольствия», по ту сторону всего частно-субъективного, т.е. его осуществление понимается как исполнение «внутреннего долга» и приобретает своеобразное этическое измерение. Желание можно вытеснить, но не искоренить - ведь сущность желания даже не столько в удовлетворении (желание в принципе не удовлетворимо, его удовлетворение есть, пользуясь кантовской терминологией, не более чем трансцендентальная идея), сколько в про-явлении, т.е. в самом состоянии желания. При этом желание направлено на свое удовлетворение, и ради него оно готово пойти на всё, переступить всё, наступить на всё невзирая ни на что; желание желает пока стремиться к объекту своего удовлетворения, которого, следовательно, оно полагает из себя, а не конституируется им. И дело здесь не в том, что желание якобы овладевает человеком, чему можно сопротивляться только благодаря нормативности власти разума, - просто желание есть один из основополагающих способов самополагания человеческого бытия, и в этом смысле от него нельзя убежать и спрятаться. Человек онтологически «осужден» быть желающим.

Исходя из своей суверенности, желание ревниво относится к другому желанию. Будучи спонтанным, т.е. самопроизвольно проявляя себя, оно не фундировано какими-либо внешними порядками (идеологии, морали, экономии) и озабочено лишь своим самоутверждением. Полней всего такое самоутверждение достигается за счет другого желания. Поэтому самым желаемым является тот, кто обладает собственным желанием, - Другой. Желание интенционально связывает человека с Другим, видя в нем не только объект завоевания, но и условие собственного бытия как со-бытия. Человеческая жизнь и человеческая история - это жизнь и история сталкивающихся друг с другом желаний, неналич-ность которых, посредством отрицания, напрямую фундированного небытием, позволяет раскрыть бытие желаний не как «животное», а как «человеческое». Именно в раскрытии этого осевого аспекта состоит одно из основополагающих значений гегелевской «Феноменологии духа», о котором так ярко пишет А. Кожев6. Также глубокий анализ желания как стремления к обладанию, основанного на изначальном недостатке бытия и раскрытии собственной неактивности, дает Сартр в главе «Действие и обладание: владение» своего главного философского труда «Бытия и ничто»: желание всегда есть желание иметь, оно

рассматривается в свете онтологического отношения присвоения. Ведь быть для Сартра неотъемлемо от иметь, а поэтому желание характеризуется одновременно как желание быть определенным бытием, «в-себе-для-себя», и как отношение по присвоению бытия в-себе. Поэтому спонтанность желания стремится, не выходя из себя, полагать внешнюю рецептивную данность как самостоятельную (ведь самое притягательное овладевать свободным желанием другого суверенного человека, а не раба, изначально готового подчиниться), чтобы овладеть, точнее - постоянно, не завершая этого процесса окончательно, овладевать ею: «Владение является магическим отношением; я являюсь этими объектами, которыми владею, но снаружи, лицом ко мне; я их создаю независимыми от меня, то, чем я обладаю, есть я вне себя, вне всякой субъективности, как в-себе, которое ускользает от меня в каждый момент и которое я увековечиваю в каждый момент созидания»7. Бытие человека, фундированное ничто, предполагает желание не как наличность, завершенность и осуществленность, а как временность, длительность, неудовлетворенность: человек есть, пока он желает, и в этом смысле желаемое всегда будет для него открытым горизонтом, как постоянно и нескончаемо будет влекущее притяжение друг к другу разделенных андро-гинов из платоновского «Пира».

В этом смысле гармоничное единство двух желаний, их бесконфликтное со-существо-вание есть не более чем утопия, неважно, понимается она как земной или небесный рай, общество «царства целей» Канта или коммунизма Маркса. Другое дело, что желания могут, так сказать, срастись друг с другом, обрести на условиях «взаимного договора» приемлемую форму сосуществования. Но если согласиться с Сартром, что сам факт желания свидетельствует о недостатке бытия желающего8, то все же нужно признать, что суверенная спонтанность желания облекает человека на неискоренимое одиночество, которое является определенной платой за свою свободу, свободу желать, свободу быть. Но эта свобода парадоксальным образом не отрицает Другого, а предполагает его. Как замечает Батай, «на вершине безграничное отрицание другой личности означает отрицание самого себя... Реальная суверенность это не то, чем она стремится быть, это всегда лишь усилие. Имеющее целью освобождение человеческого существования от рабского подчинения необходимости... Свободный перед другими, он (суверенный человек. -Д.Д.), тем не менее, - жертва своей собственной суверенности»9. Получается, что спонтанная суверенность желания носит экстатический характер, т.е. принимает Другого, чтобы трансгрессивно утверждать себя за пределами своего бытия, т.е. на его территории. Здесь перед нами предстает взаимосоотнесенное соотношение спонтанности и рецептивности, аналогичное тому, которое обнаруживал Хайдеггер у Канта.

Чрезмерность желания вызвана во многом тем, что оно желает именно того, в чем нуждается, в чем человек испытывает недостаток, не имея возможности уже мириться с его отсутствием. То, с отсутствием чего можно смириться, с отсутствием чего можно еще жить, по сути дела не может быть действительно желаемо, учитывая к тому же, что желание может быть только чрезмерным. Умеренное желание - это всё что угодно, но не само желание: расчет, рефлексия, компромисс, т.е. всё то, что, опосредуя желание извне, лишает его своей спонтанной автономности. Во всех своих желаниях, на что бы они не были направлены, человек полагает, утверждает, раскрывает себя и свое бытие, тот свой первоначальный выбор или, как любят говорить Хайдеггер и Сартр, проект, благодаря которому он есть именно эта, а не другая конкретная уникальная личнос ть. В этом смысле все частные, отдельные желания являются, каждое по-своему, проявлением этого изначального желания бытия, которое, как жажда в пустыне, съедает человека изнутри и не может

не быть не чрезмерным. И здесь корысть желания, на которую обращал внимание Платон, разъясняется: ведь бытие человека, как говорил Хайдеггер, «всегда мое», которое всегда и озабочено бытием как таковым. Сдерживать такое желание - значит ограничивать спонтанное развертывание, становление, развитие Я, и такое сдерживание есть во многом реакция на его радикальную автономную спонтанность, стремление установить для нее извне определенную заданность, ввести ее в выдвигаемые нормы, короче - усмирить и подчинить, сменить автономность желания на гетерономность.

Желание может «производиться» в качестве привлекательного продукта или способа контроля только для тех, кто сам не находит в себе силы на утверждение своей суверенности и, не затрачивая лишних усилий, берет то, что ему предлагают. Все это может закрываться фразами о культуре желания (религия, мораль, разумность), образовании желания, технике или даже моде желания, но за этим стоит только одно: человек, не решившийся на собственное желание, выбирающий себя не в качестве спонтанно самополагающего, а как результат искусственно модифицированной сборки. Усмирять можно лишь, так сказать, кастрированные желания, формирующие человека однородного, одномерного. Желания же, раскрытые для своего спонтанного проявления во всей своей безмерности, представляют человека во всей полноте его гетерогенности, позволяя разродиться в нем самым разным желаниям. Как сказал Уильям Блейк, английский поэт второй половины XVIII в., не боявшийся отдаваться зову бытия, «тем, кто обуздывает свои желания, удается это делать лишь потому, что желания их не настолько сильны, чтобы быть необузданными. Будучи сдерживаемыми, желания мало-помалу становятся все более пассивными, и в конце концов от них остается одна тень»10. Чтобы не стать такой тенью, следует решиться отдаться спонтанно пульсирующему в тебе бытию, чтобы безудержно утверждать, полагать свою суверенность в нем.

1 Kluge F. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlin; New York, 2002, S. 868-869; Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Berlin, 1984. S. 1678.

2Хайдеггер M. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 72-113. - Эту тему я подробней исследую в моей части дискуссии, см. : Дорофеев Д.Ю., Чернов С. А. Трансцендентальная способность воображения и радикальная конечность: Кант, Хайдеггер, Кассирер // Вестник Гуманитарн. фак-та СПб. госуд. ун-та телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича. 2004. №1. С. 130-146.

3 Гадамер Г. Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000. С. 144.

4 О философско-антропологических, феноменологических и экзистенциальных аспектах принципа саморастраты см. мою статью; Дорофеев Д.Ю. Саморастраты одной суверенной гетерогенности // Предельный Батай / Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб., 2006. С. 3-39.

5 Лакан говорит на эту тему в «Семинаре по этике психоанализа» (1958-1959), также и в работе 1963 г. «Кант с Садом»; обращаю внимание и на статью С. Жижека «Кант и Сад: идеальная пара», в которой обсуждается лаканов-ская концепция.

6 См., напр.: А. Кожев. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 11-18.

7 Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С. 594.

ä Там же. С. 579 и сл.

9 Батай Ж. Суверенный человек Сада // Предельный Батай... С. 129-130. - О значении спонтанности у Батая, помимо сборника «Предельный Батай", см.: Дорофеев Д.Ю. Спонтанные броски Батая // Вестн. С.-Петерб. ун-та. 2004. Сер. 6. Вып. 5. С. 33-44.

10 Блейк У. Видения Страшного Суда. М., 2002. С. 22.

Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.