Понимание индивидуальности и интерперсональности в философии Фихте

ПОНИМАНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ И ИНТЕРПЕРСОНАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ

Ю.М. Татарникова

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198

Немецкая классическая философия обычно представляется как однородно развивающееся явление. В настоящее время это утверждение является довольно спорным. Основная тема данной статьи — преемственность философских идей от Канта к Фихте. Главное внимание уделяется преемственности понятий «индивидуальность» и «интерперсональность».

Ключевые слова: индивидуальность, интерперсональность, классическая немецкая философия, Фихте, Кант.

Историю немецкой философии XVIII—XIX веков принято рассматривать как последовательное и довольно гомогенное развитие. Вопрос об обоснованности такого подхода в рамках истории философии до сегодняшнего дня остается довольно спорным. Однако определенную преемственность идей отрицать невозможно, и особенно — в отношении философских убеждений И. Канта и Й.Г. Фихте. Рассмотрение философии Фихте не может обойтись без ее сравнения с идеями Канта, это уже давно стало обязательным пунктом исследовательского опыта истории философии. Действенность кантовской критики метафизики, последствия отказа Канта от онтологического понятия личности и морально-правовой философской реконструкции можно четко проследить на примере понятий индивидуальности и личности у Фихте. Свою собственную «изначальную систему» Фихте понимает как продолжение и завершение трансцендентальной философии Канта с ее общетеоретическими положениями и философскими следствиями. Согласно Фихте, результаты наукоучения согласуются с выводами кантовской философии, отличает их лишь способ обоснования. «Законы человеческого мышления у Канта не являются строго научно-выведенными, и потому это должно быть осуществлено в Наукоучении» [1. S. 7]. В «Основе всеобщего наукоучения» (1794) Фихте характеризует свою систему как «истинный, воплощенный критицизм» [2. S. 89]. Во многих аспектах своей работы Фихте следует за Кантом, развивая его темы.

Особенно ярко влияние Канта отразилось в работах Фихте «Основа всеобщего наукоучения» (1794), «Основоположения естественного права согласно принципам наукоучения» и «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения» (1798), а также в лекциях «О назначении ученого» (1794/1795), «Второе введение в наукоучение» (1797) и лекции «Наукоучение nova methodo» (1796—1799).

Одним из самых значимых достижений кантовской философии Фихте считает открытие «первоначально-синтетического единства апперцепции», представляющего собой высшую точку мышления, логики и трансцендентальной философии в целом. Фихте, как и ранний Шеллинг, убежден в том, что Кант в своей теории апперцепции хотя и достиг верного результата, однако этот результат все еще нуждается в конкретизации, в более точном определении функций. Прежде всего, Фихте принимает положение Канта о том, что сознание может быть объяснено исходя из первоначального действия Я, являющегося основополагающим для всей когнитивной работы сознания. Фихте называет это действие «дело-действие» и характеризует его как «возвращающуюся в себя деятельность Я» [3. S. 99]. Основу для теории «дела-действия» Фихте нашел в генезисе самоформирования разума, самосознания, оставшихся нераскрытыми в рамках трансцендентальной апперцепции Канта, не сделавшего трансцендентальное единство апперцепции основой своей системы. Это стало задачей Фихте. Наукоучение, по словам Фихте, должно «обнаружить абсолютно-первое, исключительно безусловное положение всего человеческого знания» [3. S. 91]. Это основное положение «должно выражать то дело-действие, которое лежит в основании всего сознания» [3. S. 91]. Звучит это положение следующим образом: «Я изначально устанавливает только свое собственное бытие» (3.S.99). Установление себя через себя самого представляет собой дело-действие или «чистую деятельность», и находится в непростой взаимосвязи с другими актами Я. Эти акты получают свое определение во втором и третьем положениях наукоучения, в которых утверждается, что «Я противопоставляется только Не-Я», а также то, что «я противопоставляю в Я делимому Я делимое Не-Я» [3. S. 110]. Таким образом, основной задачей наукоучения является «объединение условий сознания и конструирование сознания словно перед нашими глазами» (1.S.178). Метод Фихте можно охарактеризовать как «генетическое выведение» процессов, происходящих в нашем сознании, интеллектуально-созерцательное самоосуществление работы Я, и вследствие этого может рассматриваться как «трансцендентальная феноменология» [6. S. 12].

Онтологический вопрос личности, субстанции-Я был, по мнению Фихте, однозначно решен Кантом. Фихте принимает позицию Канта уже в самом начале Wissenschaftslehre nova methodo, утверждая, что «Я не является душой, представляющей собой субстанцию». Кантовская критика паралогизмов рациональной психологии и следующий за ней отказ от метафизики субстанции души стали для Фихте неоспоримыми. Однако основную ошибку Фихте находит не в рациональной психологии, а во всеобщем человеческом разуме, склонном к гипостазирова-нию Я. Представление о том, что Я существует независимо от своих действий, должно быть устранено, так как Я — это не вещь, которая действует, не субстанция, стоящая за поступками, не существо, способное на действия. «Я — это

это не нечто, обладающее способностью, это вообще не способность — это нечто действующее; оно есть то, что оно делает, а если оно не действует, то и не существует» [4. S. 22]. Итак, Я — это дело-действие, возвращающаяся в себя саму деятельность, а не сущность как носитель этой деятельности. Рационально-психологическая метафизика личности как субстанции не может найти места в новом обосновании философии, осуществляемом Фихте, поскольку он принимает два важных вывода, сделанных Кантом из критики метафизики. С одной стороны, он сохраняет дескриптивное содержание понятия личности в эмпирическом применении к индивидам как существующим во времени и пространстве конечным разумным существам; с другой стороны, Фихте сохраняет возможность реконструкции не-эмпирического содержания понятия личности исключительно в контексте практической философии, в морали и праве. Фихте, равно как и Кант, помещает понятие личности в сферу действия и моральных положений. Личность — это не только эмпирически доступный объект сознания; прежде всего она является субъектом морального самоопределения.

Единство разума для Фихте — это способ связать теоретическую и практическую философию, выводя их из одного принципа. Фихте развивает кантовский «примат практического», утверждая, что теоретическое и практическое являются различными видами одного разума и выводятся из единого принципа. При этом он указывает на недоработки Канта, не причислившего практическое к тому же источнику, что и теоретическое. Сущность Я, по Фихте, состоит в деятельности, а значит, Я, согласно своей сущности, является практическим Я. «Интеллект», теоретический разум не может существовать без «воления» практического разума. Воление — это «сущностный характер разума»; «практическая способность» — это самый глубокий корень Я [4. S. 22]. Определение соотношения между теоретическим и практическим разумом, по Фихте, можно описать как структурную идентичность и равенство происхождения [10. S. 29].

Философия Фихте с самого начала построена на убеждении в том, что фундаментальной характеристикой человека является свобода. Разум и сознание основываются на свободе. Показать и доказать это и есть задача философии. Отношение к свободе часто называют определяющим основанием философии Фихте: «философия Фихте — это философия свободы» [9. S. 108]. Сам Фихте говорит о собственной «системе свободы» и характеризует свою философию как «идеализм свободы». В личной переписке Фихте можно встретить такие слова: «Моя система с начала до конца является анализом понятия свободы» [6. S. 31]. Основная идея Фихте заключается в том, что приписывание свободы самому себе осуществимо лишь вместе с признанием свободы других. А это значит, что решающую роль для субъективности играет интерсубъективность. При этом не следует забывать о том, что Фихте определяет Я как чистую деятельность, вместе с тем утверждая приписывание себе свободной деятельности в качестве условия само-установления конечного разумного существа. Личность познает себя свободной только как телесное существо, деятельность которого имеет видимые последствия в окружающем мире. Понятие личности необходимо предполагает сферу телесности, представляющую собой одну из довольно сложных тем в системе Фих-

те. Телесность, согласно Фихте, является не просто внешней формой существования человека, а сущностным условием самосознания конечного разумного существа. Трансцендентальное понятие тела представляет собой абсолютное нововведение Фихте, продолжившее кантовскую теорию схематизма. Согласно Канту, тело рассматривается как схема, как воплощение, наглядное представление деятельности Я в пространстве и времени. Фихте идет дальше, утверждая, что Я может осознать себя лишь в своем эмпирическом определении. А эмпирическое определение необходимо предполагает нечто вне Я; «уже тело человека, которое он знает как свое тело, является чем-то вне Я» [5. S. 295].

Я, созерцающее самого себя как действующее, рассматривает свою деятельность как «проведение линии» (Linienziehen). Проведение линии, обрисовка контура, является изначальной схемой деятельности, в которой линия представляет собой «чистое растяжение» (reine Ausdehnung), единение времени и пространства, из которого последнее происходит путем различения и дальнейшего определения. Таким образом, не деятельность предполагает наличие пространства, а пространство предполагает наличие в нем деятельности. Фихте использует понятие продуктивной силы воображения, чтобы показать, что разум при созерцании является не пассивным, а абсолютно деятельным, и что не существует ничего, кроме созерцающего и созерцаемого, причем созерцаемое порождается исключительно созерцанием: «Я возвращается в самого себя; и это действие одновременно дает созерцание и созерцаемое» [4. S. 58]. Формирование этой сферы Фихте сравнивает с процессом создания картины художником, переносящим на холст предмет своего воображения.

Материальное тело Фихте определяет как объем всех возможных свободных действий личности. Постоянство и тождество тела обуславливает постоянство и тождество личности. «Тело (^^г), которое мы устанавливаем как закрытое и артикулирующее целое, а себя в нем как изначальную причину непосредственно с помощью нашей воли, — это и есть то, что мы называем нашим телом (Leib)» [4. S. 61]. Тело узнает себя как Я только как индивидуальное тело. Телесность и индивидуальность в их неразрывной взаимосвязи являются условиями личности и самосознания. Личность — это «разумный индивидуум», «определенное материальное Я» [4. S. 58]. Фихте характеризует человеческого индивидуума как эмпирическое самосознание себя, существующее в пространстве и времени, как субъект воли. Здесь Фихте снова опирается на Канта, критикующего рациональную психологию. Кант был убежден в том, что понятие личности имеет легитимное тео-ретически-дискриптивное применение к «постоянству души» в жизни человека, объединяющему тело и душу. В соответствии с этим для Фихте существует конечное разумное существо, осознающее себя самого как индивидуум, а значит, как телесную и волящую личность в пространстве и времени. Я может устанавливать себя только как индивидуум, только как индивидуальная личность оно познает себя.

Личность представляет собой конечное Я по отношению к чистому, абсолютному Я, конечное воление как выражение чистого воления. Различения и индивидуализация личности среди многих равных служит в «Основоположениях

естественного права» для разделения сфер свободы индивидуумов. «Я устанавливаю себя как индивидуум в противоположность ко всем другим определенным индивидуумам, приписывая себе сферу своей свободы, от которой я другим и другому приписываю сферу, из которой я исключаю себя» [4. S. 51]. Понятия индивидуума и индивидуальности являются таким образом «взаимными понятиями» [4. S. 47]. Однако конкрентная, эмпирически-определенная личность, мыслимая в понятии индивидуальности, все же не является акцидентным для разумного существа. Сознание индивидуальности является условием возможности самосознания. Быть индивидуумом и осознавать себя индивидуумом — это условия осознания себя в качестве Я. «Разумное существо не может устанавливать себя как разумное существо вообще, а лишь как индивидуум» [4. S. 62]. Разум для Фихте, как и для Канта, является всеобщим, тождественным разумом. Исключительно посредством разума индивиды не могут отличаться друг от друга. Всеобщий тождественный разум не дает разумному существу возможности осознать себя самого. Оно способно на это лишь как индивидуализированное. Оно должно выделить себя из всеобщего разума, из массы разумных индивидуумов. Бытие индивидуума «в царстве разумности» приводит в действие дедукцию интерперсональности. Согласно Фихте, «быть индивидуумом» значит осознавать себя одним из многих разумных существ. Осознание происходит при столкновении с другими разумными существами. Стало быть, признание другого существа в качестве разумного является условием самосознания индивидуума.

П. Бауманс вполне оправданно разделяет философию права Фихте, представленную в «Основах естественного права» 1796—1797 годов, на две фундаментальные части: выведение понятия права и представление о форме государственного устройства. Причем, как известно, дедукция понятия права осуществляется Фихте в неразрывной связи с дедукцией интерсубъективности, с признанием общества в качестве основного человеческого феномена. Фихте не только исходит из существования общества, но и доказывает его необходимость. При этом общество в целом Фихте определяет как «отношение разумных существ друг к другу» [5. S. 302]. Соответственно, формирование понятия общества было невозможным без признания существования разумных существ вне нас. Это признание имеет решающее значение не только для формирования понятия общества, но и для практической деятельности субъекта. Практическая субъективность, включая присущую ей природу, должна быть дана субъекту на так называемом не-природном уровне. Это означает, что Я должно быть призвано к деятельности в природе посредством другого Я. Принцип «вызова к действию» разрешает трудности, возникающие, когда мы мыслим действующее Я, одновременно формирующее природу и находящее ее предзаданной. Первичная данность природы хотя и представляет собой объективную данность, но в то же время не является предзадан-ной согласно виду объектов. Если же субъект получает свою деятельность, призывающую к свободным поступкам, от другого субъекта, то воление и восприятие природы совмещаются в одной субъектной ситуации. Природа дается субъекту вместе с его субъективностью. Таким образом, природа может быть дана ему без необходимости ее предсуществования, без необходимости ее предустановления субъектом.

Вместе с призывом к свободной деятельности, с призывом к интерсубъективности свое значение приобретает дополнительное условие действительного Я, действительного самосознания и действительной свободы. Не существует реального Я без свободной деятельности, как и не существует свободной деятельности реального Я без интерсубъективности. Принцип же интерсубъективности, согласно Фихте, непосредственным образом приводит к понятию права и правовых отношений. Принимая призыв (требования — Aufforderung) со стороны другой личности, мы признаем призывающего в качестве равноценного практического субъекта. Готовность субъекта признать меня в качестве практического субъекта зависит от моего поведения, которое также должно признавать этого субъекта в качестве свободного существа. Признание является возможным только как взаимное признание, как взаимное ограничение собственной свободы. Именно это и содержится в понятии права: взаимное ограничение свободных действий, направленных вовне, уважение к внешним свободным действиям других. Лишь признавая других субъектов, субъект может быть признан сам. Только гарантируя их свободу, он гарантирует свою. Интерсубъективность становится условием индивидуальности, межличностность — условием личности.

Понятие права оказывается связанным с основной идеей: «каждый вообще должен быть способным стать личностью только будучи свободным» [4. S. 93]. Эта основная мысль содержит два момента: идею фундаментального права личности как таковой, рассматриваемой только для самой себя, а также идею совместимости взаимно ограниченных сфер свободной деятельности. Право имеет место там, где субъект в правовых отношениях реализует себя как свободную личность, как «Я», и относится к другим людям как к равным себе «Я», сознает свою сущностную общность с ними. Подобное отношение исключает отношение к другому человеку как к средству, а также отношение господства и рабства, которые, таким образом, должны быть признаны неправовыми. Как уже было сказано, понятие свободы предполагает не одно, а множество взаимосвязанных «Я», реализуемых в людях, способных устанавливать и воплощать в действительность свои цели, взаимодействовать друг с другом на основе требований разума. Такое взаимодействие Фихте определяет как общность людей. Доказательство необходимости существования общности как внутренне дифференцированного, сложного целого, основанного на разделении труда, различии сословий, наличии развитой культуры, государства и права, означает дедукцию общества. Результатом дедукции из высшего принципа «Я» оказывается чистое понятие права, в общем и целом соответствующее понятию естественного права. Однако, и по источнику, и по способу его понимания, оно достаточно далеко от традиционной трактовки этого термина и более соответствует кантовскому представлению: «Каждый член общества должен так ограничивать свою собственную внешнюю свободу благодаря внутренней, чтобы все другие рядом с ним могли быть также внешне свободными» [8. S. 207].

Что же касается позитивного права, то его система должна быть выведена из принципов естественного права, являющихся всеобщим основанием для отдельных политических и политико-правовых наук. Естественное право Фихте понимает как промежуточное звено между природной стороной человека и его мораль-

ностью. Право должно соединить необходимость природы и свободу духа, тем самым оно способствовало бы порождению человеком его «второй природы» — мира объективной свободы, где он находился бы у самого себя. Не стихийная природа, как у Гоббса или Руссо, соответствует естественному состоянию человека, а «вторая природа» — созданный человеком мир правовых отношений. Само государство, согласно Фихте, есть естественное состояние человека, и его законы не должны быть ничем иным, как реализацией естественного права. Здесь сопрягаются идея права и идея справедливости, норма нравственная и норма юридическая. С точки зрения Фихте, не существует естественного права и естественного состояния как чего-то заложенного от природы, но существует идея права, идея справедливости, раскрывающая смысл положительного права.

Фихте указывает на близость права и нравственности, в то же время существенно их различая: философское рассмотрение нравственного закона должно составлять предмет морали, а теория права должна быть особой, независимой от других наукой. В ранний период своего творчества Фихте был склонен сближать право и нравственность. Так, в «Опыте критики всякого откровения» (1792) право почти напрямую выводится из нравственного закона. В статьях «Требование от государей Европы свободы мысли» и «К исправлению суждений публики о Французской революции» он включает право в сферу нравственности, обозначая последнюю как родовое понятие по отношению к праву. В поздний период своего творчества он более четко проводит различие между правом и нравственностью. В этой связи Фихте отмечал: «В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным решением жить в обществе с другими: и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества». Естественное право полностью построено на взаимоотношениях между индивидами, на их взаимном признании друг друга, на взаимном и сознательном ограничении личной свободы. Если же один из членов общества нарушает права других, то тем самым он отказывает себе в своих собственных. Таким образом, можно сделать вывод о том, что дедукция индивидуальности и интерперсональности имеет в первую очередь особое значение для обоснования права, в основу которого была положена теория взаимного признания индивидуумов (Anerkennungstheorie). Таким образом, отличительная особенность учения Фихте заключается в том, что он пошел гораздо дальше в глубь генезиса самосознания, и его теория взаимного признания индивидов стала важнейшей не только для выведения основных принципов права, но и для формирования индивидуальности посредством интерперсональности.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Fichte J.G. Wissenschaftslehre nova methodo. — Kollegnachschrift Krause, Hamburg: Meiner, 1982.

[2] Fichte J.G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift fur seine Zuhorer. — Hamburg: Meiner, 1979.

[3] Fichte J.G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. — Hamburg: Meiner, 1997.

[4] Fichte J.G. 1796/97. Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre // Samtliche Werke. — Bd. 3. — Hrsg. v. I. — H. Fichte, Berlin 1845/46, Neudruck Berlin 1971.

[5] Fichte J.G. Einige Vorlesungen uber die Bestimmung des Gelehrten (1794). — Fichtes samtliche Werke VI. — Berlin, 1971.

[6] Baumanns Peter. J.G. Fichte: Kritische Gesamtdarstellung seiner Philosophie. — Freiburg/ Munchen, 1990.

[7] Baumanns P. Fichtes Wissenschaftslehre. Probleme ihres Anfangs. — Bonn, 1974.

[8] Heinrich D. Kant oder Hegel? Uber die Formen der Begrundung in der Philosophie. — Stuttgart: Klett-Cotta, 1983.

[9] Mohr G. Der Begriff der Person bei Kant, Fichte und Hegel. — Padeborn, 2001.

[10] Neuhouser F. Fichte s Theory of Subjectivity. — Cambridge, 1990.

INTERPRETATION OF CONCEPTS IDENTITY AND INTERPERSONALITY IN PHILOSOPHY OF FICHTE

Y.M. Tatarnikova

Department of Social Sciences and Humanities Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklai str., 10/2, Moscow, Russia, 117198

The Classical German philosophy is usually defined as relative homogeneous development. This point seems to be rather disputable today. The main topic of the given article concerns the continuity of philosophical ideas from Kant to Fichte. The significant concepts with respect to this continuity are identity and interpersonality.

Key words: identity, interpersonality, Kant, Fichte, Classical German philosophy.