2012.02.020. МЕТАФИЗИКА И КРИТИКА. РАЗМЫШЛЕНИЯ О «ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ» В «КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА». METAPHYSIK UND KRITIK. INTERPRETATIONEN ZUR «TRANSZENDENTALEN DIALEKTIK» DER KRITIK DER REINEN VERNUNFT / HRSG. VON JIří CHOTAš, JINDřICH KARáSEK, JüRGEN STOLZENBERG. - WüRZBURG: KöNIGSHAUSEN & NEUMANN GMBH, 2010. - 318 S

ки» (с. 71). Коген увидел у Канта преодоление этих недостатков Лейбница и верное основополагание бытия в мышлении посредством понятия интенсивной величины. Это понятие, а также понятие бесконечно малой величины были развиты Кантом в их фундаментальном значении как теоретико-познавательный принцип.

Четвертую главу «Критический идеализм» (с. 86-114) Пома посвящает выявлению существенных черт критического идеализма, принятых Когеном в качестве собственного философского кредо, которое он противопоставлял тому, что называл «романтическим», т.е. послекантовским идеализмом, а также - материализму.

В главах с пятой по седьмую - «Логика» (с. 115-143), «Этика» (с. 144-174), «Эстетика, психология и критическая система» (с. 175202) - Пома анализирует и реконструирует развитие когеновской философской мысли в различных частях созданной им системы.

В четырех заключительных главах книги - «Философия религии и система философии» (с. 203-220), «Единственность Бога и корреляция» (с. 221-250), «Человек в корреляции с Богом» (с. 251288) и «Мессианство и история» (с. 289-316) - итальянский автор анализирует в основном поздние религиозные работы Когена и пытается доказать, что в них выработанный в более ранние периоды когеновского творчества критический подход не утрачивается, а, наоборот, развивается и обогащается: учение о мышлении в границах разума дополняется учением о границах разума. Кроме того, важной проблемой, на которой оставливается здесь мысль Когена и, соответственно, А. Помы, оказывается проблема страдания, поскольку Коген отходит от эвдемонистического обоснования нравственности и, как следствие, истории.

Н.А. Дмитриева

2012.02.020. МЕТАФИЗИКА И КРИТИКА. РАЗМЫШЛЕНИЯ О «ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ» В «КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА».

Metaphysik und kritik. interpretationen zur «transzendentalen dialektik» der kritik der reinen vernunft / Hrsg. von Jirí Chotas, Jindrich Karásek, Jürgen Stolzenberg. - Würzburg: Königshausen & Neumann GmbH, 2010. - 318 s.

В книге собраны статьи, подготовленные немецкими и чешскими кантоведами по результатам международных семинаров,

проводимых Институтами философии Университета им. Мартина Лютера (Галле - Виттенберг) и Карлова университета в Праге в рамках исследовательской программы «Основания современного мира в зеркале литературы и философии» и междисциплинарного проекта «Центральные проблемы философии и родственных наук о духе» философского факультета Карлова университета и Института философии Академии наук Чешской Республики.

Книга посвящена теме, которой в кантоведении до сих пор уделялось сравнительно мало внимания, а именно - предпринятому Кантом новому обоснованию метафизики, что нашло свое выражение в втором отделе «Трансцендентальная диалектика» «Критики чистого разума». Книга стоит из предисловия, шести разделов -«Проект новой метафизики» (Г. Цёллер), «Учение об идеях» (М. Бондели, Й. Карасек), «Критика рациональной психологии» (Я. Кунеш, Б. Тёле, И. Хоташ, Х. Клемме), «Критика рациональной космологии» (М. Вилашек, Я. Палькоска), «Критика естественной теологии» (Конрад Крамер), «Теория теоретической и практической субъективности» (М. Баум, Ю. Штольценберг, М. Соботка) -и библиографии новейшей литературы (1992-2009, 390 наименований), посвященной анализу «Трансцендентальной диалектики» (составитель И. Хоташ).

Сборник открывается вопросом: какую цель преследовал Кант своей критикой метафизики? Была ли эта критика Кантом рационалистической метафизики исключительно негативной? На этот вопрос ищет ответ в своей статье «Мастер проявляется в ограничении. Метафизический минимализм "Критики чистого разума"» (с. 19-33) Гюнтер Цёллер. Цёллер выбирает интерпретационную стратегию, идущую от Мартина Хайдеггера, в соответствии с которой Кант предстает не только как теоретик человеческого опыта или естественно-научного познания, но и как мыслитель, который свою главную задачу связывал с созданием нового образа метафизики. Цёллер, детально анализируя главы «Трансцендентальной диалектики», выявляет те теоретические моменты из metaphysica specialis, которые Кант воспринял как позитивные, и показывает на основе этого, какой может быть новая метафизика. В этой связи Цёллер пишет о «метафизическом минимализме». Цель такой метафизики более не может состоять в том, чтобы познавать такие экстремальные предметы, как «вещи сами по себе». Она эксплицитно форму-

лируется Кантом в тезисе, согласно которому чистый рассудок должен отклонять притязания чувственности, поскольку иначе она стала бы оказывать влияние на рассудок, который, в свою очередь, стал бы фальсифицировать познание объектов. Поскольку роль чистого рассудка при обосновании познания объектов гарантирована, метафизическое нового образа метафизики состоит в том, что она основывается на понятиях безусловного или на идеях, которые хотя теоретически и проблематичны, но практически получают значимость чистого долженствования: «То, что теоретически фигурирует как "вещь сама по себе", практически превращается в интеллигибельную персональность; абсолютное основание оказывается чистой волей; на место проблематического интеллигибельного бытия вступает категорическое чистое долженствование; а вместо чисто теоретического определения предмета появляется чисто практическое самоопределение» (с. 32).

С вопросом о статусе кантовской критики метафизики связан вопрос о статусе бывших основных понятий metaphysica specialis. Как известно, сам Кант утверждал, что они «лишь» идеи чистого разума. Мартин Бондели в своей статье «Идея как система, идея рассудка, система идей. Заметки о кантовом учении об идеях» (с. 37-57) исходит из того значения идей, которое они получают в учении о постулатах «Критики чистого разума» в связи с обоснованием нашей практической рациональности. Бондели задается вопросом: как оправдывается существование идей чистого теоретического разума с точки зрения их практического применения? В целом Кант полагает, что идеи, поскольку они являются понятиями чистого теоретического разума, с эпистемологической точки зрения имеют лишь проблематическое значение. Поэтому их применение к объектам не имеет трансцендентального оправдания. Это же касается и идеи безусловно мыслящего субъекта. Нужно уточнить, что эта идея - понятие такой сущности, которая представляет собой высшую функцию, основывающую единство нашего опыта, и как таковая в связи с ее эпистемическим статусом не может быть только проблематической. Если принять во внимание, что мыслящий субъект - это одновременно и моральный субъект, то, полагает Бондели, указанное теоретически проблематическое значение идеи субъекта можно дополнить практическим аподиктическим значением. Таким образом можно идею безусловного субъ-

екта трансцендентальной апперцепции обосновать ссылкой на практическую рациональность.

Йиндржих Карасек свое исследование «Самоотнесенность разума. К вопросу о логике кантовской дедукции идей» (с. 59-71) ограничивает вопросом о том, как следует понимать эксплицитно упоминаемое в «Приложении к трансцендентальной диалектике» оправдание идей чистого разума и как оценивать структуру предлагаемого доказательства. Если в трансцендентальной дедукции категорий можно показать, что категории необходимо являются условиями возможности опыта, поскольку представляют собой главные функции, позволяющие мыслить предметы как объекты опыта, то относительно идей как понятий безусловного это принципиально исключено. Следовательно, нужно спросить, в чем именно может состоять трансцендентальная дедукций идей. Чтобы ответить на этот вопрос, следует исходить из того, что, согласно Канту, понятиям априори уже тогда может быть приписана некоторая значимость, когда они обладают функцией единства не в отношении объектов ментальных актов, а в отношении самих ментальных функций. Поэтому Кант ограничивает доказательство необходимости идей этим субъективным функциональным отношением. Их трансцендетальное оправдание, таким образом, лишь тогда успешно, когда можно показать, что они являются функциями единства чистого теоретического разума. Карасек приходит к выводу, что единство всей взаимосвязи познания опыта, которая оказывается трансцендентально-логической трансформацией соответствующей предметной области metaphysica specialis, есть не что иное как единство чистого теоретического разума как такового. «Поскольку, во-первых, ссылка разума на рассудок в отличие от ссылки рассудка на чувственность означает ссылку на "его собственное эмпирическое применение" и в этом смысле - ссылку на себя самого, и поскольку, во-вторых, самопознание чистого разума имеет форму этой самоотнесенности разума, постольку можно в конечном счете сказать, что идеи делают возможным самопознание чистого разума и тем самым вносят существенный вклад в завершение критического "предприятия"» (с. 69).

Последующие статьи сборника ориентированы в соответствии с той структурой, которую разработал Кант для своей «Трансцендентальной диалектики». Этот раздел первой кантовской «Кри-

тики» начинается, как известно, с критики паралогизмов рациональной психологии. Здесь, как известно, Кант проводит тезис о том, что субъект трансцендентальной апперцепции нельзя считать субстанцией. Вопросу о том, насколько веские аргументы приводит Кант в защиту этого тезиса, в результате которого отвергается рационалистическая концепция субъекта, посвящают свои исследования Ян Кунеш и Бернард Тёле.

Ян Кунеш в своей статье «Кантова критика рациональной психологии» (с. 75-98) решает проследить путь Канта к его непсихологической концепции субъекта мышления. Кунеш показывает, что в своих лекциях 1770-х годов Кант определяет рациональную психологию в ее отношении к эмпирической психологии: рациональная психология предстает исключительно как наука о принципах, образующих понятийный фундамент эмпирической психологии, которая, в свою очередь, понимается как опытная наука о субъекте мышления. Кунеш свой анализ начинает с вопроса о возможности критического преодоления эмпирической психологии, поскольку если она окажется несостоятельной, то и рациональная психология утратит свою функцию и основание. На материале главы, посвященной паралогизмам, автор далее показывает, что независимо от того, выполняет ли еще рациональная психология свою функцию по отношению к эмпирической, она сама по себе несостоятельна: субъект чисто понятийно нельзя мыслить как субстанцию. «Прогресс Канта, опровергающего себя в ходе самокритики, которую он предпринимает в своей "Критике чистого разума", критикуя рациональную психологию, состоит в изменении его концепции "я". Еще в "Метафизике" Пёлица1 "я" выступает у Канта как понятие ментальной субстанции, которая непосредственно узнается внутренним чувством. Это понятие должна была изучать рациональная психология, противопоставленная эмпирической психологии как опытному учению. В "Критике" и особенно в отве-

1 Речь идет о лекциях Канта по метафизике, читанных в докритический период и записанных его слушателями. В кантоведении эти лекции известны как «Metaphysik Pölitz (L1)» по имени их первого издателя К.Х.Л. Пёлица (публикация 1821 г.). См.: Kant I. Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe). - Berlin, 1968. -Bd. 28, T. 1. - S. 167-350.

те Кизеветтеру1 о "я" как понятии ментальной субстанции уже не может быть и речи. "Я" уже не может быть понятием им самим определяемого эмпирического предмета (души), а превращается, скорее, в "средство" и в формальное условие всех понятий, с помощью которых может быть что бы то ни было определено» (с. 95).

В статье Бернарда Тёле «Кантовский диагноз иллюзий рациональной психологии» (с. 99-116) разрабатывается тезис, согласно которому мотив Канта заново провести критику рациональной психологии состоял в том, чтобы устранить те существенные трудности, которые проявились в его аргументации в первом издании в главе о паралогизмах. Именно эти трудности, как, например, точная функция понятия субстанции в первом паралогизме, и рассматривает Тёле в своем исследовании. Он показывает, что во втором издании были действительно предприняты некоторые улучшения как в систематическом, так и в аргументативном смысле. В конечном счете Тёле формулирует тезис критически заостренным по отношению к Канту. Согласно этому тезису, кантовская критика рациональной психологии и во втором издании не смогла преодолеть все трудности и осталась неудовлетворительной. Дело в том, что Кант так и не предложил развитой теории знания с точки зрения единства нашего сознания. С одной стороны, Кант утверждает, что речь идет о знании как результате созерцания. С другой стороны, он не готов считать созерцание просто мыслью. Эта дилемма остается у Канта нерешенной, полагает Б. Тёле.

Иржи Хоташ обсуждает в своей статье «"Я" как трансцендентальный субъект. По поводу интерпретации Рольфом-Петером Хорстманом кантовских паралогизмов» (с. 117-139) особенности толкования главы о паралогизмах, предложенного Р.-П. Хорстманом в 1990-х годах2, Хорстман указывает на внутренний мотив, который подвел Канта к переработке главы о паралогизмах во втором издании «Критики чистого разума». Этот мотив заключается в переходе от субстанциально-теоретического к практическо-теорети-ческому толкованию «я». Хоташ критически анализирует оба толкования Хорстманом кантовского понимания субъекта, а также и

1 См.: Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого

разума», Opus postumun). - М., 2000. - С. 246-247.

2

Horstmann R.-P. Kants Paralogismen // Kant-Studien. - Leipzig, 1993. -Bd. 83. - S. 408-425.

то, как понимается немецким кантоведом переход Канта от одного толкования к другому. Хоташ показывает, что субстанциально-теоретическое толкование субъекта у Канта Хорстманом не соответствует собственно смыслу, заложенному в это толкование Кантом. Ведь логическое содержание категории субстанции - это понятие того, что существует. А именно в таком смысле толкует Кант в рассматриваемой главе «я» как трансцендентальный субъект. Но и практическо-теоретическое толкование этого понятия у Канта Хорстманом неверно, поскольку без всяких на то оснований сближается с тем, как толкуется «я» у Фихте.

Вопросу о том, как следует оценивать кантовские теоретические построения в главе о паралогизмах, посвящена и статья Хай-нера Ф. Клемме «Рационалистическая интерпретация кантовских "паралогизмов чистого разума". Критика» (с. 141-161). Возможны два типа интерпретаций. Первая - рационалистическая - представлена в работах Карла Америкса. В ней предпринимается попытка сформулировать «мягкую» форму рациональной психологии и показать преемственность кантовской и традиционной метафизики. Второй тип интерпретаций, которого придерживается сам Х.Ф. Клемме, - критический по отношению к метафизике. Клемме показывает, что даже «мягкая» форма рациональной психологии оказывается несостоятельной перед лицом аргументов, которые Кант приводит в «Трансцендентальной эстетике» и «Трансцендентальной аналитике».

В своей критике рационалистической метафизике Кант переходит от рассмотрения психологии к космологии, и этот переход связан не в последнюю очередь с проблемой понимания Кантом субъекта не как субстанции, а как спонтанности мышления. Маркус Вилашек в своей статье «"Спонтанность познания". О зависимости "Трансцендентальной аналитики" от разрешения третьей антиномии» (с. 165-183) задается вопросом о том, могут ли стать более понятными кантовские размышления в «Трансцендентальной аналитике» о спонтанности познающего субъекта, если принять во внимание то, как Кант обсуждает проблему свободы в третьей антиномии. Вилашек различает два понятия спонтанности у Канта: одно обнаруживается в «Аналитике» и относится к рассудку, другое - в «Диалектике» и относится к разуму. Различие этих двух спонтанностей состоит не в том, что первое каузально детермини-

ровано чувственными впечатлениями, а второе свободно от влияния чувственности; а в том, что спонтанность рассудка обходится только чувственно данным, тогда как спонтанность разума транс-цендирует данное на то, что заложено в идее. Это размышление приводит Вилашека к заключению о том, что спонтанность разума оказывается в таком же конфликте с каузальностью природы, как и спонтанность рассудка. Поэтому и возможность удовлетворительно разрешить этот конфликт в третьей антиномии имеет для спонтанности рассудка решающее систематическое значение. Вилашек обсуждает и сами возможности разрешения конфликта. Оказывается, что однозначного решения этой проблемы нет.

Ян Палькоска в своем исследовании «Квазиантиномические утверждения и догматическая метафизика. О значимости доказательств первой антиномии» (с. 185-199) предпринимает попытку на основе того, какими образом Кант развивает свои доказательства в первой антиномии, выявить функцию, которую выполняет экспозиция антиномических конфликтов в рамках кантовской критики догматической метафизики. Прежде всего Палькоска показывает, что кантовские доказательства в отношении как тезиса, так и антитезиса обнаруживают одинаковый недостаток, а именно: в них имеются утверждения, которые содержат дополнения, скрывающие, что имеется некая внешняя инстанция, благодаря которой возможно однозначное решение дилемм, поскольку их несовместимость - исключительно дефиниторной природы. Палькоска полагает, что Кант намеренно допускает такие утверждения, поскольку благодаря им находит свое выражение критическая функция доказательств бессмысленности всех дилемм, которые возникают из-за трансцендентного применения понятий рассудка к объектам чувственного мира.

Идея мира представляет собой, согласно Канту, лишь мысленное завершение ряда явлений и потому эмпирически обусловлена. Такое положение вещей заставляет нас помыслить нечто совершенно отличное от явлений, и этим нечто оказывается идея бога. Главную проблему естественной теологии Кант видел, как известно, в доказательствах бытия бога. Этой части кантовской критики естественной теологии посвящена статья Конрада Крамера «Ens necessarium» (с. 203-233). Крамер пытается добиться ясности в отношении структуры доказательств бытия бога. Он начинает

с анализа и критики тезиса Дитриха Хенриха1. Согласно этому тезису, онтотеология Нового времени отличается от традиции онтологического доказательства бытия бога тем, что она подкрепляет так называемое доказательство «от совершенства» (т.е. опирающееся на понятие ens perfectissimum) доказательством, в центре которого понятие ens necessarium. Крамер, обращаясь к традиции он-тотеологии от Рене Декарта до Христиана Вольфа, показывает, что тезис Хенриха несостоятелен. Доказательство, построенное на понятии ens necessarium, имеет недостаток: неясно, какие характеристики должно иметь существо, из понятия которого должно следовать его наличие. Следуя Хенриху, Крамер показывает, что особая заслуга Канта в доказательстве состоит в том, что все доказательства бытия бога этой традиции сводятся к понятию «совершенного существа», в котором наличие должно содержаться как реальный предикат. Но именно в этом и состоит общее заблуждение: наличие (Dasein) не является реальным предикатом.

Сборник завершается статьями, которые показывают связь между кантовской теоретической и практической философией. Манфред Баум в своем исследовании «Субъект и личность у Канта» (с. 237-251) рассуждает о теоретическом и практическом значении понятия субъекта. В теоретической философии субъект представляет собой принцип единства сознания. В практической философии, напротив, это - личность, т.е. человек, который существует как индивид и определяет свою волю. «Кантово "я", это бессодержательное представление субъекта, которым сам субъект обладает как рассудком в своем сознании, есть, таким образом, неопределенное имя для чего-то неизвестного, хотя и являющееся необходимой предпосылкой моральной личности как субъекта прав и обязанностей. То, что не может о себе сказать "я", есть просто вещь. С этой точки зрения, и в особенности в теоретической перспективе, кантово "я", кажется, невыгодно отличается от лейбни-цевой монады и ее бесконечного богатства ощущений и апперцеп-ций, которые [...] тем не менее отвечают требованию индивидуальности как сплошной определенности» (с. 249). Если же обратиться к практической, или моральной, философии Канта и

1 Cm.: Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. - Türingen, 1960. - 274 s.

попытаться определить, как здесь Кант формулирует сущность человека, то оказывается, что есть только единственный факт чистого практического разума. «Нравственный закон хотя и не требует никакой деиндивидуализации субъективных правил поступков, но заставляет отвлечься от всякой индивидуальности субъекта, действующего в соответствии с целями и мотивами, что приводит к тому, что нет никакой особой или собственной неизменной нравственности. Это и называется сегодня универсализмом кантовской моральной философии» (там же).

В конце главы о паралогизмах Кант обращается к анализу морального самосознания. Кант показывает, что мнение, согласно которому практическая самость благодаря нравственному закону может априорно познать себя как субстанция, не имеет основания. Исходя из этого размышления, Юрген Штольценберг в своей статье «Субъективность и свобода. К вопросу о кантовской теории практического самоопределения» (с. 253-270) предлагает специфическую интерпретацию функции категорий свободы, которые Кант дает своей «Таблице категорий свободы» в «Критике практического разума»: эти категории могут служить обоснованию сознания идентичности морально-практического субъекта (Selbst) в соответствии с его поступками. Аргумент в пользу этого тезиса выводится из кантовской концепции, согласно которой категории свободы, во-первых, могут рассматриваться как модусы категории каузальности в смысле каузальности из свободы, а во-вторых, могут служить априорными функциями единства в связи с разнообразием практических интенций. Кант называет взаимообусловленное отношение свободы и практического закона, которому соответствует сознание каузальности из свободы, «самосознанием чистого практического разума». В точки зрения этой интерпретации можно сказать, что категории свободы в их функции единства в связи с практическими интенциями есть одновременно условия, при которых тот самый чистый практический субъект может осознать свою постоянную идентичность, связанную с его намерениями и с обусловленными этими намерениями поступками.

Милан Соботка в своей статье «Двоякое преодоление Кантом традиционной метафизики» (с. 271-281) указывает на то, что негативные оценки Канта в отношении метафизики проистекают от того, что оба несостоятельных подхода, продолжающих старую

метафизику, могут быть обоснованы трансцендентально. Первый подход заключается в трансцендентально сформулированной задаче перехода от условного к безусловному, другой - формулирование самого понятия безусловного, которое находит основание в априорной структуре наших умозаключений. Поэтому кантовская критика направлена против метафизического гипостазирования высших понятий, в которых находит выражение безусловное. Понятия такого рода могут быть использованы только с опорой на анализ нравственного опыта в его гипотетическом значении. Таким образом, Соботка приходит к выводу о том, что кантовы негативные оценки традиционной метафизики в сфере теоретической философии следует рассматривать в свете их позитивного оценивания в сфере практической философии.

Н.А. Дмитриева

2012.02.021. ФЛАХ В. КАНТОВСКОЕ ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ И САМОПОНИМАНИЕ НЕОКАНТИАНСТВА КАК ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ.

FLACH W. Kants Begriff der Kultur und das Selbstverständnis des Neukantianismus als Kulturphilosophie // Kant im Neukantianismus: Fortschritt oder Rückschritt? / Hrsg. von M. Heinz und Ch. Krijnen. -Würzburg: Königshausen & Neumann, 2007. - S. 9-24.

Известно, что в неокантианстве речь никогда не шла об историческом истолковании кантовских произведений. В программном требовании «Назад к Канту» было заложено систематическое намерение примкнуть к кантовскому обоснованию философии как науки. Кроме того, сам неокантианский лозуг «Понять Канта значит выйти за его пределы» выражал стремление сделать шаг вперед по отношению к кантовской философии. Без сомнения, заслугой неокантианцев следует также считать достижение продуктивного осмысления кантовских философских положений.

Вернер Флах в своей статье показывает, что сами неокантианцы, и в частности В. Виндельбанд, характеризовали «систему критицизма» как «всеобъемлющую философию культуры»1 и одновременно обозначали значение кантовского учения для духовной

1 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М., 1995. - С. 8.