Творчество Н. С. Гумилева: проблемы мировоззрения и поэтики

УДК 821.161.1.09-1

В. С. Малых

Творчество Н. С. Гумилева: проблемы мировоззрения и поэтики

Рассматриваются теоретико-методологические аспекты изучения творчества Гумилева. Выявляются основные принципы и категории, на которых базируется его художественная система; предпринимается опыт реконструкции мировоззренческого ядра. Тема духовной эволюции представлена в качестве центрального звена, обусловливающего единство всей системы.

Theoretico-methodological aspects of Gumilev’s creative work are researched. Some fundamental principles and categories, on which his creative system is based are sorted out. The attempt is made to reconstruct the centre of his world outlook. The theme of spiritual evolution is represented as the central part of his outlook, which makes for the integrity of the system as a whole.

Ключевые слова: реконструкция, конгениальность, духовная эволюция, православная традиция, тайнопись, дискурс, мировоззренческое ядро.

Key words: reconstruction, congeniality, spiritual evolution, orthodox tradition, cryptogram, discourse, world outlook’s centre.

Актуальная на сегодняшний день проблема христианских корней поэзии Н. С. Гумилева до сих пор не является решенной. Высказываются суждения, утверждающие принадлежность Гумилева к тому или иному «лагерю» (от оккультизма до вполне традиционного ортодоксального христианства). В сущности, верному пониманию мировоззренческого стержня, заключенного в текстах поэта, препятствует стремление исследователей описать художественную систему Гумилева непротиворечиво, пренебрегая изучением столкновений различных дискурсов и преувеличивая значение одного из них в ущерб остальным. Между тем, очевидно, что устаревшая научная парадигма, сводившая сложность «живых» систем к определенной «концепции», не способна объяснить закономерностей существования этих систем, не разрушая их целостности.

Художественная система Гумилева сложна и неоднородна: под внешней простотой текстов скрываются глубокие религиозно-философские смыслы и порою противоречивое, но в основе своей невероятно цельное, выстраданное авторское мировоззрение, основанное на православной картине мира. Тексты Гумилева, воспринимаемые в ракурсе формальносодержательного единства, на своей периферии характеризуются полифонизмом, интертекстуальностью и мультидискурсивностью. Интерпретация, основанная на доверии к языку произведения (тому, как написан текст), ведет к бесконечному увеличению количества возможных прочтений и удаляется от формально-содержательного ядра произведения, в котором единство авторских интенций, присущих тексту как единому целому, ха-

25

рактеризуется монологизмом и содержит изначальный смысл произведения, который вкладывал в него автор в момент создания. Именно на разграничении в тексте формально-содержательных ядра и периферии основано наше исследование, в котором мы стремимся преодолеть внешнюю материю текста (представляющую собой совокупность оккультного, буддийского, романтического, символистского дискурсов) с целью приблизиться к пониманию и реконструкции смыслового ядра произведения. Общефилософский контекст нашей работы связан с герменевтическими тенденциями, моделирующими ситуацию субъект-объектного тождества -в частности, с идеей конгениального понимания В. Дильтея (см. [4, 5]), ибо только такой подход может, на наш взгляд, гарантировать сохранение исследователем адекватности восприятия при ре-конструкции смысла текста.

По поводу герменевтической проблематики в современной отечественной науке В. В. Колесов справедливо отмечает: «В наши дни возникает стремление прочитывать текст, истолковывая с л о в о. Читатель должен поставить себя на место автора, чтобы понять его идею как осуществленную вещь. Герменевтика - искусство толкования - выходит на первый план при восприятии данного текста в его заданности автором» [9, с. 35]. Отметим, что, на наш взгляд, герменевтическому осмыслению художественного произведения должен сопутствовать его анализ с точки зрения поэтики, что способствует выявлению отношений между периферией и реконструируемым центром произведения.

Константной для всего творчества Гумилева является тема духовной эволюции лирического героя. Под духовной эволюцией нами понимается отражение в художественных произведениях эволюции взглядов автора на современные ему религиозные и философские идеи, а также сокровенная жизнь творческой личности. У Гумилева мы встречаемся с особого рода преобразованием личной биографии автора в тексте, где возникает установка не на лирический дневник и не на создание отвлеченно-типического образа героя, а одухотворенная и преображенная в слове биография автора. Ставя во главу угла аспект духовности, мы неизбежно касаемся вопросов, связанных с русской духовной традицией вообще и отношением к ней Гумилева в частности. А поскольку «русская классическая традиция есть традиция христианская» [13, с. 3], то выявление связи авторского мировоззрения с христианскими основами русской культуры представляется основополагающим для верной интерпретации его текстов. Генетическая связь Гумилева с православием ослаблялась или усиливалась в разные периоды его творческого пути, испытывая на себе различные философские влияния (ницшеанство, оккультизм, религиозный мистицизм и др.). Однако гумилевская установка на «цело-мудренный» традиционализм (близкий к пушкинскому «уважению к преданию») осуществляется, на наш взгляд, в русле православного типа духовности, формирующего, согласно И. А. Есаулову, «магистральный вектор развития русской культуры в целом» [6, с. 13]. От-

сутствие выпуклости религиозных тем при всей их очевидной значимости в творчестве акмеистов в целом обусловлено особой писательской скромностью и почтительностью перед Святыней (говоря словами А. Ахматовой, «чувством ответственности» [2, с. 650]).

Гумилев неоднократно испытывал состояния мировоззренческого кризиса (так, в 1907-1908 годах поэт, запутавшийся в хитросплетениях французского оккультизма, находился на грани самоубийства), поиск выхода из которого сопровождался сложными душевными переживаниями и исканием прочных духовных основ. Исповедальные и молитвенные мотивы, присущие его зрелой лирике, начиная с 1913-1914 годов, свидетельствуют о глубоком духовном преображении самого поэта. Так, в стихотворении «Я не прожил, я протомился....» (1915) лирический герой, созерцая «свет на горе Фаворе», «безумно тоскует» оттого, что «протомился / Половину жизни земной» и надеется, что жизнь «будущую» уже не сможет испортить, так как она будет в руках Господа: «Как-нибудь я жизнь дотяну, / А о будущей Ты подумай, / Я и так погубил одну» [3, I, с. 195]. Обретение подлинной свободы духа оказывается возможным только в Боге.

Мы выдвигаем пять основополагающих принципов, объясняющих феномен внешней простоты и внутренней противоречивости гумилевских произведений. Это принцип целостности авторского мировоззрения и поэтики, диктующий необходимость комплексного восприятия художественной системы поэта1; принцип противоречивости поэтического мира Гумилева, реализующийся на периферии его текстов и обусловливающий их полифоническое звучание; принцип следования христианской традиции, организующий формально-содержательное ядро творчества Гумилева и само мировоззрение автора; принцип преодоления материала, заключающийся в установке поэта на переосмысление «чужого слова» и моделировании ситуации конгениального диалога с традициями (романтической, символистской, оккультной, буддийской и т. д.); принцип движения по спирали, раскрывающий особенности восприятия Гумилевым основополагающего для его творчества концепта пути.

Отметим, что изучение принципа преодоления материала способствует интерпретации таких важных категорий, как масочность (игровое преодоление статичности образа героя), дискурс (преодоление «чужого

1 Именно принцип целостности обуславливает образное, тематическое и стилистическое единство художественного мира Г умилева. Его проза и драматургия являются органическим продолжением и развитием лирики. Стилистическое единство свойственно даже личной переписке поэта, которая характеризуется стройным и выверенным слогом. Отметим, что и теоретические работы Гумилева невозможно рассматривать вне связи с его творчеством, поскольку в них оказывается задействована схожая тематика и особое внимание уделяется тем авторам-современникам, с которыми Гумилев стремился установить творческий и духовный диалог.

27

слова»), тайнопись (преодоление «профанности» восприятия, установка на глубинное, конгениальное понимание текста), ирония (преодоление одно-плановости восприятия произведения) и жизнетворчество (преодоление «материала» собственной жизни). Так, например, в тех случаях, когда формально-содержательная периферия произведений намеренно уводит от скрытого содержания (мировоззренческого ядра), мы имеем дело с особым приемом, который Ахматова называла «тайнописью» Гумилева [2, с. 288].

Ярким примером может служить стихотворение «Заблудившийся трамвай», в котором элементы биографии, аллюзии на прошлое и современность, реминисценции из произведений других авторов, отсылки к Библии переплетены настолько сильно, что смысл произведения затемняется, однако итоговое обращение к Исакию - «верной твердыне православия» - позволяет воспринимать текст в аспекте целостности как путь лирического героя к храму. В этом отношении важна гумилевская установка на «понимающего» читателя, «читателя-друга», который «переживает творческий миг во всей его сложности и остроте» [3, III, с. 24].

Преодоление материала подразумевает и освоение «чужого слова», его цитирование в новом контексте. В этой связи возникает необходимость осмысления понятия дискурса в творчестве Гумилева. Дискурсы являются теми цитатами общекультурного материала, которые «преодолеваются» уже непосредственно самой структурой текста, стремлением смысла произведения к самоорганизации. Чаще всего дискурсы у Гумилева выполняют стилистическую функцию и относятся к области структурносемантической периферии его текстов, а потому, на наш взгляд, не следует преувеличивать семантическую составляющую того или иного дискурса, что часто наблюдается в работах современных исследователей творчества Гумилева. Так, в часто цитируемом стихотворении «Прапамять» [3, I, с. 220] из сб. «Костер» (1918), в котором можно увидеть отражение действительного интереса Гумилева к буддизму с его идеей сансары, тонкая ирония направлена, с одной стороны, на реальную жизнь, которая воспринимается как сон героя, а с другой - на самого героя, который помнит и свои прежние перевоплощения, и свое будто бы подлинное существование в образе «простого индийца», задремавшего «в священный вечер у ручья».

Эпитет «простой» вносит иронические ноты, поскольку под индийцем здесь подразумевается, очевидно, Будда Гаутама, увидевший во сне у реки свои прошлые перевоплощения. Однако «память» об этих инкарнациях принадлежит совершенно иному субъекту, о котором в стихотворении не говорится и с высоты которого, собственно, и исходит ирония. В результате сном (майей) оказывается память и о перевоплощениях, и о «простом индийце», а подлинная личность героя потеряна и неопределима в пространстве и времени. В «Прапамяти» источником иронии является, по всей видимости, сам автор, растворенный в тексте и иронизирующий по поводу

буддийской идеи вечного перерождения - то есть ирония присуща тексту как единому целому.

Справедливость нашей гипотезы подкрепляется словами самого Гумилева из манифеста «Наследие символизма и акмеизм», где, рассуждая о «непознаваемом», Гумилев недоумевает по поводу самой идеи прапамяти, настаивая, что обращение к подобным темам может осуществляться лишь в качестве литературного приема: «Как можем мы вспоминать наши прежние существования (если это не явно литературный прием), когда мы были в бездне, где мириады иных возможностей бытия, о которых мы ничего не знаем, кроме того, что они существуют? Ведь каждая из них отрицается нашим бытием и, в свою очередь, отрицает его» [3, III, с. 19]. Таким образом, сам автор расценивает темы, заявленные в стихотворении «Прапа-мять», как абсурдные и имеющие право на существование исключительно на уровне литературного приема.

В поздней «Поэме Начала» множество противоречащих друг другу дискурсов (ницшеанский, оккультный, бергсонианский и др.) преодолеваются общей энтелехией текста - идеей Божественного Слова, Духа, починяющего себе материю, то есть христианское мировоззрение автора является тем идейным стержнем, который обуславливает семантическое единство текста.

Принцип движения по спирали репрезентирует общий характер поэтики Гумилева, который заключается в установке на выражение идеи пути-странствия лирического героя. Именно на ней основана тема духовной эволюции, главная в гумилевском творчестве. В авторской мифологии Гумилева составляющими компонентами семантического поля «путь» являются три доминантные идеи: линейное движение, цикл и восхождение, реализующиеся в категориях времени и пространства. Эти идеи тесно взаимосвязаны, поскольку странствие лирического героя Гумилева протекает в двух плоскостях одновременно: и в плоскости линейного движения к некоей цели (грядущее преображение мира, эсхатологическое будущее или же некий топос, имеющий сакральное значение), и в плоскости циклического возвращения к истокам бытия (дохристианскому миру, Древнему Востоку, первобытнообщинному строю). При этом важна и духовная вертикаль путешествия - познание Истины бытия. Характерно, что даже свой творческий путь Гумилев выстраивал схожим образом, так как намеренное возвращение позднего поэта к своим ранним темам и литературным предпочтениям (А. С. Пушкину, Ш. Бодлеру, В. Я. Брюсову, Т. Готье, английским поэтам-лейкистам Вордсворту, Кольриджу и т. д.) осуществляется с

принципиально иных позиций: большее внимание уделяется уже не форме стиха, а глубинным философским смыслам1.

Лирический герой Гумилева совершает одновременно два путешествия - географическое, горизонтальное, и духовное, вертикальное. Как справедливо отмечает В. Крейд, «глубинное человеческое «я» он [Гумилев. - В.М.] мыслил в космическом ключе. Работа духа состоит в том, чтобы личность воссоединилась с ее вселенским истоком. Это дело религии, но может помочь и поэзия, если поэт сознает, что его задача лежит в сферах духовных» [10: 6]. Идея пути как духовного восхождения, очевидно, присутствовала у Гумилева с самого начала, однако своеобразное конгениальное «подтверждение» и корректировку этой идеи в русле христианской аксиологии поэт почерпнул в книге преподобного Иоанна Синайского «Лествица, возводящая на небо» [12]. В частности, о знакомстве Гумилева с этой книгой говорит В. К. Шилейко в своих воспоминаяниях, записанных П. Н. Лукницким [15, с. 97].

Идея пути как духовного восхождения объединяет идеи линейного движения и цикла, снимает противоречия между ними: это возвращение к прежнему кругу своего развития, но на качественно новом этапе, витке духовной эволюции. Иными словами, для общего обозначения гумилевской концепции пути-развития применим принцип движения по спирали, имеющей вертикальную ориентацию: это круговое восхождение духа, преобразующего не только свое настоящее в свете открывшейся ему Истины, но и свое прошлое. Поэтому христианские коннотации, присущие семантике пути, оказываются для Гумилева важнее ницшеанско-буддийских, хотя и их значение в качестве идейных обертонов нельзя полностью редуцировать.

Иными словами, герой Гумилева совершает географическое путешествие в поисках Истины и своего предназначения в пространстве вечности, айона. Это предназначение должно открыться ему в одном из странствий и придать жизни высший, религиозный смысл. В этом отношении весьма показательна неоконченная повесть Гумилева «Веселые братья», в которой герой, внешне передвигаясь в пространстве, в то же время совершает ду-

1 Мы склонны полагать, что А. Ахматова, говоря о «единстве пути» Гумилева-поэта [1, с. 7], подразумевала то ощущение, которое складывается при целостном восприятии его художественной системы: в ней нет слишком резких скачков, то, что имманентно присутствовало в самых ранних стихах Гумилева, постепенно, претерпевая мощную эволюцию, вырастает в оформленный свод убеждений. Образы и мотивы, словно механически вставленные в ранние тексты, позже обретают субстанциональную значимость и органичность. Так, уже в первом опубликованном тексте Гумилева «Я в лес бежал из городов.» (1902) [3, I, с. 326] в зачаточном состоянии присутствуют основные принципы его творчества, в том числе и принцип следования традиции, проявляющийся в четкой ориентации на позднего Пушкина с его мотивом духовного «побега».

ховное странствие, проходя через сюрреалистическое воплощение философских проблем современности (ницшеанство, масонство, христианские ереси, кризис православного сознания, идея Третьего Завета и т.д.).

На основании отмеченных нами особенностей мировоззрения и поэтики Гумилева можно сформулировать следующие исследовательские предпосылки для изучения его творчества.

1. В произведениях Гумилева необходимо четко дифференцировать формально-содержательные центр и периферию, различать дискурсы и тот самопорождающийся смысл, который вырастает из их столкновения.

2. Мировоззрение и творчество поэта неотделимы от православных основ русской ментальности. Гумилев сознательно следует духовной традиции русской литературы, двигаясь по магистральному вектору отечественной словесности.

3. Необходимо учитывать то, что Гумилев - поэт экзистенциальных противоречий, причем эти противоречия соответствуют авторским интенциям, состоящим в стремлении представить текст как полифоническое образование и жизнеспособный организм, обладающий свойством самоорганизации. Противоречия, появляющиеся на формальносодержательной периферии текстов, призваны поставить читателя в состояние экзистенциального кризиса, когда обостряется стремление к поиску подлинного Смысла (ценности) жизни и Высшей цельности мироздания. Поиск «цело-мудренного» смысла ведет к более глубокому прочтению текста и раскрытию его мировоззренческого ядра, основанного на православной картине мира.

4. Следует учитывать метафизический смысл идеи пути в творчестве Гумилева: путь у него имеет характер движения по спирали, отражает рефлексирование автора по поводу своей духовной эволюции и общий вектор поиска своего айонического Предназначения.

Практическое применение этих теоретических предпосылок направлено на выявление философских основ творчества Гумилева. В целом логика его духовной эволюции состоит в постепенном переходе от тем индивидуально-личностных к темам общечеловеческим. Эпоха увлечения оккультизмом в этом контексте представляет собой вполне закономерный эзотерический период, через который поэту необходимо было пройти, чтобы, в конечном счете, духовно перерасти и преодолеть (ср. с гумилевским принципом преодоления материала) это раннее увлечение.

Духовная эволюция Гумилева связана с интересом поэта к философским и околофилософским учениям, оказавшим наибольшее влияние на формирование его мировоззрения (ницшеанство, оккультизм, религиозная философия и мистика). Художественная реализация этих учений у позднего Гумилева чаще всего осуществляется на «периферии» художественных произведений, где они выполняют стилеобразующие функции.

Опыт реконструкции православного мировоззрения Гумилева (формально-содержательного «ядра» его художественной системы) позволяет выявить особенности преломления в его творчестве доминант православной картины мира. С одной стороны, данный опыт помогает увидеть генетическую связь поэта с христианскими корнями. С другой стороны, он способствует ответу на вопрос о том, какое преломление получило православие в индивидуальном восприятии Гумилева, жившего и творившего в эпоху Серебряного века, когда православные россияне проходили через множество «богословских прелестей» (по выражению Г. Флоровского). Основываясь на концепции И. А. Есаулова о «трансисторических скрепах» [7], а также обращаясь к работам Г. В. Мосалевой [14] и В. В. Лепахина [11], мы выделяем пять категорий, посредством которых репрезентируется у Гумилева православное мировоззрение: соборность, пасхальность, иконичность, храмостроительство, христоцентризм.

Категория христоцентризма является, при этом, наиболее важной для Гумилева. С особенностями восприятия поэтом этой категории связана и его концепция творчества, поэта и поэзии в мире. Образ Христа достаточно часто появляется в творчестве Гумилева как раннего, так и позднего периодов. При этом можно фиксировать наличие константной для Гумилева идеи Нисходящего Бога. Христос для поэта - это, прежде всего, воплотившееся Слово. С таким пониманием христоцентризма связана особая философия Слова Н. Гумилева (в первую очередь - Слова поэтического). Гумилевскую философию Слова можно реконструировать следующим образом. По мнению создателя акмеизма, необходимо сохранять непрестанную связь между небесным и земным, гармонию и равновесие, что возможно с помощью религии и поэзии как институтов духовного совершенствования человека. Цель поэзии - «облагораживание людской породы» (пользуясь словами самого Гумилева [3, III, с. 24]) - осуществляется только при наличии постоянного Идеала - Иисуса Христа. Получается, что отношения поэзии и религии имеют характер герменевтического круга: религия обеспечивает духовный стержень поэзии, а поэзия субстанционально обогащает и оживляет религию. Учитывая то, что поэт, возложивший на себя «вериги трудных форм», должен творить «только во славу своего бога, которого он обязан иметь. Иначе он будет простым гимнастом» [3, III, с. 8], мы беремся утверждать, что таким «богом» для Гумилева был Бог-Слово «Иоаннова христианства» - православия.

В историософских взглядах поэта можно проследить определенную темпоральную линию развития мира, центральной точкой на которой является пришествие Христа. После пришествия человек может обожиться через поэтическое Слово, ведомый поэтами, которые в образе пророков и друидов подготавливали Пришествие и в качестве современных поэтов осуществляют миссию, параллельно осуществляемую религией: человек должен стать Богом. Конечная цель религии и поэзии, по Гумилеву, едина.

Отсюда - «поэтократическая» утопия Гумилева: власть в государстве, по его мнению, должна принадлежать поэтам.

Из этой концепции вытекают два существенных следствия. Первое из них - идеология принятия мира. Пока сохраняется связь Бога и мира в Слове, каждое явление приобретает экзистенциальную ценность, быт претворяется в Бытие. Второе следствие связано с особенностью построения конфликта в произведениях Гумилева, которая заключается в «бескатар-сисности трагического» [8, с. 210 - 211]. Сущность этого явления заключается в том, что финал многих его произведений (и не только драматических) оказывается открытым, решительную победу нельзя присвоить ни положительным, ни отрицательным персонажам. Дело в том, что в восприятии позднего Гумилева границы жизни и искусства оказываются взаимопроницаемыми.

В историософских взглядах поэта оформляется основанная на христианской эсхатологии модель, которую можно реконструировать следующим образом: в конце времен, когда «прольется неба страшный свет» [3, I, с. 289], исчезнут границы между искусством, религией и жизнью, и жизнетворчество поэта обретет окончательный религиозный смысл, наступит время «последней свободы» [3, I, с. 221] поэта; тогда же разрешатся и все старинные распри и неразрешенные конфликты как в жизни, так и в искусстве.

Концептуальное и образное единство творчества Гумилева как сложной открытой системы на уровне поэтики обуславливает мифологема Огонь, которая и гарантирует эйдологическое единство его художественного мира, устанавливая связи между ведущими гумилевскими темами (а именно: темой путешествия, религиозной темой, поэтической темой и темой любви), их религиозно-философскими подтекстами и христианским ядром мировоззрения поэта.

Таким образом, духовная эволюция Гумилева во многом соотносится с эволюцией его лирического героя. На протяжении всего пути поэта в литературе менялся не только уровень его художественного мастерства и стиль произведений, но и набор средств для воплощения его идей; трансформировался сам «образ автора» и облик лирического героя. Между тем, набор основополагающих принципов и индивидуально-авторское наполнение константной мифологемы Огонь обеспечивают связь и духовную целостность позднего и раннего творчества поэта. При этом поздние произведения Гумилева (такие, как «Память», «Заблудившийся трамвай», «У цыган», «Звездный ужас», «Поэма Начала» и др.), являющиеся вершинами отечественной и мировой литературы, заставляют совершенно по-новому оценить раннее творчество Гумилева: оно воспринимается уже не как ученические эксперименты медленно развивающегося автора, но как начало грандиозного духовного пути, глубоко отрефлексированного самим Гумилевым.

В основе художественной системы Гумилева лежит идея непрестанного духовного развития, понимаемая в христианском ключе. Она нашла отражение в фундаментальной гумилевской теме, объединяющей все остальные, - теме духовной эволюции, которая обуславливает особенности функционирования и развития всей системы как сложного синергетического единства.

Список литературы

1. Ахматова А. Автобиографическая проза // Литературное обозрение. - 1989. -№ 5. - С. 3 - 17.

2. Ахматова А. Записные книжки. - М. - Torino: Giulio Einaudi editore, 1996.

3. Гумилев Н. Сочинения: в 3 т. - М.: Худож. лит., 1991.

4. Дильтей В. Воображение поэта // Вопросы философии. - 1995. - № 5. -С. 124 - 136.

5. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. - 1995. - № 10. - С. 129 -

143.

6. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995.

7. Есаулов И. А. Художественное творчество и православная традиция // Духовная традиция в русской литературе: сборник научных статей. - Ижевск, 2009. - С. 10 -27.

8. Каманина Е. В. Драматургия Н. С. Гумилева в критике и литературоведении // Творчество А. А. Ахматовой и Н. С. Гумилева в контексте русской поэзии XX века: Мат-лы Межд. науч. конф. 21-23 мая 2004 г. - Тверь: Твер. гос. ун-т, 2004. - С. 203 -214.

9. Колесов В. В. Русская ментальность в языке и тексте. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2006.

10. Крейд В. Работник Русского ренессанса // Образ Гумилева в советской и эмигрантской поэзии. - М.: Молодая гвардия, 2004. - С. 5 - 26.

11. Лепахин В. В. Икона и образ, иконичность и словесность. - М.: Паломник,

2007.

12. Лествичник Иоанн, преподобный. Лествица, возводящая на небо. - М.: Артос-Медиа, 2009.

13. Мосалёва Г. В. Русская духовная традиция: ее генеалогия и развитие // Теория Традиции: христианство и русская словесность. Коллективная монография. -Ижевск: Удмуртский университет, 2009. - С. 3 - 20.

14. Мосалёва Г. В. «Храмостроительство» русской словесности: старчество и икона // Духовная традиция в русской литературе: сборник научных статей. - Ижевск: Удмуртский университет, 2009. - С. 74 - 95.

15. Шилейко В. К. Воспоминания о Гумилеве. (В записи П. Н. Лукницкого) //

Гумилев Н., Ахматова А.: По материалам историко-литературной коллекции

П. Лукницкого. - СПб.: Наука, 2005. - С. 91 - 101.