Культурный капитал и практики трансляции знания. От полиса к империи

КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ

УДК 130.2

КУЛЬТУРНЫЙ КАПИТАЛ И ПРАКТИКИ ТРАНСЛЯЦИИ ЗНАНИЯ. ОТ ПОЛИСА К ИМПЕРИИ

А.М. Андреева1-1, С.Н. Борисов2)

1,2)Белгородский государственный институт искусств и культуры 1)e-mail: aandreeva@bgiik.ru 2)e-mail: snborisov31@gmail.com

В статье рассматривается проблема капитализации знания в европейских системах образования. Эксплицируются истоки европейской образовательной традиции, уходящей корнями в античность. Авторы обращаются к исследованию греческой Пайдейи, как системы, ставшей парадигмой последующих систем образования, ранее европейских, а теперь глобальных, а также практик, «заботы о себе». Развивается идея М.К. Петрова о профессионально-именном кодировании знания-деятельности. Анализируется проблема возникновения, передачи, сложившихся в европейских образовательных системах культурно-исторических практик трансляции и трансмутации знания.

Ключевые слова: знание, образование, культурно-исторические практики, университет, М.К. Петров.

Сразу остановимся на том, что предпосылки античного знания совсем не европейские, а восточные. Как пишет коллектив авторов, под руководством В.П. Римского, первыми, кто монополизировал, присвоил производство знания и образование были жрецы. Древнеегипетские и древнееврейские жрецы действительно были трансляторами и творцами знания, превосходящими «по возрасту» античных. Члены этой социальной группы для того, чтобы быть включенными в нее, должны были усвоить определенный фрагмент знания: «возвращаясь к библейской истории, можно отметить, что именно с корпорацией жрецов связана внутренняя дифференциация древнееврейского этноса (структурирование «духовного производства»), когда появляются «левиты», младшие священники из «колена Левиина», хранители ковчега, свитков, скинии и других атрибутов, подчиняющиеся Аарону как первосвященнику...» - и далее - интересная трансформация, когда «слово» неотделимо от «дела» - «С первосвященниками связано и появление особых

профессий, умельцев и мастеров, обслуживающих культовые практики... Это уже и не «материальный труд», но и не совсем «духовный», а тем более не «интеллектуальный». Но труд, предполагающий некоторое «практическое» и «неявное» знание (античное технэ), связанное с конкретными индивидами и особыми этносоциальными группами»1.

В фундаментальном делении человеческой деятельности на «слово» и «дело» М.К. Петрова, знание - деятельность жрецов занимает достаточно специфическое место в сфере «слова», которое внутри себя нуждается в деле, некоем действии по овеществлению слова. Это была работа по обслуживанию кода, его материального воплощения в культурных артефактах (ковчеге, скинии и прочем): «И сказал Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселеила, сына Уриева, сына Орова, из колена Иудина; и Я исполнил его Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела; и вот, Я даю ему помощником Аголиава, сына Ахисамахова, из колена Дахова, и в сердце всякого мудрого вложу мудрость, дабы они сделали все, что Я повелел тебе: скинию собрания и ковчег откровения и крышку на него, и все принадлежности скинии, и стол и принадлежности его, и светильник из чистого золота и все принадлежности его, и жертвенник курения, и жертвенник всесожжения и все принадлежности его, и умывальник и подножие его, и одежды служебные и одежды священные Аарону священнику, и одежды сынам его, для священнослужения, и елей помазания и курение благовонное для святилища: все так, как Я повелел тебе, они сделают» (Исх. 31: 1-11). И здесь если и нельзя согласиться М.К. Петровым в том, что библейский текст кодирует «профессиональные матрицы» в мифологических именах, как пишут авторы монографии, то сакральный характер деятельности очевиден. Именно сакральный характер деятельности сообщает ей определенные характеристики. Среди них обязательная герметичность, закрытость или на уровне обладания знанием, сегментарность. Сакральное не может быть не ограниченным, без границ. Оно всегда четко очерчено и локализовано2. То же касается и сакрального знания. Освященное действие оказывается уже не просто закодированным, но означенным специфически. Такое знание уже нельзя передать «открыто», а только посвященным. В соответствии с архаическими практиками, знание по линии жрецов передавалось преимущественно по кровно-родственной (родовой) линии. Но не только жрецов, но также и царей, как о том пишет Дж. Фрезер: «В Риме, по преданию, титул Царя Жертвоприношений был учрежден после упразднения царской власти для принесения жертв, которые до того времени приносились царями. Аналогичное предание относительно происхождения института царей-жрецов, было, видимо, и в Греции. Это подтверждается примером Спарты, едва ли не единственного чисто греческого государства, сохранившего в историческое время монархическую форму власти. В Спарте все государственные жертвы приносились царями, потомками бога»3.

Однако, тот же Дж. Фрезер начинает свою «Золотую ветвь» с примера явным образом отличным от идеи кровного наследования: «... город Ариция (теперь он называется Ла-Ричча) был расположен почти в пяти километрах отсюда, у подножия

1 Интеллектуальный труд, первичные формы знания и культурного капитала в Древнем мире / Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний»): монография. Белгород, 2016. С. 76.

2 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.; Отто Р. Священное. СПб., 2008.

3 Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 2001. С. 18.

Альбанской горы, и отделен крутым спуском от озера, находящегося в небольшой воронкообразной впадине на склоне горы. В священной роще росло дерево, и вокруг него весь день до глубокой ночи крадущейся походкой ходила мрачная фигура человека. Он держал в руке обнаженный меч и внимательно оглядывался вокруг, как будто в любой момент ожидал нападения врага. Это был убийца-жрец, а тот, кого он дожидался, должен был рано или поздно тоже убить его и занять его место. Таков был закон святилища. Претендент на место жреца мог добиться его только одним способом - убив своего предшественника, и удерживал он эту должность до тех пор, пока его не убивал более сильный и ловкий конкурент. Должность эта, обладание которой было столь зыбким, приносила с собой царский титул. Но ни одна коронованная особа не была мучима более мрачными мыслями, чем Немийский жрец. Из года в год зимой и летом, в хорошую и плохую погоду, нес он свою одинокую вахту и только с риском для жизни урывками погружался в беспокойную дрему. Малейшее ослабление бдительности, проявление телесной немощи и утрата искусства владеть мечом ставили его жизнь под угрозу; седина означала для него смертный приговор» .

Немийский жрец в своем экстраординарном качестве «homo sacer» не только отсылает к архаике, но представляет собой пример (повторим еще раз, достаточно крайний) альтернативной модели трансляции знания и приобретения капитала. Схожей, на наш взгляд, является фигура шамана, который, по словам Е.Р. Доддса, был «призван свыше к религиозной жизни», а уже далее следовал этап подготовки, получения некоего знания5. Обладание символическим капиталом шамана не было обусловлено его происхождением, сугубо «выбором сверхестественного».

В отличие от «сакральных», «профанные» профессии и, соответственно, знания более открыты. Хотя первоначально также локализованы кровно-родственно: «Основной модификацией, отличающей матрицу фрагментирования профессионально-именного социокода от матрицы лично-именного социокода, является массовое программирование индивидов в одно ИМЯ; устранение правила: в любой заданный момент времени у каждого взрослого имени может быть один, и только один носитель. Именно это правило делало вместимость коллективной памяти старца существенным определителем возможных объектов транслируемого знания, объемов социально необходимой деятельности, численности общества. Отказ от этого правила и выход за пределы вместимости памяти старцев, стали возможными, во-первых, в результате роста в технологическом арсенале социальности доли ситуаций индивидуального, использующего сложные орудия, действия в ущерб ситуациям коллективного действия, а во-вторых, в результате появления института семьи как весьма емкого и эффективного транслятора освоенного старшими знания, которое передается подрастающему поколению методами прямого подключения, к практической деятельности старших. Появление семьи меняет структуру социальной памяти, разлагая ее на оперативную, требующую текстуального оформления, фиксации в знаке, и на память долговременную, «подкорковую», «семейную», которая в силу освоенности навыка и трансляции его через подражание старшим не требует уже выхода на текстуально-знаковый уровень»6. Профанный характер повседневной деятельности, а также достаточно незначительный объем на первых этапах профессиональных знаний с одной стороны позволял передавать их через

4 Там же, с. 8.

5 Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М.; СПб., 2000. С. 146.

6 Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 105.

механизм непосредственного подражания, с другой ограничивал его границами семьи, памятью живущих поколений, опыт которых вносил корректировки в наличные знания и фиксировал их в непосредственной деятельности. Но вопрос в том, насколько проницаемы были границы этого знания. М.К. Петров пишет о том, что достаточно типизированный характер деятельности, особенно с возникновением земледелия, приводит к появлению групп профессиональных текстов, которые доступны всем, занимающимся тем же самым.

Получается так, что профессионально-именное кодирование имеет своим началом семью, группу людей, состоящих в непосредственном родстве и связанных общей деятельностью. Но именно деятельность, профессиональное занятие членов этой группы, в силу своей типичности, выводит знание за границы семьи в корпоративную форму организации общества. Ограничивается профессиональное знание необходимостью непосредственного овладения профессиональными навыками, соответственно родство включает в себя исключение в виде открытости для тех, кто имеет силы и время для этого самого овладения (традиционная практика отдавания в ученики «лишних» детей).

Таким образом, семья выступает своеобразным основанием трансляции знания через поколения родственников, но основанием таким, которое постоянно преодолевается как включением в саму структуру неродственных элементов, так и других семей, о чем также пишет М.К. Петров: «Рожденные, но бессмертные члены божественного семейства, они же - ячейки матрицы фрагментирования социокодов, различены именно по профессиональному основанию, и кровнородственная связь этих имен менее всего способна нести функцию трансляции или интеграции знания, выглядит скорее информационно-изолирующей прокладкой, чем каналом общения. В земной семье смертных индивидов все наоборот. Поэтому кровнородственная связь вечных имен как знаковая интерпретация всеобщего вряд ли отражает интеграцию на уровне поведения - земные контакты профессионалов. Здесь может оказаться свое, особое основание всеобщего»7. Причем, судя по всему, в случае профессионального кодирования знание преодолевало даже этнические границы, не только семейные и родовые.

Но не только в этом случае. Наряду с сакральным и профанно-профессиональным знанием, было некоторое среднее, вырастающее из «храмовых технэ» и связанное с сохранением, обслуживанием и трансляцией кода -письменности как такового . Речь о писцах. Возникая из корпорации жрецов, писцы передавали знание в рамках профессионально-именных социокодов, то есть по линии непосредственного родства. Однако, и этот тип кодирования не был строг. М.А. Коростовцев в анализе этого вопроса отмечает открытый характер механизма трансляции профессионального знания (интеллектуального капитала), зафиксированный в древнеегипетских поучениях писцов своим детям: «Молодого человека или юношу увещевают стать писцом не для того, чтобы пробудить в нем духовные интересы, а только потому, что профессия писца самая привилегированная; во-первых, писцы избавлены от тяжелой физической работы; во-вторых, они всегда обеспечены; в-третьих, не платят никаких налогов и не несут повинностей; в-четвертых, не имеют над собой множества начальников. Поскольку во всех поучениях рекомендуется избрать именно профессию писца, а не какую-либо другую,

7 Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 107.

8 Интеллектуальный труд, первичные формы знания и культурного капитала в Древнем мире // Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний»): монография. Белгород, 2016. С.77.

совершенно очевидно, что выбор профессий не был ограничен. Из некоторых документов нам известно, что писцами были не только дети знати и высокопоставленных лиц. Нередко писцами становились выходцы из народа»9.

Как мы видим, на примере приведенного анализа поучений, овладение знаниями, необходимыми для того, чтобы стать писцом, сулили массу благ, как материального, так и статусного характера. Интеллектуальный и символический капитал писца конвертировался в капитал материальный, политический (писцы могли занимать управленческие и политические должности10), а в основе лежали способности конкретного человека, его человеческий капитал. Подобная открытость не отменяет действие и реальность «базовых» структур, выстроенных кровнородственно11. Но противоречие, которое их подрывало и приводило к корпоративной открытости, было все тем же, на которое указал М.К. Петров, ограниченность конкретного индивида, разный человеческий капитал, возможности интеллекта; а также, что кажется нам немаловажным, свойства самого кода, поскольку чем он проще, тем более доступен, а значит, овладение символическим капиталом, знаниями возможно для большего количества людей.

Сохраняется ли при этом некоторая ограничивающая структура. Безусловно, да. Проницаемость корпоративных структур кодирования не отменяет всеобщей необходимости маркирования сообществ и знаний, которыми они владеют (их совокупным капиталом) как «свое» и «чужое». Вслед за В.П. Римским повторим, что первичные отношения собственности выстраиваются как дуально-этнические

отношения между группами людей, семьями, родами, корпорациями, а не

12

индивидами .

Возвращаясь к Пайдейе и трансляции знания посредством слова, мы подходим к структуре, преодолевающей ограничения семьи, рода и племени - полису. Именно полис сделал возможным реализацию идеи Пайдейи. Пайдейя определяется, прежде всего, как обучение и воспитание, что мы находим в Словаре античности: «Пайдейя (греч. pais - ребенок) - в первую очередь воспитание и образование детей, затем

13

вообще образование: гармоничное телесное и духовное формирование человека...» . Акцент на образовании делают также авторы словарной статьи в Новой философской энциклопедии, говоря о «универсальной образованности»14. В приведенных определениях мы не только находим приоритет образования, но и отсылку к культуре, необходимости сообразности ей человека. Ф.Х. Кессиди пишет о гораздо большем спектре смыслов пайдейи: «Пайдейя (paideia) - слово, обозначающее одновременно «воспитание», «обучение», «образованность», «культура», «просвещение» и т.п. Непосредственным условием становления греческой Пайдейи явилось письмо. Использование письма все более широким кругом граждан придало

9 Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб., 2001. С. 20, 21.

10 Там же, с. 22-25.

11 См.: Бондаренко Е.А., Борисов С.Н., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 1. // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №9 (180). Вып. 28. Белгород, 2014. С. 5-19.; Бондаренко Е.А., Борисов С.Н., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 2. // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014. С. 5-12.

12 См.: Римский В.П. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003.

13 Словарь античности: Пер. с нем. М., 1989. С. 406.

14 Солопова М.А., Шичалин Ю.А. Пайдейа // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 3. М., 2001. С. 189.

греческой культуре светский характер. Оно дало возможность снять религиозный запрет с образования и культуры, раскрыть тайны жрецов и родовой аристократии, сделать блага культуры и образования доступными для всего общества»15. Мы не стали бы столь категорично заявлять о доступности «благ культуры», то есть знания для всего общества, однако, сам факт возникновения новых практик передачи знания и формирования культурного капитала отрицать нельзя.

Вернер Йегер указывает на главное отличие новых механизмов трансляции -сознательность. Древние греки «изобретают» пайдейю и понимают ее вполне практически, но также, что является определяющим, как стремление к идеалу, прекрасному: « От воспитания в этом смысле отличается образование человека путем создания идеального типа, обладающего внутренней цельностью и особым складом. Образование невозможно без мысленного представления об образе человека, каким он должен быть, причем оглядка на утилитарные потребности безразлична или, во всяком случае, не столь существенна, а решающее значение имеет xaA6v, т.е. прекрасное в обязывающем смысле желательного образа, идеала. Это культивирование сначала исходит из узкого слоя, из благородного сословия нации»16. Противопоставление пайдейи простой передаче ремесленных навыков Йегер намечает в различии действия и письма (слова) и мы с этим более чем согласны. Только возвышенное понимание пайдейи, как культивирования человека согласно некоему идеалу, вырастает из вполне утилитарных задач, стоящих перед действительно узким слоем древнегреческой аристократии и уже после трасформируется в возвышенные идеалы каллокогатии отталкиваясь от аристократической древней идеи арете. Трансляция воинских умений и знаний с течением времени воплощается в спортивные соревнования и практики владения телом: «Вера в высокую ценность спортивных достижений распространяется вместе с любовью к спорту. какое-то время она остается общим идеалом свободных людей,

17

высшим идеалом греческой цивилизации» .

Отметим, что подобные трансформации образовательных и воспитательных практик обычно истолковываются как демократизация полисной жизни18 или как распространение нравов и обычаев высших слоев на все общество, как понимал это В. Йегер. В то же время, передача определенных знаний внутри аристократического сообщества преимущественно по кровно-родственной линии, изменяется с появлением новой техники (а значит ростом ремесленных знаний). В VII веке спортивные образовательные практики были дополнены (скорее это был единый комплекс) появлением тяжеловооруженного пехотинца - гоплита, что потеснило исключительность всадников и подняло статус демоса19. Эти изменения, если рассматривать их вместе с появлением в это же время мудрецов, учителей и политиков-практиков20, говорят о формировании этно-корпоративных структур трансляции знания. Они возникают на вполне традиционных основаниях, передачи знания от отца к сыну в рамках семьи и, более обширно, рода; но также и того, что М.К. Петров называл лично-именным кодированием и что родственно феномену шаманства и пророческой практике.

15 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972. С. 25.

16 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т.1. М., 2001. С. 29-30.

17 Марру А.-И. История воспитания в античности: (Греция). М., 1998. С. 66.

18 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой жизни. М., 1988. С. 82, 83.

19 Там же. С. 82.

20 Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004. С. 30.

И, отметим, не только трансляции, но и трансмутации, пайдейя, а не только палуба пиратского корабля (как пишет М.К. Петров)21, создавала пространства возникновения и признания инноваций, интеллектуального, символического и иного капитала. Такими местами были философские школы, театр и народное собрание. Причем, как указанные пространства были не только проницаемы для капитала, множащегося из человеческого капитала гражданина полиса, но легко конвертируемого в иные капиталы капитала именно культурного, именно полисного. Его историческая манифестация предстает перед нами под видом номотетики и номоса как продукта и «собственности» полиса: «Конструирование моделей государственного устройства как для полиса-метрополии, так и для полиса-колонии (собственно, в «Законах» Платона речь и велась о государственном устройстве новой колонии) было делом повседневным и распространенным. Ликург и Солон, Фалес и Эпименид, Пифагор и Демокрит, софисты, Платон и Аристотель оказываются

причастными к конструированию античного полисного космоса в форме идеальных

22

проектов-образцов, так и к их осуществлению в реальной практике»22.

На примере диалогов Платона достаточно очевидно, что номотетика не просто является проектированием «должной социальности» и реализацией этих планов. Это слово не было оторвано от делания, номотетика как делание в соответствии с номосом есть знание о космосе, которое изменяет человека, затрагивает его физическую составляющую, интеллектуальную, социальную и политическую. И здесь кроется еще одно противоречие, надстраивающееся над противоречием слова и делания, противоречие в цели Пайдейи, цели преобразования для самого субъекта. Бескорыстное стремление к истине, постижение номоса-космоса или меркантильные стремления, сужения всего иного капитала до границ одного, политико-экономического (как нам кажется, исходя из современного положения, капитала только экономического не существует). Но, как показывает М. Фуко, капитал человеческий неотделим от символического, а также культурного, как все они погружены в пространство экономических (политико-экономических), а также властных отношений, и все они восходят к обучению, точнее, «практикам себя»: «Забота о себе - это привилегия правителей и это одновременно долг правителей, поскольку им предстоит управлять... важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, культура и т.п. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботиться о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для тех, у кого для этого будут культурные, экономические и социальные возможности. Во-вторых, надо также хорошо понимать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, - и в этом ее смысл и задача, - чтобы сделать заботящегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не походим на большинство. Вы получите некоторое этическое расслоение как следствие выполнения требования «позаботиться о себе», которое, в свою очередь - вторичное расслоение, может быть осуществлено лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись. Такое взаимоналожение двух расслоений - фактическое

21 Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.

22 Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний»). Белгород, 2016. С. 98.

выделение культурной элиты. станет важным ограничением этой генерализации. »23.

Попробуем найти, в контексте текста М. Фуко, место для «практик себя» и образования с названными капиталами, а также соотнести их между собой. Достаточно очевидно, что получение знаний и ценностей, образование и воспитание основываются на передаче знания, обучении. Практики себя, «забота о себе» имеет целью изменение человека, но общим для них будет возрастание его капиталов. Развитие физических способностей, человеческого капитала, в рамках системы обучения в античных гимнасиях, что может ограничиваться только индивидуальными способностями человека (физической человекоразмерностью). Развитие умственных (а также эстетических) способностей, интеллектуального капитала, путем получения знаний и навыков, ограниченное в античности большей частью этно-корпоративно. Эгалитаризм Платона ограничивает «практики себя» средой правителей, однако, говоря о культурной элите он достаточно точен, поскольку символический капитал, создаваемый в рамках античной Пайдейи, сугубо греческий, это действительно именно «греческое чудо». Сделаем предположение, что только феномен империи, Александра Македонского и позднее Римской империи, создаст феномен символического капитала, как знания, не привязанного к конкретной культуре.

Безусловно, что знание как таковое, знание, претендующее на всеобщность, точнее идея такого знания, возникает уже в античности и вместе с этой идеей возникает противоречие между культурным и символическим капиталом. Противоречие диалектическое, между конкретным и всеобщим. Собственно греческая Пайдейя, пусть и в измененном несколько виде, становится тем конкретно-всеобщим (или, по крайней мере, претендует на это) для эпохи эллинизма, тех культур, которые вошли в империю Александра Македонского. Уникальность греческой номотетики, помыслившей Идею вообще и также закон, на основе традиционных механизмов смогла преодолеть границы этно-корпоративные (пусть и на время). Что это были за механизмы и практики? Прежде всего, усовершенствованный мифологический дуально-этнический социокод, включение в разряд «своих» после соотнесения местного божества с «всеобщим» имперским (греческим). Пространство пантеона (изобретение «пустого пространства», способного вместить всех богов) было местом установления родства богов местных и греческих. Тем более интересно, что объяснение категории всеобщего у Э.В. Ильенкова в «Диалектической логике» начинается с примера на основе родства24.

Говоря о греческой культуре как конкретно-всеобщей для эллинистического мира, мы вкладываем в нее диалектико-материалистический смысл, понимаем всеобщее так, так трактует его Э.В. Ильенков, говоря о всеобщем не как об абстракции, категории мышления, а совершенно конкретном: «Отождествление всеобщего с мыслью, как исходный тезис всякой системы философского идеализма, приходится расценить как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действительно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная «экспликация» мысли»25.

23 Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981-1982 году. СПб., 2007. С. 91-92.

24 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 250.

25 Там же, с. 255.

Именно так совершенно конкретная греческая культура, как ранее мы постарались показать, достаточно сложноорганизованная в части Пайдейи на основе этно-корпоративных отношений, становится всеобщей, то есть открывает себя для членов сообщества под названием империя. Вслед за Э.В. Ильенковым, всеобщее греческой Пайдейи следует понимать также не только объективно, но также генетически: «Отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует - и именно своей индивидуальностью - ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (специфически человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания (становления человеком). С такой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, т. е. всеобщего в человеке»26. Это означает открытость греческой системы образования и воспитания для всех членов имперского сообщества, не только этнических греков. Кодирование посредством родства (не только воспитания) происходило и буквально, македонская элита заключала браки с элитами местными.

Расширение традиционного профессионально-именного кодирования, таким образом, также было возможно до определенных пределов. М.К. Петров пишет о том, что семейный контакт поколений и система межсемейных связей достаточно быстро приводят к росту знания, сегментированного профессионально. Далее традиция развивается по линии умножения числа профессий, все более дробной специализации

до того момента, когда достигается предел развития, обусловленный как пределом

27

сложности системы, так и человекоразмерностью текстов профессий27. Кризис традиции преодолевается изобретением нового способа кодирования, свертывания информации в практиках, выработанных самой же традицией, разработанных в рамках Пайдейи, в частности философией: «Новый социокод создает и новые трудности. Его прежде всего трудно локализовать: в семейный контакт поколений он не умещается как в силу своей универсальности, так и в силу эмпирических наблюдений. Всеобще-распределенные навыки гражданственности, добродетели не поддаются передаче традиционными средствами семейного воспитания, да и воспитания вообще. Новый социокод приходится локализовывать «где-то там, неизвестно где», в платоновском «Занебесье». Но раз через семейный контакт

добродетель не транслируется, то это заставляет изыскивать каналы трансляции,

28

основанные не на семейно-наследственном, а на индивидуальном принципе»28. В этом инновационном механизме трансляции знания возникает необходимость отбора индивидов по их способностям (критерию человеческого капитала), что входит в противоречие с традиционными способами трансляции. М.К. Петров раскрывает этот механизм чрез обращение к идее души у античных философов, которая выступает своеобразным социальным генетическим связующим звеном между индивидом и социокодом.

Ставшее всеобщим, греческие способы трансляции знания и сами знания в эпоху империи имеют под собой как реально-историческое основание, так и идеологическое, что вполне вписывается в логику диалектического развития всеобщего; «Всеобщее (конкретно-всеобщее) противостоит чувственно данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного

26 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 260-261.

27 Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 156.

28 Там же, с. 199.

отвлечения (курсив наш - авт.), а в качестве их собственной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия (курсив наш - авт.). Как таковое, оно и воплощает, заключает в себе, в своей конкретной определенности все богатство особенного и единичного, и не только как возможность, но и как необходимость развертывания29. То есть было и «умственное отвлечение» как всеобщее философских категорий, так и реальные практики трансляции и механизмы трансмутации знания, выстроенные на принципе индивидуального взаимодействия.

Неразрывно связанная с полисной жизнью, античная Пайдейя должна была измениться в эпоху империи, равно как и сама философия. Эти трансляционно-трансмутационные механизмы, рожденные полисом и для полиса, очевидно, лишаются этнического ценза на получение знания и навыков. Возникающие на их месте новые способы передачи кода основываются на ином принципе, государственно-религиозном: «Хотя философская деятельность, как это подтверждается двумя с половиной тысячелетиями его развития, входит в титульный список социально необходимых форм деятельности в обществах европейского очага культуры, доказать свое право на существование живущим поколениям философии не удавалось ни методами «учения», которыми действовали античные философы, ни методами принуждения и административного давления, которыми действовали ученые императоры через государственный аппарат Римской империи, пока на европейском горизонте не появился новый, на этот раз духовный корабль, активный агент строительства социального кодирования - христианская церковь, этот Ноев ковчег нового способа гражданской жизни»30.

Но по своей сути это был несколько измененный, но достаточно традиционный

трансляционно-трансмутационный механизм, основанный на профессионально-

именном кодировании, базирующемся на мифо-коде родства, родства богов, семье

греческих богов, пантеоне римских богов и «усыновленных» местных. Потому

характеристика Гегеля достаточно точна, несмотря на свой идеалистический

характер, когда он говорит о внутренней пустоте этих старых мифологических форм,

тогда как содержание (отметим, новое содержание), находит для себя новые же

формы в виде христианства: «Упование на вечные законы богов угасло точно так же,

как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь - трупы,

покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла; на

трапезах богов нет духовной пищи и пития, а их игры и празднества не возвращают

сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает

силы духа, для которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов

и людей. дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть

нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух

есть (введение духа вовнутрь, как) воспоминание о духе, проявляющемся в них еще и

внешним образом; это дух трагической судьбы, которая собирает все упомянутые

индивидуальные божества и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух, сознающий

31

себя самого как дух» . Далее, Гегель пишет, что субстанция отрешается о самой себя (здесь и стихии, космос греческой мысли), но также отрешается от себя и самосознание (осознание себя отдельно от рода), восходя к всеобщему - то есть, духу. Всеобщность империи входила в противоречие с теми трансляционными

29 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 262.

30 Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 223.

31 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2008. С. 568-569.

механизмами, которые основывались на полисной, дуально-этнической организации жизни.

Список литературы

1.Бондаренко Е.А., Борисов С.Н., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 1. // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №9 (180). Вып. 28. Белгород, 2014. С. 5-19.

2.Бондаренко Е.А., Борисов С.Н., Римский В.П. Культурный капитал и интеллектуальные субкультуры в античном духовном производстве. Статья 2. // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (187). Вып. 29. Белгород, 2014.

3.Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004.

4.Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой жизни. М., 1988.

5.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2008.

6.Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М.-СПб., 2000.

7.Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т.1 М., 2001.

8.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.

9.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972.

10.Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб., 2001.

11.Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний»): монография. Белгород, 2016.

12.Марру А.-И. История воспитания в античности: (Греция). М., 1998.

13.Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 3. М., 2001. 14.Отто Р. Священное. СПб., 2008.

15.Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.

16.Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

17.Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

18.Римский В.П. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003.

19.Словарь античности: Пер. с нем. М., 1989.

20.Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 2001.

21.Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981-1982 году. СПб., 2007.

22.Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

CULTURAL CAPITAL AND PRACTICE OF KNOWLEDGE TRANSFER. FROM POLIS TO EMPIRE

A.M. Andreeva1), S.N. Borisov2)

1'2)Belgorod state university of arts and culture 1)e-mail: aandreeva@bgiik.ru 2)e-mail: snborisov31@gmail.com

The article deals with the problem of capitalization of knowledge in European education systems. Attention is drawn to the origins of the European educational tradition, rooted in antiquity. This is not only about the Greek Paideia, as a system that has become a paradigm of subsequent education systems, previously European, but now global, but also self-practice, "taking care of oneself." The problem of the origin, transmission, and the cultural and historical practices of translating and transmuting knowledge developed in European educational systems are analyzed.

Keywords: knowledge, education, cultural and historical practices, university, M.K. Petrov.