Образ исторического города в русской культуре

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

УДК 130.2

М. Н. Веселова Образ исторического города в русской культуре

Статья посвящена анализу образа исторического города в русской культуре, наполненного семиотической информацией, не всегда доступной для понимания. В ней подробно рассматривается образ города как архетип коллективного бессознательного (город-мать, город-укрытие), как дом, жилище, храм и, наконец, модель Вселенной.

Ключевые слова: русская культура, исторический город, образ, семитическое пространство, культурный текст, язык города.

Исторический город - это довольно сложный целостный организм, который можно рассматривать как некое семиотическое пространство с запечатленными в нем культурными текстами. Он дает комплекс ощущений от сознания присутствия в среде, назначение которой, скрывая за стенами множество неизвестных и не связанных с ними процессов, создавать говорящий мир форм, текстур и цвета. Прогулку по городу Р. Барт характеризовал как прогулку по тексту: «читателя текста можно уподобить праздному человеку, который снял с себя всякие напряжения, порожденные воображаемым, и ничем внутренне не отягощен; он прогуливается... его восприятия множественны, не сводятся в какое-либо единство, разнородны по происхождению - отблески, цветовые пятна, растения, жара, свежий воздух, доносящиеся откуда-то хлопающие звуки, резкие крики птиц, детские голоса на другом склоне лощины, прохожие, их жесты, одеяния местных жителей вдалеке или совсем рядом; все эти случайные детали наполовину опознаваемы - они отсылают к знаковым кодам, но сочетание их уникально и наполняет прогулку несходствами, которые не могут повториться иначе, как в виде новых несходств» [5: 418].

По мере освоения городского пространства происходит постоянное накопление его информативности и разнообразия. В результате сама пространственная среда начинает оказывать все большее влияние на формирование социальной жизни и поведе -

ния людей. В этом плане «мы создаем города, а потом города создают нас самих» [12: 16]. Язык города как язык культуры - это знаки, символы, тексты, образы, которые позволяют людям вступать в коммуникативные связи друг с другом и с окружающим миром, ориентироваться в городском пространстве. Невозможность раскрытия его смысла приводит в тупик и само существование человека в городе, лишая ценностного аспекта окружающие его сферы деятельности. В последнее время особенное беспокойство вызывает архитектурная и градостроительная безликость, т. е. потеря городами своей индивидуальности, возникающая в связи с незнанием или непониманием их семиотического пространства.

В истории культуры нередко можно встретить образ города, формировавшийся на протяжении нескольких столетий. Он находит свое отражение и в произведениях литературы, и в произведениях живописи (к примеру, в иконописи), и в произведениях декоративного искусства. Образ города в отличие от его облика - это творческое восприятие и интерпретация реальной действительно -сти, сумма эмоциональной, семантической, эстетической информации, которую несет городское пространство, тогда как облик -сама действительность, также связанная с субъективным отражением. Облик - это зрительно воспринимаемая архитектурная форма объекта в его детальности и конкретности, тесно связанная с первичными ассоциациями и оценками. Он воспринимается через городской силуэт, панораму. Образ - сложное, постоянно развивающееся образование, обусловленное рядом факторов: социально-культурной ситуацией, физическими качествами самого города, установками индивида, его представлением о мире в целом и его месте в этом мире. Образ - это изображение, воспроизведение действительности, «это продукт нашего сознания, реагирующего на видимую действительность сквозь призму памяти» [13: 75]. Он складывается на основе накопленного опыта путем сравнения со сложившимся и уже увиденным ранее в нашем сознании. Его создаёт бесконечное число семантических связей, возникающих в целостном городском пространстве. Через него происходит познание и осмысление культуры. «Город - это могучий образ, который усиливает деятельность нашего ума» [16: XIII]. Он рождает радость или отчаяние, благородство, гордость или возмущение, безразличие, отвращение, бодрость и усталость и т. д. Накопленные впечатления, стереотипы, интересы, ожидания, ценностные ориентации, связывающие человека с городской средой, накладывают свой отпечаток на него. Чем богаче и разнообразнее

среда, тем большее количество интерпретаций возникает на ее счет.

Если обратиться к русскому фольклору, то можно обнаружить, что образу города соответствует все самое яркое, светлое, возвышенное. «Иного», «тридесятого» или «золотого» царства - такие эпитеты употребляются по отношению к нему, месту, где скрывается что-то сказочное и притягательное: невеста, богатство, достоинство, власть, исполнение желаний. На протяжении истории человеческим воображением создавалось бесчисленное множество городских образов: город-тело и город-душа, город-макрокосм, город-государство, город-храм, город-крепость, город-остров, город-рай, город-дом, город-мать. Городская семантика вбирает в себя все самое необычное, выдающееся, все наивысшие достижения человеческой морали и нравственности, технические новации и передовые достижения культуры.

Самый древний образ города уходит своими корнями еще на первоначальную стадию становления цивилизации, являясь архетипом коллективного бессознательного. На уровне первичной социальности подобное влечение выражалось в стремлении человека к обретению изначальной целостности с родовым строем. Отсюда берет начало образ города-«гнезда», города-«роя», города-«норы» как компонент коллективного бессознательного. К идее города-укрытия восходит и образ города-матери. Он проявляется в бессознательном влечении ребенка вернуть утраченную целост -ность с телом материи, возвратится в первоначальное укрытие в материнском чреве.

Идея защиты, укрытия подтверждалась и реальной обороноспособностью города. Он наделялся антропоморфным образом богатыря. «Его могучие армированные бревенчатыми конструкциями валы и стены с воинскими "забралами" гордо вздымались, выгибаясь вперед, подобно "груди" некоего сказочного исполина» [4: 97].

Не случайно само понятие город в Древней Руси, как, впрочем, и в других странах, было изначально связано с идеей преграды, защиты, укрытия (на что указывает и этимология слова). Н.С. Державин выявляет следующие параллели термину в сла-вянских языках: «Hrad в современном чешском языке сохранился только в его исконном значении - "замок". В таком же значении термин "город" сохранился в польском языке - д^, укрепление меньших размеров, т. е. небольшой замок - grodek» [10: 147]. Именно крепостные стены служили основным и неотъемлемым

признаком города. В отличие от западноевропейских большинство древнерусских городов этой эпохи имело деревянные укрепления, представлявшие собой деревянные срубы, наполненные землей -городницы, наверху которых располагались довольно широкие площадки, защищенные с внешней стороны забором или «забралом» со щелями для стрельбы в нападающих. Их описание можно встретить в Эймундовой саге. Эймунд, помогавший Ярославу, «послал своих мужей в лес рубить деревья, переносить их в город и ставить на городской стене... чтобы нельзя было метать стрел в город» [24: 243]. Оборонительные сооружения в Древней Руси всегда следовали рельефу местности, используя его выгоды с максимальной полнотой. Они лишь усиливали его естественную пластику, только отчасти выправляя очертания береговых склонов и круч. Рисунок городской планировки формировался «по месту» и был сродни природной топографии. В нем запечатлевался идеальный образ замкнутого круга, кольца или пояса, который почти никогда не получал геометрической правильности.

Доминирование природных факторов в застройке древнерусских городов возникло непроизвольно, но имело под собой стойкие культурные основания и традиции. Прежде всего, оно основывалось на пантеистическом мировоззрении, согласно которому языческие боги обитали в соответствующих местах и воплощались в определенных объектах культа. С философской точки зрения данный факт означал господство дохристианской (античной) теории эманации, где мир есть самопроявление божества. Одушевлялась и обожествлялась реальная природа, человек же подстраивался под ее индивидуальные особенности, пытаясь угадать волеизъявления обитающего «духа». Этим во многом и объясняется особая структурная мягкость, пластичность исторических городов, следовавших в своей планировке по изгибам и изломам рельефа. Крепость обычно строилась на естественном возвышении, чаще всего на мысу при впадении одной реки в другую или возле крутых и обрывистых оврагов, что можно проследить в большинстве древнерусских городов (Киев, Новгород, Чернигов, Полоцк, Галич, Псков, Владимир-на-Клязьме и др.). Выделение преград наделяло их свойствами определенности, измеренности, освоенности и уже давало намек на зарождение в них градостроительного образа [11: 34]. Внутреннее огороженное пространство противопоставлялось внешнему, открытому, враждебному. «Упорядоченное и замкнутое, организованное вокруг храмов, отгороженное крепостными стенами от хаотических просторов в степи,

место княжьего суда, средоточие веры и учености, - оно являло взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного «дома» Премудрости, обособленного от тьмы «внешней», о которой мы едва можем иметь представление» [2: 44]. Отсюда и широко распространенный на Руси обряд «опахивания селения», преследовавший цель возвести вокруг него мистическую ограду от злых духов. С той же целью совершались и крестные ходы вокруг поселений. С помощью них прокладывали вдоль видимых оборонительных рубежей крепостных стен невидимую священную границу, границу помощи Божией, которую предстояло переступить врагу. Вера в крестные ходы на Руси была исключительно велика. Крестный ход снаружи крепостных укреплений особенно ярко свидетельствовал, что город часто воспринимался как совокупность церквей и монастырей, как единый соборный храм под открытым небом.

В город вели ворота, количество которых зависело от размера поселения. К примеру, в Киеве насчитывалось четверо ворот (Золотые, Жидовские, Лядские, Угорские), во Владимире-на-Клязьме - столько же (Волжские, Золотые, Иринины, Медяные), в небольших городах довольствовались одними воротами (Псков, Тверь). Значение ворот наполнялось особым символическим смыслом преграды, границы между двумя мирами: своим и чужим. Не случайно выражение «отворить ворота» считалось сдачей города.

Другой образ города - дом, жилище. Для Альберти город - это большой дом, а дом - маленький город, а для испанского философа Х. Ортеги-и-Гассета город - это «как бы сверхдом». Причем он стоит для него на более высокой ступени культуры, поскольку дом - «интерьер, прикрытый крышей», «гнездо», создаваемое и человеком и птицами, «пещера», город же является «более абстрактным и более сложным образованием» [22: 184-185]. Обличие дома, также как и обличие города, многое может сказать о его жителе. Это своеобразные человеческие миры, обладающие душой, ценностными установками, интересами и устремлениями. Внешний облик города-дома обуславливается психикой человека, подобно тому, как и внешняя среда оказывает обратное влияние на формирование людей. «Человек всегда несколько похож на свой дом. так же как и дом человека похож на своего хозяина» [26: 100]. Согласно Розанову, дома, подобно городам, выражают дух эпохи, специфику культуры. Строительство домов-крепостей он объяснял «психологической нуждою, бытовою особенностью и за -дачею истории: «Душа христианина - грешная (по сознанию),

кающаяся. - "Я стою на покаянной молитве, а он меня в это время и хвать камнем из-за угла; лучше построю крепкий дом и уже в нем помолюсь основательно"» [26: 102].

Существенной особенностью древнерусской культуры являлось воспроизведение в структуре городов модели вселенной, что служило залогом участия высших сил в их покровительстве. Обращение к природе, космосу означало поиск своего первоначала, истины. «В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно - зерцало, отражающее человека» [8: 65]. Сущность упорядоченной и иерархически устроенной структуры Вселенной можно было постичь через раскрытие символического смысла зримого мира. При этом создавались трехмерные схемы космического порядка, в которые вовлекались представления о строении космоса по вертикали и противопоставлении верха и низа (небесного, земного и подземного царства), нашедшие свое практическое воплощение в культовых сооружениях. Существующая между мирами связь воплощалась в образе священной лестницы («лествицы»), олицетворявшей идею взаимного перехода. Она нашла свое отражение и в общественных отношениях. «Идеально-иерархическая картина мира как бы накладывалась на реально формирующуюся феодальную иерархию, освещала собой порядок мирских отношений, всего государственного устройства» [7: 118-119]. Горизонтальная планировка пред -ставляла собой проекцию вертикальной ценностной иерархии, связывающей небо и землю, людей и богов, сакральное и про-фанное.

Подобное устройство поддерживалось и представлениями о власти, согласно которым устройство космоса принадлежит богам, а города - правителям. Власть становится проводником божественного промысла на земле. На основе принципов семейно-родственной иерархии выстраивались и властные отношения в традиционном обществе. На Руси глава княжеского рода разделяет города и земли в управление своим сородичам: более крупные и богатые - старшим, менее значимые - младшим. Устойчивость иерархического мироощущения превращает город в некое упорядоченное пространство, противопоставленное хаотическому и неорганизованному, вносит стабильность в существование традиционного общества и утверждает идею жесткой властной соподчи-ненности. Всякое отклонение от религиозной нормы в любом из звеньев воспринималось как тотальная угроза всему обществен -ному укладу.

Иерархическое устройство нашло воплощение в образе мирового дерева, включающего в себя идею упорядоченности пространства - оси мира (axis mundi). Оппозиции верх - низ, небо -земля, правое - левое, чистое - нечистое, мужское - женское находили свое отражение в образе дерева мира. «Древо мира отделяет мир космический от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов» [29: 404], - отмечал В. Топоров. По нему можно перемещаться в существующих мирах, достаточно вспомнить бытующую в народе поговорку: «смотреть в дуб», что означало находиться на смертном одре, подразумевая тем самым перемещение по мифическому дереву на небо [18: 136]. С идеей оси мира связывалось и стремление основывать населенные места на возвышенностях, нашедших отражение в акрополях древних городов и храмах, также возводящихся на возвышенностях. Гора также служила точкой отсчета всех возможных движений, доминантой местности, символом власти (напр., пошел в гору - добился успеха, преимущества перед другими) и святости (духовное движение в гору). Проявление образа города на горе можно найти в народном фольклоре:

На горе, на горе

На высокой, на крутой

Город стоял, город каменный [27: 420].

Или «Поехал казак разыскивать оловянное царство. Много ушло времени, много воды утекло, на исходе седьмого дня добрался до круглой горы; на той горе стоит оловянный замок, кругом замка высокая белокаменная стена» («Царевна-змея») [20: № 270]. Вместо горы возвышенное положение города-дворца в некоторых случаях обозначалось с помощью столба: «А дворец тот золотой и стоит на одном столбе на серебряном, а навес над дворцом из самоцветных каменьев, лестницы перламутровые, как крылья в обе стороны расходятся.» («Сказка о Василисе золотой косе») [20: № 560]. При этом метафорическим образом городского пространства служит его солнечный облик, связанный с блеском и свечением. Так в сказке «Ведьма и Солнцева сестра» город представлен как целое солнечное царство. «Солнце, солнце, отвори оконце!» - обращается Иван-царевич к Солнцевой сестрице [19: № 93].

Иногда возвышенное положение города обозначается в виде острова: «Едут-едут между небом и землей, пристали к неведомому острову» («Семь Симеонов») [19: № 146]. Подобный образ «иного» града можно встретить в новгородской берестяной грамоте: «Есть град между небом и землею, а к нему едет посол без пути, сам немой, везет грамотку неписаную» [6: 525]. В любом случае священная ограда и возвышенное положение города подчеркивает его вертикальную направленность устремленность к небесному миру, а сама гора превращается в символ небесного восхождения. Подобную аналогию можно обнаружить не только в русской фольклорной традиции, но и в христианстве. Так в «Откровении св. Иоанна Богослова»: «И пришел ко мне один из семи ангелов. <...> И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с Неба от Бога: Он имеет славу Божию; светило его подобно драгоценному камню, как бы камню яспису кристалловидному; Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот, и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых» [23: 21:9-12]. Тем самым Небесному граду приписывается идеальные качества, красота, истина, праведность и справедливость. Это город света, жизни, которому в свою очередь противопоставлялось Царство смерти или Царство Змея. Так в погоне за Жар-птицей (которая, кстати, считается в сказках посланником из подземного мира) солдат падает в глубокую пропасть. «Опомнился встал, осмотрелся, - что же? - и под землей такой же свет. Шел, шел, перед ним большой город, у ворот караульня.» («Окаменелое царство») [20: № 273]. Образ Змея в народном фольклоре воплощается в четырех ипостасях: в виде властелина земли, хранителя ее сил, в качестве морской и воздушной стихии, или «изрыгающим огонь». Борьба со Змеем -извечное противостояние божественных и дьявольских сил, а победа над ним означает власть небесного царства. Так город одновременно предстает как пространство жизни и как царство мертвых, что говорит о двойственности, амбивалентности городского образа.

Интерес представляет концепция Августина Блаженного о единстве человеческой и Божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых царствах - Граде Божьем и Граде Земном. На первый план он выдвигает идеал града Божьего как единства человечества в вере, высшей ступенью

которого является Церковь. Главной предпосылкой принадлежности к небесному царству служат смирение и покорность. Мир временный и тленный представлен Августином в виде Земного Града, включающего государство. Это своего рода несовершенная проекция Небесного царства. Здесь процветают «дела плоти. они суть: прелюбодеяния, блуд, нечистота, непотребство, идолослу-жения, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, бесчинство и т. п.» [1: 124]. Однако если идеал Града Божьего западноевропейской мысли опирался на опыт взаимодействия между государством и церковью, то на Руси оба института изначально выступали нераздельно, и символический образ Града Божьего воплощался в реальный образ русского города, который сливался с образом церкви.

Важным критерием при этом становится наделение города половыми признаками. С мужским началом, как правило, ассоциируется небесный град, Иерусалим, с женским - Царство Змея. Образцы отношения к городу как к порочному существу женского пола можно встретить и в библейских текстах. В книге пророка Исайи ставится вопрос: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия?» [15: 1:21]. Пророк Иезекииль же в свою очередь оповещал: «. Были две женщины, дочери одной матери и блудили они в Египте. Имена им: большой - Огола, а сестре ее -Оголива. и именовались - Огола - Самариею, а Оголива - Иерусалимом» [14: 23:2-4]. В «Откровении» св. Иоанна символом такого города выступает Вавилон: «И пришел один из семи Ангелов, имеющих семь чаш, и <.> сказал мне: подойди, я покажу тебе суд над великою блудницею; <.> и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами; <.> И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» [23: 17:1-5]. Использования образа города-блудницы было не случайно. Утрачивая связь с Небом, поддаваясь искушениям, город уподоблялся слабой женщине, оказываясь во власти Змея. Тем самым формировалось представление о пути исторического развития, о судьбе народа и безответственности, приводящей к исчезновению целых городов.

Интересная концепция по поводу амбивалентности города, образ которого одновременно есть и источник жизни, света и в то же время воплощение смерти, представлена в исследованиях профессора М.С. Уварова, посвященных Санкт-Петербургу, таких

как «Экслибрис смерти. Петербург», «Метафизика смерти в образах Петербурга», «Архитектоника исповедального слова». «Родившись как город-крепость, "охранная грамота" России, Петербург даже в самые блестящие годы испытывал неистребимую тягу к смерти, тягу тем более странную, что задумывался он своим создателем как символ возрождения России, как "новый Рим" - в пику к первым двум империям, и "Риму третьему", самой Москве» [32: 72]. Идея смерти находит свое отражение в геометрических контурах города: кривизне его Невского проспекта и изломанности подворотен, угловатости Обводного канала и прямолинейной перспективе основных магистралей; в гибели самого Петра Первого и его наследников; и связанной с городом музыкальной тематике («Лебединое озеро», Шестая симфония П.И. Чайковского, «Песни и пляски смерти», «Хованщина» Мусорского, «Золотой петушок» Н. Римского-Корсакова, некоторые симфонии Д. Шостаковича, противостоящие сталинскому насилию). Тем самым подлинный лик Петербурга определяется вечной антитезой жизни и смерти, что еще раз подтверждает многообразие городской символики.

Нельзя не отметить и решающего значения горизонтальной ориентации семиотического пространства города по сторонам све -та, где восток всегда считался символом тепла, света, добра, а запад - холода, мрака, зла. Фронтальная ось вобрала в себя черты первых двух, ориентируясь с севера на юг. Такая направленность подчеркивалась местными указателями и природной систе -мой построения данного локального микромира, где были свои вершины и низы, движения на восток и на запад, реки, ведущие из мира горнего в земной, а в идее - из рая в царство смерти. Об

V Л V

этом говорит и этимология самих названий рек. С одной стороны, она указывает на их способность «волховать», обнаруживать скрытые смыслы мира (сюда относятся многочисленные названия, содержащие сочетание звуков влг, влх: Волхов, Волга, Елгава, Ловать). Другое значение, связанное с восприятием речного потока, восходит к представлению о необратимом течении времени (сюда можно отнести названия вод, где есть сочетание звуков дн, служащее обозначением основной временной единицы «дня»: Дон, Днепр, Дунай, Днестр). Три пространственные оси пересекаются в одной точке - центре мира - начале отсчета времени и пространства. Выбор подобной геометрической направленности в планировочной структуре древнерусских городов неслучаен. В современной психологии отмечается наличие как у животных, так и у

людей строительных инстинктов. На уровне подсознания у человека заложены врожденные ритмические перцептивные схемы, связанные со строением его тела и окружающего мира, т. е. он обладает генетически заложенной способностью восприятия эле -ментарных моделей пространства: паттернов, гештальтов, топологических структур или когнитивных карт [3: 12]. Геометрически правильные построения довольно быстро воспринимаются и при этом не требуют особых усилий для своего усвоения. Если же обратиться к психоаналитической концепции К.Г. Юнга, то он полагал, что отражение модели космоса «представляет собой проекцию на внешний мир архетипического образа, таящегося в глубинах человеческого бессознательного. Город, точнее его старая центральная часть - цитадель, или кремль, в центре города - и, наконец, храм стали символами психической целостности и в этом своем качестве оказывают специфическое воздействие на всякое человеческое существо, живущее или входящее в это место» [33: 318]. Так древнерусское градостроительное мышление осуществляло решительный переход от местных локальных топографических условий к встраиванию человека в топографическую вселенную.

Нередко образ города ассоциируется с его планировочной структурой. Довольно часто ему приписывался образ геометрической формы. «Город - это чистая геометрия» [16: 20], - отмечал архитектор Корбюзье. «Прямые линии и прямые углы, проведенные через чащу трудностей и невезения, являются ясным проявлением силы и воли. Человек, проводящий прямые доказывает, что он овладел собой, что он вступает в порядок» [16: 21].

В планировочной структуре города нашла свое применение и бинарная оппозиция центр - периферия, положенная в основу урбанизированных структур. Образ города концентрировался в его центральной укрепленной части - Детинце, своеобразном «лице» или «переде», если проводить аналогию с традиционной избой. Иногда Детинец называли Кромным городом, что можно встретить в Новгороде и Пскове, по всей видимости, берущим свое происхождение от слова «кромьство» - внутренность (к нему, вероятно, восходит и название Кремль). Любопытно употребление термина «детинец» в славянском переводе Иудейской войны Иосифа Фла -вия, согласно которому иерусалимский храм по отношению к Иерусалиму считался детинцем или детищем [28: 238]. Здесь помещались храм и двор князя или его посадника, а также дворы неко-

торых бояр и духовных лиц. Здесь же пребывала и часть младшей дружины или «детские», составляющие городскую оборону (от них и название Детинца). Посад или острог считался второстепенной, «задней» стороной города, примыкавшей к Детинцу. Само слово упоминается в летописи еще в 1234 г. и относится, прежде всего, к северным памятникам [21: 73]. Он опоясывался валом, стенами, башнями и рвом, наполненным водой. Иногда для его обозначения употреблялось слово предградие (как правило, на юге Руси). «Предградие да будет граду на вселение» [9: 385]. В случае серьезной опасности легкие укрепления не могли служить надежной защитой, поэтому жители скрывались за крепостными стенами, оставляя остроги: «посад около города пожегша, а город не взя-ша» [25: 54]. Основное население посада составляли ремесленники и торговцы. Поэтому в городской символике получила свое отражение не только оппозиция центр - периферия в планировочном отношении, но и яркая противоположность между аристократическим верхом, занимающим возвышенное положение, и демократическим слоем, разместившемся в низине у реки, что можно проследить на примере таких городов, как Чернигов, Владимир-на-Клязьме, Смоленск, Полоцк и др.

Возле главных ворот с внешней стороны крепости размещался планировочный центр города - торг, служащий связующим звеном между Детинцем и посадом. Путь, начинавшийся от внешних городских ворот к центру означал путь вперед. Так, псковский Кром занимал каменистый мыс, обращенный к речным далям, но в то же время сам он как зародыш и ядро города своей «богатырской грудью» был повернут к посаду, который жил под его опекой и защитой. А главный Троицкий храм оказывался тем сакральным центром, в котором сходились и из которого исходили разные векторы пространственных координат [7: 22]. То же можно сказать и о новгородском Детинце и его Софийском соборе, и о тверском Кремле и не сохранившемся до сегодняшних дней его Спасо-Преображенском соборе. Противопоставление «своего» и «чужого» трансформировалось в оппозицию «священное»-«мирское». Город при этом наделяется символикой небесного мира - мира божественного, мужского начала, противопоставленного всему земному и тленному. Небесный город или город-храм открывал возможности для формирования духовной личности, востребованной христианством. Тем самым он представлялся как пространство экзистенциальное, пространство свободы, выбора, попытки изменить себя, выйти в мир трансцендентного.

107

Итак, различные по своему планировочному решению и структурному содержанию древнерусские города на протяжении многих веков в каком бы образе они не представали сохраняли такое неизменное и объединяющее их качество как целостность. При этом их пространство постепенно разворачивалось: очаг - центр дома, алтарь - центр храма, храм - центр города, город - центр государства, государство - центр Вселенной. Образ исторического города в любом случае наделялся такими свойствами как эмоциональное напряжение, информационная насыщенность, рациональная упорядоченность, - то есть всем, что характеризует наивысшую степень сакрализации и идеализации. И только при соединении смысловых, пространственных и материальных характеристик возможно полноценное восприятие города во всем многообразии его семиотических моделей

Список литературы

1. Августин А. Творения. - Т. 3. О граде Божьем: Кн. I - XIII. - СПб.: Але-тейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. - 595 с.

2. Аверинцев С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство и художественная культура домонгольской Руси. - М.: Наука, 1972. - С. 25-49.

3. Арнхейм Р. Динамика архитектурных форм. - М.: Искусство, 1984. - 192 с.

4. Баранова Т.В., Бондаренко И.А., Бусева-Давыдова И.Л. и др. Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI - XVII века / отв. ред. В В. Бычков. - М.: Ладомир, 1996. - 559 с.

5. Барт Р. От произведения к тексту // Р. Барт // Избранные работы: Семиотика. Поэтика / пер. с фр.; сост., общ. ред. и вст. ст. Г. Косикова. - М.: Прогресс, 1989. - С. 413-433.

6. Берестяные грамоты / подготовка текста и пер. Т.В. Рождественской. - М.: Наука, 1981. - 546 с.

7. Бондаренко И.А. Иерархическая структура древнерусского города (в реализации идеи вечной гармонии) // Город и искусство: субъекты социокультурного диалога. - М.: Искусство, 1996. - С. 117-122.

8. Гуревич А. Категории средневековой культуры / А. Гуревич // Избранные труды. - Т. 2. Средневековый мир. - М.-СПб.: Университетская книга, 1999. - 261 с.

9. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3.- СПб.-М.: О-во любителей российской словесности, 1882. - С. 385.

10. Державин Н.С. Из истории древнеславянского города // Вестник древней истории. - 1940. - № 3-4. - С. 146-159.

11. Иконников А.В. Искусство, среда, время. Эстетическая организация городской среды. - М.: Советский художник, 1985. - 236 с.

12. Иконников А.В. Мера пространства - человек // Декоративное искусство. 1973. - № 3. - С. 14-17.

13. Ильин В.Г. Город: образ, концепт, реальность (социокультурный анализ). - Ростов н/Дону: Изд-во Рост. Ун-та, 2003. - 248 с.

14. Книга пророка Иезекииля // Библия. Книги Священного писания ветхого и нового завета в русском переводе. - Chicago: SGP, 1990.

15. Книга пророка Исайи // Библия. Книги Священного писания ветхого и нового завета в русском переводе. - Chicago: SGP, 1990.

16. Ле Корбюзье. Планировка города / пер. с франц. и пред. С.М. Горного. - М.: ОГИЗ-ИЗОГИЗ, 1933. - 208 с.

17. Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. Часть I (А-Л) и II (М-Я). - СПб.: Университет культуры, 2000. -352 с.

18. Морозов И.В. Таинственным путем Гермеса. - Минск: Наукова думка, 1994. - 304 с.

19. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 5 т. / Сост. А. Буслаев, худож. А. Симанчук. - Т. I. - М.: Терра, 1999. - 319 с.

20. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 5 т. / Сост. А. Буслаев, худож. А. Симанчук. - Т. III. - М.: Терра, 1999. - 303 с.

21. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов / под ред. и с предисл. А.Н. Носонова. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1950. -642 с., 5 л. ил.

22. Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы: сб. / пер. с нем. - М.: Радуга, 1991. - 638 с.

23. Откровение св. Иоанна Богослова // Библия. Книги Священного писания ветхого и нового завета в русском переводе. - Chicago: SGP, 1990.

24. Погодин М. Исследования, замечания и лекции о русской истории М. Погодина. - Т. III. Норманнский период. - М.: Московское о-во истории и древностей российских, 1846. - 517 с.

25. ПСРЛ. - Т. 1. - Вып. 3. - Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1928. -579 стлб.

26. Розанов В.В. Среди художников: собр. соч. - М.: Республика, 1994. -494 с.

27. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия / сост. и подгот. текста К. Чистов, Б. Чистова - Л.: Художник, 1984. - 527 с.

28. Тихомиров М.Н. Древнерусские города. - М.: Политиздат, 1956. - 478 с.

29. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира: энцикл. в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1980. - С. 404.

30. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова: моногр. - СПб.: Алетейя, 1998. - 246 с.

31. Уваров М.С. Метафизика смерти в образах Петербурга // Метафизика Петербурга. - СПб.: Эйдос, 1993. С. 113-129.

32. Уваров М.С. Экслибрис смерти. Петербург // Фигуры Танатоса. № 3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества. Материалы первой междунар. конф., С.-Петербург, 2-4 ноября 1993 г. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993. - С. 72-77.

33. Юнг К.Г. Человек и его символы. - СПб.: Б.С.К., 1996. - 454 с., ил.