Есть ли будущее у русской философии?

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

В. Н. Сагатовский ЕСТЬ ЛИ БУДУЩЕЕ У РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ?*

Постановка проблемы

Вопросы о том, когда началась русская философия и является ли она самостоятельным направлением, имеющим мировое значение, не получили общепринятого решения ни в российской, ни в зарубежной философской мысли. Не останавливаясь в этой статье специально на их обсуждении, я буду исходить из следующих положений. Во-первых, множество интересных философских мыслей высказывалось в России в XXVII и в первой половине XIX столетия. Но одно из оснований, определяющих специфическую направленность русской философии, связано, как это справедливо утверждал Н. О. Лосский, с именами И. В. Киреевского и А. С. Хомякова1. А центральной фигурой, положившей начало систематическому развитию нашей философии, является В.С. Соловьев. Во-вторых, период развития отечественной философской мысли, начало и конец которого обозначены именами В. С. Соловьева и С. А. Левицкого (умершего в 1983 году), можно охарактеризовать как классическую русскую философию. До отплытия Философского Парохода в 1922 году эта философия развивалась в России, а затем — за рубежом, где ряд ее представителей получил мировую известность и признание. В Советском Союзе это направление было представлено трагическими фигурами А. Ф. Лосева и М. М. Бахтина. Классическая русская философия является самостоятельным феноменом, имеющим не только национальное, но и всемирное значение.

Если согласиться с последним утверждением, то не идет ли речь о значении, имеющим лишь историческую ценность и не связанным непосредственно с настоящим и будущим развитием философии? Нельзя ли было бы охарактеризовать роль этого направления в статье с названием типа «С. А. Левицкий и конец классической русской философии»? Но если и дальше провести аналогию с известной статьей Ф. Энгельса, то, может быть, подобно тому, как классическая немецкая философия дала, с точки зрения марксистов, основу для синтеза диалектики и материализма, что способствовало выходу мировой философии из кризиса 40-х годов

* Текст доклада, прочитанного на семинаре «Русская мысль» (РХГА) 27 февраля 2009 года.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1

121

XIX века, так и классическая русская философия способна послужить основой нового синтеза и выходу мировой философии из нынешнего затянувшегося кризиса?

Я буду отстаивать именно этот тезис.

Методологические предпосылки

Понимаю, что сказанное выше у многих может вызвать решительное неприятие. Однако когда нет возможности детально обосновать свою позицию, то надо, по крайней мере, заявить ее с полной ясностью. Теперь это надо сделать также и относительно тех методологических установок, которыми я руководствуюсь. Эти установки связаны с отношением к возможности получения объективной истины, а также с пониманием соотношения парадигмального подхода и наличием «магистральной линии» в развитии философии. Моя трактовка этих проблем далека от доминирующего ныне феноменологического и тем более постмодернистского подхода, но не совпадает она и с классическим диалектикоматериалистическим решением (допущение последнего облегчило бы ее разгромную «критику» или отбрасывание с порога).

Отрицание объективной реальности и возможности ее истинного отражения является либо кабинетной абстракцией (от «естественной установки»), либо мистификацией публики. В самом деле, если не сводить материю к физическому и внешнему, то наличие в содержании сознания того, что от него не зависит и принудительно дает о себе знать (а не просто полагается субъектом в интенциональном акте), очевидно2. И неадекватное осознание этого содержания (отражение объективной реальности) дает себя знать в неадекватном поведении (решении практических или теоретических задач). Естественно, под отражением понимается не «копирование», но соответствие информационных и предметных структур. Истина всегда конкретна, т.е. отражение является адекватным или неадекватным не «вообще», но всегда только по отношению к конечному предмету, выделенному из объекта под решение определенной задачи3. Так же, как отрицание объективной реальности неизбежно ведет к солипсизму, так и отрицание возможности постижения истины ведет к абсурдному следствию: является ли истиной утверждение о несуществовании истины? Честно говоря, если бы не модные «навороты», то в подобных дискуссиях хватило бы ссылки на argumentum ex contrario и на положение «Cum principia negante non est disputandum».

Но дело осложняется распространенным отрицанием вообще претензий философии на то, чтобы быть наукой, постигающей истину. Философ, мол, аподиктически описывает свое восприятие мира (феноменология), и потому философия превращается в разновидность литературы (постмодернизм). Фактически здесь оба эти направления смыкаются: никаких категорий, только экзистенциалы. И каждая неповторимая философская картина мира неповторима и самоценна; сравнительный анализ, и тем более аккумуляция истин, недопустимы. Я допускаю, так сказать, внутрилабораторное и эстетическое значение такого подхода. Ни одна наука не работает сразу со строгими доказательствами и четкими определениями. Творческий поиск включает в себя и вопрошание, и полет фантазии, и вольные ассоциации. Но если все это не оседает в общезначимых результатах, то нет и развития такого взгляда на мир, который можно обосновать, проверить и сделать руководством к действию. И вся духовная деятельность превращается в игру.

Возможно, чтение подобных текстов кому-то и доставляет эстетическое удовлетворение. Не буду спорить о вкусах, но я предпочитаю тексты классиков их интерпретациям в духе Р. Барта и поэзию Тютчева «философской поэзии в прозе» Хайдеггера (не говоря уж об его эпигонах). Философия не сводится к науке, и философствование успешно реализуется и в литературе, и в обыденном общении. Но, повторяю, если мы хотим доказательно руководствоваться ею в стратегии нашей жизни в целом (а это уже мировоззренческий выбор), то она не может не быть наукой. Парадигмы разных философских школ и направлений освещают инвариантный предмет философии (атрибутивные характеристики мира, человека и человекомирных отношений) с разных позиций и с разных сторон. Но, если они способны отказаться от претензии на абсолютную правоту, то главное в их сопоставлении не «борьба», а взаимодополнительность их положительных моментов, полученных ими объективных истин, продвижение в более полном и адекватном познании своего предмета. Синтез, «единство единства и многообразия» (С. Л. Франк), а не само-демонстрация самовыражения — движущий нерв развития философии.

Это не значит, что мы, подобно Гегелю и марксистам, должны выстроить все философские направления по единой магистральной линии движения к вершине — Гегелю или «единственно научной» марксистско-ленинской философии. Я равно не приемлю медузообразный образ ризомы и жесткую прямолинейную иерархию. Необходимо нечто третье: понимание вклада каждого направления в открытую постоянно становящуюся целостность философского видения мира и обращение особого внимания на те вклады, которые на данном этапе способны стать основой нового синтеза4. Именно это я вижу в русской философии в контексте современной эпохи.

Сущностные особенности классической русской философии

Русская философия достаточно сложное и противоречивое явление. Я не хотел бы ее идеализировать, как и русский менталитет в целом. Но здесь я вижу задачу не в анализе ее сложности, но в выявлении доминирующих сущностных сторон — тех черт, которые делают ее самобытным явлением, определяют ее вклад в мировую философию и культуру и позволяют возлагать надежду на то, что ее интенции смогут сыграть решающую роль в становлении философии будущего. Эти черты в разной степени и по-разному проявляются у различных русских мыслителей, и, строго говоря, речь идет именно об их доминировании в целом, а не об инвариантности относительно всех представителей русской философии. Но именно их сочетание определяет характер этого явления в целом.

Ориентация на решение проблем. Н. А. Бердяев, делясь в своем «Самопознании» впечатлениями о французской философии 30-х годов прошлого столетия, писал, что, в отличие от русских мыслителей, ориентированных на постановку и решение различных проблем, французы предпочитали демонстрировать историкофилософскую эрудицию: кто что сказал по данному поводу. Да, для русской философии было характерным не логические или литературные упражнения, не игра в бисер, не вопрошания без ответов, но стремление дать программу и даже инструмент для преобразования мира и человека. Трактовки того, как, что и во имя чего преобразовывать, были самыми разными: скажем, от Чернышевского до Бердяева, от построения рая на Земле до ухода в царство души и духа, от Общего дела Н. Фе-

дорова (воскрешение умерших предков и заселение Космоса) до формирования в себе не столько «героев» (активно изменяющих внешний мир), сколько «подвижников», стремящихся к внутреннему духовному совершенствованию (авторы «Вех»). Но самыми значимыми, как мне представляется, выражениями этой ориентации были идеи превращения нашей жизни во «внехрамовую литургию» (Н. Ф. Федоров5) и ответственного поступка как неповторимого события вхождения в бытие (М. М. Бахтин).

Я понимаю образ «внехрамовой литургии» так, что почитание святого должно совершаться не только в храмах, красота присутствовать не только в музеях, что вся жизнь на каждом шагу должна быть освещена и освящена светом духа и души, согласной с духом. Иными словами, но тот же идеал исповедовали и многие русские материалисты. Вспомним, к примеру, «Туманность Андромеды» И. Ефремова и замечательный образ будущего обустройства нашей планеты: по всей Земле можно будет пробежать босиком и не поранить ноги; или его мечты о воплощении красоты в жизни в историческом романе «Великая дуга» и неприятие безобразия и бездуховности в «Часе быка».

Чтобы прийти к воплощению такого идеала, мы должны совершать не функциональные «акции», но смысложизненные поступки (этого слова, кстати, нет в английском языке — только action), понимая, что каждый наш шаг может стать неповторимым в его воздействии на окружающую жизнь и самих себя, стать событием, совершенствующим или разрушающим бытие. Ту же мысль, но уже в религиозной форме, высказывает И. Ильин, видя смысл жизни в том, чтобы «вплести свою нить в Божью ткань мира».

Разве не актуально взглянуть с позиций этих идей на все большую реальность глобальной катастрофы, как следствия нерешаемости глобальных проблем современности и неразумно проводимой глобализации, и на сопровождающий все это «пир во время чумы» в духовной сфере?!

Антропокосмизм. Это такое решение основного вопроса мировоззрения — вопроса об отношении человека к миру, согласно которому акцент делается не на приоритете одного из начал (как, например, человека в антропоцентризме — основном принципе Нового времени на Западе), но на их взаимодействии, основанном на признании самоценности и человека и мира. Если и первая черта распространяется не на всех философов рассматриваемого направления (так, ориентация на решение проблем явно не относится к Л. Шестову), то тем более справедливо это относительно антропокосмизма. Достаточно вспомнить открытый антропоцентризм Бердяева, а в менее явной форме он присущ многим религиозным филосо-фам6. И все же в целом антропокосмизм — одна из самых ярких черт русской культуры рассматриваемого периода, проявившаяся в таком движении, как космизм, охватившем искусство, науку и философию.

Русские ученые напрямую приходили к мировоззренческим выводам антропо-космистского характера. Сам это термин был введен в научный обиход биологом Н. Е. Холодным. Противопоставляя антро по космизм антропоцентризму, он выделяет следующие стадии развития последнего: 1) страх перед природой; 2) взгляд на природу как на объект деятельности и условие человеческого благосостояния; 3) взгляд на человека как на «творца мира»; 4) кризис, крушение: противопоставив себя природе, человек разрушает и ее и себя. С точки зрения антропокосмизма человек не центр мироздания, но его органическая часть, отличительной чертой ко-

торой являются не привилегии, но ответственность. Весь мир становится для человека его домом и садом . Н. Г. Холодный — материалист, но суть антропокосмизма в его духовном аспекте отчетливо проявляется и в русской религиозной философии.

Наверное, я выскажу сейчас спорное (во всяком случае, непривычное) положение, но я считаю, что антропокосмизм в русской философии проявился в развитии идей соборности и софийности8. Понятие соборности ввел в философский обиход А. С. Хомяков, понимая под ней свободное единство людей через их любовь к Богу и любовь Бога к человеку. Н. А. Бердяев в своей книге о Хомякове дает уже светскую характеристику соборности, трактуя ее как «общение в любви»9. Думаю, что суть понимания соборности как категории заключается в определенной интерпретации отношения человека как неповторимой индивидуальности к целому: Богу, природе (космосу), человечеству, социокультурной общности. А именно: целое и индивидуальность как его часть (не просто элемент множества!) воспринимают друг друга не как средства, но как самоценность, т. е. находятся в отношении взаимной любви. В русской религиозной философии любовь человека к Богу реализуется в его активном сотворчестве с ним через соборную деятельность в опосредствующих звеньях целого: в природе и обществе.

В этом аспекте соборность конкретизируется в софийности. В. С. Соловьев полагал, что София — это посредствующее начало между Богом и миром; это «душа

мира, или идеальное человечество, которое... собою связывает все особенные жи-

10

вые существа или души» и выполняет космическое предназначение человечества — становление всеединства. Через Софию человек «воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса и в нем природа софийна»11. Именно так, считает С. Н. Булгаков, происходит обожение мира. И в этом процессе «Злой огонь самости погаснет, схваченный пламенем мировой любви»12.

И обожение мира, и превращение его в «дом и сад» требует человеческого творчества не как эгоцентрического самоутверждения, но как сотворчества с Богом и миром. Человеческая свобода, имеющая в своем основании соборность и со-фийность, направляется не волей к власти, но волей к любви. И на этом пути она проявляется как добрая созидательная активность в рамках целого, объединенного соборностью. Но добро и любовь нуждаются в защите, и здесь наши свобода и творчество уже исполняют роль «сопротивления злу силой» (название одной из работ И. А. Ильина). И в том и в другом случае антропокосмизм ориентирует на свободное совершенствование мира и человека, и эта свобода способна выступать, по замечательному выражению С. А. Левитского, как овозможнение невозможного»13.

И опять-таки, весьма актуально сравнить эти установки с теми, которыми руководствуется проводимая ныне глобализация.

Аксиологичность. Активность в решении жизненных проблем и совершенствовании бытия, проповедуемые русской философией, не является узколобой активностью современных прагматиков, обуреваемых жаждой «успешности», или ризомными играми постмодернистов. Направленность активности задается единством духовных ценностей как основы выбора целей и средств деятельности. Это ценности святого, добра, красоты, истины, единство и взаимодополнительность которых подытоживается в идеале правды. Названные ценности предстают как системообразующие ориентиры религиозного и эстетического отношения к бытию, нравственности и познания. Только такое поведение соответствует целостному ми-

ровоззренческому представлению о правде, которое зиждется на сопричастности к духовным основам бытия, стремлению к умножению добра и красоты и основывается на обладании истиной.

В английском языке нет различных терминов для выражения понятий истины и правды; их наличие в русском языке выражает одну из глубинных особенностей не только нашей философии, но и ментальности в целом. Не просто верить и/или знать, но поступать в соответствии с религиозным, нравственным, эстетическим чувством и истинным знанием — это и значит жить по правде. Религиозное и нравственное отношение к правде присуще русским философам самых различных взглядов. В. В. Зеньковский хорошо показал это на примере «полупозитивистов»

Н. К. Михайловского и П. Л. Лаврова14, а С. Н. Булгаков распространил это и на мар-ксистов15. Наиболее последовательно такой подход выражен в работах В. С. Соловьева, Н. О. Лосского и других религиозных философов. Не изменило его в целом даже скептическое отношение к истине у Бердяева: неслучайно Л. Шестов иронизирует на предмет преданности Бердяева правде и справедливости, сравнивая его с Ми-16

хайловским .

Разве не этого — цельных поступков на основе правды — катастрофически не хватает современной эпохе?

Стремление к целостности. Целостный человек, цельное знание, синтез достижений различных культур (всечеловечность, по Достоевскому), синтез моментов истины в философском знании — все это разительно отличает русскую культуру и философию от «игры в бисер» и провозглашения «войны целому» (выражение Ж. Делеза и Ф. Гваттари). Здесь следует выделить содержательный и методологический аспекты. В содержательном плане имеется в виду идеал целостности бытия: целостный человек в целостном мире. Методология целостного подхода формулирует принципы «сборки» различных явлений в соответствии с идеалом целостности.

Целостность, во-первых, это не тоталитарная принудительная неразличимость, но внутренне детерминированное, т. е. свободное соотнесение частей в едином целом: человек — часть целого природы, общества и духовной основы бытия; такая часть, которая, в свою очередь, в идеале оказывается целым для своих природной, социальной и душевно-духовной сторон. Во-вторых, целое — это нечто более сложное, чем система, и отношения часть—целое и элемент—множество (система) не тождественны друг с другом. Целое, в отличие от системы, включает в себя принципиально континуальные, неразложимые на элементы и неформализуемые компоненты — то, что относится к душе и духу, к экзистенции и трансценденции. Но именно эти компоненты, не поддающиеся чисто рациональному анализу, и определяют природу целого. Поэтому целостность в русской философии суть одухотворенная целостность. В-третьих, это не что-то абсолютно законченное, целостность является открытой, это становящееся всеединство (В. С. Соловьев). И его становление есть подлинное «Общее дело» человечества. Я беру термин Н. Федорова, но вкладываю в него общее содержание (не обязательно Федоровский вариант): не функционирование в конкурентоспособном бизнесе, но служение тому, что объединяет в целое природу, общество и отдельных личностей. В современной глобальной ситуации таким Общим делом, альтернативным глобальной же катастрофе, может быть только осознанное созидание Ноосферы17.

Что касается методологии целостного подхода, то ее исходный принцип был также изложен В. С. Соловьевым: «Под отвлеченными началами я разумею те част-

ные идеи... которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указания того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого»18. В любой философской концепции присутствуют моменты истины, которые могут оказаться взаимодополнительными по отношению к таким же моментам других концепций на более высоком уровне синтеза. Претендуя же на истинность во всех отношениях, эти моменты превращаются в ложные отвлеченные начала, отношения между ними становятся отношениями конкурентной борьбы. В. С. Соловьев успешно применил эту методологию, развивая в теории познания концепцию цельного знания (взаимодополнительность моментов истины эмпиристского, рационалистского и религиозно-идеалистического подходов) и учение о нравственности. В настоящее время настала пора применить такой подход к философии в целом.

Онтологизация субъективности. Эта очень важная черта напрямую связана с идеями антропокосмизма и целостного подхода к бытию, и к тому же носит четко выраженный теоретический характер. В философии, принимающей принцип антропоцентризма как нечто само собой разумеющееся, человек и мир противостоят друг другу, все природное подлежит преодолению и подчинению; человек с его субъективностью — вот исходная реальность, полагающая все остальное. В природе нет субъективности, она чужда человеку. Космос представляет собой либо бездушное движение материальных частиц, либо является вотчиной князя мира сего. Русская философия закладывает основы проблематизации субъективности, пытается

19 тт

понять ее онтологическии статус . До сих пор не получила должной оценки трактовка Декартовского «Cogito ergo sum», предложенная С. Л. Франком. Он понимал это положение как ключ, с помощью которого нам открывается доступ к самому бытию. Самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость, т. е. необходимость и достоверность его как бытия... Если бы мы сами стояли вне бытия, если бы «сознание» означало только сферу, противоположную бытию, то никакой анализ и вообще никакие средства не могли бы нам раскрыть и сделать достоверным бытие. Напротив, великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое «дано» уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы «знаем» именно в силу того, что мы сами есмы это бытие»20. Идеальное и реальное сосуществуют, дополняя друг друга в единстве бытия, — отсюда и понятие идеал-реализма, введенное Н. О. Лосским. Взаимодействие сознания и того его содержания, которое от него не зависит (т. е. объективного или транссубъективного, по Лосскому), а не попытки их «сведения» друг к другу, ставится во главу угла. Само бытие таково, что в нем есть и «идеальное» и «реальное».

Но касается ли это только человеческого познания? А как обстоит дело в доче-ловеческом мире, является ли он чисто объективным? Или, может быть, субъективное начало столь же всеобще, как и материальная сторона бытия? Н. О. Лосский отвечает на последний вопрос положительно, вводя категорию «субстанционального деятеля» как всеобщую характеристику бытия на любом уровне развития от элементарных частиц до человека. В отличие от лейбницевской монады, субстанциональные деятели открыты друг другу и их внутренне детерминированная эволюция и взаимодействие образуют творческую основу бытия. С этих позиций он критику-

ет материализм, который не видит в мире изначального внутреннего стремления , преодолевая в то же время ограниченность классических форм идеализма. Идеальное есть в самом мире, и оно не сводимо к материальному. Новый философский синтез получает основание в выделении положительных сторон материализма (допущение объективной реальности) и идеализма (наличие в самом мире атрибутов, нередуцируемых к атрибутам материи).

Рассмотренные сущностные особенности классической русской философии, взятые в их единстве, позволяют говорить о формировании философии и зиждущегося на ней мировоззрения, альтернативных тем, что составили основу возникновения глобальных проблем современности и характера осуществляющейся глобализации. Человек не противостоит чуждому миру, в котором он не укоренен и которому он навязывает свою волю к власти, но относится к нему с позиций соборности и творческого совершенствования, признавая самоценность его духовных начал и переходя от властного монолога к диалогу и соработничеству.

Постсоветская философия

Современная философия в России, если характеризовать ее в целом, представляет довольно грустное зрелище. Можно провести определенную аналогию с литературой: жаловались на отсутствие свободы, но имели совсем неплохие результаты; а получив эту свободу, не реализовали ее пока-что в чем-то значительном. В рамках марксистской парадигмы советская философия, хотя и была ограничена этими рамками, достаточно плодотворно развивалась в области онтологии, теории познания, логики и методологии науки, эстетики. Ей явно не хватало экзистенциально-сти, но на рациональном уровне достижения были налицо. К сожалению, в отличие от литературы, эта философия не была укоренена в отечественных традициях; предшествующая русская философия воспринималась весьма односторонне. Путь русской классической философии оказался прерванным, поскольку ее основные представители работали в эмиграции, а оставшиеся в Советском Союзе вынуждены были так или иначе «перековываться».

Советские философы мало знали (в массе своей ничего не знали) о работе блестящих эмигрантов, а те, в свою очередь, по вполне понятным причинам проявляли по отношению к советской философии некоторую предвзятость. К примеру, в «Истории русской философии» Н. О. Лосского есть раздел, посвященный диалектическому материализму, а в одноименной работе В. В. Зеньковского — «так называемой советской философии». И тот и другой справедливо критикуют сведение бытия к материи, понимаемой как объективная реальность. Но понимание значимости такой трактовки материи, в отличие от сведения ее к реальности физической, отсутствует. Зеньковский в ленинской идее различия философского категориального понимания материи как объективной реальности и физических характеристик конкретных форм материи увидел только. «осторожность»22. А в 60-80-е годы, когда в советской философии были получены ее основные результаты, в русском зарубежье уже почти не осталось тех, кто мог бы это оценить.

В конце 80-х годов на нас хлынул поток закрытой до того времени русской философии. Помню, как я удивлялся и радовался, находя в этих текстах открытые мной самостоятельно «велосипеды». Но большинство советских философов к ана-

логичному восприятию просто не было готово. И причина тому не только в ограниченности материализма. Возвращение в собственное лоно опередила модная экспансия современной западной философии. Постепенно так называемая «критика современной буржуазной философии» в значительной степени начала превращаться в ее пропаганду. Не надо забывать, что «аутентичный марксизм» возник и развивался в контексте культуры Запада. Догматически же препарированная марксистская философия в духе официальных учебников людям, мыслящим и ищущим, а то и просто стремящимся к оригинальности, претила своей примитивностью. Сначала высшим показателем философского развития представлялось ознакомление с Гегелем. На 50-е годы пришелся бум неопозитивизма, когда на Западе он уже отцвел. А с середины 70-х и особенно в 80-е годы начали становиться модными постструктурализм (позднее постмодернизм во всей своей красе) и феноменология.

Провал построения социализма в нашей стране для конформистов от философии означал и полную смену моды. Какое-то время пронесся шквал дешевого разо-блачительства и «сбрасывания с корабля современности» всего связанного с диалектическим и историческим материализмом, а потом просто произошла смена «дискурсов». Старые темы были заброшены. К примеру, обсуждение проблем идеального, деятельности, образа жизни, системного подхода, систематизации всеобщих категорий и многое другое, где в советской философии имели место бесспорные достижения. Все заполонило переписанное с Запада. Наши «образованцы», чуждые духу русской культуры и философии и «разочаровавшиеся» в марксизме, достигли наконец того уровня, который Бердяев наблюдал во Франции 30-х годов: Хайдеггер сказал, Деррида сказал, Гуссерль сказал, Бадью продолжает говорить. В общем, если читал то, что читать сейчас принято, то думать уже и не обязательно.

Однако исследования в духе диалектического материализма замерли не только потому, что были заглушены новой модой, принятой «продвинутыми». Ведь и сейчас живы многие талантливые исследователи, добившиеся значительных результатов в советский период. Но проблематику они, как правило, сменили. Почему? Думаю, потому, что в рамках материализма уже нельзя было двигаться дальше. Это можно видеть на примере перечисленных выше тем. Так, уже в конце 80-х годов Г. С. Батищев пришел к выводу об ограниченности деятельностного подхода23, сами собой стихли бурные дискуссии о природе идеального и т. д. Объективно наша философия стала перед альтернативой: или, подобно экономике, превратиться в придаток Запада, или пересмотреть основы собственного развития и выйти на новую парадигму.

Избрав вторую возможность, было бы естественно обратиться к великому наследию нашей культуры, постараться продолжить искусственно прерванный путь. Но пока что в российской философии — и в ее преподавании, и в научных исследованиях — царит эклектический разнобой. Кто-то ударился в историю философии, кто-то преподает по обрывкам старой программы, перемежая их с новомодными вставками, а кое-кто и вообще стал относиться к философии как к разновидности бизнеса, беря пример с политики и поп-«искусства». К счастью, философский товар массовым спросом не пользуется. Русскую классическую философию очень плохо знают в обществе. Да и философские массы, включая «элиту», в ней не сильны. А образованцы-западники и прямо ставят палки в колеса, пренебрежительно морщась: нет, мол, никакой русской философии.

Так или иначе, но результативное освоение отечественного философского наследия идет несравнимо более медленными темпами, чем следование западной моде. Исследования в этой области в основном касаются истории русской философии, и в данном направлении сделано немало. Можно сказать, что соответствующая подготовка к возможному решающему броску проведена. Но сам бросок не получается. Что-то мешает должным образом использовать знание истории русской философии и продолжить отдельные попытки такого использования для получения принципиально новых результатов. В начале 90-х годов, к примеру, появились очень интересные работы С. С. Хоружего24, но, как мне представляется, это не нашло успешного продолжения в его дальнейшей эволюции (в рамках данной статьи нет возможности для доказательства моего мнения). В 90-е годы Ю. М. Федоров предпринял попытку построить целостную философскую концепцию, во многом опираясь на идеи Бердяева и современные представления о структуре человеческого познания и деятельности25. Но той дружной творческой реакции, которая была так характерна для представителей русской классической философии на появления произведений друг друга, не последовало. Можно отметить успешное продвижение в исследовании отдельных ключевых проблем. В качестве примера сошлюсь на глубокий анализ феномена соборности, проведенный А. Л. Анисиным26. Но где коллективный мозговой штурм и следующий из него новый синтез?

Основная причина отрицательного ответа на поставленный вопрос, как мне представляется, состоит в том, что возрождение на новом уровне характерного для русской философии стремления к синтезу, целостности, единству единства и многообразия невозможно без глубокого внутреннего усвоения этих и других сущностных особенностей отечественного философствования, о которых шла речь выше. Мы в самих себе еще не преодолели заразу ризомности, общей мировоззренческой усталости, соблазна игры в бисер, не возродили в полной мере ориентации на правду.

Неполнота такого возрождения проявляется и в разрыве философов, обратившихся к традициям русской классической философии, с достижениями советского периода. Нельзя вернуться к истокам на новом этапе без учета моментов истины других учений последнего столетия. Диалектический материализм прав в своем понимании материи, в уважении к законам объективной реальности, в разработке методов рационального постижения ее атрибутивных характеристик. И это должно быть сохранено в новом философском синтезе. Наверное, далеко не все со мной согласятся, но я убежден в том, что отношения между материей (объективной реальностью), душой (субъективной реальностью, экзистенцией) и духом (трансцен-денцией) должны строиться не на попытках редукции двух начал к какому-то одному, но на признании их взаимодополнительности в бытии, на понимании необходимого вклада каждой из сторон для обеспечения необходимости и достаточности полноты бытия27. Такой подход к целостности бытия и может, на мой взгляд, послужить основанием синтеза.

Внешние причины тоже, конечно, нельзя сбрасывать со счета. Рыночное общество вообще не нуждается в серьезной философии. Ему нужен «конец истории», когда бесконечно можно будет увеличивать прибыль, торговать, спекулировать и разжигать потребительство, успешно обходя конкурентов и утверждая свою волю к власти. Философия в нем сохраняется лишь по традиции, ради приличия, но только в игровой форме, как еще один способ отвлечения от критического отношения к действительности. В этих условиях произошла порча философских кадров, развра-

щенных ни к чему не обязывающими постмодернистскими, да и феноменологическими, играми. Возрождение русской философии за пределами необходимой для властей демонстрации патриотизма не получит поддержки ни извне, ни изнутри философского бомонда. И все же оно объективно необходимо и возможно, если те, кто эту необходимость понимает, будут готовы работать вплоть до уровня «овоз-можнения невозможного».

Краткие выводы

1. Ни одно из направлений современной философии не может послужить основой мировоззрения, адекватного вызовам эпохи глобальных проблем и глобализации.

2. В то же время в истории философии накопилось достаточное количество моментов истины, которые при наличии организующего основания могли бы соединиться в новом философском синтезе, соответствующем запросам современности.

3. Сущностные особенности русской классической философии, взятые в их единстве, в наибольшей степени отвечают требованиям, которые могут быть предъявлены к искомому основанию синтеза.

4. В силу исторических причин развитие русской классической философии было прервано на Родине и не укоренилось за рубежом.

5. Возрождение этой философии требует органического соединения ее положений с достижениями мировой философской мысли, в том числе советской философии, полученными в Новейшее время.

6. Наличие ростков такого возрождения в России в контексте традиций русской культуры позволяет надеяться на осуществление нового синтеза философии на основе обновленного корпуса идей русской классической философии. Но реализация этой возможности потребует большого энтузиазма и объединенных усилий всех, кто в этом заинтересован. Готовы ли мы к тому, чтобы взять на себя заботу о будущем?

ПРИМЕЧАНИЯ

1 «Их философия, — писал Н. О. Лосский о Киреевском и Хомякове, — была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточного христианства и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 10).

2 В популярной, но не в упрощенной форме я пытался аргументировать это в: Сагатов-ский В. Н. Вселенная философа (второе издание, исправленное и дополненное). СПб., 2008. С. 118121. См. также: Сагатовский В. Н. Бытие идеального. СПб., 2003. С. 15-26.

3 См.: Сагатовский В. Н. Бытие идеального. СПб., 2003. С. 75-83.

4 Попытку такого прочтения истории философии см.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии: В 3 ч. Ч. 1: Философия и жизнь. СПб., 1997. С. 78-222.

5 См.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 374, 345.

6 См.: Сагатовский В. Н. Мой враг антропоцентризм // Вестник РФО. 2007. № 4.

7 См.: Холодный Н. Г. Избранные труды. Киев, 1982. С. 175-176; 178-180.

8 О соотношении этих и других сущностных характеристик русской идеи см.: Сагатовский В. Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994.

Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 128.

10 Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 131.

11 Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1991. С. 113.

12 Там же. С. 174.

13 Левитский С. А. Трагедия свободы. СПб., 1995.

14 См. Зеньковский В. В. История русской философии. Т 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 160, 169, 170-171.

15 См.: Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М., 1992.

16 См.: Шестов Л. Похвала глупости // Факелы. Кн. 2. М., 1907.

17 См.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии: В 3 ч. Ч. 3: Антропология. СПб., 1999. С. 280.

18 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 15 т. Т. 3. М., 2001. С. 11. См. анализ этой проблемы: Усачев А. В. Очерки по онтологии русской мысли. Елец, 2007.

20 Франк С. Л. Предмет познания. СПб., 1995. С. 158.

21 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 403-430.

22 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 48.

23 См. статьи Г. С. Батищева в: Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.

24 См., напр.: Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.

25 Федоров Ю. М. 1) Универсум морали. Тюмень, 1992; 2) Сумма антропологии. Новосибирск,

1996.

26 Анисин А. Л. Принцип соборности бытия. Тюмень, 2006.

Краткие итоги моих исследований этой проблемы см.: Сагатовский В. Н. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную онтологию). СПб., 2006.