Доксогенез в аспекте творчества

ДОКСОГЕНЕЗ В АСПЕКТЕ ТВОРЧЕСТВА

Статья содержит логико-эпистемологический анализ доксоморфного способа понимания мира, осуществляемого только при наличии множества разных мнений, взаимно определяющих имплицитно содержащиеся в них «точки зрения», аргументируя положение, согласно которому мнение возникает только путем творения, представляющего собою такой переход от возможности к действительности, где действительное есть нечто совершенно новое по отношению к возможному.

Ключевые слова: доксогенез, мнение, пространство интеллектуального внимания, творчество.

Наиболее близкое понимание сути доксогенеза, или процесса интеллектуального творчества, как взаимодействия разных по характеру, но имеющих один и тоже общий предмет мнений, позволяющее адекватно и корректно раскрыть специфику отношений между ними, было предложено в концепции интеллектуальных сетей Коллинза. Так, согласно Коллинзу, интеллектуальная сеть - это сообщество имплицитного учета его членами существования друг друга, когда противостоящие позиции, то есть некоторые вполне определенные мнения, в пространстве интеллектуального внимания структурируют друг друга посредством своей аргументации1.

Необходимо отметить, что в целом структура пространства интеллектуального внимания предполагает наличие трех важнейших компонентов. Во-первых, пространство интеллектуального внимания имеет в качестве своего центра некоторый предмет, который выступает, по сути, как организующая данное пространство сила. Во-вторых, в пространстве интеллектуального внимания содержится некоторое вполне определенное число позиций - конкретных мнений, или доксо-морфных интерпретаций некоторого общего для них всех предмета. И, наконец, в-третьих, все наличные позиции в пространстве интеллектуального внимания, то есть вполне конкретные мнения, состоят между собой в тех или иных отношениях. Теперь, исходя из такого рода структуры пространства интеллектуального внимания, следует отметить, что суть доксогенеза, или механизма выдвижения и становления нового мнения - А„, состоит в том, что каждая новая интеллектуальная позиция, предлагающая тот или иной вполне определенный способ описания некоторого предмета, который является общим для уже существующих мнений -Ап+т - «со-мнений», организуется вокруг данного предмета, как центра пространства интеллектуального внимания.

Это, на первый взгляд, тривиальное утверждение позволяет сделать ряд важнейших выводов о природе правил, которым подчиняется такая особая познавательная форма, как мнение. Последовательная критика эссенциалистских по своей сути взглядов, позволяющая утверждать, что предмет мнения - «мнимое» -не имеет никакой «сущности» или иной тождественной ей ингерентной структуры, дает все основания для вывода, согласно которому в момент своего создания и выдвижения новое мнение - Ап, предлагающее некоторый вполне определенный

способ описания своего предмета - «точку зрения» на него, оказывается в ситуации давления со стороны уже имеющихся о данном предмете иных мнений, или «со-мнений». Иными словами, опираясь на уже рассмотренную структуру пространства интеллектуального внимания, необходимо сделать вывод о том, что механизм создания и выдвижения нового мнения находится под влиянием эффекта «доксогенного давления», возникающего в момент доксогенеза, а это, в свою очередь, дает все основания для аргументации в пользу идеи, согласно которой если значение некоторого мнения - это его употребление в процессе доксоморфного дискурса, или в целом доксоморфного использования языка, то, соответственно, утверждение о том, что некоторые осмысленные конечные множества высказываний, выражаемые вполне конкретными совокупностями предложений, получают свое значение отчасти благодаря тем условиям, при которых они создаются и выдвигаются, позволяет вполне естественно заключить, что те «со-мнения», которые составляют непосредственное окружение некоторого мнения - Ап - в пространстве интеллектуального внимания, имея общий с ним «мнимый» предмет, образуют, по крайней мере, часть этого контекста.

Необходимо отметить, что адекватный, то есть находящийся в полном соответствии со всеми основными принципами доксологии2, и одновременно тщательный анализ «доксогенного давления», а также всех возможных его следствий позволяют осуществить идеи, составляющие основание лейбницевской метафизики и касающиеся описания отношений между субстанциями. Так, согласно Лейбницу, каждая субстанция является отражением всех других субстанций и, как следствие, удаление из универсума даже только одной субстанции делает оставшиеся субстанции несовершенными и неясными. Отсюда отношения между субстанциями носят совершенно особый характер: поскольку субстанция имеет бесконечный объем, ведь она выражает все, то, соответственно, каждая субстанция бывает ограниченной в зависимости от более или менее совершенного способа своего выражения, то есть «... субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу»3.

Опираясь на все эти утверждения, необходимо отметить, что не следует понимать «доксогенное давление», возникающее в пространстве интеллектуального внимания в ситуации, когда о некотором «мнимом» предмете имеется определенное число мнений - «со-мнений», как своего рода причину возникновения нового вполне конкретного мнения - Ап, мыслимое содержание которого является лишь простым следствием содержаний уже имеющихся «со-мнений», что позволяет сделать важнейший для доксологии вывод, согласно которому мнения не произвольны, но в то же самое время и не необходимы4 По сути, «доксогенное давление» является той инстанцией, которая устанавливает для других доксоген-тов лишь предпосылки для их решений, которые они принимают во внимание в процессе создания и выдвижения ими своих собственных мнений о некотором предмете, но никогда не непосредственно сами эти решения, или, иными словами, то конкретное мыслимое содержание, вкладываемое каждым доксогентом в создаваемую и выдвигаемую им доксу, то есть мнение как таковое, что, соответственно, дает все основания для утверждения принципа «содержательной автономии доксы».

Необходимо отметить, что не следует обвинять доксологию в релятивизме, ведь утверждаемый ею принцип «содержательной автономии доксы» скорее представляет собой некоторого рода квазирелятивизм, в котором сама относитель-

ность оказывается относительной, поскольку теперь все зависит отнюдь не от отношений между предметом и высказыванием о нем, а в первую очередь от «соотнесенности с со-мнением», что превращает тем самым чисто релятивистскую «относительность» в доксоморфную «со-относительность», иными словами, высказывания в процессе доксоморфного дискурса делаются не столько относительно чего-либо, например, некоторого устойчивого фрагмента реальности, сколько со-относительно «со-мнений», и, соответственно, отсюда сомневаться относительно чего бы то ни было - это лишь значит учитывать иные мнения, то есть соотноситься с ними. Безусловно, что в такого рода ситуации особое значение приобретает усиление эристического компонента в процессах доксоморфного дискурса, иногда даже в ущерб эвристическому, когда вполне определенные познавательные практики выстраиваются исключительно согласно риторическим моделям. При этом наличие в доксоморфном дискурсе эристических компонентов не в последнюю очередь связано и с необходимостью артикуляции «предметности» как таковой; и именно «...спор... есть причина предметов», то есть «... благодаря спору возникают предметы как таковые.»5, поскольку сам «предмет» - это не что иное, как интенсификация сказанного в споре, а, соответственно, «предметность» есть нечто, что основывается на сказанном о предметах.

Кроме прочего, все указанные идеи лейбницевской метафизики, полностью сохраняющие свое значение для пространства интеллектуального внимания, обращают интерес на то, что понятие «содержание некоторого общего для определенного числа докс предмета - “мнимого”» - « aQ » нельзя свести к понятию «содержание или, скорее, значение отдельной доксы, а именно к некоторому вполне конкретному мнению о данном ”мнимом“ предмете» - « ад », то есть « <Jq Фад n ».

Хотя вполне очевидно, что одни мнения определяют его содержание в большей мере, чем другие, тем не менее содержание некоторого «мнимого» нельзя также связывать и с обобщенным содержанием всех существующих о нем мнений -

n

«aQ Фа д лад л... лад », или иначе «aQ ф лад », поскольку, с одной стороны, сама

Q 1 2 n Q i=1 1

особая природа предмета доксы - «мнимого», не обладая никакой «сущностью» или иной подобной ей ингерентной структурой, выступает в качестве трансцендентального условия возможности существования нескольких разных по характеру, но имеющих один общий предмет мнений, обеспечивая тем самым возможность доксогенеза как бесконечного порождения новых мнений, а с другой стороны, каждое мнение, являясь, по сути, некоторым вполне определенным доксо-морфным способом описания своего «мнимого» предмета, не есть точная копия или «отражение» этого предмета, но, соответственно, само навязывает некоторую вполне определенную структуру своему предмету - «мнимому». Отсюда, соответственно, становится вполне очевидным и то, что при анализе содержания «мнимых» предметов никак нельзя ограничиваться лишь уровнем отдельного мнения, и, как следствие, любая редукционистская стратегия по сведению всего наличного и возможного многообразия мнений к некоторому вполне определенному одному-единственному «идеальному мнению» - супредоксе, является принципиально противоречивой, в корне игнорирующей особую природу такой познавательной формы, как мнение.

Сам принцип, запрещающий сводить содержание предмета доксы - «мнимого» - к совокупности содержаний отдельных вполне конкретных докс о данном «мнимом» предмете, предполагает проведение фундаментального различия между, с одной стороны, quod est некоей вещи, то есть тем, каковой эта вещь является,

что она такое как целое вместе со своими акциденциями - «этостью», или реальностью вещи, и с другой стороны, quo est - тем, благодаря чему данная вещь делается таковой, то есть тем, что принято именовать субсистенцией, причем следует особо отметить, что указанное различие, впервые в явной форме сформулированное Гильбертом Порретанским, позволяет корректно разрабатывать идею творения одной субстанцией другой, отличной от нее по сущности. При этом, согласно Гильберту, «этость» свидетельствует о реальности вещи, поскольку лишь «это» существует, а это означает, что само по себе существование quod est - это знак конечной реальности, в то время как quid est - «чтойность», или, по сути, сущность - essentia - вещи, есть свидетельство ее возможности, хотя, безусловно, что «чтойность» не отвечает на вопрос, действительно ли существует вещь, так как вполне возможно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. Соответственно, именно для снятия возникающих затруднений Гильберт и вводит идею quo est, призванную выразить «то, благодаря чему вещь есть». Следует отметить, что вводя данную идею, Гильберт прекрасно осознает эквивока-тивность quo est, а следовательно, и опасность, которая может возникнуть при неправильном понимании quo est, поскольку если под quo est понимать «чтойность», обнаруживающую возможность вещи, то это означает не что иное, как заданность определенного типа бытия самой вещью, хотя между тем невозможно, чтобы бытие вещи исходило только и непосредственно от ее «чтойности» как от единой производящей причины, ибо в таком случае она была бы причиной самой себя, что невозможно. Именно поэтому необходимо, чтобы вещь, имеющая иное бытие, чем ее природа, образовывалась «благодаря» другому, или другой сущности, а это и предполагает необходимость идеи сотворения. В целом все рассуждения и изощренная аргументация Гильберта Порретанского, взятые относительно такой особой познавательной формы, как мнение, означают, что «существование» предмета доксы - «мнимого» - происходит quo est, или «благодаря» наличию некоторой «точки зрения», имплицитно содержащейся в любом мнении, хотя несомненно, что и в свою очередь «мнимое», взятое per se, то есть само по себе, суть

6

чистая возможность предмета .

Таким образом, опираясь на все приведенные выше рассуждения, оказывается необходимым сформулировать еще одно из важнейших для доксологии утверждений - принцип «аподиктичности “со-мнения”», согласно которому существование «со-мнения» не проблематично, а аподиктично, ведь доксоморфный, или, по сути, интерпретативный, способ понимания мира или фрагмента реальности может быть осуществлен только при наличии множества разных докс, имплицитно содержащих «точки зрения» на них, то есть в условиях множественности мнений. Иными словами, поскольку доксоморфные интерпретации позволяют взаимно определять имплицитно содержащиеся в них «точки зрения», то, соответственно, максимальная ясность в процессе доксоморфного дискурса может быть достигнута исключительно посредством множественности доксоморфных интерпретаций, но никак не редукцией всего их разнообразия к одной-единственной. Следует отметить, что по сути своей доксоморфный дискурс предполагает в совершенно особом смысле, бесконтрольную свободу интерпретации, которая заключается в таком особом свойстве доксоморфного описания, как ка-тахрезичность , когда даже «старые» доксоморфные интерпретации, отвергнутые в некоторый вполне определенный момент как неудовлетворительные, то есть несоответствующие этому моменту, должны сохраняться как потенциально возможные, а также актуально доступные, вследствие их множественности, способы

интерпретаций вообще8. Отсюда, соответственно, в силу «конкуренции и борьбы» доксоморфных интерпретаций становится невозможно выделить из них некоторую «единственно-правильную», определяемую как supredoxa, что как результат с необходимостью утверждает принципиальную невозможность различить между собой тот или иной предмет доксы - «мнимое» - и непосредственно само доксо-морфное описание этого «мнимого» предмета.

Из всего этого следует, что мнения интерпретируют мир или фрагмент реальности просто как наличную данность, никогда не проблематизируя ее, подобно тому, как это делает номотетико-дедуктивная форма аргументации, а это в свою очередь создает проблему натянутости отношений между структурами доксо-морфной интерпретации, то есть доксы как целого, и структурами действительности, то есть референтами. Если в классической эпистемологии принято согласовывать различные интерпретации через их соотнесение с фактами, то, соответственно, доксология настаивает на принципиальной необходимости согласовывать их с теми аргументами, которые действительно содержит некоторая вполне определенная докса, что, по сути, ставит в целом под вопрос определяющую роль референта, или означаемого, в доксоморфном дискурсе и, как следствие, влечет за собой признание необязательности связи между актом референции и истиной. Иными словами, для того, чтобы некоторое имя собственное - « SQ » - указывало на определенный «мнимый» предмет - Q, совсем не нужно, чтобы дескрипция данного «мнимого» предмета была истинной, то есть вовсе не требуется, чтобы смысл обеспечивал репрезентацию этого «мнимого» предмета, поскольку в процессе доксоморфного дискурса вполне можно ссылаться на «мнимый» предмет, даже не имея его истинностного описания. Таким образом, поскольку в доксо-морфном дискурсе связь между референцией и истинностью полностью теряет свою императивность, то, соответственно, референт некоторого имени собственного - « SQ » - «мнимого» предмета Q устанавливается лишь способом употребления данного имени. Ведь такое осмысленное конечное множество высказываний, как докса, имплицитно содержащая «точку зрения», обладает особенным са-мореференциальным характером, что тем самым открывает простор для полной эксплуатации риторической составляющей мнения, так как теперь оно никак не связано требованием обязательного соблюдения истины в описании референта.

Итак, прежде всего, следует остерегаться интуитивного восприятия мнения как результата рефлексии о некоторой структуре внутренне присущей реальности, поскольку нельзя «видеть» мир как он есть, его можно видеть только лишь сквозь призму докс, имплицитно содержащих в себе «точки зрения». Именно это заставляет утверждать принципиальное различие между «видением как.» в Naturwis-senschaften, то есть в естественных и точных науках, и «видением как.» в тех сферах, специфику которых всецело определяет такая познавательная форма, как мнение: Geisteswissenschaften, то есть социально-гуманитарных науках, а также философии и обыденном познании. Основная суть этого различия состоит в том, что никакое «видение как.» не дано для доксогента в качестве начального пункта познания, как это имеет место в естественных и точных науках9. Так, безусловно, в естественных и точных науках основанные на здравом смысле теории и знакомые из повседневности регулярности образуют некоторое вполне конкретное исходное «видение как.», которое, соответственно, выступает в качестве отправной точки в процессе познания, и даже более того, это наличное исходное «видение как.» может совершенствоваться и действительно совершенствовалось

на протяжении всей истории Naturwissenschaften. Иными словами, эволюцию естественных и точных наук вполне исчерпывающим образом можно описать как непрерывный процесс разработки «новых» и совершенствования прежних способов «видения как.», где каждый новый этап в их развитии представляет собой исправление некоторого вполне определенного исходного «видения как.»10. Однако в социально-гуманитарных науках все совсем иначе, здесь некоторое «видение как.» не является и принципиально не может являться вполне определенной отправной точкой в момент выдвижения той или иной доксы, поскольку доксо-морфное описание мира или фрагмента реальности отнюдь не предпринимается с целью применить или улучшить это некоторое уже имеющееся исходное «видение как.». Это «видение как.» всегда появляется лишь в конце доксогенеза как результат создания и выдвижения некоторого вполне определенного мнения, что в свою очередь объясняет, почему социально-гуманитарные науки редко бывают, если вообще бывают, кумулятивными по своему характеру. Необходимо отметить, что хотя в каких-то деталях доксогент может опираться на некоторое уже имеющееся чужое «видение как.», но, тем не менее, когда им создается и выдвигается свое вполне определенное мнение, то, по сути, он всегда вынужден начинать все с самого начала, а это заставляет обратиться к рассмотрению творческой функции доксоморфного дискурса.

Безусловно, любое осмысленное конечное множество высказываний, или докса, может возникнуть только путем творения. Но, несмотря на то, что всякое возникновение представляет собою переход от возможного к действительному, тем не менее не всякий подобный переход носит характер творения, иными словами, не всякое возникновение есть творение.

При этом необходимо четко осознавать, что когда о «тварной» вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть результат «трансумпции», то есть перестановки, или переноса экзистенциальной предикации с некоторого «творящего-Я» как субстанции на творение, хотя в то же самое время нельзя забывать и о том, что в этом случае суть «трансумпции» есть подлинная «отыменность», принцип которой состоит в том, что нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему определенное отношение. Иными словами, такой экзистенциальный предикат, как 'есть', при «трансумпции», или переводе, оказывается одновременно и отыменным, и эквивокативным, то есть двуосмысленным, а это, как следствие, означает, что экзистенциальный смысл высказывания «“мнимое - х” 'есть'» может быть правильно интерпретирован тогда и только тогда, когда предикат 'есть' не рассматривается как реальный предикат, но понимается как «отыменный» от того, что некогда предицировало творящую субстанцию в высказывании «Я есть» - ego sum11.

Следовательно, при правильной постановке проблемы акта творения прежде всего должны быть проанализированы те особенности и условия, которые отличают именно этот тип перехода «от бесконечного к конечному», то есть собственно сам акт творения, от всех других.

Сама по себе проблема творческого акта всегда находится в поле внимания философии, в частности, еще Иоанн Скот Эриугена, подводя все сущее под единое понятие «природа», разделил его согласно отношениям к актам творения: пассивным - сотворенность / несотворенность и активным - способность творить / неспособность творить, получив таким образом четыре формы сущего: natura non creata creans, то есть природа не сотворенная и творящая - Бог как непроисшедшая причина всего, во всем проявляющаяся; natura creata creans, то есть при-

рода сотворенная и творящая - Божественные идеи, посредствующие между Богом и миром; natura creata nec creans, то есть природа сотворенная и не творящая

- мир как проявление божественных идей и самого Бога; natura non creata nec creans, то есть природа не сотворенная и не творящая - Бог как последняя цель всего. В этой связи интересно то, что применительно к классификации сущего, предпринятой Эриугеной, докса, взятая как осмысленное конечное множество высказываний, является принадлежностью natura creata creans, а именно природы сотворенной и творящей, причем такой особый ее логический компонент, как «точка зрения», который, собственно, и делает некоторое множество высказываний осмысленным мнением, оказывается в то же время выше всяких понятий, и ни одно из определений не приложимо к ней в собственном смысле, поскольку все, что утверждается о ней, с еще большим правом может быть отрицаемо, что еще раз позволяет подчеркнуть катахрезичность разумной способности, и в свою очередь означает возможность познания «точки зрения» всегда лишь опосредованно в ее проявлениях - мнениях, то есть тех вполне конкретных конечных осмысленных множествах высказываний, но не непосредственно, что собственно и подтверждает блестящий тезис Витгенштейна, согласно которому «. язык не может изображать то, что само отражается в языке. Мы не можем выразить языком то, что само выражается в языке.»12. Соответственно, приведенные здесь аналогии и рассуждения означают, что «точки зрения» и есть, по сути, те эриугеновские идеи, являющиеся первоначальными причинами - causae primordiales - всех вещей, а точнее, определяющие не только содержание самой предметности, но и сами границы предметности, и которые, как следствие, постигаемы могут быть лишь постольку, поскольку открываются в мире.

Таким образом, «точка зрения» как особый логический компонент мнения утверждает в качестве своего трансцендентального принципа ipse omnium doxa est, а именно то, что не только любой предмет доксы - «мнимое» - происходит от нее и существует в ней, но и все ей подлежащее есть мнение, причем следует понимать, что о «точке зрения», взятой самой по себе, может сказываться лишь esse

- 'есть', то есть такое 'существование', которое, и здесь необходимо согласиться с Кантом, не есть реальный предикат, а именно не quid est - 'что оно есть', поскольку это предполагает наличие в предмете доксы - «мнимом» - наличие инге-рентно присущей сущности, ибо, безусловно, разумная способность, имея своим предметом «мнимое», знает, что он 'есть', но не знает, 'что' он есть. В этом смысле, с одной стороны, «мнимое», безусловно, постижимо, так как из творения всегда делается вывод, что оно 'есть', но с другой - непостижимо, поскольку никакой разумной способностью не может быть постигнуто, 'что' оно есть, тем более что оно не может быть постигнуто самим собой, поскольку, во-первых, в этом случае рассудок впадает в гетерологический парадокс, а во-вторых, оно не есть 'что', ибо оно мнимо, а это значит, что человеческому разуму дано лишь знать только то, что оно 'есть', но никоим образом - 'что' оно есть, ведь, как аргументирует Эриугена, если бы было познано то, 'что' есть, тогда оно было бы определенно - circumscripta - в чем-либо, а потому совершенно не выражало бы в себе свой логический образ - «точку зрения», которая принципиально не может быть определена - incircumscriptus - и не постигается ни в чем, поскольку «мнимое» не имеет сущности, и суть выше всего, что говорится и мыслится13.

Казалось бы, что ближайшей аналогией акту творения мог бы служить акт причинения, а творящий-«Я» мог бы быть понят как причина сотворенного. Однако именно через сопоставление с причинением оказывается возможным

вскрыть те особенности и условия акта творения, которые делают его онтологически уникальным, поскольку основная аксиома причинности - нет ничего в следствии, что не содержалось бы в причине - к творению принципиально не применима14. Безусловно, что творение, как и причинение, представляет собою переход от возможности к действительности, но в то время как причинный переход есть переход от конкретного возможного к действительности этого возможного, так что причиняющее и причиняемое однозначно связаны по содержанию, или, как замечает Шеллинг, действительно в следствии нет фактически ничего нового по отношению к причине, то, соответственно, творение представляет собою такой переход от возможности к действительности, в котором действительное есть нечто совершенно новое по отношению к возможному, именно поэтому для осмысления акта творения самым важным является понимание того, каким образом при переходе рождается новое содержание15. Отсюда следует, что акт творения -это всегда больше, чем простой акт познания, поскольку если познание - это «отображение» - Abbildung - или «отражение того, что есть», то, в свою очередь, творчество есть всегда переход к чему-либо ex тЫ^, или, по сути, творчество -это процесс чистого самостановления16.

Детально анализируя акт творения с целью выявления его трансцендентальных условий, Шеллинг особо подчеркивает, что «Я», осуществляя творческую деятельность, должно, с одной стороны, начинать ее сознательно, или субъективно, а с другой - кончать бессознательно, то есть объективно, иными словами, творящее-«Я» - сознательно в своем продуцировании и бессознательно по отношению к продукту. Отсюда, соответственно, различие заключается лишь в том, что в свободном действовании тождество двух деятельностей, как сознательной, так и бессознательной, должно быть снято именно для того, чтобы действование явило себя свободным, хотя при этом в свободном действовании две деятельности никогда не смогут стать абсолютно тождественными, именно поэтому и предмет свободного действования должен быть бесконечным, никогда полностью не реализуемым, то есть не иметь того, что можно назвать его сущностью - Wesen, ибо в противном случае сознательная и объективная деятельность совпали бы в единстве, а это в свою очередь означало бы исчезновение явления свободы, и, как след-

17

ствие, возможности для осуществления творческого акта .

Теперь, опираясь на все приведенные выше рассуждения, следует отметить, что необходимыми, то есть трансцендентальными, условиями творчества в сфере доксоморфного дискурса являются, во-первых, условие трансцендентальной свободы, или самопорождаемость, и, во-вторых, условие отсутствия сущности у предмета творческого акта, что, собственно, и делает творчество возможным, поскольку творческий акт - это всегда есть нечто из ничего18. Иными словами, творческий акт с необходимостью допускает абсолютную спонтанность19 своих причин, то есть способность само собой начинать тот или иной ряд явлений, поскольку именно свобода, понимаемая вслед за Кантом как способность самопроизвольно начинать некоторое состояние, есть чистая трансцендентальная идея, не содержащая в себе ничего заимствованного из опыта20. Ведь, с одной стороны, причинность свободы принципиально не может быть подчинена другой причине, которая определяла бы ее во времени, а с другой - предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, а, соответственно, каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину, что открывает путь для бесконечного регресса, а

стало быть, без условия трансцендентальной свободы не возможен переход от бесконечного к конечному, то есть переход от мира или фрагмента реальности к некоторому осмысленному множеству высказываний - доксе21. Отсюда, соответственно, если трансцендентальная свобода - это суть возможные способы преди-цирования свойств предмету, то уникальность этого предицирования, то есть уникальность доксоморфного его описания, состоит в том, что субъект предикации выступает не как предпосылка, а лишь как результат процесса, иными словами, если предмет доксы - «мнимое» - как подлинный субъект есть только результат предикации, то он с необходимостью должен быть лишен какой-либо определенной сущности - Wesen, поскольку, безусловно, в этом смысле сама сущность, понимаемая как принцип предикации, должна быть беспредикативной, то есть совершенно лишенной содержания. Таким образом, «мнимое», или предмет доксы, как беспредикативная сущность есть ничто, потому что ничто не может принадлежать ей способом, отличным от способа ее доксоморфного описания, то есть способа предикации ей доксогентом некоторых вполне определенных свойств, и все же она выше всякого ничто, потому что сама она есть все, что позволяет признать

важнейший для доксологии принцип - omnis determination est negation, который позво-

22

ляет корректно раскрыть смысл трансцендентальных условий творчества .

Итак, в актуальной системе дискурса бесконечное, выраженное в конечном

- некотором вполне определенном осмысленном множестве высказываний, или доксе, понимаемой как произведение искусства, - отражается тождество сознательной и бессознательной деятельностей творящего «Я», и этот синтез «свободы и верности» позволяет утверждать, что в доксе все соединяется в единое грандиозное целое, содержащее бесконечное число замыслов, допуская тем самым бесконечное число толкований, и, соответственно, в доксоморфном дискурсе нет

23

предела познаваемости и минимума ясности .

Примечания

1 См.: Коллинз, Р. Социология философий : глобальная теория интеллектуального изменения / Р. Коллинз. - Новосибирск, 2002. - С. 1024.

2 Доксология - учение о принципах и правилах доксоморфного дискурса.

3 Лейбниц, Г. В. Рассуждения о метафизике / Г. В. Лейбниц // Соч. : в 4 т. Т. 1. -М., 1982. - С. 140.

4 Лейбниц, Г. В. Рассуждения о метафизике. С. 139.

5 Юнгер, Ф. Г. Язык и мышление / Ф. Г. Юнгер. - СПб., 2005. - С. 55.

6 См.: Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» / Гильберт Порретанский // Антология средневековой мысли. Т. 1. -СПб., 2001. - С. 380-402.

7 См.: Аристотель. Метафизика / Аристотель. - СПб., 2002. - С. 279; а также см.: Аристотель. Об истолковании / Аристотель // Соч. : в 4 т. Т. 1. - М., 1975. - С. 91116.

8 См.: Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. - М., 2000.

9 В целом указанное различие между «видением как.» в Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften означает, что когда в естественных и точных науках что-либо, например, некоторую систему S1, рассматривают в рамках чего-то другого, например, в рамках некоторой системы S2, то такого рода рассмотрение является целесообразным, только если система S2 лучше изучена, чем система S1, иными словами, система S2 лучше изучена, чем система S1 в том случае, когда возможно

- предпочтительно математическое - описание системы 82, позволяющее решить соответствующие проблемы системы 82, а стало быть, и проблемы 51. Однако совершенно невозможно представить себе такое доксоморфное описание -Аоъ которое разрешило бы проблемы, касающиеся этого описания Аю, а также некоторого вполне конкретного доксоморфного описания Аa, и, следовательно, проблемы соответствующего фрагмента самой реальности, поскольку необходимо понимать, что в естественных и точных науках «видение как.» всегда логически отличается от описания физической реальности, к которому оно приводит, в доксе же никакое подобное различение невозможно, ведь она является способом описания мира или фрагмента реальности.

10 Как, например, полагают сторонники эволюционной эпистемологии Поппера, но, несмотря на то, что эволюционная эпистемология Поппера прекрасно объясняет развитие естественных и точных наук, тем не менее она начинает испытывать непреодолимые трудности при попытке распространения своей модели развития науки на сферу социально-гуманитарных наук.

11 См.: Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» / Гильберт Порретанский // Антология средневековой мысли. Т. 1. -СПб., 2001. - С. 380-402.

12 Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат / Л. Витгештейн // Философские работы. Ч. 1. - М., 1994. - С. 25.

13 См.: Эриугена, Иоанн Скот. О разделении природы / Иоанн Скот Эриугена // Антология средневековой мысли. С. 166-189; см. также: Жильсон, Э. Философия в средние века : От истоков патристики до конца XIV века / Э. Жильсон. - М., 2004. - С. 152-168.

14 См.: Боэций Дакийский. О вечности мира / Боэций Дакийский // Соч. - М., 2001.

- С. 173-175.

15 См.: Резвых, П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф. В. Й. Шеллинга: к шеллинговской постановке проблемы творения / П. В. Резвых // Вопр. филос. - 1996. - № 1. - С. 111.

16 См.: Фома Аквинский. О вечности мира / Фома Аквинский // Соч. - М., 2002. -С.123.

17 См.: Шеллинг, Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма /

Ф. В. Й. Шеллинг // Соч. : в 2 т. - М., 1987. - Т. 1. - С. 472-480.

18 В этом смысле «ничто», из которого нечто творится, есть превышающая всякое бытие и небытие «пресущественность» - superessentialitas. См.: Эриугена, Иоанн Скот. О разделении природы. С. 166-189.

19 См.: Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто / Ж.-П. Сартр. - М., 2002. - С. 453-462.

20 См.: Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. - М., 1994. - С. 280-323; см. также: Ойзерман, Т. И. К характеристике трансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы / Т. И. Ойзерман // Вопр. филос. - 1996. - № 6. - С. 66-77.

21 Интересно, но искусству способности к мнению, несмотря на то, что оно создается и выдвигается сознательно, обдуманно и рефлектированно, тем не менее, обучить невозможно, поскольку данная способность, по сути, может быть только врожденной, то есть свободным даром природы сродни поэтическому таланту.

22 См.: Беньямин, В. Задача переводчика / В. Беньямин // Деррида, Ж. Вокруг вавилонских башен. - СПб., 2002. - С. 103.

23 «.Философию, по сути, можно лишь творить.» См.: Витгенштейн, Л. Культура и ценность / Л. Витгенштейн // Филос. работы. - М., 1994. - Ч. 1. - С. 434.