Проблема бытия в философии и теологии

Д.К. Бурлака Проблема бытия в философии и теологии

Вопрос о бытии изначально выступил конституирующим в генезисе философии как специфической формы познания человеком мира, себя и Бога. В ответе на вопрошание: «Что есть бытие?» - философия сначала выдвигается из породившей ее мифологической и натурфилософской среды, принимая относительно самостоятельный вид, а в дальнейшем, делая своим предметом бытие мышления, осознает себя в качестве собственно метафизики. В мышлении о сущем философия выстраивается как онтология, а в мышлении о мышлении - как гносеология. Предпринимая исследование специфического способа бытия мыслящего сущего, философия реализует себя в качестве этики в широком смысле этого слова как учение о должном, ценном и смысле жизни. Согласно Вл. Соловьеву1, онтология, гносеология и этика образуют внутреннюю форму философского знания. Некоторые современные авторы2 предпочитают говорить о триединстве онтологии, гносеологии и аксиологии, формирующих в своей взаимопроникновенности целостность метафизики. Хотя термин «онтология» достаточно новый (впервые он появляется в «Философском лексиконе» Гоклениуса в 1613 г., закрепляясь в системе Х. Вольфа), для современного мышления он выступает чем-то привычным. Ряд авторов отождествляют метафизику с онтологией, хотя большинство рассматривают онтологию в качестве ядра метафизики. Тем не менее проблема бытия, в решении которой и сложилась онтология, отнюдь не всегда пребывала в центре философских размышлений. Выдвигаясь же на первый план, она получала отнюдь не сходные решения.

В широком смысле слова под бытием подразумевается все существующее: совокупность вещей и событий, имеющих место в пространстве, времени, душе, сознании, духе и т. д. В этом значении термин «бытие» используется также и в философии, однако в ней для обозначения указанной реальности более точными поня-

тиями считаются мир, универсум, вселенная. В связи с этим описанное употребление термина «бытие» оказывается своего рода «удвоением сущностей», экспликацией тавтологии: бытие - совокупность имеющего место быть. Поэтому уже первыми философами формулируется вопрос о бытии в строгом смысле слова - о бытии как таковом, о «чистом», «абсолютном» бытии и т. д. Все, что лишь «имеет место» быть, отличается от бытия, которое может быть исходя из самого себя, давая место другому, но само по себе не нуждаясь в месте. При такой постановке проблемы вопросы: «Что есть бытие?» и «Что есть истина?» - одного порядка сложности (в некоторых системах бытие и истина отождествляются).

В европейской метафизике ХХ в. философом бытия по преимуществу можно назвать М. Хайдеггера, который связывал глубокий кризис современной ему культуры, выражающийся и в метафизике, «с забвением бытия»3. Хайдеггер поставил проблему бытия в центр философского вопрошания и предложил оригинальную версию ее решения, утверждая, что понять бытие можно только из ситуации его экзистенциального осмысления. После его работ сфера, описываемая вышеназванными понятиями «мир», «вселенная», «универсум», получила почти что однозначное закрепление под категорией «сущее». Этим ходом мысли была реанимирована и укоренена в составе современного философского мышления традиция античного умозрения. Учитывая глубокую категориальную проработку вопроса, предложенную Хайдеггером, а в своей версии и Н. Гартманом4, надо иметь в виду и другой смысл слова «сущее», вынесенный экзистенциализмом и феноменологией за пределы метафизики. Этим именем Бог впервые в истории открылся человеку: «И сказал Моисей Богу: вот Я приду к сынам израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как имя Ему? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3,14). В традиции русского религиозного идеализма Сущее в качестве определения Абсолютного противопоставлялось бытию как высшее низшему. Смыслы, которыми наделяется сущее феноменологически ориентированным разумом, с одной стороны, а мышлением, исходящим из Откровения - с другой, различны. В осмыслении этого различия обнажаются противоположные горизонты постижения бытия.

Трудность осмысления бытия носит исторический, логический и онтологический характер. Исторически бытие понималось на основе акцентирования какого-то его аспекта, который, как правило, отождествлялся с бытием как таковым, например, с материальным миром, объектом, природой, что в принципе

неоправданно, поскольку идеальное, субъективное или дух тоже могут «быть», и исторически они характеризовались также как бытие. Логическая трудность связана с возможностью осмысления бытия в различных категориальных контекстах, т. е. в соотношении с такими понятиями, как «видимость», «сущность», «сущее», «субстанция», а также «творение», «развитие», «дух», «небытие», «ничто». Онтологически ответ на вопрос: «Что есть бытие?» - означал бы открытие его тайны: бытие очевидно, оно как бы лежит на поверхности и в то же время пронизывает все сущее; однако неясно, что можно сказать о бытии как таковом. Более того, сказанное о бытии или бытие изреченное оказывается в той или иной мере ологизированным в силу перенесения во внутренне структурированную сферу речения, логоса. Однако то, что есть (примем это пока интуитивно данным, а значит, возможным), не тождествено логичному. В бытии, как это ясно показали С.Л. Франк5 и А.Ф. Лосев6, есть алогическое и металогическое. Таковые аспекты бытийствующего, даже если они в ходе последующего анализа будут отнесены к ареалам сущего, либо же метаонтологического, должны быть учтены при самой постановке вопроса.

Изложение истории взглядов на бытие фактически представляло бы собой очерк истории философии и теологии. Более целесообразно выделить типологические позиции осмысления феномена бытия и оперирования данной категорией. В истории философско-религиозной мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия: в той или иной форме учить о нем, как о чем-то абсолютном (вечном, бесконечном); видеть в нем лишь нечто относительное (временное, конечное, грань вечности). В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или переживание в качестве его фона небытия (предельно иного по отношению к бытию), что приводит к интерпретации данного понятия в свете категорий несущего или ничто.

Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляется с Абсолютом, т. е. является абсолютным субъектом (в логико-грамматическом аспекте), предикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т. п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Божества, жизни, мира), менее распространена и связана с пониманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и осмыслением Абсолюта в свете таких понятий, как дух и ничто. Надо сразу отметить, что первая позиция проста и понятна настолько, что

ее можно отнести к суждениям здравого смысла. Вторая, на первый взгляд, выглядит алогичной и как будто неестественной. Однако простота начинает испаряться, когда мышление подступает к бытию вплотную, а самое понятие естественного разума весьма проблематично с богословской точки зрения.

Почти весь спектр позиций первого подхода представлен в античной философии, которая в целом глубоко онтологична. Хотя у этого онтологизма имеются свои особенности. Можно было бы сказать, что в древней метафизике естественный разум, еще не обремененный никаким откровением, выступает в своей первозданной чистоте. Однако с библейской позиции таков разум, испытавший падение, но не сознающий своей падшести.

Основным для античной метафизики можно назвать вопрос о соотношении бытия и небытия, модификациями которого выступают проблемы возможности движения и соотношения единого и многого. В древнегреческой философии точка зрения «сильного» онтологизма представлена элеатами, основная религиозная посылка которых строится на отождествлении Божества и бытия, а метафизика выражена тезисами: 1) бытие есть, небытия вовсе нет; 2) бытие едино (неделимо, вечно и т. д.); 3) одно и то же есть мысль и бытие. Абсолютное, так сказать, «сильное» небытие игнорировалось в качестве онтологической реальности, в результате чего оказалась неразрешимой проблема соотношения единого и многого (видимого мира). При ее решении мыслителями других школ допускалось относительное или «слабое» небытие, толкуемое в плане отсутствия (пустоты) какого-либо качества или аспекта бытия. Таково беспредельное (апейрон) пифагорейцев, «пустота» атомистов. Таким образом, стали различаться бытие и видимость - единая основа сущего и ее многоразличные проявления. Небытию тем самым отводилась роль грани бытия, которая, подобно сочетанию света и тьмы, дает акт видения и самое видимое - вид, эйдос, идею. Вопрос в том, каков онтологический или онтический статус этой грани.

Дополнительность «слабого» и «сильного» онтологизма отчетливо проявилась в классических системах античного умозрения (Платон и Аристотель) В платонизме бытие - важнейшая характеристика Абсолютного, т. е. сферы идеального. Мир идей («царство чистых сущностей»), на первый взгляд, противостоит бытию (в расхожем его понимании - как миру материальных явлений), но поистине «есть» может быть сказано только об идеальном - Истине, Красоте, Благе, в то время как чувственный мир по истине вообще «не есть», он - только кажимость, «тень» бытия. Характеристикой чувственного бытия является станов-

ление. При этом Платон допускает своего рода «неслиянность-нераздельность» единого и иного, признавая тем самым относительную онтологическую и космическую самобытность небытия и соответственно - лжи, безобразия, зла. Проблема онтологического статуса названных реалий, которые можно осмыслить только в духовном горизонте или экзистенциально, является одной из самых сложных для идеалистической философии.

Аристотель, с одной стороны, следует Платону в признании бытия важнейшей характеристикой Абсолюта, но с другой -«растворяет» небытие в категории возможности, признавая его лишь потенцией для действительности, которая на своей вершине (Бог в значении Перводвигателя) характеризуется как истинное бытие. Тем самым античная философия в лице Стагирита как бы возвращается к элейской позиции (бытие есть, небытия нет), замыкая логический круг своего развития (кстати, проблема космического зла совсем не интересует Стагирита). Онтологизм древней философии (не только греко-римской, но и индусской) можно рассматривать как характернейший феномен языческого сознания с фундаментальной для него установкой на вечность мира (в той или иной форме - первобытного хаоса или материи, космического ума, идеи и т. п.), символизирующийся знаменитым афоризмом «ничто не происходит из ничего».

Другой стороной античного онтологизма, антикреационистского по своей сути, можно считать его натурализм. Бог и мир в так фундированном умозрении онтологически однородны, ибо Абсолют и есть порождающий принцип мироздания - праотец космоса, праматерью которого выступает совечная ему «первая материя» (в архаичной мифологии женское космическое начало -мать-земля или Гея - фундаментальнее упорядочивающего мужского принципа - Урана, Зевса). Можно было бы сказать, что в составе языческого мышления Абсолютное онтологично, тогда как мир что в хтоническом, что в космическом его состоянии - онти-чен; но Божество ни в коем случае не сверхбытийственно.

Качественно иной тип переживания и символико-понятий-ного осмысления бытия - креационистско-эсхатологический -являет собой библейское миросозерцание. В его рамках бытие видится более динамически - как генезис (история), имеющий начало и конец. Этот тип отношения к бытию основывается на кардинально иной религиозной установке, в рамках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как абсолютная личность - Дух. Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли. Это событие, как, впрочем, и иные явления духа, представляет собой чудо, сверхъестествен-

ное, онтологически небывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает иное в сравнении с языческим отношение к небытию - как к онтологической реальности: если для космологически фундированного сознания «ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив - все возникло из ничего. Отсюда - острейшее чувство смерти и смертности, характеризующее ветхозаветную религиозность и в корне противоположное языческой вере в «естественное бессмертие» души -метемпсихоз, палингенесию.

При этом в Ветхом Завете лейтмотивом переживания бытия выступает, скорее, его онтическая ветхость (возникаемость и уничтожимость), в Новом же - способность бытия наполняться новым смыслом, его духовная динамичность, которая в своем пределе (мифологема Новой Земли под новым небом) должна выступить как творческое воскрешение погибшего, восстановление падшего творения. Данная расстановка экзистенциальных акцентов может показаться некоторым схематизмом и поэтому требует расшифровки. Библия исторична по своему духу и в этом смысле историчность бытия представляет собой фундаментальную интуицию теистического мироотношения. Однако экзистенциальные коннотации в переживании историчности бытия менялись. Историчность бытия связана и с творением, и с грехопадением. Переживание историчности как генезиса, связанного со смертью и суетой, которые грех внес в мироздание, в определенном смысле доминируют в начальных книгах Ветхого Завета. Все проходит, лишь Слово Божие пребывает вовек. Апогеем такого экзистенциального настроя можно считать книгу Ек-клисиаста. Но уже у пророков, особенно у Исайи, начинает все сильнее звучать мотив обновления и преобразования: «Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17). Этот мотив достигает своей вершины в Апокалипсисе. При этом важно, что в очерченном выше контексте историчности бытия Бог сам открывается человеку как «от начала Сущий». Процесс осознания Его онтологической и гносеологической трансцендентности тварному бытию воспроизвел проблему конечного и истинного бытия в новом контексте.

Категориальная структура богословских построений христианского средневековья опирается на платонический (патристика) либо аристотелевский (схоластика) фундамент. Однако категории античного идеализма оказались не в состоянии адекватно выразить духовно-творческую природу личного Бога. Богословы неопатристической линии (прот. Г. Флоровский7,

прот. И. Мейендорф8) показали, как был переосмыслен понятийный инструментарий классической традиции. Однако этот процесс занял столетия. Важнейшей стороной названного процесса стала фундаментальность апофатизма в идейной структуре теистической теологии и средневекового миросозерцания в целом. Апофатика обусловила иной тип переживания и понимания бытия.

Можно выделить две тенденции в христианском богословском сознании, охарактеризовав их как «линию схоластики» и «линию апофатической мистики». Первая, в конечном счете, приходит к признанию бытия в качестве важнейшего предиката Абсолюта: Бог есть абсолютное бытие и абсолютная действительность - бесконечный творческий акт (по отношению к твар-ному миру применяются категории сущности и существования, по отношению к Абсолюту - бытие, в котором различие между сущностью и существованием снимается). Схоластическая традиция, что особенно очевидно в реалистических доктринах, репродуцирует онтологическую интенцию античной метафизики, хотя и переводит ее в теистический религиозный контекст.

Традиция апофатизма связана с интерпретацией природы Абсолюта как сверхбытийного положительного «изобильного» Ничто, неизмеримо превосходящего как всякое бытие, так и пустое «негативное» ничто, из которого творится мир. Традиция эта неоднородна и часто носит неортодоксальный характер внутри конфессии. Радикальный ее вариант представлен у Экхарта и Беме. В целом надо заметить, что богословие Восточной церкви более апофатично и мистично9. Так, уже Ориген учил о том, что Бог настолько превосходит по своей природе все существующее, что именование Его абсолютно бытийствующим не схватывает Его бездонности. Классикой апофатики принято считать сочинения Дионисия Ареопагита. В его текстах, как и у других отцов Церкви, апофатизм носит преимущественно методический или гносеологический характер. Ход мысли, предпринятый Экхартом, можно назвать онтологизацией апофатической методологии. Эта мистика возникла не на пустом месте, но столь решительно, как это сделал Экхарт, никто из богословов не выражал своих интуиций.

В рамках онтологически истолкованной апофатики бытие оказывается, во-первых, одним из определений Абсолюта в его отношении к самому себе, т. е. таким состоянием протекающего в вечности теогонического процесса, в котором Бог-Ничто становится Богом-Бытием (Бездна рождает Основу); и, во-вторых, творческой объективацией Абсолюта в свое иное - в мир, т. е.

таким актом божественной воли, в результате которого бытие обретает онтологическую самостоятельность. Философы эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Бруно), а позднее Шеллинг своеобразно соединяют онтологизм и апофатизм в идее бесконечной потенциальности (бездонности) Абсолюта.

Как следует из текстов Николая Кузанского, в Боге совпадают в абсолютно простом тождестве предельные противоположности - возможность и действительность, тождественность и инаковость, бытие и ничто. В этом концептуальном синтезе проступают свои экзистенциальные приоритеты - бытийственность и потенциальность. Метафизика немецкого кардинала глубоко символична, демонстрируя нам тип переживания и бытия, и Абсолютного, отличный как от интенций древнего сознания, так и от классических образов средневекового мышления. Бог, согласно Николаю Кузанскому, бытийствует, но Его бытие отнюдь не тождественно неподвижному бытию элеатов. В отличие же от схоластической традиции, для которой экзистенциальным приоритетом выступила актуальность божественного бытия, чему соответствовал системообразующий статус идеи спасения в структуре средневекового миросозерцания, первый великий философ эпохи Возрождения акцентирует творческий характер богобытийственности. Бытие-возможность, а точнее говоря, возможность-бытие ^е possest) есть такое бытие, которое перманентно трансцендирует за свои собственные пределы10.

Сходная интуиция совпадения в Абсолютном предельных противоположностей выразилась и в концепции развития Гегеля: чистое бытие (бытие как таковое) представляет собой пустой, бессодержательный момент жизни духа, который, по сути, есть становление, развитие конкретного. Бытие - абстракция, онтологически равноправная небытию, но в то же время - вечное начало в диалектическом процессе развития, смысл которого -самопознание Абсолютного Духа. Гегелевская проработка вопроса о бытии является одной из самых содержательных. Мы выделим в данном месте два ее аспекта - категориальный статус бытия и его место в системе категорий.

Кант не рассматривал бытие в качестве категории рассудка, оно для него лишь содержательно пустая связка субъекта и предиката в суждении, получающая свое значение от одной из 12 категорий. В группе категорий «качества» у Канта представлены «реальность» и «отрицание». По Канту, бытие предицируется мыслящим индивидом, хотя самая способность индивида к приписыванию предикатов коренится в трансцендентальном самосознании. Фихте сделал из кантовской гносеологии очень ре-

шительные онтологические выводы. Для Фихте трансцендентальное «Я», стихия которого свобода, а непосредственным проявлением выступает дело, первично по отношению к бытию. Глагол, можно сказать, фундаментальнее существительного. Эволюция философской мысли Фихте приоткрывает экхарти-анские истоки идеалистической диалектики. Как позже будет утверждать Н. Бердяев, свобода - добытийственна, бытие - лишь сгустившаяся (т. е. утратившая свою свободу) свобода.

Гегель, с одной стороны, как бы угашает фихтеанский взлет свободы над бытием, но с другой - динамизирует самое бытие. Согласно Гегелю, бытие - категория, залегающая глубже в строении мысли, нежели реальность, и в этом смысле бытие абстрактнее и фундаментальнее. Категории суть всеобщие формообразующие структуры и (одновременно) операции мышления (по Гегелю, мышления как такового). Мышление есть божественное, креативное, а значит и божественное в человеке. Бытие есть первичный акт, которым мысль конституирует себя - акт бытия, которому отвечает сама способность личности утверждать. Утвердительные суждения - одна из модификаций этой способности.

Бытие залегает в самой глубине мысли, но в том случае, если разум спускается в нее с поверхностности наличного многообразия созданных им понятий, представлений, дефиниций. Во всеобщем же, взятом в его абстрактной чистоте, бытие есть самое пустое и в этом плане поверхностное. Чистое бытие есть ничто. Ничто, однако, само есть. Бытие и ничто переходят друг в друга. Становление, включающее в себя аспекты возникновения и уничтожения, выступает в «Науке Логики» истиной и бытия, и ничто, их глубиной11. Однако сутью самой сферы бытийственно-го со всеми ее качественными и количественными переходами выступает отношение. Отношение раскрывается как высвечивание сущности в явлении, т. е. как деятельность-действительность, по отношению к которой и реальность, и тем паче бытие суть абстракции. Действительность, понятая субстанциально, т. е. наиболее конкретным образом, есть развитие. По Гегелю, развивается все - не только мир, но и Абсолют. Бытие оказывается первоначалом развития, но и абстрактнейшим в нем.

Получается, что в гегелевской логике, которую можно вслед за Хайдеггером назвать онтотеологией, бытие есть бытие сущего и бытие Сущего, причем в одном и том же смысле. Более того, Сущий не свободен от своего бытия, Он и есть бытие. Вопрос о смешении Гегелем развития с творением заслуживает отдельного рассмотрения. По отношению же к проблеме бытия необходимо указать на проявляющуюся в его системе онтологизацию Абсо-

лютного, сближающую ее с антично-схоластической традицией, несмотря на весь историзм, впервые реализованный в философии именно Гегелем. Наиболее радикальная критика онтологизации Абсолютного представлена поздним Шеллингом, который усмотрел коренной порок новоевропейской философии, идущий от Декарта, в «закрепощении» Бога бытием. По Шеллингу, продолжающему традицию Беме, Бог существует не необходимо, а свободно. Он свободен абсолютно, т. е. и от бытия. Воля Бога быть -это свободное нравственно обоснованное Его деяние. Бог не есть бытие, Он - Господь бытия12.

Бытие - сгустившаяся воля Творца. Волюнтативная онтология не является изобретением Шеллинга. Ее корни уходят в философию Иоанна Дунса Скота и схоластический номинализм. Шеллинг подытожил достаточно длительный путь мышления к позитивно-жизненному пониманию бытия, обосновав к тому же этот итог через различение «негативной» и «положительной» философии. Притом, что идеалистические модели онтологии являются более распространенными и понятными рассудку, который обнаруживает в бытии самого себя, онтологии волюнта-тивного типа более отвечают духу библейского историзма и креационизма. Бытие, осмысленное в качестве сгустившейся воли Творца, является исходно-подвижным, неся в себе энергию Его жизни и могущества. Проблема онтологий такого рода в возможном отрыве самобытийствующего бытия от его Субъекта или превращении воли Божией в самостоятельную подвижную субстанцию, как это произошло в концепции Шопенгауэра. Иррационализм, пышно расцветший в ХХ в., вырос именно на волюн-тативно-онтологической почве. Шеллинг создает метафизику на христианской платформе, но в фундаментальной онтологии Хайдеггера бытие начнет «бытийствовать» само по себе.

Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе (частью сознательном, частью стихийном) определенных идейных и духовных тенденций и влияний, а именно: традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апофатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. Интуиции позднего Шеллинга послужили в данном случае важнейшей вдохновляющей силой для многих авторов. Названные традиции осмысливаются в контексте напряженного интереса к теме космоса, которая поднимается в свете фундаментальной для православного сознания идеи обожения. Нельзя в данном случае не учитывать явную и прикровенную полемику с постклассической европейской философией, контекст

которой будет обрисован ниже. В самом общем виде (учитывая широту и потому определенную условность обобщения) совокупность интуиций, характеризующих религиозную философию в ее отношении к феномену бытия, сводится к идее Сущего.

В категориальной триаде Сущее-сущность-Бытие, являющейся опорной смысловой парадигмой для ряда систем русского религиозного идеализма (Вл. Соловьева, С. Булгакова, Л. Карсавина, С. Франка, Н. Бердяева), бытие - феноменальная, явленная, объективированная, в том числе в предметно-материальной форме, энергия Абсолюта (Сущего) и одновременно существенный момент в самоопределении Сущего по отношению к самому Себе. Бог, согласно описанной парадигме, не есть бытие, Он в качестве Духа дает бытие. Можно сказать, что бытие присуще Сущему (т. е. абсолютному субъекту жизни), который при этом остается онтологически трансцендентным миру, но нельзя утверждать, что божественность присуща бытию. Описанное диалектическое воззрение на соотношение Абсолюта и бытия дополняется в русской религиозной философии переживанием бытия не объективно-умозрительно - как «необходимого момента» саморазвития Божества, но как свободного дара Бога. Отсюда такая черта русской религиозной метафизики, как любовь-жалость к тварному миру и напряженное внимание к теме смерти и космического преображения.

В опыте осмысления бытия в русской религиозной философии просматриваются две тенденции - онтологическая и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и ко-смистов, вторая - ярче всего Бердяевым. Для первой характерно акцентирование связанности бытия и Бога (бытие - явление Абсолюта), для второй - их разорванность (бытие - лишь явление Абсолюта, его объективация). При этом русская религиозная философия внутренне едина в том, что вообще составляет оригинальность ее отношения к феномену бытия и делает ее специфической формой христианского сознания. Тема бытия осмысливается в горизонте идей спасения и творчества. Актом грехопадения человек внес трещину смерти во все живое, потенциальная унич-тожимость сущего стала актуальной: бытийствующее сущее безвозвратно исчезает во тьме ничто. Можно сказать, что бытие исчезает в суетящемся сущем, растворяет себя в нем.

В свете интуиций русских религиозных мыслителей «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера представляет собой описание мира в его падшести. Феноменологический метод дает возможность разуму схватить бытие сущего, но не бытие Суще-

го, Которого в падшем мире нет. Между Сущим и сущим лежит бездна, в которую и возвращается сущее. Поэтому радикальная трансценденция для сущего мыслящего или присутствующего (Dazein) и оказывается бытием-к-смерти. Для сущего падшего так оно и есть. Для искупленного сущего радикальной возможностью выступает воскресение.

М. Хайдеггер является едва ли не самым оригинальным мыслителем ХХ в. Он не только реанимировал тему бытия в европейской философии, но и предложил такое ее истолкование, которое не вписывается однозначно ни в одну из двух линий интерпретации проблемы, обозначенных нами в качестве исходного горизонта ее постижения. Ж.-П. Сартр лишь перетолковывает онтологические интуиции германского мыслителя. Онтология Хайдеггера даже более исторична, нежели гегелевская, которую в данном вопросе можно оценить как историоризованный арис-тотелизм. Гегель слишком опирается на традицию античного идеализма. Понятия в его системе приходят в движение друг относительно друга, тогда как внутри самих себя их содержание исключает радикальную «историческую» переплавку. Гегелевскую диалектику можно уподобить весенней реке, по которой плывут льдины еще не растаявшего интеллектуального содержания, генетически восходящие к статичной (зимней и застывшей) онтологии античного сознания.

Хайдеггер, и в этом его мысль конгениальна интуициям Бергсона, от которого он отталкивался, переходит на позиции радикальной историзации бытия. В его переплавке понятий традиционной метафизики четкость иногда вообще кажется исчезающей. Надо признать, что эта онтология, как и некоторые другие, о которых писала П.П. Гайденко13, более адекватно описывает бытие в его темпоральности, нежели это удавалось сделать в рамках традиционных моделей. Как это ни парадоксально, но она более отвечает библейской интуиции историчности бытия, нежели картины мира, созданные в рамках теологических доктрин, декларирующих свою опору на библейское откровение. Однако можно сказать, что, выражая дух библейского историзма, новые онтологии, помимо воли своих создателей, утрачивают опору для историчности бытия - Сущего. При ближайшем рассмотрении оригинальность Хайдеггера оказывается построенной на очень тонком интеллектуальном извращении. Оно состоит в том, что из состава теологии, основанной на онтологической интерпретации апофатической мистики, элиминируется собственно богословский элемент - идея Бога. Конструкция лишается стержня.

Фундаментальная онтология использует понятийный инструментарий схоластики и примыкающий к ней по смыслу ансамбль смыслообразов апофатической мистики, радикально историоизируя их. Экзистенция - это «этость» поздней схоластики, наделенная способностью мысли. Бытие, залегающее, по мнению Хайдеггера, глубже и сущего, и его сущности, не является при том при всем бытием Божиим. Хотя фактически оно толкуется как возможность-бытие Николая Кузанского, который разработал это понятие именно для характеристики Абсолютного. Бытие-возможность тем и отличается от скованной вечности Парменида, что она есть бытийственность абсолютного Субъекта. Бытие-возможность представляет собой одну из рациональных транскрипций библейского откровения Бога о Самом Себе: «Я есмь Сущий». В результате экзистенциально-онтологических перестроек свойственная апофатизму таинственность остается, но превращается в туман герменевтических истолкований, в котором экзистирующий разум пытается уловить ускользающее бытие.

Сартр описывает ситуацию со свойственной французам рациональной четкостью. В мире без Бога, Который возвышается над бытием и над ничто, ибо Он вызывает в бытие все сущее, называя «несуществующее как существующее» (Рим. 4,17), бытие и ничто оказываются равноправными мирообразующими началами. В просвете между ними и суетится сущее, непонятно откуда взявшееся. По сути, это нигилизм, куда более радикальный, нежели можно усмотреть у атомистов или новоевропейских материалистов. Корень европейского нигилизма вовсе не в забвении бытия, как этот изобразил Хайдеггер, а в забвении Бога, по отношению к которому забвение бытия выступает всего лишь следствием.

Ничто, с которым сталкивается всякое конечное сущее, разбиваясь о него, не есть абсолютное небытие. Хайдеггер отмечает это, говоря, что ничто укоренено в мире. Ужас, выступающий, согласно Хайдеггеру, экзистенциальной основоструктурой присутствия, представляет собой на самом деле воспоминание о встрече Адама с ничто, залегающее в глубинах нашего коллективного подсознательного. Память о личной встрече с абсолютным небытием для твари невозможна, поскольку сам контакт с чистым небытием означал бы для нее не смерть, а полную аннигиляцию. Память о встрече с ничто возможна, воспроизводясь в структуре экзистенциальных априори в качестве ужаса, разменивающегося в страхи. Страх и ужас онтологически не беспочвенны, но они, как это очень хорошо показал Л. Карсавин, связаны с возраста-

нием тварной личности, будучи притяжением онтически нижнего, которое отнюдь не непреодолимо14.

Согласно утверждению некоторых русских мыслителей, например Л. Карсавина или С. Булгакова, преодоление ничтожности и самозамкнутости бытия сущего - религиозный «долг» человека. Бог не есть чистое бытие, но Он в качестве Господа бытия дарует его, человек же сотворен, и потому в его лице бытие способно свободно соединиться с Богом. Можно выразить эту мысль и по-другому: сущее в человеке либо меонизируется, либо, напротив - онтологизируется. Отсюда - раздельные, но внутренне связанные типы религиозного отношения к бытию. По Н. Бердяеву, Царство Божие есть торжество духа и победа над смертью, в котором бытие «растворяется» в творческом экстазе Духа15. Для метафизики всеединства (Карсавин, Булгаков) эсхатология - освобождение не столько духа от бытия, сколько бытия духом, не его исчезновение, а одухотворение, актуальная полнота бытия. Свойственная в осмыслении феномена бытия отмеченным системам русского религиозного идеализма опора на понятие духа и группирующихся вокруг него понятий-мифологем (свобода, смысл, творчество, богочеловечество) существенно отличает их от сходной с ними по проблематике постклассической европейской метафизики (экзистенциализма), для которой антитеза бытия - ничто является неразрешимой онтологической антиномией человеческого существования.

Учитывая совокупность классических, постклассических и религиозных интерпретаций вопроса о бытии, следует принять во внимание и специфический контекст постсоветского ментального пространства. В советский период онтологическая проблематика была втиснута в прокрустово ложе мифа о саморазвивающейся материи, рациональными экспликациями которой выступали различные модели материалистической диалектики. Проблематика бытия оказалась даже в худшей ситуации по сравнению с познанием. Работы А.А. Доброхотова16 можно считать приятным исключением.

Для постсоветской философии характерны две особенности, которые можно оценить как инерционную и новаторскую. В русле первой диалектический материализм, подвинутый с места «единственно верной теории», переместился с указанной позиции в определенной степени лишь номинально. Дезавуированной оказалась в основном понятийно-предметная сторона категорий материалистической диалектики, операциональная же сторона категорий, сближающая их с архетипами, осталась. Триада материя-пространство-время и «законы диалектики» по-

прежнему продолжают выполнять матричную функцию во многих вузовских курсах онтологии.

В русле новаторских тенденций классические представления были переосмыслены в свете постклассических и религиозных идей. Обозначились предпочтения - Хайдеггер и линия религиозного онтологизма, берущая начало от славянофилов и Вл. Соловьева. Попытки синтеза представлены, в частности, в работах Ю.М. Романенко17 и И.И. Евлампиева18. Онтологичной по сути является антропология С.С. Хоружего, что вполне закономерно вытекает из ориентации автора на системы русского религиозного идеализма (в особенности Л. Карсавина). Эволюция онтологической проблематики в философии западного средневековья и выявление ее смыслообразующего характера для современной метафизики представлены в работах С.С. Неретиной19. Фундаментальное и развернутое исследование онтологической проблематики представляет собой творчество П.П. Гайденко. Систематический обзор онтологических вопросов, проводимый с учетом русской и европейской традиций, содержат в себе работы В.Д. Губина20, а также А.В. Иванова и В.В. Миронова. Можно надеяться, что онтологизм, который всегда был отличительной особенностью русской философии, обретет свое творческое развитие в XXI веке.

Примечания

1 Соловьев Вл.С. Философские начала цельного знания. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

2 Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М., 2004.

3 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4 Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

5 Франк СЛ. Предмет знания. СПб., 1995.

6 Лосев А.Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические моменты (диалектика) // Начала. 1994. № 2-4. Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998.

8 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1992.

9 Лосский Вл.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991; Он же. Боговидение. М., 1995.

10 Николай Кузанский. О возможности-бытии. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 2.

11 Гегель Г. Наука Логики: В 3 т. М., 1970. Т. 1.

12 Шеллинг Ф. Система мировых эпох. Томск, 1999.

13 Гайденко П.П. Прорыв в трансцендентном // Новые онтологии XX века. М., 1997.

7

14 Карсавин Л.П. О личности. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

15 Бердяев.НА. Философия свободного духа. М., 1994.

16 Доброхотов А.А. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Он же. Проблема бытия в классической европейской философии. М., 1986.

17 Романенко Ю.М. Бытие и естество. СПб., 2003.

18 Евлампиев И.И. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000.

19 Неретина С.С. Верующий разум. Архангельск, 1995; Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. СПб., 2006.

20 Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.