Ключевые особенности антропологических воззрений религиозных направлений ислама VII-X веков

История РЕЛИГИЙ

Иерей Иоанн Евдокимов

Ключевые особенности антропологических воззрений религиозных направлений ислама VII—X веков

Современный ислам представляет собой весьма разнородную и противоречивую среду, хотя и объединенную Кораном, Сунной и шариатом, но по своей сущности состоящую из ряда религиозных направлений, как традиционных, так и модернистских. Направления эти отличаются оригинальными элементами теологии, антропологии, сотериологии и т. п. В рамках данного исследования целесообразно обратить внимание на спорные, не разработанные ни в священном писании последователей Мухаммеда, ни в толкованиях на его доктрину вопросы, затрагивающие природу и положение человека в исламе, и рассмотреть

варианты разрешения этих проблем в классических мусульманских религиозных течениях периода становления и оформления исламской теологии в У11-Х веках. Необходимость разрешения этих вопросов в совокупности с отсутствием централизованного вероучительного института в мусульманстве привела к образованию множества мнений по дискуссионным аспектам исламской антропологии. Данные различия явились причиной образования в религии магометан различных направлений, выделившихся в результате споров при рассмотрении не разработанных в Коране и Сунне богословских разделов. Направления эти, основанные на концепциях тех или иных авторитетных муджтахидов, зачастую имеют антагонистский подход к вопросам свободы воли человека, таухида, атрибутов Аллаха, веры, греха, добродетели, наказания, покаяния, посланничества, имамата.

Формирование богословских доктрин классических мусульманских религиозных групп, их концептуальные особенности и вероучительные противопоставления подробно рассматривает в компилятивно-исследовательском труде «Книга о религиях и сектах» шафиитский богослов XII века Мухаммад ибн 'Абд ал-Карим аш-Шахрастани.

Ключевая в христианской антропологии концепция о свободе воли человека в исламе приобретает статус дилеммы по следующим причинам. Священное писание мусульман, при буквальном его понимании, утверждает полную детерминированность человека, что устраняет свободу воли1. Но в то же время люди несут ответственность за свои грехи, о чем неоднократно напоминает нам фикх2. Это противоречие не разрешено Мухаммедом ни Коране, ни в хадисах.

Исследователь ислама XIX века П. П. Цветков систематизирует разрешение проблемы свободы воли человека в исламе3, обращаясь к труду британского исламоведа Саида Амира Али, на основании дифференциации суннитского мухаддиса Абдур-Раззака. Последний автор выделяет три пути решения проблемы свободы воли мусульманской религиозной мыслью, разделяя все религиозные течения мусульман

на три мазхаба: джабр — полное предопределение, в той форме как его исповедуют ашариты; школа «тафсиза», противоположная мнению детерминистов, утверждающая человека в качестве субъекта оценки добрых и злых поступков, а значит и полноценного свободного существа; мазхаб фатимидских имамов, с которым солидарны также философы и рационалисты, утверждающие субъектом оценки добрых и злых действий Аллаха, а субъектом их свершения человека4.

Итак, сунниты, которых Аш-Шахрастани называет в своей классификации сифаитами, ставшие последователями Аль-Ашари, придерживаются полноценной и абсолютной доктрины предопределения, считая, что все действия, не исключая нравственных и безнравственных поступков людей, творятся Аллахом без участия человека. «По своей сущности он (человек) не в состоянии управлять своей природой, перенести ее с одной ступени на другую и возвысить ее от недостатка до совершенства»5. Джабариты (от «джабар» (араб.) — «принуждение»), также исповедующие абсолютное предопределение поступков человека Аллахом, учили, что «человек не властен над чем-либо и не наделен возможностью (действовать), он исключительно принужден в своих действиях, не обладая ни способностью, ни волей, ни свободой выбора. Именно Аллах всевышний творит в нем действия»6. Подобным образом считают и наджжариты. Они разошлись с сифаитами в учении об атрибутах Аллаха, но признавали, как и они, предсотворенность действий человека. При этом основатель данной секты Ан-Наджжар «признавал за возникающей способностью [некоторое] влияние, называя это касбом, в соответствии с тем, как признает это Ал-Ашсари. Он согласился с последним также в том, что возможность [существует] вместе с действием»7. Здесь видим для человека теоретическую возможность проявить свободную волю, что означает ограничение всемогущества Бога. Это соответствует отрицанию наджжаритами (согласно с мутазилитами) некоторых атрибутов Аллаха, среди которых есть и всемогущество.

Противоположна по отношению к свободе воли ашаризму школа мутазилитов «тафсиза», состоящая из первых мусульманских аскетов: здесь отстранялись от участия в политических спорах, отчего школа и получила свое название («мутазилиа» (араб.) — «сторонящиеся мира, отшельники»). Мутазилиты восприняли учение кадаритов (от «кадар» (араб.) — «исполнение»), основателей концепции о человеческой свободе воли, которые названы «противниками Аллаха в отношении предопределения» в неизвестном хадисе, приведенном Аш-Шахрастани8. Они полностью отрицали предопределение, до конца осмысливая утверждение Корана о справедливости Аллаха. Если он абсолютно справедлив, то логика приводит к отрицанию детерминизма в отношении человека: нельзя наказывать людей за поступки и состояния, которые определяются внешней причиной. Это противоречит справедливости. Получается, что Бог влияет на внешние обстоятельства, а человек действует сообразно со своей волей, которая в таком случае становится ограничителем воли божественной. Такое мнение мутазилитов относительно предопределения и свободы воли определяется логикой. Предание, приводимое Бертельсом9, иллюстрирует опровержение этого учения на основе логики Аль-Ашари, где доказывается доктрина предопределения. Это привело к затуханию мутазилитского толка в Х-Х11 веках.

Позицию мутазилитов разделяют хариджиты, интерпретируя ее в оригинальном ключе. Они говорят о том, что Аллах предоставил человеку права, а значит он не хочет определять его поступки.

Среднюю позицию в учении о свободе воли между мутазилитами и суннитами занимают фатимидские имамы, философы и рационалисты. Они утверждают, что на фоне установления критериев добра и зла Аллахом поступки людей происходят вследствие их собственных решений. Воля человека не устраняется, но ее проявления оцениваются извне.

Кроме рассмотрения проблемы свободы воли человека и ее соотношения с божественным всемогуществом, особое внимание

в мусульманской антропологии уделяется наказанию за грех, вере и неверию. Понятие греха у исследуемых религиозных групп тесно связано с понятием веры и неверия. А в вопросах веры есть расхождения по характеру ее изменения.

Итак, мутазилиты, придерживаясь учения о свободе воли, считали, что добро и зло нужно понимать и различать разумом. И вследствие этого они учили о наказании нечестивых верных, отличающегося от наказания неверных. Правоверные мусульмане, вероисповедание которых основывается на разуме, в зависимости от совершенных грехов наказываются или одариваются благами. При этом их вера в момент совершения греха находится в промежуточном состоянии: они не являются ни верующими, ни неверующими. Представляя веру как «совокупность свойств добра»10, мутазилиты логическим путем приходили к количественному ее уменьшению в человеке, совершившим грех, — он не имеет полноты свойств добра, но не имеет также и полного их отсутствия. Это характеризует промежуточное состояние между верным и неверным, которое можно обозначить как состояние нечестивого правоверного. Они наказываются тем, что в загробной жизни попадают не в рай, а в ад. Неверные же получают еще более тяжелое наказание. Это мнение о вере, грехе и наказании мутазилиты называют учением об обещании и угрозе11.

Ашариты, противники мутазилитов в учении о свободе воли, понимали веру следующим образом. Верным и верующим считается тот мусульманин, который в сердце искренне уверен в истинности Аллаха и его откровения (Корана и хадисов). И все, имеющие эту уверенность, в загробной жизни попадают в рай. Приверженцы концепции Аль-Ашари, не разделяют нарушающих религиозные предписания ислама на неверных и неверующих, используя понятие грешника. Им человек становится в случае сомнения в истинности единого Бога или истинности его откровения. Жизнь по исламу, даже словесное исповедание мусульманства ашариты считали проявлением внутренней сердечной веры. Что касается нечестивых мусульман, то они, получив наказание

за грехи, будут введены Аллахом в рай, как и праведники. Это можно охарактеризовать как своеобразный мусульманский апокатастасис. При этом божественная воля является критерием принятия покаяния грешника. Аллах решает ввести всех в рай или ад, по своему желанию, как «безусловный властелин, стало быть, нельзя ни представить несправедливость с его стороны, ни приписать ему насилие»12. Добро и зло здесь понимаются и различаются не разумом, а через откровение Аллаха. Не разум, как учат мутазилиты, а откровение является причиной и обязанности выполнения религиозных норм, и наказания за грех, и награды за добродетели. Но узнавание воли Аллаха, познание его свойств должно совершаться разумом. При этом Бог по своему всемогуществу и неограниченности не обязан вознаграждать добродетель и наказывать грех. Любая благодать с его стороны — милость к людям, а наказание — проявление справедливости. В то же время вера, необходимая для избежания наказания и получения награды, есть продукт содействия Аллаха людям, что практически абсолютизирует доктрину предопределения для человека. Ясно видно, что ашариты противоположны мутазилитам по осмыслению понятий веры (детерминизм), греха (внутреннее сомнение в истинности ислама), наказания за грех (апокатастасис), критериев различения добра и зла, обязанностей Аллаха по отношению к праведникам.

Противоположную ашаритам крайность относительно греха и наказания занимают ваидиты. Они считают мусульманина, совершившего тяжкий грех, неверующим, обреченным на вечное пребывание в аду. Здесь также виден детерминизм, но Аллах, в отличие от учения ашари-тов, представляется суровым и справедливым судьей, а не милостивым, хотя также справедливым воспитателем.

Этого мнения о наказании и грехе придерживаются хариджиты, образовавшиеся в результате политической борьбы в VII веке. Они учат, что при совершении тяжкого греха правоверный впадает в неверие, которое означает его отпадение от ислама, а это ведет к вечным

страданиям в аду после смерти. Для подтверждения своих слов они приводили пример Иблиса из Корана: он проклят за один тяжкий грех — несогласие поклониться Адаму как наместнику Аллаха в тварном мире. При этом они придерживались оригинальной доктрины детерминизма. Бог, как всемогущий, определяет поступки людей, но волен распространять свою власть не на все обязательно, а лишь на то, «что он желает»13. Интересно учение хариджитов о времени наказания за грех, обозначаемое ими как «окончательный расчет». Это значит, что воздаяние и милость Аллаха распределяются среди мусульман в зависимости от состояния веры в конце жизни каждого из них. Верующим он покровительствует, а от тех, кто отпал от веры, отрекается. Вера для хариджитов «есть знание истинного и ложного»14. Это означает, что правоверный должен знать о свойствах божества Аллаха, его атрибутах, откровении, переданном людям через Мухаммеда, а также о жизни и праведности самого основателя ислама. Причем хариджиты выделяют необходимый минимум знания — вероучительные запреты и угрозы. Эти рамки, по их мнению, отделяют верующих от неверующих. Кроме того, верующий обязан признавать истинность и обязательность этих знаний. Для мусульманина необходимо знание Аллаха как Бога, ведающего и явные дела, и тайные мысли; уверенность человека в божественном воздаянии за поступки определяет его стремление соблюдать религиозные законы и не совершать тяжкие грехи. А пренебрежение этим знанием приводит ко греху и является причиной преступления. Хадис, приведенный Аш-Шахрастани, формулирует учение хариджитов о влиянии знания (веры) на грех следующим образом. «Об этом Пророк — мир ему! — сказал: „Не совершает прелюбодеяния прелюбодей, если он совершает прелюбодеяние, будучи верующим, и не крадет вор, если он крадет, будучи верующим"»15. Верующие же должны быть уверенными в будущей награде от Аллаха, потому что любое сомнение в вере ведет к отпадению от нее, так как указывает на отсутствие знания «истинного и ложного».

Более мягкое отношение ко греху исповедуют мурджиты, которые устанавливают не внешние действия, а внутреннюю веру и намерение человека определяющими его загробную участь. Они придерживаются противоположного ваидитам мнения «откладывание суждения» об определении судьбы совершившего тяжкие грехи не на основании его жизни, а в день воскресения и всеобщего суда. Вера для мурджитов есть «признание истинности (Аллаха) сердцем, и она не увеличивается и не уменьшается»16. В связи с убеждением о внутренней вере поступки и слова мусульманина являются не основой, а лишь возможным следствием веры. Поэтому грех они считали не следствием неверия, а лишь непослушанием Аллаху, заблуждением и отступлением, свидетельствующем не об оставлении веры, а об отсутствии ее проявления вовне. Но возможна утрата веры. Она заключается в искреннем убеждении необязательности исполнения религиозных предписаний ислама, что означает сомнение в истинности Аллаха и его воли, выраженной через послания Мухаммеда. Поэтому внешние поступки являются лишь признаками веры или неверия, а не его причиной, как учили, например, хариджиты. Подобно мутазилитам, мурджиты исповедовали свободу воли, которая определяла осмысленное различение добра и зла. Развивая учение об «откладывании суждения», мурджиты пришли к согласию с ашаритами относительно окончательной загробной участи мусульман. Они считают, что «если Аллах всевышний простит в день воскресения (одного) согрешившего, то он простит каждого согрешившего верующего, который находится в подобном положении, и если он выведет из ада одного, то он выведет и того, кто находится в таком же положении»17. А наказание за грехи сводится к переходу по мосту над адом. Оно состоит в том, что грешник будет страдать от настигающего его адского пламени. Вечное пребывание в аду мурджиты считают несправедливым.

Шииты составили свое оригинальное мнение по вопросам греха, структуре религии и учения о душе. Появившись из партии приверженцев халифа Али б. Аби Талиба, они считают его обладающим совершенным

знанием о скрытом смысле Корана, «небесных сфер и душ»18. Поэтому они пришли к утверждению о религии как о повиновении человеку, что привело их к изменению религиозных канонов ислама. Повиновение человеку предполагает наличие религиозного лидера. Поэтому в шиитской среде появилось учение о переселении душ: они считают, что душа Али переходит в его потомков, сохраняя высшее знание. В связи с утверждением о переселении душ воздаяние за грехи и праведность человек получает при жизни, и они не распространяются на его загробную участь. При этом уверовавшие в божественность имама, в которого перешла душа Али, считаются достигшими совершенства, что снимает с них все грехи. Развивая мнение о высшем знании имама, крайние шииты пришли к утверждению о воплощении божества в человеке. Во всяком случае, имам должен быть совершенным человеком, чтобы быть способным руководить религиозной общиной от лица Аллаха. Это утверждение с опорой на исследование Амира Али и E. Sell анализирует и подробно обосновывает П. П. Цветков19.

Среди религиозных течений мусульман вопросы, касающиеся состава человека, его творения и значения во вселенной, как правило, не вызывают споров, ислам в целом придерживается позиций, зафиксированных в Коране20. Во всяком случае, в религиозных направлениях, вошедших в текущее исследование, не упоминается расхождений по этим вопросам, за небольшими исключениями21. Мухаддисы спорят больше относительно свойств человеческой личности, его нравственной, а не онтологической составляющей. Возможно, это связано с сущностью ислама как религии покорности, где значение имеет не состав человека, а его праведность, нравственность и грехи. При этом важное значение имеют также политические вопросы, которые со временем смешиваются с вопросами вероучительными, как это произошло у суннитов, шиитов и хариджитов. Ряд расхождений в нравственности непосредственно связан с политическими спорами22. Все это указывает на разрозненность, неоднородность религиозных споров в исламе, что усугубляется

отсутствием унифицирующей силы в мусульманском богословии. Здесь можно согласиться с С. М. Прозоровым, который характеризует исламские теологические споры как субъективные и указывает на относительность понятий ереси и ортодоксии в исламе VII-X веков. Он называет мусульманские вероучительные течения разными сторонами единого идеологического процесса, существовавшими не самостоятельно, но в противопоставлении и взаимовлиянии с другими сторонами23. В этом смысле, например, суфизм, появившийся, по одной из версий, также на почве политических конфликтов VII века, принципиально отличается от прочих религиозных толков. Мистики не столько разрабатывают практические вопросы религиозной жизни, сколько обращаются внутрь себя и уделяют внимание нравственности в онтологическом аспекте антропологии, в связи с движением к главной цели — познанию божества и единению с ним в том или ином смысле. Вследствие этого суфийская антропология смотрит на человека более внимательно, нежели антропология классического ислама, и, кроме нравственности, обращает внимание на его онтологию, космогоническое и космологическое значение.

Примечания и библиографические ссылки

1. Евдокимов И. В. Кораническая антропология // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 12 (74): в 3-х ч. Ч. з. С. 67.

2. Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 282.

3. Цветков П. П. Исламизм: в 2-х кн. Кн. 1. М.: Изд-во «ФИВ», 2011. С. 529.

4. Amir Ali Syed. The spirit of Islam or The life and teachings of Mohammed. Calcutta: S.K. Lahiri&Co, 1902. P. 415.

5. Аш-Шахрастани Ибн'Абд Ал-Карим Мухаммад. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. i / Пер. с араб. С. М. Прозорова. М.: Наука, 1984. С. 89-90.

6. Там же. С. 84.

7- Там же. С. 86.

8. Там же. С. 55.

9. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. С. 24.

10. Аш-Шахрастани Ибн'Абд Ал-Карим Мухаммад. Книга о религиях и сектах... Указ. изд. С. 58.

11. Там же. С. 56.

12. Там же. С. 97.

13. Там же. С. 120.

14. Там же. С. 117.

15. Там же. С. 122.

16. Там же. С. 128.

17. Там же.

18. Там же. С. 131.

19. Цветков П. П. Исламизм: в 2-х кн. Кн. 2. М.: Изд-во «ФИВ», 2011. С. 512-513.

20. Евдокимов И. В. Кораническая антропология. Указ. изд. Ч. 3. С. 66-69.

21. Например, учение некоторых шиитских богословов о переселении душ, связанное с учением о божественности халифа Али и скрытом имаме.

22. Утверждение шиитского мухаддиса Абдаллаха б. Амру б. Харбу ал-Кинди об устранении греха того, кто «достиг имама», связано с шиитским учением о божественном духе халифа Али.

23. Аш-Шахрастани Ибн'Абд Ал-Карим Мухаммад. Книга о религиях и сектах... Указ. изд. С. 15.