Эсхатологический характер философии истории Л. А. Тихомирова

И. Н. Тяпин

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ Л. А. ТИХОМИРОВА

Философское наследие Л. А. Тихомирова (1852-1923), крупнейшего представителя последнего периода консервативной мысли в монархической России, длительное время практически игнорировалось. Только в последнее десятилетие стали появляться работы, в которых в контексте анализа монархической доктрины Тихомирова имеет место выход на отдельные аспекты его социально-философского мировоззрения: методологию социального познания, закономерности функционирования общества1. Что касается исследования воззрений мыслителя на общественно-исторический процесс, то соответствующий перечень работ (и то посвященных данной теме только отчасти) можно свести к трудам Е. А. Тимоховой2, М. Ю. Лачаевой3, в которых затрагивается понимание консервативным теоретиком характера закономерностей общественно-исторического развития, роли личности в истории, значении социальных революций, сущности российской истории, а также диссертации С. В. Посадского4, в которой философия истории Тихомирова рассматривается в значении философии культуры и позициируется через философско-антропологическое и аксиологическое обоснование. Между тем в работах Тихомирова, относящихся к первому десятилетию ХХ в., ярко проявилось характерное для консервативной мысли вообще тяготение к поиску исторических причин современных ему проблем России и человечества, причем в рамках не исторической науки, а именно философии истории, где можно обратиться к метафизическим основам общественно-исторического процесса и погрузиться в спекулятивное теоретизирование.

В определении этих основ Л. А. Тихомиров продолжил традицию российского консерватизма XIX в., состоящую в том, что формирование философско-исторических воззрений выступает естественным следствием углубленного, выходящего на метафизический уровень осмысления проблемы этико-политического идеала, когда интерпретация онтологического первопринципа становится основой историософской концепции (под историософией понимается та разновидность философии истории, которая признает высший, объективный смысл исторического развития общества), а идея автократии — ее стержнем. Прекрасно знакомый с фундаментальными работами и публицистикой Н. М. Карамзина, С. С. Уварова, М. П. Погодина, М. Н. Каткова, испытавший серьезное влияние идей К. П. Победоносцева и особенно К. Н. Леонтьева, Тихомиров сумел опереться на их концептуально-методологические принципы. К ним, во-первых, относится восприятие социальной эволюции как взаимосвязи циклической национальной истории и линейной мировой истории (причем всемирная история понимается как кривая со сначала возрастающей, а затем постепенно угасающей амплитудой колебаний между гомогенностью и гетерогенностью, а история трактуется как борьба противоположных ценностей) и мистико-символическое толкование ступеней всемирно-исторического процесса. Во-вторых, имеется в виду представление о закономерностях общественно-исторического процесса, основывающееся на идеях спиралевидной смены форм правления, взаимосвязи © И. Н. Тяпин, 2008

политической и религиозной эволюции. В-третьих, следует назвать идеалистическо-мифологическую концепцию сверхъестественной исторической роли России и русского народа в мире в рамках получившей законченное выражение антитезы «Россия — Запад», что и составило основное отличие историософии российского консерватизма, с одной стороны, от западноевропейских консервативных учений, почти игнорировавших Россию как созидающий субъект мировой истории, с другой — от неортодоксальных религиознофилософских течений, фактически подменявших идею диалектической связи единичного (национального) и общего (всечеловеческого) как равнозначимых и не существующих друг без друга составных частей идеей фатального растворения единичного в произвольно понимаемом общем.

Однако, в отличие от своих предшественников, Л. А. Тихомиров работал уже в другой исторической обстановке. Обостренное сознание кризисного состояния абсолютистской системы и ощущение переломного характера современной ему эпохи привели мыслителя к созданию в законченном виде изолированной от принципов естественнонаучного познания этико-теологической модели истории в интервале от сотворения мира до Страшного Суда, на котором происходит духовное самоопределение отдельных наций и всего человечества.

Рассматривая мир как результат проникновения духа в материю (созданную самим же духом), Тихомиров стремился к преодолению позитивистского подхода с его восприятием развития только как условной цепочки причин и следствий, к пониманию исторического процесса, постоянно обращая внимание на смысловой, символический характер социально-исторического движения. Даже выделяя «органические» законы общественного развития (закон естественного формирования власти, закон вечного круговорота форм правления), он увязывал возможности их познания с признанием сакрального характера бытия. По словам философа, выделением надматериальной, волевой сферы нимало не отрицается процесс материальный, процесс необходимого, но непосредственное содержание исторического исследования для него составляет «сфера сознания, воли, целей», т. к. эмпирическое бытие человека хаотично и непреодолимо противоречиво. По его убеждению, только эта сфера «показывает нам философию истории (курсив автора статьи), показывает начало и конец исторического процесса, сознательные волевые цели его и различные перипетии той духовной борьбы, которая составляет смысл истории человечества и до конца ее, по исчерпании всего, составляющего цель возникновения, содержания и заключительного конца этой жизни»5.

Тихомирова, несомненно, следует отнести к приверженцам некогда весьма популярной, но небесспорной с точки зрения современной науки концепции «прамо-нотеизма» (основоположниками ее в начале ХХ в. явились Э. Лэнг и В. Шмидт), суть которой состоит в том, что за всем многообразием существующих верований, в том числе верований «диких народов», можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-Творца. Соединив ее с теорией А. С. Хомякова об «иранстве» и «кушитстве», он вывел ставшее в его философии истории концептуальным положение о том, что содержанием всемирно-исторического процесса является борьба религиозных мировоззрений как в непосредственном, так и трансформированном виде. «Дуалистическое» мировоззрение, возникшее, по мнению консервативного теоретика, из истинного Откровения, признает существование двух категорий бытия: «Божественного», недоступного пониманию ума человеческого, и «тварного», созданного Богом, живущего по законам, Богом данным, но по своему существу совершенно различного с Богом.

Другое мировоззрение — «пантеистическое и монистическое» — принимает единство всего существующего, в котором элемент божественный если и признается, то только как особое проявление того же самого бытия, какое проявляется в виде природы материальной. Создания мира и Бога-создателя это мировоззрение не признает, а вместо «Царства Божьего» возникает идея «Царствия Человеческого». «Оба этих мировоззрения, — утверждает философ, — находятся в глубоком антагонизме, внося в мир духовную борьбу, которая отражается и в борьбе культурной, общественной, борьбе этических типов и даже в борьбе политической за те или иные строи гражданской жизни»6. Так, для Тихомирова распространение утилитаризма в системе ценностей того или иного общества — закономерный результат развития пантеизма, поскольку «в природе мы видим не создание, а порождение, не свободу, а необходимость, не цель, а связь причин и следствий, не бессмертие, а трансформацию, не всемогущество, а всегда точно определенное количество силы, не этическое начало, а только относительную пользу и вред»7. Что же касается политической истории, то здесь, обращаясь к трудам Ф. Клавеля, Ж. Папюса, П. Дешампа, он огромное внимание уделил средневековым ересям и, особенно, масонству, религиозная сторона которого, по его словам, представляет смесь древнеязыческой философии, герметизма, гностицизма.

Соответственно содержание Древней истории для Тихомирова состоит в том, что «огромная толща обожателей природы прорезывается как бы некоторым клином — слоем поклонников Единого Творца Создателя, Устроителя и Промыслителя вселенной и всех ее сил, материальных и духовных. Влияния первой идеи со всех сторон давят и воздействуют на слой верующих в Единого Бога Создателя и Промыслителя, в свою очередь претерпевая влияния со стороны последних»8. История же Новой эры, по его мнению, отражена в Апокалипсисе.

Постоянно подчеркивая чрезвычайную символичность языка Апокалипсиса (кстати, стоит отметить, что интерес к Апокалипсису для русской религиозной философии к началу ХХ в. была уже не нов; В. С. Соловьев, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, В. В. Розанов, С. Н. Булгаков — вот далеко не полный перечень значимых имен в русской философии, отдавших дань философской рефлексии на эту тему), мыслитель предпринимает попытку классифицировать его содержание, прибегая к помощи как древних авторов, чаще всего Андрея Кесарийского, так и богословов XIX — начала ХХ вв. Ф.-К. Бейнингена, К.-А. Оберлена, С. Н. Нилуса и др. Внимание Тихомирова привлекает число «семь», часто встречающееся на страницах Апокалипсиса: наставления Спасителя семи ассийским церквам, семь печатей, снятых с книг, содержащих тайны будущих судеб, семь трубных гласов и семь чаш гнева Божия при описании последних времен. Он также замечает здесь хронологическую последовательность событий, что, возможно, укрепляет его во мнении о том, что Апокалипсис подтверждает принцип поступательно-этапного хода истории. Используя также отдельные высказывания Христа и апостолов, он пишет о семи эпохах новозаветной истории, именованных им по аналогии с названиями ассийских церквей: 1) Ефесской, 2) Смирнской и т. д. Каждая из эпох начинается как бы со снятия очередной печати, выступая таким образом одним из этапов процесса последовательного Откровения. Тихомиров заявляет, что ни для одной из эпох нельзя установить точных границ, что, по его мнению, естественно, поскольку каждая эпоха выражает некоторый, в данное время преобладающий дух или тип, не сразу возникающий и изменяющийся не одновременно во всем мире9. Тем не менее философ, характеризуя особенности той или иной эпохи, пытается определить эти хронологические рамки для того чтобы уложить в них историю взаимоотношений

христианской церкви с государством и ее борьбы с мистическими учениями и тайными обществами.

Так, первая новозаветная эпоха, Ефесская, охватывает собою времена апостольской проповеди, т. е. приблизительно с 30-х по 70-90-е гг. I в. н. э.; Смирнская эпоха (конец

I — начало IV в.) — период гонений христианства. Пергамская эпоха, длящаяся до времени крестовых походов, т. е. до конца XI в. — «начальный пункт христианской государственности». Фиатирская эпоха — высшая точка новозаветной истории, когда, так сказать, пространственное влияние и внешнее могущество «воинствующей» Церкви сочетается с началом ее нравственного упадка, распространением ересей и расколов. Сардийская эпоха, начавшаяся с революций XVII-XVIII вв. и завершающаяся в начале ХХ в., обнаруживает упадок христианства, а будущие Филадельфийская и Лаодикийская эпохи его довершат. Традиционно описывая события истории Зверя вплоть до Страшного Суда, Тихомиров замыкает круг мировой эволюции.

Таким образом, наметившаяся в работах консерваторов XIX в. оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания переходит у Тихомирова в ультимативную форму сверхличностного онтологического смысла истории, констатации неосуществимости подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования. Раскрывая смысл истории как религиозно-философскую идею, мыслитель всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерноприродной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности; методология познания выстраивается в неразрывной связи с ее предметом.

При этом можно констатировать внешне непротиворечивое соединение в философско-исторической концепции Л. А. Тихомирова христианского понимания земной истории с теорией исторического круговорота, провиденциализма — с культом «великой личности» (например, Андрея Боголюбского, Ивана Грозного, Петра I, Александра III), а декларированной православности — с монархической идеей и отстаиванием национализма. Для Тихомирова нация — основной, наряду с личностью, субъект истории. Причем надо иметь в виду, что его интересует не любая этническая группа, а именно нация в узком смысле, т. е. крупная общность, объединенная в рамках единого государства, с общим языком, религией, системой ценностей. В мировой истории защита национального суверенитета, сохранение этнопатриархальных традиций всегда находят у него положительную оценку, в то время как стремление к угнетению других народов, к мировой гегемонии или к стиранию национальных различий воспринимаются однозначно отрицательно. Используя положения русской идеи, в которой был радикально усилен этнический аспект, Тихомиров утверждает, что русская национальность есть «мировая национальность», никогда не замыкавшаяся в круге племенных интересов, но всегда несшая идеалы общечеловеческой жизни, всегда умевшая дать место в своем деле и в своей жизни множеству самых разнообразных племен; «русский народ имеет известную цель своей деятельности, не для себя одного он живет». Именно эта черта и делает русский народ великим мировым народом и, в частности, дает ему право на гегемонию, «только во имя своей великой общечеловеческой миссии, — по его словам, — русский народ может требовать себе руководительства другими народами.. .»10.

Непротиворечивое соединение Л. А. Тихомировым разнородных мировоззренческих принципов стало возможным благодаря акцентированию, в традициях отечественного

консерватизма, абсолютного характера религиозных ценностей и их позиционированию в качестве возможного принципа целостности историко-культурных реалий. Вся развиваемая в философии истории Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. Смена верховной власти, по Тихомирову, целиком зависит от нации, и рассматривать ее можно как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюцию власти самой по себе. Формы верховной власти ставятся философом в зависимость от «нравственно-психологического состояния нации». В понимании философа Добро — это христианство (и некоторые предхристианские языческие культы вроде культа предков), способствовавшее порождению самодержавной монархии. Именно монархия для мыслителя является наиболее жизнеспособной и, главное, нравственной формой социального устройства на протяжении всей истории «цивилизованного» человечества, т. к. обладает способностью к творческому саморазвитию при сохранении двух главнейших условий: религиозной идеи, которая должна быть присуща всем аспектам общественного бытия, и прочной корпоративной связи внутри государства. Страны «оси Добра» в мировой истории, передающие друг другу великую историческую миссию, — Древний Израиль, Византия, Россия. Зло — гностико-оккультистские религиозные учения, с производным от них социальным строем, разрушающие корпоративность и нравственность. Положение этих сил по отношению друг к другу и определяет периодизацию как всемирно-исторического процесса, так и отдельных стран. Детально рассматривая борьбу именно этих учений, Тихомиров сужает не столько временные, сколько географические рамки мировой истории, ограничивая ее плацдарм пространством Европы, России, Ближнего и Среднего Востока. История остальных стран и народов, как не принявших участия в этой борьбе, им практически игнорируется.

Россия в концепции Тихомирова (широко использовавшего труды крупнейших историков того времени, особенно С. М. Соловьева, Д. И. Иловайского, С. Ф. Платонова) выступает не только важным национально-государственным субъектом мировой истории, но и ярким примером того, как содержание идеала влияет на все состояние общества и духовный потенциал страны.

В X-XI столетиях Русь совершает гигантский рывок в развитии, прейдя от первобытной стадии к государству, играющему в мировой истории далеко не последнюю роль. Рывком этим Русь была обязана в первую очередь принятию христианства, приближающегося в тот момент к стадии наивысшего своего внешнего величия, и, как следствие, знакомству с теоретическим и практическим наследием построения «христианского», монархически-соборного государства. Сразу явившись миру как христианская страна, Русь с успехом продолжила византийскую общественно-политическую традицию. Противопоставляя византийскую идею автократии в качестве цивилизационной основы России западному «закону», мыслитель рассуждает о «высшем идеократическом элементе», выражающем для народа «правду» вместо закона, всегда носящего относительный характер11. Развитие «идеи Верховной власти» (включающее территориальное расширение и административное укрепление), этическое совершенствование себя и человечества (в том числе православно-культурная русификация окружающих народов) становятся в его трактовке основными историческими целями Киевской, а затем и Московской Руси.

Впрочем, исследователями подмечено, что солидарность Л. А. Тихомирова с предшественниками из консервативного лагеря, в первую очередь К. Н. Леонтьевым, относительно выявления истоков культурно-исторического развития России в Византии

носит только общий характер12. Тихомиров, обратив внимание на то, что в России сложились глубоко своеобразные условия социально-культурного существования, указал на неправомочность абсолютного отождествления византийской и российской государственности. В отличие от полиэтнической Византии, где светская власть подчинила себе духовную и стремилась лишь к сохранению римского наследия, Россия в первые века своей исторической жизни была почти моноэтническим государством; ее государственная идея непрерывно развивалась, а функции светской и церковной власти не смешивались. Любопытно, что он отмечал негативные последствия византийского влияния на Россию, проявившиеся после Смутного времени: рост бюрократизма, коррупцию, разрыв связи между верховной властью и народом и, самое важное, крайнюю слабость интеллектуальной культуры вообще и политической сознательности в частности. Слабая осознанность русским народом его собственной роли, постоянное сведение ее то к церковности, то к государственности стесняли и искажали его собственное развитие. «В России было очевидно поразительное противоречие: она глубоко верила в свои основы... считала себя выше всех народов, третьим Римом, после которого уже не будет четвертого. И, однако, малейшее наблюдение показывало русскому человеку полное несоответствие его наличной культурной системы с этим идеальным величием. При всех своих столкновениях не только с Западной Европой, но и с Польшей, и даже с Турцией, русские не могли не видеть, что они круглые невежды, дикари, не имеют ни технических, ни философских знаний. и не понимают глубоко даже тех основных истин, обладание которыми давало России претензию на значение третьего Рима»13. Это привело в середине — второй половине XVII в. к глубокому кризису миросозерцания общества Московской Руси, распространению в его среде самоуничижительных настроений.

В отличие от предшественников (М. Н. Каткова, К. П. Победоносцева), стремившихся доказать прямую преемственность и однокачественность политического строя Московского царства и Российской империи, Тихомиров использует в своей философии раннеславянофильское деление русской истории на «Московский» и «Петербургский» периоды, однако вкладывает в него несколько иной смысл. Если у славянофилов Россия XV—XVII вв. представляла собой единый тип политической, экономической, духовной организации, искусственно разрушенный Петром I, то его рассуждения о «кризисе московского миросозерцания» говорят о том, что «московский период», по мнению Тихомирова, прекратил существование в силу внутренних недостатков московской системы, которые видны в самих реформах Петра.

Основополагающей ошибкой Петра, по мнению Тихомирова, стало отсутствие системности, «принципа» преобразований, учета связи прошлого и настоящего. По его словам, эпоха Петра Великого «представила особо наглядный пример несознания основного нашего принципа государственности»14. Отсюда и частные ошибки преобразователя, в том числе превращение в систему закабаления народа государством (что подходит только для определенного исторического момента) — систему, убийственную для нации, уничтожающую «все родники самостоятельной жизни народа» и превратившую страну в «чиновничью республику». На всем протяжении «Петербургского периода», т. е. до 1861 г., политическая эволюция России характеризуется Тихомировым как все большее укрепление бюрократии. Немецко-шведская система, внедренная Петром Великим, была усилена восприятием при Александре I французской бюрократической централизации. Нация была подчинена правящему бюрократическому механизму, церковное управление поставлено на ту же бюрократическую колею.

Третий период отечественной истории (1861 — начало ХХ в.), когда умственно и технически развившаяся Россия не смогла прийти к духовному единству и вернуться к целям «Московского» периода, по мнению Тихомирова, стал уже собственно проявлением кризиса, вступлением в фазу, которая в «Религиозно-философских основах истории» именуется Сардийской эпохой. Завершив период ученического просвещения и не узнав, «что есть правда» (имеется в виду, что в своей интеллектуальной работе по проблеме того, «какую правду несет Россия народам и государствам земли, во имя чего русский народ господствует, а следовательно, какой смысл существования созданной им Верховной власти?», российское общество не смогло «подвести какого-нибудь общенационального итога»15), Россия потеряла цель развития. Наконец, в полной мере сказались вредные последствия насажденной с Петра Великого и усиленной с Александра I бюрократизации. По словам Тихомирова, «после 1861 года. Россия впервые представила тот тип бюрократического полицейского государства, который господствовал в доконституционной Европе XVIII века»16. «Разобщение Верховной власти и народа», «упадок духа», «обострение пессимизма» в России рубежа XIX-ХХ вв. — вот тихомировские характеристики последствий бюрократизации для общества и государства.

Таким образом, демонстрацию того, как искажение монархической идеи, господство западноевропейского вектора в общественном сознании привели к тому, что Россия сделалась страной с нерешенными национальными задачами и множеством внутренних неудовлетворенных запросов, и следует считать философской целью рассуждений Тихомирова о российской истории. Он произвел откровенный «суд над ее прошлым», констатируя крайне медленное по шкале исторического времени духовное движение к национальногосударственному самопознанию как ступени познания Абсолюта. Трагичность этого факта для Тихомирова проистекает из обострения обозначившегося еще у К. Н. Леонтьева убеждения о прямой зависимости судеб человечества от результатов исторической эволюции России. Фактически проводя мысль о том, что, в случае невозможности преодоления исторического кризиса Россия лишает человечество последнего шанса достигнуть индивидуальной целостности, Тихомиров закономерно пришел к рассуждению о конце истории перед проблемой апокалиптического тупика.

В заключение хочется отметить, что, несмотря на утопичность, известную идеологическую заданность концепции Л. А. Тихомирова, сочетание в ней догматизма и спекулятивности, критический анализ ее теоретико-исторических построений в настоящее время становится логически необходимым условием сохранения ценных элементов их содержания. Обращение к таким идеям, как относительно детерминирующая роль духовной культуры по отношению к эволюции материального бытия, нестихийность общественно-исторического процесса, причинная обусловленность современности событиями далекого прошлого, объективная необходимость этической оценки исторических явлений и тенденций очерчивает новые разрешительные способности в раскрытии подлинного содержания и смысла истории человечества.

1 См. например: Исаев И. А. Превращения монархической идеи // Родина. 1993. №1. С. 14-19; Поне-жинМ. Ю. Доктрина монархической государственности Л. А. Тихомирова: Философско-правовой анализ: Дис. ... канд. юрид. наук. Ростов-на-Дону, 2000; Смолин М. Б. Всеобъемлющий идеал Льва Тихомирова // Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 5-22.

2 Тимохова Е. А. Лев Тихомиров и русский консерватизм рубежа ХГХ-ХХ веков: Дис. ... канд. ист. наук. Самара, 2001. С. 88-102.

3 Лачаева М. Ю. Лев Александрович Тихомиров (1852-1923) // Историография истории России до 1917 г.: Учебник для вузов: В 2 т. М., 2003. Т. 2. С. 65-91.

4 Посадский С. В. Философские основы культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2006. С. 77-102.

5 Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 25

6 Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 45.

7 Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 138.

8 Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 56.

9 Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 642-643.

10 Тихомиров Л. А. Христианство и политика. М.; Калуга, 2002. С. 168.

11 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 218, 242.

12 Булычев Ю. Ю. Культурно-историческая самобытность России в главных течениях русской общественной мысли XIX — начала XX века: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1999. С. 183-184; Хлебников М. В. Проблема прогресса в социальной философии (на материале русской философии XIX в.): Дис. ... канд. филос. наук. Новосибирск, 2001. С. 140.

13 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 271.

14 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 282.

15 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 361, 368.

16 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 370, 374.