Традиционные и нетрадиционные религии в ракурсе дифференцированного подхода

Традиционные и нетрадиционные

религии в ракурсе дифференцированного подхода

Д.Г. Курачев

Феномен религиозности принадлежит к одному из массовых и стойких социокультурных явлений. С древних времен религиозное мировоззрение определяло как социальную жизнедеятельность отдельных субъектов, так и целых государств. В XXI веке религии не исчерпали своей ценностно-мировоззренческой значимости, поскольку основная часть мирового населения остается религиозной. Это позволяет говорить о религиозных ориентациях населения и межкон-фессиональных отношениях как важных и значимых общественных феноменах. От последствий характера религиозной приобщенности, от того, каким образом будут складываться взаимоотношения между конфессиями, в каком ракурсе (позитивном, негативном) верующие будут воспринимать друг друга, во многом зависит стабильное общественное развитие и социальный порядок.

В качестве парадигмы сдерживания межрелигиозных противоречий может выступать идея конфессиональной (межконфессиональной) толерантности, включающая в себя сопутствующий комплекс действенных профилактических мер. Актуализация и постановка проблемы межконфессиональной толерантности без учета дифференцированного подхода к религиозным сообществам, по нашему глубокому убеждению, может быть опасной.

Чтобы избежать путаницы, недоразумений и проблем, прежде всего необходимо уточнить определение конфессиональной толерантности. Само наличие этого понятия при достаточно частом употреблении отражает острейшую необходимость взаимного согласия, при этом в научном тезаурусе оно пока еще фигурирует в качестве достаточно размытого понятия, которое имеет много синонимов (веротерпимость, межрелигиозное согласие) и даже употребляется в контексте смыслов экуменизма и конфессионального синкретизма. Употребление понятия конфессиональной толерантности и тем более пропаганда без четкого его определения может привести не только к недоразумениям, но еще более усугубить социальную напряженность.

Необходимо отталкиваться от общепринятого определения толерантности как таковой. Оно предусматривает не столько бездумное и/или пассивное терпение и согласие, сколько понимание того, что происходит. То есть включает в себя акты рефлексии и активной поведенческой и социальной позиции. Кроме того, толерантность предусматривает способность сохранять свою структурную организацию и устойчивость по отношению к внешним воздействиям, и это само по себе оппонирует возможности какого-либо конфессионального экуменизма и синкретизма.

Кроме того, при употреблении термина «толерантность» весьма часто в смысловую нагрузку закрадываются определенные противоречия, в том числе морально-этического и в целом гуманистического характера. Так, весьма трудно философски оправдать терпимость к антисоциальной группе или к какому-либо личному и общественному пороку, поступкам, наносящим явный социальный вред: насилие, жестокость, немотивированная агрессия и др.

Таким образом, проблема конфессиональной толерантности, при всей актуальности и необходимости постановки этого вопроса, представляется гораздо более сложной, чем кажется на первый взгляд. Реализация принципа конфессиональной толерантности требует очень взвешенных сбалансированных решений, анализа предпосылок, проблемных точек и в том числе употребления дифференцированного подхода.

Итак, совершенно очевидно, что религиозные общности очень отличаются друг от друга в самых разных аспектах духовности и практики. Помимо естественно-культурных отличий они представлены, с одной стороны, в традиционных конфессиях, с другой — очень молодыми «отщеплениями». Между двумя этими крайностями лежат промежуточные течения типа старых форм протестантизма или раскольничества (лютеранство, старообрядчество и др.). Их нельзя однозначно охарактеризовать в таких категориях, как: «культурные» или «внекультурные», «традиционные» или «нетрадиционные», «деструктивные» или «позитивные». Тем не менее все, что сейчас происходит в области религиозной жизни населения, дает основания дифференцированно относиться к различным конфессиям. Под понятием «дифференцированно» мы понимаем не просто учитывание различия в мировоззрениях, культурных типах и т.д. Дифференциация как разграничение и классификация в конкретном случае концептуализируется прежде всего в контексте критерия психологических, социальных и политических последствий приобщенности субъектов к конкретным конфессиональным группам. Это обосновано в значительной степени тем, что в научной и популярной периодике все чаще и отчетливее звучат такие понятия, как «тоталитарные секты» и «деструктивные культы». Собственно деструктивный опыт, деструктивные формы развития личности и радикализм в отношении к инакомыслию присущи не только культам, но и традиционным конфессиям. Однако в степени соотношения меры наличия деструкции традиционные конфессии, по нашему глубокому убеждению, находятся в гораздо более выгодном положении. Конечно же, необходимо отметить, что логические корреляты соотношения в дилемме традиции/позитива и не традиции/деструктива предполагают определенную меру концептуальной редукции, поскольку зачастую сложно развести традицию и новшество, хорошее и плохое, и порой то, что рождается как новое, впоследствии становится в той или иной степени традицией. Кроме того, существует вопрос о сложности верификации псевдорелигиозных и экстремистских групп в отличие от действительно религиозных, имеющих определенный духовно-нравственный потенциал. При всех имеющихся противоречиях и классификационных сложностях мы все же постараемся обозначить контуры заявленной позиции.

Традиционные конфессии. Как правило, в традиционные религии никто никого силой и обманом не привлекает, они представляются не просто одной из альтернатив многообразия общественных отношений, на конфессиональной

традиции основано все пространство культуры, именно поэтому она органично вписывается даже в повседневную секулярную, светскую жизнь. Традиция стоит в основе духовной и материальной культур конкретных социальных обществ и одновременно обеспечивает не только социальную, но и экзистенциальную идентификацию целых этносов, своего рода «онтологическую привязку к вечности». В проверенных самим временем древних религиозных традициях существует вымеренная тысячелетиями обрядовая жизнь, актуализирующая древние догматы в конкретный мистический опыт, который, в свою очередь, опредмечивал глубинные мировоззренческие потребности социальной общности и конкретного верующего. Опыт религиозной традиции помогает субъективно пережить ту древнюю мудрость, которая вскрывает потаенные, но при этом более фундаментальные стороны человеческой личности, но которая не вписывается в категории современной науки и тем более обыденного миросозерцания.

Действительно, великие духовные идеи, достигшие воплощения в широких конфессиональных массах, в значительной мере обречены на искажения: деградацию, попугайство, самодовольно-исключительную ментальность и т.д. Все эти издержки являются досадными спутницами любой древней религиозной традиции и представлены в умах определенной части верующих. Именно поэтому в трудах У Джеймса, С. Грофа, А. Маслоу и других религиозных персоналистов сквозной линией прослеживается слишком настойчивое отстаивание религиозной свободы и субъективного духовного реформаторства. При поверхностном рассмотрении подобная позиция кажется оправданной. Однако, придерживаясь «дифференцированного подхода», мы склоняемся к «юнгианов-скому» мышлению, в русле которого традиционные религии по отношению к индивидуальной религии (имеется в виду субъективизм религиозного опыта, оторванного от конфессиональной традиции) для обычного человека более приемлемы и безопасны. Наиглавнейшей их характеристикой является то, что они сочетают в себе кодифицированную форму первоначального религиозного опыта. Данный опыт может способствовать и развитию личности, и быть губительным для нее, привести к необратимым психическим заболеваниям. Этот феномен в православной традиции получил название «прелести». О подобной опасности и необходимости традиционной духовной практики очень часто и весьма настойчиво упоминается в исламской, буддийской, иудейской духовной литературе. Источником данных заблуждений являются, с одной стороны, сферы, лежащие за пределами так называемого эмпирического субъекта и его самосознания, с другой — соединение эмпирической невротической религиозности, гордыни и недостаточного знания законов духовной жизни. Поэтому религиозно-экстатический опыт, даже если он, возможно, и малой силы, может значительно исказить представления о самом себе, дать повод к абсурдному и антиобщественному поведению. Именно такой опыт лежит в основе еретических отклонений от религиозных традиций и зачастую представлен в социальном пространстве в виде сект и культов деструктивной направленности.

Если выражаться в «юнгиановской» терминологии, безопасность процесса религиозной социализации и соответствующего личностного опыта обеспечивается выполнением ритуальных действий и соблюдением традиционной догматики, которые

являются следствием контроля над спонтанным воздействием архетипов коллективного бессознательного. Традиционная религия выступает одновременно как средство «умственной гигиены» и как «духовная техника безопасности».

В культуре традиционных конфессий, несмотря на некоторые издержки и атавизмы, возможен позитивно-трансцендентальный опыт, составляющий инвариант любой религии, а также «люфт альтернативы» различных форм социализации в магистральном обществе. Дифференцированный подход позволяет отстаивать позицию, постулирующую, что в значительном своем преимуществе лишь традиционные религиозные догматы определяют мировоззрение с позитивными жизненными установками, способствуют социальной и психологической целостности и в то же время выводят личность за рамки узкого мирского утилитаризма и ограниченности собственного «Я», с его пролонгированными проблемами и простейшими животноподобными потребностями. Именно деструктивность религиозного опыта с его пагубным воздействием на субъекта, его социальная дезадаптация, с одной стороны, а также межгрупповая и в целом общественная напряженность — с другой, являются реперными критериями разграничения традиционных и нетрадиционных религий, в крайнем своем выражении представляющими собой деструктивные культы.

Описывая традиционные религии с их позитивной стороны, уместно также сослаться на некоторые их функции по М. Аргил, среди которых редукция тревоги, разрешение внутренних конфликтов, достижение самоидентичности через чувство принадлежности, когнитивное развитие через понимание смысла бытия, а также на характеристики А. Ван Каам — конструктивность идентичности; полноту участия в жизни, отношение к миру с чувством благодарности к происходящему. Параллельные позиции можно видеть у Дж. Шумахера, Л. Кив-лева. Схожие критерии приводят С. Артербам, Дж. Фелтон, среди которых ориентир на теплые межличностные отношения; неследование принципам «или/ или; они/мы; все/ничего»; не осуждающая позиция. Список подобных мнений можно было бы продолжить, в этой парадигме высказывались также С. Элисон, В. Уилсон, Т. Роджерс, Е.О’Дохеретти, Р.Толес и др.1 Эмпирические исследования, проведенные на совокупных выборках более 3000 испытуемых, представляющих различные конфессии — православие, ислам, язычество, свидетелей Иеговы, адвентизм, пятидесятничество, вайшнавизм (кришнаиты), — проведенные автором настоящей статьи2, в значительной степени дают основания для подтверждения правомерности дифференцированного подхода и показывает, что верующие из традиционных религий проявляют большую когнитивную гибкость, широту мировоззрения, личностную зрелость, социальную адаптивность и толерантность к инакомыслию, чем адепты так называемых деструктивных культов.

1 Белорусов С.А. Психология духовности, веры и религии // Психология религиозности и мис-ти-цизма. - М., 2001. - С. 94-118.

2 Курачев Д.Г. Перцептивная сторона межконфессионального общения молодежи (на материале религиозных сообществ Башкортостана): Монография. - Уфа: Изд-во Гилем Академ. наук РБ, 2004. - 376 с.; Курачев Д.Г., Азаматов Д.М. Самосознание и конфессиональное восприятие исламской молодежи Башкортостана: монография. - Уфа: РИО БашГУ, 2005. - 160 с.; Курачев Д.Г Психологические особенности самосознания юношей и девушек кришнаитов: монография. - Бирск, РИО БирГПИ. - 179с.

Деструктивные культы. В России о деструктивных культах всерьез заговорили после прокатившейся на заре перестройки волны интереса к религии вообще и к ее экзотическим, нетрадиционным формам в частности. Одним из первых отечественных авторов, исследующих данную проблему, является Е.Н. Волков, который не только сделал доступной широкому кругу читателей литературу по данному вопросу, переведя ее с западных изданий, но и достаточно глубоко проанализировал и систематизировал ее. Уместно привести его цитату: «...Если в нормальном обществе предлагаются различные (и противоположные, взаимоисключающие) идеи с более или менее одинаковой силой, то деструктивный культ, с этой точки зрения, — это целенаправленная система для обеспечения исключительно одностороннего воздействия с максимальным исключением возможности выбора и с максимальным обеспечением силового воздействия одной идеи или личности. Таким образом, можно констатировать, что современные деструктивные культы способны создавать своего рода психологические концлагеря для завербованных в их ряды приверженцев, причем радикальнейшие изменения личности происходят для жертвы почти незаметно»3. Данное суждение емко отражает суть вопроса и, конечно, отнюдь не является субъективным мнением. В типологии религиозных организаций Э. Трельча4 отчетливо различается традиционная и сектантская религиозность. Автор отмечает, что нетрадиционно-сектантской форме проявления религиозности свойственно отвержение ценностей магистрального общества, декларирование элитарной ментальности, противопоставление себя любым альтернативным формам мировоззрения. С. Альтербам и Д. Фелтон5, анализируя нетрадиционные культы, поднимают вопрос о «токсической религиозности», которой свойственна крайняя авторитарность; менталитет по типу «мы против них»; закрытость коммуникаций и др. С. Доброу-Айхель6 постулирует факты использования специальных методов принудительного промывания мозгов. Представленные данные подтверждаются нашими собственными эмпирическими исследованиями. Работая в рамках известного культа Международного общества сознания Кришны, мы обнаружили, что его религиозные ценностные ориентации представлены на фоне депривации самосознания. Верующие демонстрируют высокую степень накопления фрустрации, слабую саморефлексию, с большим количеством негативных, стереотипных и поверхностных самохарактеристик. Кришнаиты также обнаруживают крайне выраженную идентификацию со своей религиозной общностью при собственной диффузной личностной идентичности. Формы поведения кришнаитов в сложных житейских ситуациях неэффективны и входят в резкий диссонанс с формами социальной адаптивности в магистральной культуре, где требуются инициатива, активность и умение постоять за себя. Очевидно, что данное движение по меньшей мере либо провоцирует, либо усугубляет социально-психологическую дезадаптацию и негативные изменения

3 Волков Е.Н. Основные модели контроля сознания (реформирования мышления) // Журнал прак-тич. психолога. - 1996. № 5. - С. 86-95.

4 Трельч Э. Церковь и секта. - М., 1994. - 141 с.

5 Белорусов С.А. Психология духовности, веры и религии // Психология религиозности и мистицизма. - М., 2001. - С. 94-118.

6 Dubrow-Eichel S.K. Deprogramming: A Case Study //Cultic Studies Journal.1989. - 226 p.

личности своих адептов, обрекая их на существование в узком мире локальной культовой субкультуры, лишая возможности самоактуализации в условиях многообразия общественных отношений.

Следует особо подчеркнуть, что так называемые нетрадиционные религии в качестве мишени для своей агитации выбирают преимущественно молодежь. Н. Смейлзер отмечает, что нетрадиционные религии привлекают в свои ряды в основном молодых образованных людей из среднего класса7. Х. Ремшмидт указывает на то, что в такие объединения вступают, как правило, молодые люди, которые не могут приспособиться к сложным условиям окружающей их социальной жизни8. На наш взгляд, причиной вступления молодежи в культы может являться кризис периода взросления, связанный с весьма болезненной выработкой личностной идентичности и параллельная этому кризису крайняя чувствительность к экзистенциальным вопросам. Именно поэтому опасности вовлечения подвергаются не «серые субъекты» с убогими потребностями, а «креативные», «неординарные» люди. Так или иначе, культы, пользуясь сензитивностью периода взросления, привлекая псевдорелигиозную фразеологию, яркий антураж, суггестивные методы, а также так называемую технику бомбежки любовью вовлекают молодых людей в свои ряды для целенаправленной обработки сознания в своих, конечно же, небескорыстных интересах. При этом масштабы подобного вовлечения, мягко говоря, настораживают. Так, только на Юге России9 численность религиозного объединения «Свидетели Иеговы» сопоставима в масштабе с небольшим этносом. Еще раз подчеркнем, что, по нашим данным, представители нетрадиционных религий обладают меньшей по отношению к верующим из традиционных религий веротерпимостью и толерантностью: при гипертрофированном самомнении они зачастую нивелируют ценность иных форм мировоззрения. Понятно, что подобная позиция значительной по численности общности потенциально влечет за собой очаги социальных напряжений. Учитывая, что юности свойственно противопоставление себя «чужим», вообще любой альтернативе, межгрупповые антагонизмы в молодежной среде проявляются наиболее рельефно, создавая условия для социальных конфликтов.

Следует особенно отметить, что локальная субкультура и идеология многих нетрадиционно-религиозных движений этнически и культурно чужды, идут вразрез с традиционно-религиозными ценностями.

Противоречия в реализации дифференцированного подхода. В условиях законодательной возможности функционирования различных, в том числе и деструктивных, конфессиональных общностей (Закон о свободе совести и о религиозных объединениях / № 125-ФЗ. от 26 сентября 1997 г.) дифференцированный подход к религиозным объединениям как бы законодательно ретушируется. Однако пресловутый тезис «о свободе совести и вероисповедания» можно переформулировать следующим образом: «Где грань между свободой вероисповедания и культовым прессингом над свободой личности и общественной опасностью

7 Смейлзер Н. Социология. - М., 1994. - С. 460-493.

8 Ремшмидт Х. Подростковый и юношеский возраст / Пер. с нем. Р.И.Лойдиной. - М.,1994. - С. 62-98.

9 Материалы IX конференции «Россия: ключевые проблемы и решения», секция «мировоззренческая идентичность и духовно-нравственное здоровье нации», докладчик Котеленко Д.Г. // «Религиозные сообщества на Юге России в постсоветский период: формирование и развитие. - М., ИНИОН, РАН, 2008.

отдельных религиозных объединений?» Подобный вопрос уже далеко не нов и поднимается на самых высоких уровнях не только государственной, но и международной политической власти. Так, Европейский парламент своим решением постановил, что свобода религии не должна нарушать прав человека. И, соответственно, рекомендовал руководителям государств, входящих в Совет Европы, не предоставлять и даже в определенных случаях отзывать статус «религиозных объединений» у нетрадиционных сект деструктивной направленности10. На фоне подобных социальных настроений в Европе весьма примечателен тот факт, что в самой России значительная часть населения не только имеет явные эмоционально-мировоззренческие приоритеты в сторону традиционных сообществ, но и «ортодоксально» считает, что у нас в стране должны существовать только традиционные религии11.

Исходя из вышесказанного, пресловутый вопрос о необходимости толерантного сосуществования в современном поликонфессиональном мире есть смысл позиционировать, прежде всего имея в виду традиционные формы религий, вплетенные в этнокультурную традицию народа, и с большой осторожностью относиться к новым экзотическим, нетрадиционным культам. К этому стоит добавить, что выявленное нами отсутствие толерантности представителей традиционных религий Башкортостана (ислама и православия) к нетрадиционным вполне объяснимо и оправданно. Если подобная толерантность была бы обнаружена, то, пожалуй, это свидетельствовало бы скорее об индифферентности религиозных установок населения (как ни парадоксально это звучит), ведь трудно терпимо относиться к организациям, которые ориентированы на подрыв социальной стабильности и общекультурных устоев общества.

К нетрадиционным деструктивным культам уже отчетливо наметилось весьма сдержанное, если не сказать негативное, отношение как со стороны государственной власти, так и со стороны широкого общественного мнения. Что касается традиционных религий, то выявленная нами картина поля межконфессиональ-ного восприятия в Республике Башкортостан представляется в закономерном своем виде. Представители традиционных религиозных конфессий, а именно ислама и православия, вполне толерантно воспринимают друг друга, признавая обоюдную значимость и важность. С учетом того, что ислам и православие охватывают глобальную, наибольшую часть населения, можно констатировать факт наличия толерантности в межконфессиональном восприятии. Негативное, не толерантное отношение мусульман и православных к представителям большинства нетрадиционных религий сохраняет культурные устои большинства населения и тем самым способствует социальной стабильности. Следует констатировать, что имевший место в начале девяностых годов интерес к экзотическим нетрадиционным религиям у населения в настоящее время уже не проявляется в той мере, в какой он проявлялся 10 лет назад.

10 Документ, содержащий решение Европарламента от 29.2.1996. Бундесрат Документ 196/96 от 14.03.96. Получено от Европейского парламента. Постановление о сектах в Европе. Сопровождается письмом Генерального секретаря Европейского парламента 008129 от 12 марта 1996.// Berliner Dialog, 3/1996. - С. 11 © Пер. с нем. П. Чинилина, Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата.

11 Мчедлов М.П. Вера в России в зеркале статистики // НГ-Религии от 17.05.2000.