Место категории «Самообожение» в истории европейской культуры

Т.В. Ковалевская

МЕСТО КАТЕГОРИИ «САМООБОЖЕНИЕ» В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

В статье рассматривается проблема самообожения как системообразующей категории европейской культуры. Используя литературный материал разных исторических эпох, автор анализирует стремление человека к достижению бессмертия, и тем самым божественности, усилием собственной воли.

Ключевые слова: самообожение, свободная воля, бессмертие, теозис.

Понятие «самообожение» крайне редко становится предметом культурологических исследований; мы попытаемся вновь ввести его в научный оборот, продемонстрировав актуальность связанных с ним проблем. Наша задача - проанализировать изменения статуса идеи самообожения в европейской литературе при переходе от языческого героического этоса к христианской антропологии.

Можно выделить две формы самообожения - субстанциальное и функциональное. Первая форма предполагает физическую трансформацию человека, вплоть до достижения бессмертия; вторая - исполнение им функций божества. Но прежде всего необходимо отличать идею самообожения как утверждения своей воли от христианского «обожения» («теозиса»), достигаемого именно в отказе от своей воли.

Известный русский богослов С.Н. Булгаков противопоставляет «героическое» самосознание (ведущее к самообожению) «подвижническому» и видит в стремлении к самообожению корень современных проблем человека и человечества1.

Героическое самосознание индивидуалистично и трансцендент-но, герой обладает «свободой воли», позволяющей ему сделать свой собственный выбор.

© Ковалевская Т.В., 2011

Здесь необходимы исторические уточнения. Представление о свободе воли человека появилось в европейской культуре достаточно поздно. Изначально словом «свободный» (английское «free», древнеисландское «frjal») называли человека, не состоящего в рабстве2. Древнеримское «libertas» восходит к индоевропейской основе *leudhero-, «свободный»3. Русская «свобода» происходит от про-тославянского *sveboda, *svcboda и старославянского «svobstvo», где корень *svobъ производится от *svojb, т. е. «свой человек» - свободный член рода4. Только c течением времени понятие свободы как не-рабства было перенесено на внутренний мир человека. Как пишет А. Фаррер, «путем "овнутрения" политических отношений возникло философское понятие внутренней суверенности»5. Еще в 1921 г. Л.П. Карсавин утверждал:

Прежде всего, - неправильно говорить о свободе воли. Душа представляет собою единство воли и разума, и следует говорить о свободе души, не делая безнадежными свои искания путем предварительного разъединения того, что неразъединимо6.

В той же работе Карсавин предлагал такое определение: «Моя воля свободна, если я могу выбрать любой из мотивов, любую из целей». Далее мы будем говорить о свободе воли именно в этом смысле - как о выборе той или иной альтернативы героической личностью.

Героическое язычество выработало свой парадоксальный алгоритм борьбы со смертью: герои выбирают тот путь, который ведет их к смерти. И это относится не только к вымышленным героям (вроде персонажа раннесредневекового эпоса Беовульфа), но и к реально существовавшим личностям. Так, в эпическом отрывке «Битва при Мэлдоне» олдермен Бюрхтнот, обороняя Эссекс, вместо того чтобы выжидать, заняв выгодную позицию, галантно отступил, дав возможность викингам высадиться и вступить в сражение; в результате Бюрхтнот был убит вместе с большей частью своей дружины. Такое странное поведение можно объяснить тем, что именно добровольный выбор смерти в бою гарантировал ему, вслед за эпическими героями, приобщение к жизни и судьбе богов. Таким образом, однократное усилие собственной воли решает судьбу человека, даруя ему бессмертие и вечную славу. Именно выбор героической смерти делает и Гуннар - герой «Саги о паленом Ньяле».

Христианское понятие «обожение» также является важным элементом европейской философской традиции. Представление об обожении как восстановлении утраченного единства с высшей духовной сферой обычно возводят к Платону; в «Федре» и в «Госу-

дарстве» обсуждается процесс возвращения души смертного в процессию богов. В том же духе идею обожения позже разрабатывали неоплатоники (например, Ямвлих7 и Ориген). У всех последователей Платона обожение представляется длительным и сложным процессом (а не волевым актом, как при языческом героическом самообожении). Этот процесс опирается на стремление человека к познанию - философскому, теургическому либо духа Писания (у Оригена). Религиозные представления о теозисе, как и их философские истоки, описаны достаточно подробно8.

Возврат к языческому восприятию воли произошел в антропоцентрической культуре Ренессанса. Пико делла Мирандола в трактате «О достоинстве человека» провозглашает разумного человека существом самоопределяющимся и предназначенным к божествен-ности9.

У. Шекспир в «Ричарде II» точно передал пафос самообожения:

Отважный, если он и мертвым пал, То славной смертью смерть саму попрал.

«Сражаться и умереть - это смерть, упраздняющая смерть», -говорит Карлайль, подытоживая языческий пафос героической смерти, дарующей бессмертие. Но Карлайль говорит не просто о «вечной славе» павших в бою героев, живущих в памяти потомков. Смерть, упраздняющая смерть, - это новозаветный образ, описывающий деяние Христа (Евр. 2:14-15). Согласно Карлайлю, погибший в бою герой оказывается равным Сыну Божию, тоже побеждая смерть самим актом своей смерти; тем самым герой достигает самообожения и бессмертия.

Таким образом, центральная проблематика творчества Шекспира - попытка человека присвоить себе функцию Творца и по собственной воле менять ход бытия. Поэтому одним из ключевых понятий в творчестве великого драматурга является слово «ambition», переводимое на русский язык как «честолюбие», «властолюбие», «коварство», но на самом деле означающее «притязания».

«Гамлет» Шекспира - это трагедия мести, переосмысленная в христианском ключе: мстящий человек обречен на гибель именно потому, что присваивает прерогативы Бога10. Обдумывая план мести, Гамлет одновременно обдумывает собственные притязания на божественность. Он понимает, что препятствие на пути человека к божественности - именно его смертность: ведь человек -«квинтэссенции праха» (акт 2, сцена 2), ибо «прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

Гамлет отнюдь не слабоволен, напротив, он готов принять на себя ответственность за судьбу всего мира: «Век расшатался -и скверней всего, / Что я рожден восстановить его!» (акт 1, сцена 5). Трагедия Гамлета в том, что он выбирает решение стоящей перед ним нравственной проблемы в духе героического язычества, убийством отомстив убийце его отца-короля (что уже не было санкционировано в христианской Дании).

Тема самообожения своеобразно разрабатывается Шекспиром и в «Макбете», где снова возникает мотив противостояния язычества и христианства. Ведьмы именуются «Weird Sisters» (weird, от др.-англ. wyrd - судьба), и они требуют от героя убийства и смерти. И Макбет готов пойти на преступление, чтобы убийством короля (власть которого почти божественна) обрести такой же статус, совершив прорыв за пределы человечности:

Я смею все, что можно человеку, Кто смеет больше, тот не человек.

Христианский воин вступает в принципиально иные отношения с судьбой, нежели воин языческий: христианин должен сознавать пределы своей человеческой природы, не нарушая божественный порядок. Третья ведьма провозвещает: «Будь здрав, Макбет, будь здрав, король в грядущем!» (акт 1, сцена 3). По мнению Е.С. Маллина, «в грядущем» («hereafter») в этом случае обозначает не «потом, впоследствии», а «вовеки»; значит, ведьма называет Макбета «королем вечности»11. И он надеялся, что, став королем в результате убийства, испытает субстанциальную трансформацию в сверхчеловеческое существо. Однако перед последним боем Макбет понимает, что теперь он - меньше, чем человек:

Я - как медведь, привязанный к столбу: Нельзя бежать, я должен драться с псами.

Здесь Шекспир приводит своего героя на противоположный полюс человеческих попыток выйти за пределы собственной природы - к природе не божественной, но звериной. Жажда неправомочного получения божественности приводит к превращению не в сверхчеловека, но в недочеловека.

Тема жажды самообожения затрагивается также у Милтона12, через мотив тоски по бессмертию - у Байрона13, однако вершиной на пути осмысления рассматриваемой проблематики, несомненно, является творчество Ф.М. Достоевского. В частности, в его романе

«Бесы» эта тема раскрывается с помощью шекспировских параллелей, которые играют двоякую роль. С одной стороны, Достоевский вписывает своего Ставрогина в европейскую традицию бого-искательских и богоборческих устремлений человека. С другой стороны, хотя персонажи романа пытаются увидеть в Ставрогине «принца Гарри» (будущего идеального короля Генриха V), основная текстуальная параллель проводится между этим «бесом» и шекспировским узурпатором Генрихом IV; тем самым Достоевский подчеркивает ложность притязаний Ставрогина.

Косвенно тема самообожения возникает уже в утверждении Степана Верховенского, что не человек находит в Боге опору своего существования, а Бог осознает себя исключительно в человеке. Тем самым человек ставит себя не только в равное, но даже в более высокое положение по сравнению с Богом.

Уникальный случай в творчестве Достоевского - образ Марьи Тимофеевны, замужней девственницы, утверждающей, что она родила ребенка: «Родила я его, а мужа не знаю»14. Претензия этой героини «Бесов» на божественный статус подтверждается тем, что эти ее слова - почти прямая цитата Нового Завета (Лк. 1:34).

Тема самообожения возникает в романе и в связи со специфической народной религиозностью: Петр Верховенский упоминает о секте скопцов, основатель которой Кондратий Селиванов называл себя Иисусом Христом и Петром III15: для скопцов кастрация была средством достичь бессмертия и обожения во плоти16.

Жажда самообожения ведет Ставрогина, как и Макбета, к неизбежному падению: Ставрогин движется от подражания Христу (сам корень его фамилии - греческое слово «крест») к предательству и самоубийству (судьбе евангельского Иуды).

Своевольное стремление к самообожению определяет образ и другого героя «Бесов» - Кириллова. В его теории главным условием преодоления собственно человеческой природы и обретения иной, божественной, физической природы является самоубийство, совершаемое добровольно и без страха, - так, как шли на битву древние герои. Тем самым у Достоевского происходит синтез русских и европейских воззрений на самообожение. Хроникер иронически заявляет, что эволюция человека по пути, предложенному Кирилловым, ведет не к Богу, а к «горилле».

При этом теория Кириллова противопоставляется христианскому обожению не только прямо, но и косвенно, через семантику его имени и профессии. А.Л. Доброхотов пишет:

Он - человек идеи и мысли, он - инженер (логос) и мостостроитель (понтифекс). Семантика его имени (что обычно используется

Достоевским) содержит, возможно, такие смыслы: «защитник» (Алексей), «мрак» (Нил, черный), «Древний Восток» (Кир)17.

Слово «понтифекс» может намекать и на папу римского, который для Достоевского был символом искажения подлинного учения Христа, а фамилия «Кириллов» - указывать не только на древневосточного деспота, но и на греческое значение корня kyrios - «господин, Господь». Таким образом, заключает Доброхотов, теория Кириллова оказывается «дьявольской пародией на "жреческое" служение Христа».

Для самого же Достоевского идеал, к которому должен стремиться человек, - это Христос, но уподобление Ему, «обожение» человека достижимо только в Царстве Божьем. Русский писатель оперировал традиционными для христианства представлениями о человеке. Однако в «Записках из Мертвого дома» представлен и тот тип личности, который позже войдет в европейскую культурную традицию в качестве «сверхчеловека» Ф. Ницше. У Достоевского этот тип воплощен в образе убийцы Орлова, чья «свобода воли» не стеснена никакими моральными рамками. Главное, что объединяет белокурую бестию Ницше с каторжником Орловым и одновременно радикально отличает их обоих от ранее рассмотренного поиска самообожения героическим человеком - их категорическая аметафизичность. Ницше вовсе не поставил своего человека на место Бога, но перевел его существование исключительно в земную сферу18. Рубеж XIX-ХХ вв. вообще был отмечен коренным сломом европейской героической антропологии.

С исчезновением героического телоса начинается эпоха поиска новых путей преодоления человечности: впервые на сцену массовой культуры выступают оборотни (полулюди-полузвери) и вампиры («недочеловеки»). Оборотничество сочетает в себе элементы архаичного тотемизма и обряда инициации, а вампиризм оказывается абсурдистским вариантом самообожения - новой формой преодоления человеческой смертности (бесконечного продления своего земного существования) путем убийств и воспроизводства себе подобных.

Таким образом, современная европейская культура движется к отказу от традиционной человечности - как в ее языческом, так и в христианском варианте.

Примечания

1 Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной при-

роде русской интеллигенции) // Вехи. Интеллигенция в России. 1909-2009. М.: Грифон, 2007. С. 57-108.

2 The Oxford English Dictionary. 2nd ed. Oxford, 1989. Vol. VI. P. 157.

3 Wirszubski C. Libertas as a Political Idea at Rome During the Later Republic and

Early Principate. Cambridge: Cambridge University Press, 1960.

4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. СПб.: Азбука, 1986.

Т. 3. С. 582.

5 Farrer A. Free Will in Theology // Dictionary of the History of Ideas; Studies of

Selected Pivotal Ideas in 5 vols / Ed. by Philip P. Wiener et al. New York: Charles Scribner's Sons, Publishers, 1973. Vol. 2. P. 242-243.

6 Карсавин Л.П. О свободе // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя,

1994. С. 232.

7 Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. State College, PA:

The Pennsylvania State University of Press, 1995.

8 Зайцев Е. Учение В.Н. Лосского о теозисе. М.: Библейско-богословский инсти-

тут св. апостола Андрея, 2007; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007; Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. № 97. С. 165-213; Williams A.N. Grounds of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York; Oxford: Oxford University Press, 1999.

9 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса:

В 2 т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 249.

10 Bowers F. Elizabethan Revenge Tragedy. Princeton: Princeton University Press, 1966.

P. 184-216.

11 Mallin E.S. Godless Shakespeare. London; New York: Continuum, 2007. P. 99-100.

12 Милтон Дж. Потерянный рай. Возвращенный рай. Другие поэтические произве-

дения. М.: Наука, 2006. С. 74.

13 Байрон Дж. Г. Сочинения: В 4 т. М.: Правда, 1981. Т. 4. С. 5-52, 330-411.

14 Достоевский Ф.М. Сочинения: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 10. С. 117.

15 Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванство в России как культурный фено-

мен // Успенский Б.А. Избранные труды: В 2 т. М.: Языки славянской культуры, 1996. Т. 1. С. 142-183; Успенский Б.А., Живов В.М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Там же. С. 205-337.

16 Эткинд А.М. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 151.

17 Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито // Доброхотов А.Л. Избранные сочи-

нения. М.: Территория будущего, 2008. С. 251.

18 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7.

С. 147.