Азербайджанский эпос: проблемы изучения и современного бытования

С. Г. Рзаев

Азербайджанский эпос: проблемы изучения и современного бытования

Азербайджанский эпос по этнической типологии относится к огузской

ветви общетюркского эпоса и берет начало от эпоса «Огузнаме». Огуз-

наме по типу текста делятся на две группы:

1) Историко-хронологические огузнаме;

2) Литературные огузнаме [Баят 2004, 255-257].

Как широкое понятие, огузнаме объединяет в себе космогонические и календарные мифы, эпосы, предания, пословицы, поговорки, родословные, поэтические отрывки огузов. Одним словом, любая художественная, историческая, повествовательная информация называется огузнаме [Баят 2004, 255].

Отметим, что политическая конъюнктура и жесткая идеология, господствовавшие в советской историографии ХХ столетия, расценивали изучение источников, относящихся к национальной истории, как центробежное движение, а потому долгое время не позволяли опираться на историко-хроно-логические огузнаме. В противовес этому фольклористы периодически обращались к огузнаме, говорили о них как об этапе развития азербайджанского эпоса. Однако необходимо отметить, что в советский период изучать огузнаме на широкой научной основе было невозможно. Исследования в этой области стали интенсивнее, после того как Азербайджан обрел независимость: тогда появились значимые труды — и они охватывают приведенные ниже направления:

1) Изучение архаичной устной эпики на основе огузнаме, перешедших из устной в письменную историческую научную традицию.

2) Реконструкция первичного мифологического мировоззрения — огуз-ской мифологии — на основе огузнаме.

3) Вопросы историко-культурного развития — общие на материале «Огузнаме» как такового, конкретные на материале огузнаме «Книга моего Деда Коркута» (см.: [Сейидова 2012, 30]).

Можно отметить две работы-монографии по эпосу «Огузнаме». В первой из них сравнительно-историческими методами изучены историко-мифологи-ческие корни, формирование и специфика «Огузнаме» (см.: [Гезалов (Баят) 1997]).

Во втором исследовании, проведенном структурно-семиотическим методом, различные варианты эпоса «Огузнаме» были привлечены в качестве текстов, проецирующих этнокосмический универсум огузов, и на их основании предложена реконструкция пространственно-временной структуры огузской мифологии. В этой работе в том числе были воссозданы огузский мифологический хаос и его этнокосмические универсумы (см.: [Рзасой 2009]).

Следует отметить, что работа Р. О. Кафарова, посвященная мифологии азербайджанских тюрков, и книга Р. М. Алиева, затрагивающая проблему эпических трансформаций тюркского мифологического мышления, тоже опира-

ются на огузские тексты, составляющие разные уровни эпоса «Огузнаме» [см.: Кафаров 2010; Алиев 2008].

Пользуясь случаем, сообщим, что в азербайджанской фольклористике в последние десятилетия увеличивают темпы структурно-семиотические исследования — и рассмотрение паремий в статусе элементов космологического континуума эпоса «Огузнаме» в работе, посвященной семиотике паре-миологических единиц в «Словаре» Махмуда Кашгарского (см.: [Халил 2006]), относится к этому направлению.

Самое существенное звено «Огузнаме» — «Книга моего Деда Коркута». Азербайджанские ученые провели значимые исследования этого произведения, одного из величественных памятников мирового эпоса. Первый занимавшийся ими азербайджанский специалист Амин Абид стал жертвой сталинских репрессий. В Азербайджане поколение за поколением ученых многократно анализировали «Книгу Коркуда». В нашей стране ее не единожды издавали, на основе известных науке дрезденских и ватиканских экземпляров был подготовлен научно-критический текст эпоса (см.: [Книга моего Деда Коркуда 1988]), устраивались международные конференции, посвященные памятнику, вышла из печати двухтомная энциклопедия «Книга отца моего Коркута» (см.: [Энциклопедия Книги моего Деда Коркуда 2000]).

Как уже было сказано, перу азербайджанских ученых принадлежат многочисленные работы, посвященные эпосу. В них долгое время роль теоретико-методологического источника играли труды русских коллег, касающиеся памятника, — см.: [Книга моего Деда Коркуда 1962; Жирмунский 1974] и пр. На самом общем уровне можно назвать такие направления работы, как:

— история изучения эпоса,

— его поэтика,

— его связь с традицией,

— отражение истории в эпосе,

— текстоведение,

— вопросы языка.

Рассмотрим некоторые из них. Так, периодическое обращение к истории изучения эпоса позволило обобщить проведенные в этой сфере тюркологические изыскания, узнавать о новостях в коркутоведении и координировать работу в данной области.

Изучение поэтики «Книги моего Деда Коркута» в коркутоведении занимает центральное место. Это сравнительно-историческое направление исследований; в нем были затронуты такие темы, как историко-культурная сущность и значение, система образов огузского эпоса, миф и эпос, модель эпического мира, специфика его места и времени, мифическая структура, организация на основе ритуальной схемы текста, система мотивов и др. Изучение поэтики эпоса дает возможность рассмотреть специфические черты огуз-ского эпического сознания в целом, а также выявить и недостатки в предшествующих работах по теме. Если обобщить найденные недочеты, мы увидим их методологический характер. Иными словами, сюжет, систему образов эпоса, логику эпического повествования в ряде случаев изучали не на логической основе поэтики эпоса, порожденного фольклорным сознанием, а по логике поэтики письменной литературы. Корни кроются в том, что в советской фольклористике к словесному фольклору подходили как к литературе вообще. К сожалению, вот уже долгие десятилетия и азербайджанская фольклористика дви-

жется в том же русле. Вместе с тем она достигла серьезных успехов в изучении поэтической структуры эпоса.

Часть исследований огузского эпоса касается связи эпоса с традицией. Это направление охватывает преимущественно работы, повествующие о таких вопросах, как эпическая традиция огузнаме, общетюркское эпическое творчество, письменная литературная традиция эпоса, в том числе воздействие на азербайджанский эпос, и др.

«Книга моего Деда Коркута» в качестве этнического эпоса представляет собой проекцию огузской истории, выраженную в парадигме эпического сознания. Все значимые этнокосмические явления огузской истории отразились в структуре эпоса. Кроме того, временами приобретал актуальность анализ «Книги» в историческом контексте. По специфике подхода в этой сфере можно выделить:

— исследования первого типа, где исторические знаки в эпосе принимаются как есть и события в нем представляются непосредственно как сама история;

— исследования второго типа, где огузский эпос рассматривается не как огузская история, а как ее проецирование в модели эпического сознания.

Иными словами, второй подход предполагает, что эпос не отображает историю такой, какая она есть, а включает ее в фольклорную модель мира, соответствующую законам фольклорного сознания.

Общая черта, объединяющая оба типа исследования, — то, что изучаемые произведения рассматриваются как энергетический источник национальной истории, национального бытия. Здесь можно увидеть контраст с советской историографией, так как она пыталась, «расплавив» национальное прошлое «Книги моего Деде Коркута», создать социалистическую историческую реальность.

Один из самых значимых памятников азербайджанского эпоса — «Коро-глу». Это произведение знаменито во всем мире; азербайджанскую фольклористику без эпоса «Короглу» представить невозможно. Международную известность азербайджанскому фольклору в ходе всей его истории принес именно этот эпос: распространившись с раннего Средневековья на общем евразийском культурном пространстве, он прославил наше национальное эпическое сознание. С XIX в. началась история европейской славы текста. Сегодня среди азербайджанских героических и любовных эпосов по географии распространения, лингвистическому ареалу, истории исследования нет второго эпоса, подобного «Короглу». Даже такой несравненный наш памятник, как «Книга моего Деда Коркута», только сейчас подходит к этим показателям.

С точки зрения тематики многочисленные исследования эпоса «Коро-глу» охватывают преимущественно такие вопросы, как:

— историю изучения,

— поэтику,

— мотивы мифа и ритуалов,

— связь памятника с историей,

— поэтику языка.

Удалось прийти к следующим важным выводам:

1) В эпической системе, созданной национальными версиями эпоса «Короглу» у различных народов, азербайджанский инвариант составляет эпическое ядро.

2) Азербайджанский «Короглу» с его современной структурой входит в систему западных вариантов; основная типологическая тенденция этой системы — модернизирование.

3) Основной контекст, в котором можно оценить связь эпоса «Короглу» с историей, — статус «национального эпоса». Исследования, проводимые вне этого контекста, дают ложные результаты.

Следует отметить, что работа К. Алиева, посвященная вопросам поэтики эпосов «Деде Коркуд» и «Короглу», отличается интересным подходом, основанным на внимательном чтении семиотических элементов эпического текста (см.: [Алиев 2011]).

Относительно современную страницу азербайджанских героических эпосов составляют гачагские дастаны (от азербайджанского qa$aq — беглец). Эти тексты ведут начало с XIX столетия, когда север Азербайджана захватила Россия. Время от времени некоторые люди-бунтари, проявляя социальное недовольство, уходили в горы, леса, собирали вокруг себя других недовольных, вели вооруженную борьбу с местными представителями русской власти и бывшими с ними заодно национальными угнетателями. Таких людей в народе называли уже упомянутым словом гачаг (беглец). Чтобы выжить, они хорошо обращались с крестьянами, и народ любил их; ашуги — народные исполнители — и народные певцы сочиняли о них песни; ашуги же превратили события, случавшиеся с гачагами, в ашугские предания с эпико-лирической структурой. Впоследствии эти предания постепенно эпизировались. Среди таких гачагских дастанов самый знаменитый — «Гачаг Наби».

Одна из уникальных страниц азербайджанского эпоса — любовные дастаны. Принадлежащие к этой категории «Гурбани», «Аббас и Гюль-гяз», «Тахир и Зохра», «Ашуг Гариб», «Асли и Керем» широко распространились не только в Азербайджане, но и во всем тюркском ареале. Эти эпосы уникальны тем, что в них с моделью суфийского сознания соединилась фольклорная. Иными словами, азербайджанские любовные дастаны не были лишь фольклорным творчеством, а отражали общеисламскую, общесуфийскую идеологию в парадигме национального сознания. По этому признаку азербайджанские любовные дастаны можно исследовать как сферу национализации исламской и суфийской идеологии, так как суфизм, ставший моделью универсального сознания Востока, «национализировался», пройдя именно через эти дастаны-эпосы, и достиг уровня, называемого в науке народным суфизмом.

Отметим, что в ХХ в., хотя его и правомерно называть основной эпохой развития азербайджанской фольклористики, исследовать любовные дастаны в суфийско-религиозном аспекте было невозможно. Кровавые репрессии 37-го года не позволяли обратить внимание на религиозно-суфийскую поэтику — поэтому исследователи, чтобы оперировать ее понятими, попавшими в немилость властей, вынуждены были выдумать различные заместительные термины. Например, профессор М. Г. Тахмасиб написавший значимые труды о морфологической структуре азербайджанских эпосов, любовные дастаны, отражающие суфийскую символику, в составе классификации в лучшем случае называл «эпосами-дастанами, посвященными метафорической любви» [Тах-масиб 1972, 112]. Исследовать эти эпосы в суфийских поэтических формах стало возможно лишь в период независимости (см.: [Джаферли 2000; Джаферли 2010]).

Говоря о современном состоянии азербайджанского эпоса, нужно подчеркнуть, что современный научно-технический прогресс, развитие электрон-

ных средств массовой информации, новые виды искусства, изменив вкусы публики, «зажали в угол» традиционные ценности и фольклорное творчество во всем мире, — и в азербайджанской эпике происходит то же самое. Так, ашуг-ское искусство и они сами (а в упомянутом процессе именно эта группа — основные носители и продолжатели традиции сочинения и исполнения азербайджанского эпоса, а конкретно дастанов), можно сказать, оказались в критическом состоянии, и ситуация изменилась. Основные черты нового положения таковы.

Во-первых, ашуги лишились исконной аудитории.

Основная и единственная аудитория ашуга — свадьбы: раньше ашуги вели их «семь дней, семь ночей» или «три дня, три ночи», по нескольку ночей рассказывали один эпос. Сейчас на свадьбах они всего лишь гости. Их приглашают на полчаса и просят исполнить только несколько песен для любящего ашугскую музыку пожилого поколения. А это, можно сказать, уже убило ашуг-ские традиции.

Во-вторых, распадаются классические традиции ашугского искусства.

Ашугство — устное народное творчество. У желающего стать ашугом юноши в первую очередь должен быть голос. Чтобы постичь мастерство, он приходит к маститому ашугу, тот его экзаменует, проверяет голос, чувство музыкальности и память. Если экзамен оказывается успешным, юношу принимают в ученики. Он от трех до пяти или семи (иногда даже двенадцати) лет живет в доме наставника и постигает профессию. Память ашуга должна быть уникальной. Ему следует знать наизусть самые знаменитые эпосы-дастаны, стихотворения классических ашугов и народных, а также и современных поэтов — и выступать со всеми этими произведениями. Ашуг искусен во многом. Он — певец; исполняющий эпосы актер; он искусный танцор; он музыкант, способный прекрасно играть на сазе. Сейчас классическая передача традиции ustad-§agird (учитель — ученик) рушится. Молодые люди до сих пор изучают у наставников ашугское искусство, однако аудитория зрителей и слушателей сузилась — и потому в репертуаре сегодняшних ашугов только песни; эпос же, можно сказать, позабыт. В данный момент в Северном Азербайджане уже нет среды исполнения, где остались бы эпосы-дастаны.

В-третьих, ашуги потеряли свою традиционную среду.

Во всех случаях ашугское искусство — явление той или иной региональной среды (школы). Азербайджанское ашугское искусство состоит из совокупности отдельных ашугских сред. Существуют общие особенности, объединяющие эти среды, также у каждой ашугской среды своя манера исполнения. Нет ашуга, который не относился бы к определенной среде.

В Северном Азербайджане располагались такие знаменитые ашугские среды, как Ширванская, Гейчинская, Борчалинская, Гянджабасарская. Среди них одна из самых известных — Гейчинская. Здесь жил и творил в XVI в. ашуг-суфий Мискин Абдал, а в XIX в. — такие гиганты, как Ашуг Алы, Ашуг Але-скер. Гейча была территорией Азербайджана, но ее передали Армении при создании СССР. Армянская Республика в 1988 г. силой оружия — кровавым путем — изгнала всех азербайджанцев со своих земель, и таким образом Гейчинская ашугская среда была уничтожена. Ашуги Гейчи, ныне живущие в Баку, продолжают свои традиции, но сама Гейчинская ашугская среда сейчас — лишь воспоминание. Что касается других сред, основная их проблема заключается в разрушении традиций модернизацией.

В Южном же Азербайджане классическая ашугская традиция все еще жива, но здесь самой большой преградой на ее пути становится персидский национализм, замедляющей развитие азербайджано-тюркского ашугского искусства.

Если говорить об исполнении эпоса-дастана, то они с точки зрения среды делятся на два уровня. Первый — знаменитые эпосы-дастаны, исполняемые в любой среде. Второй — характерные лишь для одной среды, не признанные в другом обществе локальные эпосы-дастаны. Однако в наши дни эпическое исполнение, можно сказать, исчезло.

В-четвертых, ашугское искусство трансформируется, переходит на новый уровень.

Сейчас в культурной политике Азербайджанской Республики фольклор (а с ним и традиционная культура) превратился в одно из приоритетных направлений. Так, мугамное исполнение, относящееся к классической народной музыке, переживает новый период развития. Праздник Новруз получил интернациональный статус на уровне ООН. Искусство ковроткачества пропагандируется на мировой «арене». Также государство всё больше заботится об ашугском искусстве: в наше время его преподают и в музыкальных школах, и в национальной консерватории — как профессиональные ашуги, так и академические специалисты. Телевидение часто организует музыкальные соревнования между ашугами. Хотя в этих действах основная цель — шоубизнес, они стимулируют интерес молодежи к ашуг-скому искусству. Современный ашуг, можно сказать, постоянный гость на азербайджанских телеканалах. Однако необходимо подчеркнуть, что все эти процессы проходят мимо эпического исполнения. Иными словами, азербайджанские эпосы в живом исполнении не заметны. Теперь только фольклористы, «разговорив» ашугов-старейшин, записывают эпосы-дастаны. Средоточием азербайджанских эпосов стали книжные страницы и электронная память. Это, конечно же, диалектический процесс, но есть незабываемая истина. В эпосах смоделирован пройденный человечеством исторический путь, этнокосмический жизненный опыт. Мир же стремительно движется всё дальше к космополитичности — и, чтобы не потерять в нем свою способность к антропогуманитарной идентификации (то есть чтобы чувствовать себя людьми), мы когда-нибудь испытаем жизненную потребность в национальных эпосах. И поэтому люди и государства должны задуматься о том, чтобы сохранять свои национальные эпосы так же, как они берегут свои богатства и атомное оружие.

ЛИТЕРАТУРА

Алиев 2008 — Алиев Р. М. [Тюркское мифологическое мышление и его эпические

трансформации: докторская диссертация]. Баку, 2008. — На азерб. яз. Алиев 2011 — Алиев К. [Поэтика эпоса: «Деде Коркуд» и «Короглу»]. Баку, 2011. — На азерб. яз.

Баят 2004 — Баят Ф. [Очерк «Огузнаме» // Книга Деда Коркуда: энциклопедический словарь]. Баку, 2004. С. 255-274. — На азерб. яз.

Гезалов (Баят) 1997 — Гезалов (Баят) Ф. [Огузский эпос: историко-мифологиче-ские корни, становление, специфика: докторская диссертация]. Баку, 1997. — На азерб. яз.

Джаферли 2000 — Джаферли М. [Поэтика азербайджанских любовных дастанов]. Баку, 2000. — На азерб. яз.

Джаферли 2010 — Джаферли М. [Структурная поэтика азербайджанских дастанов]. Баку, 2010. — На азерб. яз.

Жирмунский 1974 — Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л., 1974. (Избранные труды / В. М. Жирмунский).

Кафаров 2010 — Кафаров Р. О. [Мифология азербайджанских тюрков: источники, классификация, образы, эволюция и поэтика: докторская диссертация]. Баку, 2010. — На азерб. яз.

Книга моего Деда Коркуда 1988 — [Книга моего Деда Коркуда / сост. Ф. Зейналов и С. Ализаде]. Баку, 1988. — На азерб. яз.

Книга моего деда Коркуда 1962 — Книга моего деда Коркуда: огузский героический эпос / перевод акад. В. В. Бартольда; издание подготовили В. М. Жирмунский, А. Н. Кононов. М.—Л., 1962. (Литературные памятники).

Рзасой 2009 — Рзасой С. [Огузская мифология: метод, структура, реконструкция]. Баку, 2009. — На азерб. яз.

Сейидова 2012 — Сейидова Г. [Проблемы изучения азербайджанских дастанов: кандидатская диссертация]. Баку, 2012. — На азерб. яз.

Тахмасиб 1972 — Тахмасиб М. Г. [Азербайджанские народные дастаны: Средневековье]. Баку, 1972. — На азерб. яз.

Халил 2006 — Халил А. [Семиотика древнетюркских паремиологических единиц]. Баку, 2006. — На азерб. яз.

Энциклопедия Книги моего Деда Коркуда 2000 — Kitabi-Dэdэ Оощ^ еш!Иоре^уа81 [=Энциклопедия Книги моего Деда Коркуда]. В 2 т. Т. 1. Баку, 2000. — На азерб. яз.