Творческое умаление человека в современной культуре (основные смыслы)

В наше время одна из ключевых философских проблем - деантропологизация -следствие утраты человеком неотъемлемых качеств собственного бытия, потери некоторой традиционно фиксируемой по природе и по смыслу идентичности.

В контексте современной техногенной цивилизации остается все меньше человеческого как естественной части любой «сферы» (биосферы, ноосферы и т.д.). Распространенное для философии нашего времени наблюдение: одновременно с современным технологическим воздействием на человека происходит существенное изменение ценностного взгляда на человека и дальнейшие перспективы его существования. Отмечается, например, что прорыв в развитии биотехнологий (влияние на генном уровне, вероятность клонирования) сопровождается вовлеченностью в индивидуальные утопии бессмертия, в замысел «конструирования человека», так что в итоге мы оказываемся перед реальностью не терапии, а радикального изменения человеческой природы [9, с. 22]. Отмечается также, что происходит не просто внедрение каких-либо новых технологий, но и утрата онтологической антиномичности таких важнейших экзистенциалов человеческой жизни, как «жизнь» и «смерть»; при этой утрате «смерть» начинает восприниматься лишь как технологическая поломка. Такая утрата свидетельствует об упрощении структуры идентичности человека. В упрощенной идентичности «научная» антропология определяет в человеке лишь хитроумную машину [2, с. 462]. Мы оказываемся в ситуации существенной зани-женности и размытости фиксируемых в науке признаков «природы человека».

В философии же возникает идея возникновения человека нового типа, человека эпохи «постмодерна», не просто «похоронившего» вместе с Богом-Абсолютом прежнего человека, но и лишенного многих сопутствующих традиционных координат человеческого бытия. Проблема современной социальной антропологии, как проблема соотносимости человеческой личности с ее интенцией свободы и объективации индивидуального и социального «тела» человека, оказывается не просто проблемой нового биотехнологического контекста существования человека, но и проблемой трансформации либеральногуманистической парадигмы о человеческой личности как основе социального бытия. Причем наследующий эту парадигму постмодернизм создает столь же упрощенный и «разорванный» образ человека, что и «научная» антропология. Человек определяется преимущественно со стороны случившейся «телесной» объективации.

За пределами объективирующего научного, рационалистически-детерминистского взгляда оказываются востребованы другие подходы к постижению человека. Парадоксальным образом - на фоне расширения технологизма в повседневные практики современного человека - вновь становится актуальным «экзистенциальный» подход к человеку, включающий в представление о нем запрещенные ранее наукой иррациональные темы свободы, личности, души и т.п. Вновь актуальны и вновь оправданы философские попытки осмысления полноты бытия самого человека не через установление определенных признаков его природы, а по незавершенному способу его существования, в перспективе его поля свободы, где человек еще только призывается стать человеком, найти свое адекватное дополнение. Так, сегодня в «науках о духе» настойчиво говорится об экзистенциальном проекте, о том, что мир человека - «вторая вселенная» - составляет «драму свободы» (Г.С. Киселев). Такого рода проект критически противопоставляется господствующим еще совсем недавно представлениям о прогрессе человека, человеческого общества и культуры. При этом признается, что сама идея «драмы свободы» человека «заложена в христианской концепции истории» [4, с. 13]. Но необходимо учитывать, что во «взгляде» христианской традиции отсутствие детерминизма, принципиальная незавершенность потенциальных возможностей человека отнюдь не означают отсутствие смысла, отсутствие целевой каузальности - даже в самой последней бездне ничтожествования человека. Христианская интерпретация исторического бытия человека дана через признание в некотором смысле «объективности» драмы свободы человека, в частности, признание того, что происходит в чем-то «объективный процесс дегенерации» человека [2, с. 462-463]. Благодаря этому вне детерминистской «картинки», вне иллюзии общего прогресса мы можем

поставить вопрос о том, для чего, для каких творческих перспектив происходит с человеком его «драма свободы».

В рамках этого вопроса мы находим в современных исследованиях «наук о духе» включение в перспективу такого, казавшегося раньше богословски или, по меньшей мере, религиозно-философски обособленного, содержания, как «кеносис человека». При этом традиционная христианская проблематика «нового Адама», несмотря на технологическое упрощение координат «жизни» и «смерти», приобретает новое звучание, новый контекст интерпретации, в котором можно фиксировать некоторую кенотическую смысловую нагрузку.

Так, М.Н. Эпштейн в своем осмыслении идеи «конца человеческого» (М. Фуко), получившей новый импульс в «успехах технической и особенно кибернетической цивилизации», стремится провести теологические параллели именно с христианской идеей кено-сиса. По его мысли, человек, придающий сейчас небывалую ранее суверенность (суверенность мышления и деятельности) своим технологическим или биотехнологическим творениям, по сути, подхватывает эстафету кеносиса Бога, ограничивающего Себя ради пространства бытия и свободы человека [8, с. 93]. Тем самым человек нашей эпохи оказывается в ситуации ожидаемой, при этом он только начинает осваивать собственное «творческое» отчуждение в его положительном смысле, как преодоление «слишком человеческого», как «творческое исчезновение». «Как ни пугающе выглядят перспективы исчезновения человека в машинно-информационной цивилизации, - замечает М.Н. Эпштейн, -важно понять, что такое “исчезновение” заложено в кенотической природе самого человека, его способности к самотрансценденции, перенесению своей сущности в нечто радикально отличное от себя» [8, с. 93]. Кеносис, таким образом, по М.Н. Эпштейну, есть возможность к самотрансценденции, и в этом и заключается сокровенное содержание свободного самополагания человека, его возможность превзойти собственный биологический субстрат. Тем самым идея кеносиса служит онтологическим основанием как оправдания создаваемой человеком техногенной цивилизации (с ее тотальной роботизацией и компьютеризацией), так и критики ренессансной парадигмы человека как высшего разумного звена вселенной (человек предстает лишь точкой перехода от органической к технической эре).

Подобный подход благодаря использованию некоторой смысловой нагрузки идеи кеносиса позволяет М.Н. Эпштейну в определенном смысле расширить проблемное поле человеческого по сравнению с традиционной сферой гуманитарных наук и заявить проект гуманологии с ее центральной темой «техночеловека», казалось бы, преодолев популярное и, по его мнению, упрощенно-пессимистическое футурологическое отождествление «по-стчеловеческого» и «посмертного» этапа истории человечества. Перед «гуманологией» в XXI в. будут стоять задачи осмысления перспектив «исчезновения человека» - подобно тому и в связи с тем, как в XX в. была актуальна теология, исследующая формы «отсутствия» и даже «смерти» Бога. М.Н. Эпштейн, с одной стороны, своей формулировкой «творческого исчезновения» человека очевидно радикализирует проблему, которую мы бы охарактеризовали как проблему творческого умаления человека в современной культуре, с другой - стремится преодолеть и отчасти обойти те способы постановки проблемы деантропологизации, которые складываются в современной отечественной философии, в частности в работах П.С. Гуревича. Эти способы постановки проблемы предполагают осознание опасности «радикального преображения» человека вплоть до «умирания человека» как «антропологической данности», утерю смысла идентичности человеческой природы [1, с. 19] и появление феномена «нечеловеков».

Однако в действительности проект М.Н. Эпштейна оказывается не столь однозначным и успешно-революционным вследствие некоторых изъянов как с точки зрения богословского, так и философского обоснования этого проекта. М.Н. Эпштейном, на наш взгляд, недооценивается онтологическая неоднозначность в проводимых «параллелях» между кеносисом Бога и человека. В кенотическом отношении Бога, даже в крайнем вы-

ражении Крестной смерти Христа, Творец ничего не теряет в Своей Сущности и продолжает «наполнять» вселенную - именно так понимается «домостроительный» кеносис в православно-христианской традиции. В собственном кенотическом отношении человек, сколь объемным не было бы его творческое воображение или способность к «самотранс-ценденции» в мире искусственного интеллекта, лишается отдельных качеств реального присутствия. Между тем не замечая этого, М.Н. Эпштейн применяет в сопоставлении ке-носиса Бога и человека философски-монологичный принцип тождества, не способный передать сохраняющееся онтологическое различие, «отсутствие родства в силу естественной связи» (Максим Исповедник) между ними в их кенотическом действии. Именно поэтому способность к «самотрансценденции» по своему содержанию у М.Н. Эпштейна в действительности оказывается гораздо ближе к анализируемой им ницшеанской идее «сверхчеловека», призванного превзойти себя и как бы присвоить себе атрибуты Бога, чем, например, к тем кенотическим аналогиям, которые обнаруживаются в русской философии (М.М. Та-реев, прот. С. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Н. Лосский и др.) и которые, по нашему убеждению, более адекватно и полно представляют «открытость» и «драму свободы» человека. Имеет важное преемственное и актуальное значение тот факт, что у М.Н. Эпштейна, вслед за русскими религиозными философами, появляется сама формулировка «кеносис человека», но очевидно, что она не предполагает или не вмещает полноты экзистенциальных проекций человеческого бытия.

Таким образом, если следовать подходу М.Н. Эпштейна, остается нерешенным, каким образом отмеченная «эстафета» (от кеносиса Бога к кеносису человека в собственных творениях), понимаемая как именно «интеллектуальная» передача полномочий искусственному разуму, приводит «к возможной автономии и даже “своеволию” киборгов» [В, с. 93-94]. Иными словами, каким образом осуществляется переход от отчуждения информационного пространства к инаковому пространству свободной воли. Необходимо не упускать из внимания, что человек не просто творит некие новые артефакты, как следствие прорыва в биотехнологиях, но и оценивает и творчески «волеизъявляет» себя в культуре как «виртуальную машину», открывая в себе как новые, сверх естественной биологической данности, перспективы, так и новые ограничения онтологически-сущностного присутствия собственной личности. Отнюдь не очевидно, каким образом человек может передать своим технологическим или биотехнологическим творениям автономность, идентичную онтологии собственной личности с принадлежащей ей свободной волей. Поэтому, на наш взгляд, понимание кеносиса человека не может быть представлено лишь в проблемном поле соотносимости естественной (данной ему в естественном биологическом оформлении) и искусственной (в своих технологических и биотехнологических творениях) суверенности человека.

Более полно рассмотреть вопрос о «драме свободы» можно через допущение о том, что творческое отчуждение, «передача суверенности» является следствием случившегося уменьшения творческой энергии человека, т.е. именно его творческого умаления, - следствие деонтологизации идеи кеносиса. Согласимся с мнением С.С. Хоружего, полагающего, что в современном мире происходит «убывание формостроительной, творческой энергии человеческого существа» [7, с. 85], что являет ущербный характер структур идентичности (по сравнению с прежним человеком традиционного общества, «человеком онтологическим»). Самозамыкание же творческой энергии человека означает экзистенциальную ситуацию, описанную, например, Л.П. Карсавиным как желание личности во всем «быть чуть-чуть» (чуть-чуть любить, чуть-чуть страдать, чуть-чуть умирать и т.п.), между тем как от нее «ожидается» всецелое проявление онтологических качеств кенотической жертвенности [3, с. 221]. Мир не просит полноты жертвы, не отзывается своими собственными возможностями на кенотическую инициативу, идущую от Личности Бога. Напротив, он пытается, так сказать, незаконно присвоить себе возможность превосходить собственные границы.

Ситуация уменьшения творческой энергии или творческого умаления человека в современном культурно-историческом преломлении показывает, что ницшеанский «сверхчеловек», метафорически фиксирующий в своем прометеевском порыве «смерть Бога» в западной культуре, сменяется в своем нигилистическом развертывании человеком иного рода. Согласно А.С. Панарину, в этом смысле мы наблюдаем со второй половины прошлого столетия массового нового Эдипа, с «инфантильным комплексом безволия», который охватил послевоенное поколение, оппозиционирующее себя всем формам авторитарности и тоталитаризма, но вместе с тем - и требованиям долга и жертвенности [5, с. 161-162]. Между тем либерально-гуманистическая парадигма в этом своем новом образе стала предпосылкой постмодернистской философии и культуры с ее отказом от любых форм онтологического долженствования. Таким образом, по А.С. Панарину, проблема ухода «традиционного» (в терминологии С.С. Хоружего - «онтологического») человека может быть описана на языке психоанализа как проблема восстания Эдипа против отца, эгоистически чувственного начала, «свободной чувственности» против любых обязывающих начал морали, культуры, разума. Не случайно либеральная социальноантропологическая парадигма свободы, реализуясь и трансформируясь в образе человека «свободной чувственности», сталкивается с проблемой социальной коммуникативности, в пределе - с проблемой «конца социального» (Ж. Бодрийяр). Такой человек, атомизиро-ванный в собственном чувственном эгоизме, не способен образовать полнокровной социальности, его творческая энергия, которая должна пронизывать сферы культуры и социума, неизбежно «остывает», лишаемая важнейших онтологически-личностных качеств.

Вообще, убывание творческой энергии человека, ее трагический недостаток в деле овладения расширяющимся пространством «второй природы», биотехнологической и социальной объективации человека - одно из важнейших прозрений экзистенциальной философии последнего столетия, в котором фиксируется противоречивость бытия человека. Следствием такого разрыва между творческой энергией личности и материальной (технологической) обеспеченностью человека является «типизация» человеческих взаимоотношений в социуме. Всепоглощающая «типизация», в которой «индивид распадается на функции» и становится частью «массы» (К. Ясперс) [10, с. 39], означает некоторое новое, не вполне адекватное природе личности ее фактическое психологическое, социальное, культурное выражение. Такое неадекватное выражение можно объяснить, используя вслед за Г. Гегелем, К. Марксом, Э. Ильенковым категорию «опредмечивания». В современном мире человек продолжает, как и в предшествующей истории, опредмечивать себя в различных формах социальности и культуры, но теперь это опредмечивание происходит по типу симулякра: опредмечиваемый мир превышает меры разумности и свободы, которые способен определить человек. Поэтому в нем становится нечего распредмечивать, перед человеком находится «хлам» созданных вещей и изобретений, которые он оказывается не в силах сделать собственным бытием.

Экзистенциальная философия (хотя и не одна она), несомненно, дала толчок к наблюдающемуся изменению всей методологии «наук о духе». Одной из тенденций этого изменения справедливо считается (Г.Л. Тульчинский, М.Н. Эпштейн) уход от «натуралистическо-позитивистской доминанты» и, в конечном счете, «вызревание персонологической и постперсонологической доминанты» [6, с. 43]. Действительно, ключевым сейчас становится вопрос о человеческой личности, вопрос о том, что является избытствующим в собственной суверенности человека, что является ее открытыми возможностями. Обращение к онтологически-личностным возможностям человека связано не только и не столько с возникающими современными проблемами генной инженерии, клонирования, абортов... сколько с осознаваемой ограниченностью либерально-гуманистической парадигмы, долгое время определявшей развитие европейской культуры и философии, с ущербностью ее идеи самоценности и самодостаточности человека.

Наряду с универсальной перспективой кенотической идентичности существует и фактическая «персонификация» личности (выхолащивание ее в «персону»), что выража-

ется, например, в опасности духовно-нравственного расщепления и отчуждения личности во множестве ее социальных выражений, осознанном нивелировании ее в больших социальных группах, феномене виртуального «самоидентизванства» и т.д. Ввиду «персонификации» современное исчезновение человека может быть не обязательно «творческим». Человек может «забыть себя» в качестве духовной цельности - как личность, распылившись, сделавшись «прозрачным» (по онтологической метафоре Ж. Бодрийяра) или неадекватно распредмеченным в своих антропологических границах в мире биотехнологической объективированности, в технико-социальном мире «пустых хлопот». Впустую может уйти любая идентификация личности, хотя бы и претендующая на новую жизненную «компетентность», если она не позволяет реализовать, прежде всего, кенотически-онтологические «нормативные» качества личности.

Полагаем, что одной из существенных задач философии становится сейчас акцентуация онтологических кенотических характеристик и экзистенциальных проекций личности, заданных «до» ее социально-культурной сформированности, до ее выраженности во внешней социальной материи. В этом случае философия в значительной мере преодолеет тяготение к наблюдающемуся до сих пор «технократическому» и «социологическому» упрощению важнейших онтологических тем бытия, свободы и ответственности, личностного общения человека. Поскольку в этом случае сможет не только выявить и объяснить некоторую функциональную сторону социальности личности, например, социальные игры человека в «обмен», «создание впечатлений» и т.п. (что соответствует современным социологическим теориям), но и понять происходящее на более глубоком экзистенциально-личностном уровне творческое умаление человека.