«Воипостасная сущность» в богословии Иоанна Грамматика

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2008. Вып. 2(22), С. 7-13

«Воипостасная СУЩНОСТЬ» в богословии Иоанна Грамматика

Протоиерей Олег Давыденков

В статье рассматриваются причины введения термина «воипостасное» в контекст хрис-тологических споров VI в. На основе анализа христологического учения Иоанна Грамматика Кесарийского (1-я четверть VI в.) делается вывод, что в его христологии термину «¿уилботатоу» соответствует особое значение, отличное от традиционного значения

«ипостась».

Истории понятия «воипостасное» (¿лчтботатоу) посвящено большое количество научной литературы. Этот термин был достаточно рано введен в философский лексикон, однако в ГУ—V вв. по своему значению не отличался от термина «ипостась»1. Понятийное различие между «воипостасным» и «ипостасью» было установлено только в VI в. Традиционно это философское нововведение связывают с именами Леонтия Византийского2 и Леонтия Иерусалимского3. Причем обычно под «воипостасным» понимается сущность (природа), не имеющая собственной ипостаси и получающая действительное существование через ее восприятие другой ипостасью. Таким образом, префикс ¿V в слове ёуилботатоу понимается как указание на динамическую включенность сущности в ипостась иного рода4. Однако такое динамическое понимание «воипостасного» не является ни единственным, ни исходным. Введенное Леонтием Иерусалимским5, такое

1 Говорун С., диак. К истории термина èviméoTcrrav «воипостасное» //Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 655—657.

2 ФлоровскийГ., прот. Восточные отцы V—VIIIвеков. М., 1992. С. 27, 122—123; Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 269; Moeller C. Le chalcédonisme et le neo-chalcédo-nisme en Orient de 451 a la fin du VIe siècle // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 706.

3 МейендорфИ., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 82; Говорун. К истории термина èvujiôoTcrrav... С. 663.

4 Такое понимание воипостасного впервые было предложено Ф. Лоофсом на основании не вполне корректного истолкования одного высказывания Леонтия Византийского и оказало влияние на многих исследователей ХХ в. См.: Говорун. К истории термина èvunooraTov... С. 658-659.

5 Говорун C., диак. Воипостасное // ПЭ. М., 2005. Т. 9. С. 212; GrillmeierA. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II. 2. P., 1993. P. 387-393.

понимание не встречается у Леонтия Византийского6, не упоминается оно и в определениях «воипостасного», приводимых прп. Анастасием Синаитом7 и прп. Максимом Исповедником8, а у прп. Иоанна Дамаскина присутствует только

как одно из возможных9.

Разъяснение понятия «воипостасное» предлагает С. Л. Епифанович: «Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и безипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (нестори-анство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (мо-нофизитство). Но между ûnôoxaoiç и ávunóoTaTOV есть еще среднее состояние évunóoTaTOV. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (o'u^.ß£ßnx0c;), а как реальная сущность»10. Епифанович ничего не говорит о воипостасности как включенности в ипостась другого рода, но лишь отмечает, что «воипостасное» не есть нечто самоипостасное, но реальная сущность, существующая в ипостаси. Иными словами, возможны ипостаси, являющиеся общими для нескольких природ.

Использование халкидонитами понятия «воипостасное» имело очевидную полемическую направленность. Нехалкидониты, в том числе и Севир Антиохийский, виднейший богослов умеренного монофизитства, исходя из аристотелевского принципа «нет природы без ипостаси (oûx ëoxi ф^тац; àvunôoxaTOç)», в котором «сжато выражена критика Аристотеля против Платоновского гипос-тазирования идей»11, устанавливали жесткую связь между понятиями «ипостась» и «природа» в христологии и антропологии и использовали это положение как аргумент в полемике с халкидонитами: «Тот, кто говорит об одной ипостаси (unam hypostasim), с необходимостью будет говорить и об одной природе (unam

6 Даулинг М. Д. Христология Леонтия Византийского // Леонтий Византийский: сборник исследований. С. 551—631; GrillmeierA. Le Christ dans la tradition... P. 263—269.

7 Прп. Анастасий Синаит. Путеводитель II. 3 // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 228.

8 Для прп. Максима Исповедника «воипостасное» (évunóoTaTOv) есть, во-первых, «общее по сущности, то есть вид, самостоятельно и действительным образом существующий в индивидах и не созерцаемый лишь мысленно», а во-вторых, «то, что соединяется и составляет с чем-либо другим, отличным от него по сущности, единое лицо и единую ипостась, будучи никоим образом не познаваемым само по себе» (Maximus Confessor. Opuscula theologica et polémica 14. PG 91. Col. 149).

9 Прп. Иоанн Дамаскин считает, что, «как природы могут соединяться между собой ипос-тасно, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней иметь свое существование» (Прп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 107).

10 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 41.

11 Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006Р. C. 20. Дьяконов отмечает, что эта философская идея «предполагалась как аксиома во всех монофи-зитских рассуждениях» (Там же). Впрочем, непосредственно «у Аристотеля нет данного тезиса, хотя он с его философией и согласен» (СоколовВ., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 296). См. также место, где Севир использует эту аксиому: EustathiusMonachus. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG 86А. Col. 912b.

naturam)»12, «если же одна есть ипостась, то одна есть и природа»13. В диофи-зитской христологии философская предпосылка о невозможности безипостас-ных природ, по мнению севириан, должна логически приводить к учению о двух сынах, и именно концепция воипостасной сущности позволяла халкидонитам отводить обвинения в несторианстве.

Что касается термина «воипостасное», то он был введен в контекст хрис-тологических споров VI в. Иоанном Грамматиком14. Но возможно ли утверждать, что у Грамматика этому термину соответствует особое понятие, отличное от понятия «ипостась»?15 До последнего времени исследователи оставляли этот вопрос без должного внимания. Например, Ж. Лебон достаточно много говорит о Грамматике как оппоненте Севира, но не упоминает о его концепции «вои-постасного»16. А. И. Сидоров17 и протопресвитер И. Мейендорф18 также обходят вниманием этот момент учения Иоанна. С именем Грамматика связывает введение понятия «воипостасное» в христологический контекст П. Аллен, однако она никак не аргументирует свое утверждение19. Между тем для изучения Севировой доктрины этот вопрос имеет принципиальное значение, ведь если понятие вои-постасной сущности присутствует уже в сочинениях Иоанна Грамматика, с которым полемизировал Севир, значит, эта фундаментальная для диофизитской мысли концепция была отвергнута непосредственно самим Севиром, а не его последователями.

Фактически единственная на сегодняшний день попытка проанализировать использование термина «воипостасное» Иоанном Грамматиком принадлежит А. Грильмайеру20. Последний в целом не слишком высоко оценивает предпринятое Грамматиком терминологическое нововведение, полагая, что термин «воипостасное» в его произведениях нельзя понимать в значении «существующий в ипостаси Логоса»21. По Грильмайеру, «воипостасное» у Грамматика означает

12 Severus Antiochenus. Oratio 2 ad Nephalium // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium / I. Lebon, ed. Louvain, 1949. (CSCO; 120) P. 13.

13 Ibid. P. 15. В одном из греческих фрагментов Севир задается вопросом: «Каким образом, преисполненные всякого бесстыдства, говорящие о двух природах учат не говорить о двух ипостасях...» (EustathiusMonachus. Epistola ad Timotheum... Col. 908a).

14 По подсчетам М. Ришара, термин «воипостасное» встречается у Грамматика в «Апологии Халкидонского собора» 6 раз, его адвербальная форма («воипостасно») — 3 раза, в произведении «Главы против монофизитов» — 1 и 4 раза соответственно (Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout, 1977. (CCSG; 1) P. 153).

15 То, что Иоанн мог использовать для решения христологической проблемы новую философскую концепцию, неудивительно. По складу мышления он был скорее философом, нежели богословом в традиционном значении слова. По замечанию Л. Перроне, в сочинениях Иоанна Грамматика христология фактически превращается в онтологию и философскую диалектику (Perrone L. La Chiesa di Palestina e la controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. P. 259).

16 Lebon J. Le monophysisme sévérien. Louvain, 1909. P. 127—163.

17 Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // ВВ. 1988. Т. 49. C. 81-99.

18 Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 80-81.

19 Allen P., Hayward C. Severus of Antioch. N. Y., 2004. P. 45.

20 Grillmeier. Le Christ dans la tradition... P. 96-101.

21 Ibid. P. 100-101.

лишь «существующее, реальность в смысле ünap^uç»22, которая при определенных условиях может не являться ипостасью. Тем самым, согласно немецкому исследователю, «воипостасное» у Иоанна стоит еще очень близко к понятию «ипостась», и потому скорее следует говорить лишь о незначительном смещении акцентов, а не о создании новой концепции23.

Представляется, что Грильмайер не вполне объективно оценил замысел Грамматика, и потому выводы немецкого ученого нуждаются в проверке и уточнении. Прежде всего Грильмайер не сумел точно определить цели, которые преследовал древний полемист. Согласно Грильмайеру, единственная цель Грамматика — обосновать тезис, согласно которому человечество Христа не является ипостасью24. Однако он не обратил внимания на другую, не менее важную, цель Иоанна — утвердить мысль об общем характере соединившихся во Христе природ25. Исходя из этой интенции и следует проанализировать мысль Грамматика.

Для того, чтобы обосновать единство Христа, не обязательно было вводить в христологию понятие «воипостасное»; севириане, например, решали этот вопрос через установление различия между несамобытными и самобытными ипостася-ми26. Однако в севирианской системе ипостась означала частную сущность, что было неприемлемо для Иоанна Грамматика. Грамматик знал, что термин «ипостась» может означать и отдельный индивид (частную сущность), и просто действительное существование. В целях упорядочения терминологии он предлагает сохранить в христологии за термином «ипостась» только значение особого (xaтà M-époç) существования и в связи с этим вводит свою концепцию воипостасной сущности: «Если кто-либо охарактеризует сущности (oúoíai) как воипостасные (èvuлooтáтouç), то есть существующие, то мы не станем этого отрицать. Поскольку ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще (тф ц-èv xoivwç Elvai), под которым я понимаю сущность. Ипостась же, напротив, есть частное бытие (iôixwç), имеющее вместе с общим [бытием] также и свое собственное. Таким образом, мы не определяем нашу сущность во Христе как воипостасную в смысле ипостаси, существующей самостоятельно и образующей [отдельное] лицо (npóownov), но в том смысле, что она есть и существует»27. Таким образом, понятия ипостаси и воипостасного у Грамматика достаточно четко разводятся, воипостасное обозначает то, что «есть и существует», но не является при этом ипостасью. Грамматик определяет также ряд условий, в силу которых человечество Христа не может считаться ипостасью: оно несамобытно (xa9’ èarn^v), не представляет собой отдельного человеческого лица (npóownov)28,

22 Ibid. P. 96. Этот вывод Грильмайера точно повторяет диакон С. Говорун (Говорун. Воипостасное... С. 211).

23 Говорун. К истории термина êvшóaтaтov... С. 657.

24 Grillmeier. Le Christ dans la tradition... P. 97.

25 И это не удивительно, поскольку в своем исследовании христологии Севира Гриль-майер вообще не обратил внимания на его концепцию частных сущностей.

26 Есть основания полагать, что Иоанн Грамматик был знаком с этой концепцией (см.: Apologia concilii Chalcedonensis (excerpta Graeca) // Iohannis Caesariensis presbyteri et grammati-ci... P. 55-56).

27 Ibid.

28 Ibid.

является собственным человечеством Бога-Слова, а не кого-либо другого29, поскольку имеет свои идиоматические свойства (т& tóixá), то есть то, что и делает его действительно существующим (воипостасным), исключительно в Логосе30.

Если на этом считать анализ законченным, то с выводами Грильмайера можно было бы согласиться. Но в таком случае остается ряд невыясненных вопросов:

1) Является ли, по Грамматику, воипостасным только человечество Христа или же это понятие распространяется также и на его Божество?

2) Если в качестве воипостасного определяется только человечество, то каков тогда модус ипостасного соединения?

Можно согласиться с Грильмайером в том, что «воипостасное» у Грамматика не означает «существующее в ипостаси Логоса», но это не означает, что «воипостасное», согласно Иоанну, вообще не имеет значения «существующее в ипостаси». В таком случае ипостасное соединение должно мыслиться как соединение одной из Божественных Ипостасей — ипостаси Логоса — с усвоенной ею частной человеческой природой. Однако сам Грамматик не мог бы согласиться с таким решением. Во-первых, свою понятийно-терминологическую «реформу» он предложил именно для того, чтобы обосновать мысль о том, что во Христе с человечеством соединена общая божественная природа, а не одна из божественных Ипостасей. Во-вторых, остается открытым вопрос об онтологическом статусе воспринятого человечества. Указание на усвоение человечества Логосом объясняет, почему это человечество не самоипостасно, но не снимает принципиальный вопрос: соответствует ли этой сущности какая-либо ипостась? Если такая ипостась отсутствует, а Грамматик прямо не говорит о том, что ипостась Логоса стала ипостасью для человечества, тогда нарушается аристотелевский принцип «нет природы безличной (oúx £rni ф^ц; ánpóown^)»31, который для Иоанна сохраняет такую же силу, как и для его оппонентов.

Грильмайер, сосредоточившись на уточнении того, как Грамматик применяет понятие «воипостасное» к человечеству Христа, не обратил должного внимания на предложенную Иоанном новую формулу для обозначения ипостасно-го соединения: «две воипостасно соединенные природы (èvuлooтáтюç ^vw^évaç ôùo ф^гас^)»32. Таким образом, понятие «воипостасное» должно, по Грамматику, распространяться и на Божество Христа. В пользу такого понимания говорит также и использование Иоанном термина (o^v9£oiç) «сосложение»33, и приво-

29 Согласно Грамматику, «Его собственная плоть в Нем получила бытие (ev айтм löix'n айтоО шштг| oapQ» (Ibid. P. 55).

30 Ibid. P. 55. Грамматик развивает учение свт. Кирилла об усвоении (löionoinoig) Логосом человечества. По словам протоиерея Г. Флоровского, «понятие “усвоения” предваряет у свт. Кирилла позднейшее учение о “воипостасности” человечества во Христе, развитое впоследствии Леонтием Византийским» (Флоровский. Восточные отцы... С. 64).

31 Apologia concilii Chalcedonensis... P. 53.

32 Ibid.

33 Термин «сосложение» указывает не только на присоединение или усвоение, но прежде всего на сложное образование, слагающееся из нескольких элементов. Таково значение этого термина, например, у Аристотеля (Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т. 3. С. 413—416).

димые им аналогии ипостасного соединения34. Как убежденный халкидонит, он, в точном соответствии с Халкидонским оросом, исповедует, что «во Христе совершилось соединение двух сущностей в единую ипостась и единое лицо (xffiv ôùo oüoiffiv £Îç ц-íav ünóoxaoiv xal ëv npóownov)»35. Таким образом, понятие «воипостасное» в учении Грамматика понимается именно как «существующее в ипостаси» и распространяется на обе природы Христа, которые мыслятся как сосуществующие в единой ипостаси воипостасные сущности.

Хотя христологическая схема Иоанна Грамматика подчеркнуто асимметрична, он не утверждает прямо, что ипостась Христа тождественна ипостаси предвечного Логоса, а его человечество осуществляется в Божественной ипостаси. Тем не менее одно сохранившееся у Севира высказывание Грамматика свидетельствует, что он был недалек от такого понимания: «Итак, в одном из лиц Пресвятой Троицы, которое есть лицо Бога-Слова, Он через соединение устанавливает спасение всех людей. Таким образом, в двух природах или в двух сущностях (in duabus naturis, seu in duabus substantiis) познается воплотившийся Бог-Слово: ведь Он обладает сущностью Божества (divinitatis substantiam), а также обладает теперь и сущностью человечества (substantiam humanitatis)»36. В этих словах обе природы (сущности) прямо относятся к лицу Логоса, и мысль Грамматика явным образом предвосхищает построения Леонтия Иерусалимского.

Тем самым можно утверждать, что концепция воипостасной сущности получила в сочинениях Иоанна Грамматика обоснование, вполне достаточное для того, чтобы быть понятой его оппонентами. Основанное на различении концептов «природа» и «ипостась», понятие «воипостасное» в свою очередь окончательно закрепило это различие в диофизитской традиции и тем самым определило общий строй диофизитской понятийно-терминологической системы. Благодаря этой новой концепции халкидонитское учение получило необходимые терминологические средства для обоснования не только единства субъекта во Христе, но и общего характера соединившихся природ.

Предложенная Иоанном Грамматиком концепция давала реальный шанс для сближения монофизитской и неохалкидонитской позиций37, однако не была принята Севиром38. Последний отказался признать, что воипостасные сущности

34 В качестве поясняющих иллюстраций Грамматик приводит пример четырех элементов — воды, огня, земли и воздуха, которые, являясь различными сущностями, соединяясь, образуют различные тела, определяемые в качестве ипостасей, а также приводит антропологическую парадигму, согласно которой соединение души и тела в человеке является подобием соединения божества и человечества во Христе (Apologia concilii Chalcedonensis... P. 53—54).

35 Ibid. P. 54.

36 Severus Antiochenus. Oratio 2. 26 // Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / I. Lebon, ed. Louvain, 1938. P. 169 (CSCO; 112).

37 Grillmeier. Le Christ dans la tradition. P. 101. Иоанн Грамматик нисколько не стремился к обострению конфликта между сторонниками и противниками Халкидона. В своей «Апологии» он пытается не столько переспорить своих оппонентов, сколько найти пути к сближению позиций. Грамматик был одним из первых представителей «неохалкидонизма», стремившегося соединить халкидонское диофизитство с учением свт. Кирилла Александрийского в рамках одной философско-догматической системы.

38 Полемика Севира с предложенной Грамматиком концепцией ипостасного соединения содержится главным образом во второй книге «Против нечестивого Грамматика». См., например: Oratio 2. 10-12 // Severi Antiocheni liber. P. 80-92.

в их понимании халкидонитами не должны определяться как ипостаси (частные сущности)39, а две различные природы могут составить одно существо (ипос-тась)40. Отказ Севира принять концепцию воипостасной сущности, помноженный на его личный авторитет в монофизитской среде, во многом предопределил разрыв между умеренным монофизитством и неохалкидонитством.

Enyqoetatoe ouela in theology of John the Grammarian

Archpriest Oleg Davydenkov

The author examines motives of introducing the term «¿vuntfoxaTOV» into context of Christological polemics in the VIth century. The inference is made, based on the analysis of John the Grammarian’s of Caesaria doctrine (1st quarter of the VIth c.), that in his Christology term «¿vun6oTaxov» has a special meaning, different from traditional «hypostasis».

39 Обращаясь к своему оппоненту, Севир утверждает: «.говоря “две сущности”, ты говоришь тем самым “две ипостаси”» (Sevens Antiochenus. Oratio 2. 33 // Severi Antiocheni liber. P. 209). Профессор В. Самуэль полностью оправдывает позицию Севира. Согласно индийскому ученому, Севир полагал, что в системе Грамматика «человечество Христа представляет собой лишь аб-страктную реальность, охватывающую весь род человеческий», иными словами, оценивал учение Иоанна как разновидность докетизма (Samuel V C. Further Studies in the Christology of Severus of Antioch // ’ExxXrioiaoTixog Фарод. 1976. T. 58. 2. 277).

40 По Севиру, невозможно, чтобы одно существо одновременно было и одним, и двумя. Тем самым различие между природой и ипостасью в христологии Севиром сознательно отвергается (Oratio 2. 12 // Severi Antiocheni liber. P. 92).