«Святая Русь»: геополитическое воображение в современной Русской православной церкви

КОНТЕКСТ: РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА В РОССИИ

М.Д. СУСЛОВ

«СВЯТАЯ РУСЬ»: ГЕОПОЛИТИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

В академической литературе утвердилось представление о том, что в современную эпоху «конца истории» географическое воображение является более важным источником коллективной самоидентификации, чем исторические представления [Johnston, 1994]. Это наблюдение особенно точно характеризует пространственную «чувствительность» постсоветской России, обостренную распадом Советского Союза [Hosoon, 1994; Clowes, 2011, p. xi]. Как остроумно заметил Джефри Хоскинг, в отличие от западных держав, Россия не имела империи, она была империей, поэтому потеря империи воспринимается как потеря самой себя [Hosking, 1995, p. 27, цит. по: Szporluk, 1997, p. 70].

Российская политическая элита работает над интеграционист-скими геополитическими проектами, способными преодолеть «травму» распада империи (таковы, например, Евразийский союз и «Русский мир»). Стараясь овладеть геополитическим воображением современников, Русская православная церковь Московского патриархата (далее РПЦ) активно участвует в обсуждении этих проектов. При этом она имеет козырь в отличие от государства: она пережила распад СССР без территориальных потерь, хотя ее нынешние лидеры склонны соглашаться со словами Путина о «геополитической катастрофе» [Кирилл (Гундяев), 2010, с. 279-280; Иларион (Алфеев), 2010, с. 90]. Сегодня РПЦ активно позициони-

рует себя как единственную интегративную силу на пространстве бывшего Советского Союза [Кирилл (Гундяев), 2006; Кирилл (Гундяев), 2010, с. 281], и эта сила не намерена просто присоединяться к чужим политическим разработкам. Церковь в лице ее лидера патриарха Кирилла разрабатывает собственную геополитическую модель - проект «Святой Руси».

Во-первых, исследование «Святой Руси» как концепции и геополитической метафоры в РПЦ важно для понимания процессов, происходящих в современном идеологическом поле: она представляет собой точку концептуального роста, место, откуда в идеологию «приходит новое». Во-вторых, учитывая возрастающее присутствие РПЦ в политической жизни России, можно ожидать, что концепция «Святой Руси» будет политически инструментали-зирована наравне с «Русским миром» и евразийством. Наконец, подлинная значимость «Святой Руси» заключается в способности этого проекта влиять на массовое геополитическое воображение и, как следствие, на процессы формирования коллективной идентичности.

Теоретической основой интерпретации «Святой Руси» как способа трансформации пространства и контроля над ним со стороны РПЦ являются работы Анри Лефевра и его последователей [Lefebvre, 1991; для сравнения см., например: Knott, 2005]. Подобные исследования подчеркивают, что религия не только расположена в пространстве, но и активно преобразует его. Поддерживая проект радикальной переделки общества на христианских основах, РПЦ не может не осмыслять возможности радикальной реорганизации пространства. Подобная трансформация возможна через концептуализацию пространства в идеологических построениях и через овладение им в повседневных практиках и в воображении [для сравнения см.: О Tuathail, 1999].

«Святая Русь»: Ядро культурной идентичности

Ссылки на «Святую Русь» присутствовали в выступлениях патриарха Алексия II [Алексий II (Ридигер), 2008 а; 2008 b], но именно Кирилл, сделавший акцент на этой идее в интронизацион-ной речи [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 4], поставил ее в центр геополитической программы. Сам факт выбора именно этого понятия характерен. Впервые оно появляется в посланиях князя Курбского царю Ивану Грозному в 1570-х годах, где приобретает явные оп-

позиционные, антигосударственные черты: в устах Курбского царь Грозный противопоставлен «Святой Руси», так как его деяния позорят «святорусскую землю» [Курбский, 1868, с. 203; Cherniavsky, 1958, р. 621; Cherniavsky, 1961, р. 159-228; Duncan, 2000, р. 14-15]. В интерпретации славянофилов «Святая Русь» выступала как метафора «небесной России», связанная с присутствием на земле святых объектов - монастырей, церквей, реликвий. Так, Иван Киреевский специально подчеркивал несводимость «Святой Руси» к государственно-церковным отношениям [Киреевский, 1861, с. 174223]. Как идеал или метафора она также не имела четкой привязки к геополитическому образованию «Российская империя».

В современной риторике «независимости» РПЦ, которую активно продвигают Кирилл и его сподвижники [см., например: Кирилл (Гундяев), 2009 с], «Святая Русь» становится удобным инструментом пропаганды, создающим видимость дистанцирования от государства. Но на самом деле, в противоположность славянофильству, «Святая Русь» в понимании патриарха имеет явные геополитические и государственнические проекции. Основой такой интерпретации послужили работы церковного историка А.В. Карташева, для которого «Святая Русь» - это «качественное самоопределение Руси-России» [Карташев, 1928]. «Святая Русь», таким образом, -это не название «небесной России», не синоним общественного идеала и не проект преобразования будущего, а, по словам диакона Георгия Малкова, «духовная основа национального самоопределения» [Малков, 2006, с. 59], название неизменного «культурного и духовного ядра» русского народа, фундамента его идентичности. Речь идет прежде всего о системе ценностей, сложенных вокруг «стремления к святости» [Кирилл (Гундяев), 2009 b; Кирилл (Гундяев), 2009 g, с. 12, 15].

Кирилл утверждает, что «Святая Русь» - это «не умозрительное понятие и не просто часть нашей истории. Это и наша современность» [Кирилл (Гундяев), 2010 с]. Действительно, в его понимании «Святая Русь» имеет вполне определенное пространственное измерение. Она располагается на «канонической территории» РПЦ, под которой понимается территория исключительной юрисдикции Московского патриархата. Исторически включающая в себя пространство бывшего Советского Союза, Японию и Китай, «каноническая территория» РПЦ в последние два десятилетия стала предметом дискуссий среди церковных интеллектуалов, которые

ссылаются на апостольские правила и слова апостола Павла, закрепляющие территорию епархии за определенным епископом1, чтобы препятствовать «прозелитизму» других христианских конфессий на постсоветском пространстве [Илларион (Алфеев), 2005; Кирилл (Гундяев), 2007].

В исследовательской литературе отмечается противоречивость интерпретаций «канонической территории» в современной РПЦ. С одной стороны, «каноническая территория» обладает транснациональным охватом, включая неславянские страны и этносы; с другой стороны, наблюдается тенденция «детерриториализации» и национализации «канонической территории», которая связывается с русскоязычной диаспорой в странах Западной Европы и Америке [Payne, 2007, р. 814; Agadjanian, Rousselet, 2005, р. 4041]. РПЦ с ее мощной структурой приходов в «дальнем зарубежье» и монопольным влиянием на своей «канонической территории» в «ближнем зарубежье» считается ключевым партнером власти в планах политизации «Русского мира» [Лавров, 2011; для сравнения см.: Bodin, 2013, p. 229]. По мнению Кирилла, «Русский мир» географически состоит из «ядра» («станового хребта») -«Святой Руси» и диаспоры, которые объединены тремя факторами: православной верой, русским языком и общей исторической памятью [Кирилл (Гундяев), 2009 е; Кирилл (Гундяев), 2010 f].

Но не всякая страна на «канонической территории» РПЦ -«Святая Русь». В своих выступлениях Кирилл цитирует схиархи-мандрита Лаврентия Черниговского (Проскура Л.Е., 1868-1950), который утверждал: «Россия, Украина, Беларусь - это и есть Святая Русь!» [Илларион (Алфеев), 2010, с. 116]. В этом ряду часто оказываются Молдова и / или самопровозглашенная Приднестровская Республика, Казахстан и Киргизия [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 308]. Основанием для подобного включения считаются исторические аргументы, а именно принадлежность или «приобщенность» той или иной территории к народу «исторической Руси».

«Святая Русь» присутствует в современной жизни прежде всего как воспоминание о прошлом. Поэтому Кирилл говорит о ее «воскрешении», о том, что Россия должна «вновь ей стать» [Кирилл (Гундяев), 2010 a, с. 77-78, 171]. В текстах Кирилла присут-

1 «Я старался благовествовать не там, где [уже] было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (Рим. 15 : 20).

ствуют два исторических эпизода, связанных с появлением «Святой Руси»: это проповедь святых Кирилла и Мефодия в славянских землях (860-е годы), которая «заложила систему ценностей... нашего многонационального народа» [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 52], а главное - Крещение Руси князем Владимиром в 988 г. Именно последний эпизод чаще всего связывается с заключением Русью «завета», «договора» с Богом, который и сделал Русь «святой», дав ей особую, исключительную миссию среди других народов [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 104-105]. Богоизбранность Руси выражается в том, что она находится под особым покровительством высших сил как «земной удел Царицы Небесной» [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 59, 181, 221]. Для «Святой Руси» как мессианского геополитического проекта характерно смещение акцентов с экспансионистского, обращенного вовне «мессианства миссии» на интровертированное «мессианство завета» [Smith, 2008, p. 49], которое заставляет пристально смотреть в свое прошлое, с тем чтобы соблюсти изначальные условия «завета» народа с высшей силой.

Интерпретация «Святой Руси» как «ядра идентичности» народов «исторической России» имеет большое концептуальное значение, так как она придает геополитическому воображению Кирилла пространственную определенность и историческую глубину. Обращение к «мессианству завета» открывает много новых путей идеологического развития, в том числе и в сторону принятия элементов теории «общественного договора» [см., например: Elazar, 2000, p. 1-14] и антиколониальной критики.

«Святая Русь» как цивилизация

Благодаря тому что «Святая Русь» основана на «мессианстве завета», она содержит в себе антиколониальный, освобождающий потенциал, поддерживая ощущение самодостаточности, автономности, аутентичности национальной культуры. Религиозное мессианство развивающихся стран, восстанавливающее чувство достоинства и собственной значимости в мире, - явление достаточно распространенное [Murvar, 1971; Lanternari, 1963]. Аналогичным образом «Святая Русь» и сопутствующий ей образ «русского Бога» [Cherniavsky, 1961, p. 177] стоят во главе антизападной «армии метафор», которая была мобилизована еще славянофилами, предложившими один из ранних вариантов антиколониальной критики

[Е1ктё, 2011, р. 17]. Советская антиимпериалистическая пропаганда является другой важной генеалогической ветвью современной церковной идеологии. Так, в 1966 г. «Журнал Московской Патриархии», единственный разрешенный журнал православной церкви, писал, что колониальное господство нарушает христианские заповеди, поэтому миссионерская активность западных церквей не должна разрушать местную культуру [Соколовский, 1966].

В наши дни патриарх Кирилл неоднократно обращался к критике «порабощения» России западными идеями и «моделями поведения»; кроме того, в его выступлениях постоянно присутствуют темы «духовной колонизации» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 66; Кирилл (Гундяев), 2002, с. 31] и «духовной безопасности»1. Заочно полемизируя с противниками репрессивного «Закона о свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г., он сравнивает миссионерскую деятельность западных церквей на «канонической территории Московского патриархата» с проявлением «колониальной идеологии» и «колонизаторских привычек» [Кирилл (Гундяев), 1998, с. 33]. Часто в речах патриарха встречается ссылка на понятие «суверенитет» как на высокую политическую ценность, спасающую как от колонизации, так и от конфликтов между «цивилизациями» [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 182; Иларион (Алфеев), 2010, с. 216]. В программных выступлениях XVI Всемирного русского народного собора (октябрь 2012 г.), председателем которого является патриарх РПЦ, фигурирует понятие «гуманитарного суверенитета», под которым имеется в виду «совокупность культурных, религиозных, мировоззренческих и социально-психологических факторов, позволяющих народу и государству утверждать свою идентичность, избегать социально-психологической и культурной зависимости...» Очевидным источником вдохновения для подобного теоретизирования стала доктрина «суверенной демократии», продвигаемая политической элитой России.

Недавно сформулированная концепция «гуманитарного суверенитета» выражает (анти)колониальную чувствительность к аутентичности своей культуры, которую поддерживает цивилиза-ционный подход в историософии. Этот популярный в современной российской гуманитарной науке подход нашел восприимчивую

1 Ср. с популярной риторикой «духовной безопасности»: [Викторов, 2009; Payne, 2010; Anderson, 2007, p. 194-195].

почву в церковных кругах, поскольку позволяет отвергнуть универсальность западных учений о секулярном гуманизме, правах человека и либеральной демократии [Верховский, 2007] и утвердить идею о несопоставимости цивилизации «Святой Руси» и «западной цивилизации». Не отказываясь от «межцивилизационного» диалога, Кирилл подчеркивает, что это не должен быть диалог «всадника с лошадью» и что он не должен вести к навязыванию чужих мнений и стандартов, насильственному насаждению чужой культуры [Иларион (Алфеев), 2010, с. 238; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 95; Кирилл (Гундяев), 2009 ё, с. 146-147; Agadjanlan, 2003, р. 336-338]. В частности, как следует из основных документов РПЦ, в иерархии ценностей «Святой Руси», в отличие от Запада, права человека «не могут быть выше ценностей духовного мира» [Основы учения Русской Православной Церкви..., 2008, III. 2].

Подобное теоретизирование сближает позицию Кирилла с целым семейством национализмов: это и антиколониальный, и культурный, и цивилизационный «национализмы» [Верховский, Паин, 2010; Верховский, 2012, с. 90-93]. При этом надо подчеркнуть негативное отношение высших церковных иерархов к этническому национализму: в своих выступлениях они стремятся денационализировать «Святую Русь». По мнению Кирилла, «Святая Русь» не основана на этничности, так как включает в себя неславянские народы Казахстана и Молдовы. Он также аккуратно избегает употребления слова «Россия» как синонима «Святой Руси», акцентируя внимание на том, что «Россия» - это только часть «Руси», и охотно переносит географическое обозначение в своем титуле Патриарх Московский и всея Руси на свои геополитические построения, специально отмечая, что в прошлые века титул звучал еще более «космополитически»: Патриарх Московский и всех северных стран. Кирилл часто противопоставляет национализм как «языческое» поклонение своему народу «просвященному патриотизму»; игра со словами «просвещенный» / «просвященный» выделяет тот факт, что в понимании патриарха патриотизм должен быть освящен церковным авторитетом и следовать христианским ценностям, а не политической выгоде и ненависти к другим народам [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 75; Основы социальной концепции Русской православной церкви, 2000, II. 1, II. 2, III. 3141422); Кирилл (Гундяев), 2009 а; Кирилл (Гундяев), 2011 а, с. 29].

На практике «просвещенный» патриотизм «Святой Руси» должен способствовать «новому типу интеграции» на постсоветском пространстве. Как утверждает глава РПЦ, «Русский мир» может быть организован на принципиально новых основах, которые в будущем будут копировать другие страны подобно тому, как теперь все копируют опыт европейской интеграции [Кирилл (Гун-дяев), 2010 к; Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 4]. Кирилл и его сподвижники полагают, что подобный вариант интеграции существовал в средневековой и отчасти в имперской и советской России, которой удавалось избегать религиозных конфронтаций, несмотря на уникально многонациональный характер [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 145; Кирилл (Гундяев), 2002, с. 14]. Речь идет прежде всего о равенстве всех членов нового объединения, соблюдении существующих политических границ и национальных суверенитетов [Иларион (Алфеев), 2010, с. 221; Кирилл (Гундяев), 2010 е], а главное - о воплощении идеала «Святой Руси», т.е. христианских заповедей, в политической жизни народа, что практически означает главенство морали и готовность к жертвенному служению ближнему. Раскрывая свои мысли подробнее, патриарх отмечал, что прочность царской России обусловливалась «позитивной дискриминацией» имперского центра - русского народа, который давал другим, периферийным народам больше, чем брал, поддерживая тем самым здание православной империи [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 231; Кирилл (Гундяев), 2010 с]. Напротив, как только дух национального эгоизма и морального разложения овладевал русскими, империя рушилась, как это случилось в 1917 и в 1991 гг. [Кирилл (Гундяев), 2009 а, с. 281; Кирилл (Гундяев), 2010 <1, с. 3334; Илларион (Алфеев), 2010, с. 391-392].

Денационализация «Святой Руси» и ее антиколониальные оттенки [ср.: Глебов, 2003] сближают идеологию Кирилла с евразийством, несмотря на часто встречающийся скептицизм в РПЦ в отношении этого движения [см., например: Кураев, 2009, с. 141142]. На самом деле, евразийская терминология и концептуальная структура достаточно глубоко проникли в церковный дискурс и часто присутствуют в них как своего рода аксиоматические утверждения, не подверженные рефлексии. Так, Кирилл, отстаивая кандидатуру князя Александра Невского на телепроекте «Имя России», утверждал, что он «положил начало евразийскому проекту». Евразийство в этом контексте становится синонимом цивилизаци-

онного проекта, основанного на многонациональности и многоре-лигиозности [Иларион (Алфеев), 2010, с. 231]. По словам митрополита Илариона, Кирилл был лично знаком со Львом Гумилёвым и много почерпнул из его идей и лексикона [Иларион (Алфеев), 2010, с. 392], включая часто упоминаемое понятие пассионарности [см., например: Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 201]. Кроме того, евразийство находит поддержку в лице патриарха как идеология интеграции на постсоветском пространстве [Кирилл (Гундяев), 2010 Ь], и само постсоветское пространство чаще всего осмысляется как «Евразия» [см., например: Кирилл (Гундяев), 2009 И; Кирилл (Гундяев), 2012 а].

Контекстуализация «Святой Руси» как отдельной цивилизации, будь то евразийской, или православной, или восточнославянской, при всех возможных вариантах и отклонениях в церковной мысли, подразумевает единство логического основания. Согласно этой логике, «Святая Русь» предстает как пространственно ограниченное и хронологически конечное образование, одно среди нескольких других подобных автономных «цивилизаций». Однако концепция «Святой Руси» допускает и противоположное толкование, связанное с расширительным пониманием «завета» как культурного фундамента народа.

«Святая Русь» как опора «Интертрадиционала»

Обращаясь к прошлому «Святой Руси», церковные идеологи находят в нем не только источник культурной аутентичности, но и точки соприкосновения с другими культурами. Напомним, что само геополитическое представление о «Святой Руси» возникло из интерпретации прошлого, Крещения Киевской Руси IX в., как основополагающего факта истории нескольких братских народов. Но православные интеллектуалы идут дальше, интерпретируя прошлое единство всей христианской «цивилизации» как факт нашего настоящего. Для обоснования этой идеи Кирилл разрабатывает концепцию «базовой культуры», т.е. системы фундаментальных ценностей для данной общности. Как он полагает, на «базовой культуре» с течением времени вырастают различные субкультуры, которые могут быть несовместимы или даже враждебны друг другу. Поэтому подлинное единство народов возможно тогда, когда люди готовы отрешиться от своих «субкультур» и вернуться к «базовой

культуре», под которой имеются в виду, прежде всего, основные морально-религиозные постулаты. Возврат к ней позволяет смягчить противоречия между народами, принадлежащими к разным «цивилизациям», поскольку в своих основных чертах «базовая культура» всех традиционных религий одна и та же. Напротив, отказ от нее, который в наиболее радикальной форме существует как процесс секуляризации, ведет к росту напряженности и конфликтности между народами [Кирилл (Гундяев), 2009 <1, с. 85; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 164-165]. Однако в эпоху глобализации «базовая культура» существует не в географическом пространстве как территориально изолированная система, а в сознании людей как некий фильтр, отделяющий второстепенное от основного. Под «основным», разумеется, понимается религиозная традиция, поэтому «базовая культура» устанавливает границы не между Россией и Западом, а внутри России и Запада, отделяя секуляризированное общество от религиозного. Так, Кирилл интерпретировал террористическую атаку 11 сентября 2001 г. не как конфликт христианства и ислама, а как эпизод в борьбе либеральной секулярной цивилизации с религиозной традицией [Кирилл (Гундяев), 2002, с. 13-14].

Кирилл и митрополит Иларион отмечают, что до Великого раскола 1054 г. вся Европа была «православной»; православие - это ее культурный фундамент, ядро ее идентичности. Следовательно, православные страны - не просто не чужие в Европе, а составляют ее основополагающий элемент, несущий ответственность за судьбы всего Запада [Иларион (Алфеев), 2009; ср.: Чаплин, 2007, с. 1617; Иларион (Алфеев), 2011, с. 21, 36]. Таким образом, «Святая Русь» смещается с периферии «западной цивилизации» в ее центр, становится ее настоящим «Третьим Римом» [Иларион (Алфеев), 2010, с 129, 481; Иларион (Алфеев), 2011, с. 20, 26, 36]. При таких обстоятельствах «мессианство миссии» снова появляется на интеллектуальном горизонте РПЦ, чтобы обосновать роль России как спасителя Запада, удерживающего все человечество от деградации и падения в лапы к Антихристу [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 187; Кирилл (Гундяев), 2009 а, с. 47, 106; Определение Архиерейского собора, 2011; Иларион (Алфеев), 2010, с. 482]. Так, Кирилл утверждает: «Россия - это то место, которое может дать новую жизнь Вселенной» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 41; Иларион (Алфеев), 2010, с. 390; «Неизвестный» Патриарх Кирилл, 2009, с. 121-126].

Таким образом, концепция «базовой культуры» парадоксальным образом предлагает программу интеграции «Святой Руси» с «западной цивилизацией» и, возможно, с миром ислама. Ее построения не укрепляют границы между религиозными сообществами, а расшатывают их. Визит патриарха РПЦ в Польшу в августе 2012 г., который часто называют самым значительным событием в жизни церкви в этом году, показывает силу интеграционистских тенденций в церковной идеологии. Говоря о необходимости примирения двух стран, Кирилл отмечает, что теперь их народы, стоящие перед одинаковыми вызовами христианскому миру, занимают одинаковую идеологическую и нравственную позицию и отстаивают одинаковые христианские ценности [Кирилл (Гундяев), 2012 b, с. 25-26]. В духе западноевропейских «новых правых» [ср.: Соколов, 2006], Кирилл набросал контуры «Интертрадиционала», союза всех традиционных (религиозных) культур. В отличие от православной правой, идеология Кирилла подвергает сомнению привычную, «славянофильскую» оппозицию «мы - они». Как и путинское государство, РПЦ не может выдержать систематического изоляционизма, поэтому «Интертрадиционал» становится попыткой интегрировать Запад в церковную картину мира, хотя и на правах второстепенного, «младшего» брата.

В расширительном смысле можно говорить и о национализме «Интертрадиционала», который объединяет несколько «цивилизаций» в борьбе с универсальным «Другим» - секуляризированным миром современности. Однако, на наш взгляд, православный «Ин-тертрадиционал» - это не просто количественное растягивание ци-вилизационного национализма, а качественный скачок в идеологии и (гео)политическом воображении. Иными словами, «Интертради-ционал» подразумевает принципиально иной хронотоп, иное восприятие времени и пространства. Концепция автономных цивилизаций содержит элемент исторического пессимизма, наиболее выпукло проявившегося в учении Гумилёва: цивилизации рождаются, созревают и умирают совсем как живые организмы или растения. Концепция религиозного «Интертрадиционала» предполагает хронологическую бесконечность в виде неостановимого материального прогресса при постоянном возврате к своему «фундаменту». Но нас будет больше интересовать пространственное воображение: в отличие от изоляционизма цивилизационного подхода, православный «Интертрадиционал» инклюзивен и децентрализован.

Картография «Святой Руси»

Геополитическая конструкция «Святой Руси» была теоретически отлажена в ходе визита патриарха РПЦ на Украину летом 2009 г. Традиционно пастырские посещения и паломничества играют большую роль в символическом освоении сакрального пространства и сохранении его единства [Успенский, 1998, с. 373-375; вуо8<еу, 2000]. В исследовательской литературе отмечается такая особенность пространства религии, как связь между центральностью и сакральностью [ЕНаёе, 1963; веейг, 1983; 8Ы18, 1975]. Внутренняя логика организации имперского пространства такова, что его геополитическое воображение всегда центростремительно. Поэтому все современные геополитические концепции в России направлены на то, чтобы подобрать такой контекст, в котором, даже после крушения Советского Союза, Россия по-прежнему занимала бы центральное положение, будь то в Евразии, в Славянском союзе или в «православной цивилизации».

С воображением «Святой Руси», однако, все не так просто, поскольку здесь надо учитывать динамику освоения сакрального пространства через паломничество к святыне. Как отмечал Умберто Эко, «чем ближе сокровища к людям, тем равнодушнее люди к ним» [Эко, 2012, с. 153], или, как теоретизировал Юрий Лотман, семиотическое путешествие состоит из трех частей: простой географический переход «отсюда» - «туда» накладывается на движение между бинарными оппозициями «дом» - «чужая страна» и «профанное место» - «сакральное место» [Лотман, 2000]. Таким образом, вектор пастырского визита Кирилла на Украину был направлен из «профанной» России на «святую землю» Украины. Подобная репрезентация пространства «Святой Руси» разрушает традиционную имперскую дихотомию центра - периферии и открывает новые горизонты пространственного воображения. Еще одно измерение путешествия Кирилла - это движение из Москвы, места, воплощающего в себе динамику настоящего момента, в место исторического прошлого «Святой Руси».

Путешествие патриарха РПЦ повторяет модель паломничества как подвига аскетизма и самопожертвования. Так, он описывает визит своего предшественника Алексия II, отмечая, что тот был смертельно болен и потому прервал поездку за несколько месяцев до смерти. И путешествие самого Кирилла осложнено дей-

ствием враждебных сил - украинских националистов и сторонников Украинской православной церкви Киевского патриархата [Кирилл (Гундяев), 2009 f, с. 7-8, 27, 116, 197-198]. Во время посещения Ровно Кирилл служил литургию в нижнем отделе храма, «захваченного» автономистами, что послужило поводом для проведения параллели с мученичеством первых христиан, которые обретались в катакомбах. Православные репортеры также отмечали, что националисты преследовали сторонников Кирилла «с ножами» [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 137; ср.: Eade, Sallnow, 2000, p. 16-24]. Таким образом, хотя украинская земля «святая», но она захвачена нечестивыми врагами. Точно так же паломник к Гробу Господню знал, что главная святыня христианства находится на земле врагов своей веры.

Патриаршее посещение Киева в день памяти св. кн. Владимира 28 июля в последние годы стало ритуалом, а первый такой опыт был получен через несколько месяцев после интронизации, летом 2009 г. Первой дестинацией стало место Крещения Руси, Киев, который Кирилл назвал «южной столицей Святой Руси», «нашим Иерусалимом и Константинополем» [Кирилл (Гундяев), 2009 f, с. 67; Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 109, 207, 343]. В представлении Кирилла, центр «Святой Руси» - Киев, а центр Киева -Киево-Печерская лавра. Сакральность этого центра осмысляется в трех аспектах [подробнее об этом см.: Jackson, Henrie, 1983]: во-первых, это место особой исторической важности, откуда началось христианское просвещение восточнославянских племен; во-вторых, это колыбель, исток исторической общности «святой Руси», место, откуда «есть пошла земля русская»; в-третьих, это место сверхъестественного присутствия на земле, где сакральное и профанное соединяются в пещерах Киевско-Печерской лавры. Са-кральность места обусловливает и тот факт, что Киев - это не просто «место памяти» для «Святой Руси», но и место, где будет решаться ее судьба [Кирилл (Гундяев), 2009 f, с. 214].

30 июля Кирилл отправился в Святогорскую лавру в Донецкой области на востоке Украины. В своей проповеди он сопоставил историю этого монастыря с историей России в целом; закрытый в 1787 г. по решению Екатерины II, разграбленный в 1918 г. и переживший тяжелые бои и оккупацию во время Великой Отечественной войны, Святогорский монастырь возродился в 1992 г. как «духовная крепость» «Святой Руси». Тем самым, в выступлениях

патриарха история монастыря символически воспроизвела историософскую модель Кирилла, по которой «Святая Русь» вступила в период упадка в «Петербургский период», который окончился апостасией 1917 г., наказанием в виде войны с фашистской Германией и последующим искуплением и возрождением в постсоветскую эпоху [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 57-58, 76, 112]. На следующий день, в Горловке, центре тяжелой индустрии Донбасса, Кирилл назвал эту землю «святой» [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 117] и отбыл в Крым. В Симферополе он отозвался о «древней земле Таврии» как о месте, откуда начало распространяться христианство среди восточнославянских племен благодаря проповеди св. Кирилла и крещению св. кн. Владимира [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 121; Кирилл (Гундяев), 2009 £ с. 45, 140-141]: это еще одна «колыбель» «Святой Руси». Вскоре он поехал в Западную Украину, в Корецкий монастырь, Ровно, Владимир-Волынский и Почаевскую лавру. Здесь, в районах более враждебных к Московской патриархии, к риторике «святой земли» (Почаев) добавились «воинственные» нотки; так, Корецкий монастырь - это «твердыня православия», а Почаевская гора - «рубеж Святой Руси» [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 143-138, 147; Кирилл (Гундяев), 2009 £ с. 167].

В геополитическом воображении РПЦ собственно Российская Федерация имеет более низкий статус. Если «земля Украины» часто называется «святой» в целом, без деления на регионы, то встретить упоминания о «святой земле Российской Федерации» немыслимо. В выступлениях Кирилла за 2009-2010 гг. только Москва и Валаам удостоились именования «святой земли», в то время как большинство других мест патриарших посещений именовались более «слабыми» эпитетами: «древняя земля» (Коломна и Тверь [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 179, 482]), «благословенная земля» (Курск [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 197]). Характерно, что значительное эмоциональное напряжение вызвало посещение Колымы («Русская Голгофа» [Кирилл (Гундяев), 2011 Ь]), Новгорода Великого («культурный центр [средневековой] Европы» [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 188] и Карелии (земля, отмеченная «знаками Божественного присутствия») [Кирилл (Гундяев), 2010 1, с. 454].

Таким образом, в воображении Кирилла «Святая Русь» предстает как пространство, где центры расположены на южной, западной, северо-западной и восточной географической периферии «исторической Руси»: Киев, Крым, Святогорск, Почаев, Нов-

город Великий, Карелия, Колыма. Так, обращаясь к жителям Камчатки, Кирилл отметил, что они живут не на периферии, а «в начале России» [Кирилл (Гундяев), 2010 h, с. 25]. Подобное представление о пространстве представляет собой характерный сдвиг с иерархического имперского пространства советского типа в сторону воображения «постмодернистского» пространства, организованного как децентрализованная сеть «святых мест», покрывающая территорию нескольких государств и объединенная общей «базовой культурой».

«Святая Русь»: Территория «православной революции»

В современных церковных дебатах Москва - это передовой город «Святой Руси». Подобно тому как в сталинской России архитектура играла главную роль в «производстве пространства» [для сравнения см.: The landscape of stalinism, 2003], недавно запущенный проект строительства 200 (в более отдаленном будущем -600) «модульных храмов шаговой доступности» в Москве отражает процессы символического овладения пространством столицы со стороны РПЦ. Христианская церковь как мистическое сообщество существует прежде всего в физическом пространстве церквей. «Что останется от Церкви, если не будет церквей?» - спрашивал Анри Лефевр [Lefebvre, 1991, p. 44]. В тон ему Кирилл подчеркивает, что церковь - это концентрация веры народа в пространстве. Пространственной проекцией апостасии 1917 г. было уничтожение храмов, осквернение реликвий, спиливание крестов. Символом «богооставленности» русского народа стал уход иконы Тихвинской Божьей Матери из пределов России в 1941 г. Напротив, в наши дни, когда идет возрождение православной религии, возрожденная святыня становится «местом духовного возрождения народа». Восстановление кафедрального собора РПЦ храма Христа Спасителя в Москве на месте непостроенного символа торжества социализма - Дворца Советов символизирует возрождение «Святой Руси» в целом [Sidorov, 2000].

План строительства церквей в Москве и по всей России повторяет логику «внутренней колонизации»1, которая в православ-

1 Применительно к России концепция «внутренней колонизации» развивается в работах А. Эткинда [см., например: Эткинд, 2002; Е1ктё, 2011].

ной риторике получила название «воцерковление». «Модульный храм» - это сооружение из готовых блоков, которое собирается «на голом месте», без фундамента, за несколько дней. Задача этого «конструктора» - втиснуться в плотную застройку современного города и «воцерковить» местное население так, что «если со временем верующие решат возвести каменную церковь, то этот храм можно будет переместить в другое место, и тогда в районе будет уже два храма» [Современные тенденции в строительстве приходских храмов, 2010]. Церковь находится в центре прихода, а «приход должен стать центром христианской социальной активности в данной местности». Кроме церкви в приходе должен быть «социальный центр» с залом для собраний, кухней, аудиториями для занятий и библиотекой [Кирилл (Гундяев), 2009 ё, с. 160]. Подчеркивая пространственный смысл прихода как места, куда «приходят», Кирилл настаивает на том, чтобы, как в Древней Руси, «храм был рядом с домом» [Кирилл (Гундяев), 2009 g, с. 78-79]. Тогда вместо молла, пространственного центра общества потребления, церковь станет «самым главным местом на земле» [Кирилл (Гундяев), 2009 g, с. 79].

Кирилл отмечает, что РПЦ должна переосмыслить свою миссионерскую работу таким образом, чтобы, в отличие от прошлых веков, развитие шло не «вширь», а «вглубь», т.е. речь идет не об экспансии канонической территории, а о «воцерковлении» тех, кто уже сейчас связывает свою идентичность с православием. Хотя Кирилл торжествующе заявляет, что «мы становимся церковным народом» [Кирилл (Гундяев), 2010 g], религиозные интеллектуалы не могут не учитывать, что из тех 75-85% населения России, которые по разным социологическим исследованиям считают себя «православными», только несколько процентов регулярно посещают церковь.

Задача «воцерковить» россиян возлагается на приходские организации. Перебрасывая мостик к церковным интеллектуалам славянофильской традиции рубежа ХГХ-ХХ вв., Кирилл и его сподвижники разрабатывают план развития приходского самоуправления, поскольку «приход - это самое дорогое сокровище, которое есть у Церкви», место, где мирские интересы соприкасаются с идеалами христианства и пропитываются их духом [Кирилл (Гундяев), 2010 ё, с. 159-161; Кирилл (Гундяев), 2009 g, с. 78-79]. Всеволод Чаплин, который обыкновенно озвучивает идеи Кирилла в их наиболее радикальной, неприглаженной форме, упомянул о

необходимости «православной революции» в том смысле, что задачи современной РПЦ существенно те же, что и большевиков в 1917 г., - «переформатировать» общество [Журнал Московской Патриархии, 2010, с. 23-24; Чаплин, 2011]. Если продолжить эту параллель, то инструментом революции должна стать сеть приходов под руководством Московского патриархата подобно тому, как марксисты-революционеры теоретизировали возможность переустройства общества при помощи системы советов и под руководством централизованной партии.

Заключение

Воображаемая «Святая Русь» представляет собой децентрализованную, сетевую модель транснационального общества, которая выходит за пределы «нации-государства» и предлагает новые способы осмысления идентичности на постсоветском пространстве. С известной долей легкомыслия, отталкиваясь от понятия «гетеротопия» Мишеля Фуко, геополитический проект Кирилла можно было бы назвать «гомотопией» - утопическим пространством единства, замаскированного кажущейся гетерогенностью. Внутренний мотив, стоящий за воображением «Святой Руси», заключается в желании обнаружить сущностное единство и, как следствие, найти возможность интеграции в пространстве, которое обыкновенно осмыслялось в качестве пространства различий, как на территории бывшего Советского Союза, так и в Европе в целом. Подобное радикальное уничтожение колониальной дистанции и разрешение славянофильских дилемм возможно благодаря интерпретации «Святой Руси» как центра и фундамента «христианской цивилизации», т.е. через обращение к мессианству и фундаментализму. Гомотопия «Святой Руси» сильна своим критическим потенциалом, способностью видеть альтернативы глобальному «обществу спектакля» и предлагать революционные решения по его преобразованию. Вместе с тем тот фундаменталистский багаж (о сходствах утопизма и религиозного фундаментализма см.: [Sargisson, 2007]), который «Святая Русь» содержит в себе и который включает абсолютизм религиозного откровения и отказ от диалога с секулярным миром на почве рационального обсуждения (об условиях диалога в постсекулярном мире см., например: [Reder, Schmidt, 2010, p. 10]), делает ее слишком опасной игрушкой для идеологических игр.

Литература

Алексий II

Алексий II

Верховский А. Идеология патриарха Кирилла, методы ее продвижения и ее возможное влияние на самосознание Русской православной церкви // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. - Eichstätt, 2012. - № 1. -С. 88-105.

Верховский А. Церковный проект российской идентичности // Современные интерпретации русского национализма / Под ред. М. Ларуэль. - Штутгарт: Ibidem Verlag, 2007. - С. 171-188.

Верховский А., Паин Э. Цивилизационный национализм: Российская версия «особого пути» // Идеология «особого пути» в России и Германии: Истоки, содержание, последствия / Под ред. Э. Паина. - М.: Три квардрата, 2010. - С. 171-210.

Викторов А.Ш. Духовная безопасность российской цивилизции: Учеб. пособие. -М.: КДУ, 2009. - 302 c.

Глебов С. Границы империи и границы модерна. Антиколониальная риторика и теория культурных типов в евразийстве // Ab imperio. - М., 2003. - № 2. -С. 267-291.

Журнал Московской Патриархии. - 2010. - № 12.

Иларион (Алфеев), митрополит. Патриарх Кирилл: Жизнь и миросозерцание. -М.: Эксмо, 2010. - 558 с.

Иларион

Иларион

Иларион (Алфеев), митрополит. Церковь открыта для каждого. Выступления и интервью митрополита Илариона (Алфеева). - Минск: Белорусская Православная Церковь, 2011. - 383 с.

Карташев А. Судьбы «Святой Руси» // Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже. - Париж, 1928. - Вып. 1. - С. 134-156.

Киреевский И. О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению в России // Киреевский И. Полное собрание сочинений. - М.: тип. П. Бахметева, 1861. - T. 1. - С. 174-223.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Актуальные вопросы епархиальной жизни // Журнал Московской Патриархии. - М., 2011 a. - № 2. - С. 28-37.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Благовестие и культура. Доклад на Всемирной миссионерской конференции // Церковь и время. - М., 1998. - № 1. - С. 15-34.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Быть верным Богу. Книга бесед со Святейшим Патриархом Кириллом. - М.: Изд-во Белорусского экзархата, 2010 а. - 591 с.

Кирилл (Гундяев), патриарх. В беседе с украинскими журналистами Святейший Патриарх Кирилл указал на отличие христианского патриотизма от национализма // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. - 24.07.2009 а. - Режим доступа: Шр^/шшш.раМагсЫа.ги

Кирилл (Гундяев), патриарх. Встреча Патриарха Кирилла с генеральным секретарем Евразийского экономического сообщества Таиром Мансуровым: видео // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. -15.04.2010 Ь. - Режим доступа: ШрУ/шшш.раМагсЫа.гиМЬЛех

Кирилл (Гундяев), патриарх. Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них Православная Церковь? - М.: Данилов благовестник, 2002. - 141 с.

Кирилл

Кирилл (Гундяев), патриарх. Задача человека: нести мир Христов в сознание каждого // Журнал Московской Патриархии. - М., 2010 1. - № 9. - С. 32-36.

Кирилл

Кирилл

Кирилл

Кирилл

Кирилл

Кирилл

Кирилл

Кирилл (Гундяев), патриарх. На восточных рубежах России // Журнал Московской Патриархии. - М., 2010 к - № 11. - С. 25-30.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Патриарх и молодежь: Разговор без дипломатии. -М.: Данилов мужской монастырь, 2009 ё. - 207 с.

Кирилл

Кирилл (Гундяев), патриарх. Проповеди, 2009-2010. - Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2010 1. - 559 с.

Кирилл

Кирилл (Гундяев), патриарх. Святая Русь: Вместе или врозь? Патриарх на Украине. -М.: Данилов мужской монастырь, 2009 - 252 с.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Семья народов // Журнал Московской Патриархии. -М., 2010 к. - № 12. - С. 34-35.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Слова. Проповеди. Выступления. - Киев: изд-во Киево-Печерской Лавры, 2009 g. - 100 с.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово пастыря. Телепрограмма // ОРТ. - 5.11.2011 с.

Кирилл (Гундяев), патриарх. Слово Святейшего Патриарха Кирилла на встрече с руководителями регионов Северо-Кавказского федерального округа // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. -15.12.2012 а. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/26

Кирилл

Кирилл (Гундяев), патриарх. У христиан нет времени на раздумья и промедление // Журнал Московской Патриархии. - М., 2012 Ь. - № 9. - С. 24-28.

Кураев А. Церковь в мире людей. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. - 543 с.

Курбский А. Сказания князя Курбского. - СПб.: тип. Императорской академии наук, 1868. - 494 с.

Лавров С.В. МИД и Церковь объединяет общее понимание ключевой роли межконфессионального, межцивилизационного диалога. 24 января 2011. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/1392600.html

Лотман Ю. Семиосфера. - СПб.: Искусство-СПБ, 2000. - 704 с.

Малков Г. Контрреволюция духа. Церковно-политические очерки. - М.: Белый берег, 2006. - 580 с.

Определение Архиерейского собора // Журнал Московской патриархии. - 2011, № 3. - С. 72.

Основы социальной концепции Русской православной церкви // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. - 2000. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422

Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского

патриархата. - 26.06.2008. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/ 428616.html

Соборное слово XVI Всемирного русского народного собора. - 3 октября 2012. -Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/2505633.html

Современные тенденции в строительстве приходских храмов // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. - 22.03.2010. -Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/1120703.html

Соколов М. Новые правые интеллектуалы в России: Стратегии легитимации // Ab Imperio. - М., 2006. - № 3. - С. 321-354.

Соколовский П. Ответственность за мир в африканском богословском мышлении // Журнал Московской Патриархии. - М., 1966. - № 3. - С. 33-37.

Успенский Б. Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). - М.: Языки русской культуры, 1998. - 676 с.

Чаплин В. Пять постулатов православной цивилизации // Политический класс. -М., 2007. - № 2. - С. 16-29.

Чаплин В. У России есть 50 лет, чтобы предотвратить свою гибель. - 3 октября 2011. - Режим доступа: http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=42465

Эко У. В поисках сокровищ // Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культуре. - М., 2012. - № 2 (82). - С. 153-161.

Эткинд А. Бремя бритого человека, или Внутренняя колонизации России // Ab Imperio. - М., 2002. - № 1. - С. 265-298.

Agadjanian A. Breakthrough to modernity, apologia for traditionalism: The Russian Orthodox view of society and culture in comparative perspective // Religion, State and Society. - Abingdon, 2003. - Vol. 31, N 4. - P. 327-346.

Agadjanian A., Rousselet K. Globalization and identity discourse in Russian Orthodoxy // Eastern Orthodoxy in a global age: Tradition faces the ywenty-first century / V. Roudometof, A. Agadjanian, J. Pankhurst (eds.). - Walnut Greek: AltaMira Press, 2005. - P. 29-57.

Anderson J. Putin and the Russian Orthodox Church: Asymmetric symphonia? // Journal of international affairs. - L., 2007. - Vol. 61, N 1. - P. 185-201.

Bodin P.-A. Legitimacy and symphony: on the relationship between state and church in post-Soviet Russia // Power and legitimacy - Challenges from Russia / Bodin P.-A., S. Hedlung and E. Namli (eds.). - L., N.Y.: Routledge, 2013. - P. 220-234.

CherniavskyM. Tsar and people: Studies in Russian myths. - New Haven; L.: Yale univ. press, 1961. - 296 p.

CherniavskyМ. «Holy Russia»: A study in the history of an idea // American historical review. - N.Y., 1958. - Vol. 63, N 3. - P. 617-637.

Clowes E.W. Russia on the edge: imagined geographies and post-Soviet identity. -Ithaca, L.: Cornell Univ. Press, 2011. - 179 p.

Duncan P.J.S. Russian messianism: Third Rome, revolution, communism and after. -L.; N.Y.: Routledge, 2000. - 256 p.

Eade J., Sallnow M. Introduction // Contesting the sacred: The antropology of Christian pilgrimage / J. Eade, Sallnow (eds.). - L.; N.Y.: Routledge, 2000. - P. 16-24.

Elazar D. Introduction. From biblical covenant to modern federalism: the federal theology bridge // The covenant connection: from federal theology to modern federalism / D. Elazar and J. Kincaid (eds.). - Lanham, MD: Lexington Books, 2000. - 327 p.

EliadeM. Sacred places: temple, palace, «center of the world» // Patterns in comparative religion / Eliade M. (ed.). - N.Y.: World Publishing Co., 1963. - P. 367-385.

EtkindA. Internal colonization. Russia's imperial experience. - Cambridge: Polity, 2011. - 264 p.

Geertz C. Centers, kings and charisma: Reflections on the symbolics of power // Local knowledge: further essays in interpretive anthropology / Geertz (ed.). - N.Y.: Basic Books, 1983. - P. 121-146.

Gvosdev N. Keeping the faith: The Orthodox church and reintegration in contemporary Eurasia // Ab Imperio. - Kazan, 2000. - N 2. - P. 219-228.

Hooson D. Ex-Soviet identities and the return of geography // Geography and national identity / D. Hooson (ed.). - Cambridge, MA.: Blackwell Publishers, 1994. - P. 134-141.

Hosking G. The Freudian frontier // The Times Literary Supplement. - 1995, March 10. ^^ ro: Szporluk R. The fall of the tsarist empire and the USSR: The Russian question and the imperial overextension // The end of empire? The transformation of the USSR in comparative perspective / K. Dawisha and B. Parrott (eds.). - Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1997. - P. 65-93.

Jackson R.H., Henrie R. Perception of sacred space // Journal of cultural geography. -Bowling Green, Ohio, 1983. - Vol. 3, N 2. - P. 94-107.

Johnston R.J. One world, millions of places: The end of history and the ascendancy of geography // Political geography. - Oxford, England, 1994. - Vol. 13, N 2. - P. 111-121.

Knott K. Spatial theory and method for the study of religion // Temenos. - Canberra, 2005. - Vol. 41, N 2. - P. 153-184.

Lanternari V. The religion of the oppressed: A study of modern messianic cults. - L.: MacGibbon & Kee, 1963. - 343 p.

Lefebvre H. The production of space. - Oxford: Basil Blackwell, 1991. - 464 p.

Murvar V. Messianism in Russia: Religious and revolutionary // Journal for the scientific study of religion. - Hoboken, NJ, 1971. - Vol, 10, N 4. - P. 286-293.

O Tuathail G. Understanding critical geopolitics: geopolitics and risk society // Journal of strategic studies. - L., 1999. - Vol. 22, N 2/3. - P. 107-124.

Payne D. Nationalism and the local church: The source of ecclesiastical conflict in the Orthodox commonwealth // Nationalities papers. - L., 2007. - Vol. 35, N 5. -P. 831-852.

Payne D.P. Spiritual security, the Russian Orthodox church, and the Russian Foreign Ministry: Collaboration or cooptation? // Journal of church and state. - Waco, Tex., 2010. - Vol. 52, N 4. - P. 712-727.

Reder M., Schmidt J. Habermas and religion // J. Habermas at al. An awareness of what is missing: faith and reason in a post-secular age. - Cambridge: Polity, 2010. - 87 p.

Sargisson L. Religious fundamentalism and utopianism in the 21 st century // Journal of political ideologies. - L., 2007. - Vol. 12, N 3. - P. 269-287.

Shils E. Center and periphery // Center and periphery: Essays in macrosociology / Shils E. (ed.). - Chicago: Univ. of Chicago Press, 1975. - P. 3-16.

Sidorov D. National monumentalization and the politics of scale: The resurrection of the Cathedral of Christ the Savior in Moscow // Annals of the Association of American Geographers. - Wash., D C. 2000. - Vol. 90, N 3. - Р. 548-572.

Smith A. Chosen peoples: sacred sources of national identity. - Oxford: Oxford Univ. Press, 2008. - 330 p.

The landscape of stalinism: The art and ideology of Soviet space / Dobrenko E., Nai-man E. (eds.). - Seattle: Univ. of Wash. press, 2003. - 333 p.

«Неизвестный» Патриарх Кирилл / Под ред. А. Добросоцких. - М.: Даниловский благовестник, 2009. - 185 с.