Специфичность мифологии гребенских казаков в похоронно-погребальных ритуально-обрядовых традициях

сенное наследие и современность. - Ч. 2. - Рига, 1984.- С. 43-46.

14. Белецкая Е.М. Казачество в народном творчестве и в русской литературе XIX века. - Тверь : Золотая буква, 2004. - 252 с.

1 5. Введение в этническую психологию / под ред. Ю.П. Платонова. - СПб., 1995. - 346 с.

16. Великая Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVI11-Х1Х вв. - Ростов-на-Дону, 2001. -285 с.

17. Лурье С.В. Историческая этнология : учебное пособие для вузов. - М. : Академический Проект ; Гаудеамус, 2004. - 624 с.

SPECIFICITY OF MYTHOLOGY OF THE TEREK COSSACKS

IN FUNERAL RITUALLY-CEREMONIAL TRADITIONS

Grigoriev Anatoly Fedorovich, PhD of Pedagogic, Associate Professor,

Honored worker of arts ^R, Chair of Theory and Technique of Music Education Tolstokorov Evqenei Stefanovich, Associate Professor,

Honored worker of arts RF, Head of Chair of Choral Conducting,

Stavropol State Pedagogical Institute, Stavropol

In article on the basis of the analysis of scientific and ethnographic materials specificity of mythology of the Terek Cossacks in funeral ritually-ceremonial traditions are researched.

Keywords: myth; funeral ritually-ceremonial traditions of the terek cossacks; paganism; christianity.

СПЕЦИФИЧНОСТЬ МИФОЛОГИИ ГРЕБЕНСКИХ КАЗАКОВ В ПОХОРОННО-ПОГРЕБАЛЬНЫХ РИТУАЛЬНО-ОБРЯДОВЫХ ТРАДИЦИЯХ

В статье на основе анализа научных и этнографических материалов выявляется специфичность мифологии гребенских казаков в похоронно-погребальных ритуально-обрядовых традициях.

Ключевые слова: миф; похоронно-погребальные ритуально-обрядовые традиции гребенских казаков; язычество; христианство.

УДК 398.221

© Григорьев А.Ф., 2011 © Толстокоров Е.С., 2011

193

Философы, антропологи и культурологи в познании сущности мифа вкладывали самые различные смыслы, акцентируя внимание на те или иные аспекты. Как заметил М. Элиаде, "миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах" [32, С. 11]. Так, немецкий философ Ф.В. Шеллинг полагал, что мифология символизирует вечные начала и является материалом всякого искусства, а в исследовании мифа следует исходить из необходимости объяснения не содержание мифа, а его значения [31]. М. Мюллер видел в мифах отражение обожествления человеком природы и природных явлений (солнца, луны, грома и т.д.) [35]. К. Леви-Стросс настаивал на вторичности ритуала по отношению к мифу, поскольку ритуал, с его точки зрения, ориентирован на то, чтобы имитировать непрерывность жизненного потока [12]. Английский этнограф Б. Малиновкий утверждал, что миф определяет, структурируя верования, кодифицирует религию и направляет все поведение человека внутри социума [34]. Представитель французской социологической школы Л. Леви-Брюль выдвинул теорию до логического характера первобытного мышления, основополагающая часть которой составляет его положение о коллективных представления, составляющих суть предмета веры, а не рассуждений [11]. Американский ученый М. Элиаде понимал миф как подлинное реальное событие, сакральное первобытное откровение, миф, по мнению ученного, "излагает сакральную историю, повествует о событии...", являясь "началом всех начал" [32, 11]. М. Элиаде говорит, по сути, о ритуально-мифологическом сценарии периодического обновлении Мира, сценарий которого, с его точки зрения, повторяется в любом культовом действии. Иначе говоря, миф является парадигмой любой человеческой деятельности, образуя единую схему парадигмы творения. В сущности миф и ритуал для М. Элиаде не противопоставляются, а составляют единое целое, в связи с чем ученый совершенно точно и емко подме-

ГРИГОРЬЕВ

Анатолий

Федорович,

кандидат

педагогических наук, доцент,

Заслуженный деятель

искусств ЧР,

кафедра Теории

и методики

музыкального

образования

grig. 26rus@gmail. com

ТОЛСТОКОРОВ

Евгений

Стефанович,

доцент, Заслуженный

работник культуры РФ,

заведующий кафедры

Хорового

дирижирования

Ставропольский

государственный

педагогический

институт,

Ставрополь

-чо

О

194

тил: "человек архаического общества ощущает себя неразрывно связанным с Космосом и принадлежащим "священной истории" [33, С. 219]. Создатель структурной антропологии и структурной типологии мифа французский социолог и этнограф К. Леви-Стросс, развивая идею об универсальности человеческой природы, высказал тезис о мифе как феномене языка [12, С. 153-154]. Э. Кассирер, признавая приоритет ритуала над мифом, тем не менее, говорит о прагматической функции мифа, и с его точки зрения, "миф - это вымысел, однако не сознательный, а бессознательный". Рассматривая язык, миф и искусство в качестве априорных форм, интегрирующих опыт, ученый совершенно четко определил, что "только предмет, творимый символически, доступен познанию" [9, С. 526]. Таким образом, мифология представлена им как замкнутая символическая система, а миф передает становление Мира. Отечественный ученый А.Ф. Лосев, развивая теорию всеединства в подходе к мифу, в итоге сформулировал важнейшие тезисы, касающиеся природы мифа. Миф, по А. Лосеву, "не есть выдумка или фикция., миф - наиболее яркая и самая подлинная реальность, всегда, прежде всего, символ. Миф не есть историческое событие, но он всегда есть слово, миф есть самосознание" [13, С. 58].

Таким образом, мифом можно назвать систему развернутых, представленных в символической форме ответов на вопросы бытия. Миф есть отражение восприятия, осознания Природы, окружающей среды, восприятие которой человек переносит в свои мифы, миф есть рассказ о сверхзначимом для данного общества явлении или событии, миф всегда коллективен и его существование неразрывно связано с существованием породившей его общности.

В свою очередь мифологические верования и представления реализовывались в ритуаль-но-обрядовыхтрадициях, которые, по С.В. Лурье, рассматриваются "как регуляторы поведения людей. и культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместности их существования" [14, С. 20-21]. В первичную модель мифа, по мнению В.Л. Райкова, восходит эстетическая основа первоискусства как интуитивное стремление к красоте и совершенству. Мы консолидируемся с тезисом В.Л. Райкова, в котором отмечается, что "одна из причин возникновения мифа - это стремление к эмоционально положительному эстетическому переживанию и развитию, к возможности проецировать и моделировать это чувство в организации начального примитивного искусства." [25, С. 44]. А.П. Садохин и Т.Г. Грушевицкая, утверждая значимость ритуально-обрядовых традиций, подчеркивают, что они регулируют

эмоциональное состояние людей, формируют и поддерживают чувство общности на уровне этноса в целом., позволяют отдельному индивиду ощутить свою этническую идентичность, сохраняют ориентации этноса, являются составной частью механизма этнизации личности и т.д. [27, С. 227].

Таким образом, наукой доказано, что, в конечном счете, вся духовная, а отчасти и материальная жизнь человека, получила свое первоначальное содержание из мифологического сознания и определялась мифологической моделью мира, а мифология наводит определенный порядок в представлениях человека об окружающей действительности и самом себе и является первоисточником в познании картины мира.

Историографический анализ литературы по вопросу исследования мифологических преставлений гребенских казаков позволяет заключить, что данный научный аспект является пока слабо изученной научной областью. И поскольку мифологические представления как первооснова познания картины мира наиболее полно и естественно отпечатались именно в ритуаль-но-обрядовыхтрадициях, то мы пошли по пути исследования мифологических представлений гребенцов в ритуально-обрядовых традициях, и данный аспект в контексте исследования этнической картины мира приобретает особую значимость и актуальность. Исследование мифологических представлений гребенских казаков наполнилось значительным содержанием за счет анализа ритуально-обрядовыхтрадиций, отразивших картину этномифологического взаимодействия в среде соседствующего многовекового полиэтнического окружения. Огромную ценность представляют в этой связи, прежде всего, исследования Л.Б. Заседателевой [5], а также этнографические материалы П.А. Вострикова, П. Семенова, Г.П. Снесарева, Г. Малявки-на, полевые материалы фольклорных экспедиций. В данной статье предпринимается попытка выявления специфичности мифологии гребенских казаков в похоронно-погребальной ритуально-обрядовой традиции.

В науке не раз высказывали мысль о консерватизме похоронно-погребальныхобычаев и обрядов, воплотившихв себе религиозно-мифологические представления различных народов. Особый интерес представляют, бытовавшие в казачьей среде представления, разнообразные суеверия и виды магических обрядов, связанных с болезнью и смертью человека. Так, гре-бенцы верили, что человека со дня его рождения постоянно сопровождают духи - злой и добрый, демон и ангел, и в течение всей жизни человек находился под воздействием этих противоборствующих сил. В мифологии и в системе христианских верований казаков считалось, что злой дух коварен и опасен, и в обобщенном виде он представлялся в образе сатаны,

черта, что подчеркивает влияние христианского монотеизма по отношению к категориям добра и зла. У старожилов-гребенцов сохранились более многочисленные следы дохристианских представлений, чем у терцев. Злой дух у гре-бенцов, воплощаясь в леших, домовых, лобас-тах и ведьмах, "изощряется во всяческих пакостях , чтобы причинить вред чистой христианской душе, сбить ее с "истинного пути" [2, С. 63; 3, С. 286, 288; 22]. У П.А. Вострикова, описывающего поверья, приметы и обычаи на-урцев, мы находим предание о том, как злой дух "украл у бога земли и камни и населил горы от Черного моря доХвалынского. чтобы вредить благим начинаниям людей, людскому сообщению, чтобы всякий, переезжая через горы, ругался скверными словами, проклиная горы и тем потешая сатану" [3, С. 6]. Горы, таившие опасность для гребенцов, представлялись им прибежищем злых духов. Этими духами заняты все более значительные вершины Кавказского хребта, потому-то и гибло там много казаков в горах[21]. Г. Малявкин, описывая поверье гребенцов станицы Червленой, заметил: "Гре-бенцы считали, что и болезни возникали отхо-лодных "злых" ветров, дующих с гор. Они полагали, что если человек нечаянно попадал в середину вихря-вертуна, несущегося по пыльной дороге, и не успел сотворить молитву, у него обязательно будет кружение и болезнь головы. Если пройти с ребенком по дороге, по которой только что пронесся вертун, ребенок непременно занедужит" [17, С. 1-2; 21].

Гребенцы верили во вредоносную силувих-ря-вертуна и в магическую силу острых железных предметов, положенных на пути такого вихря и т.д. Как бы в подтверждение существования магической силы острых железных предметов примечательно одно из описаний поверий, по которому "если воткнуть в середину вихря или положить на его пути острый, режущий предмет - нож, топор, шашку или кинжал - на лезвии можно увидеть кровь нечистого вертуна" [19]. Аналогичные суеверия, по замечанию Л.Б. Заседателевой, были распространены среди верховых донских казаков, западносибирс-кихтатар, таджиков и узбеков Средней Азии [5, С. 346]. Такой же страх вызывали гром и молния во время грозы, поскольку считалось, что гром происходит от езды громовержца Ильи Пророка (трансформированный Перун древних славян) в колеснице по облакам, а молнии - его огненные стрелы, которые он мечет на землю в нечистую силу и плохих людей-грешников. Во время грозы нельзя ездить по дорогам, особенно находиться на перекрестке дорог, являющимся, по выражению С.В. Максимова, "излюбленном местом нечистой силы"; нельзя "выходить из дома, поднимать с дороги (особенно на перекрестке) какой-нибудь предмет, ибо земля в это время "нечиста" и объект (чаще всего щенок, козленок или баран) есть дьявол, приняв-

ший вид предмета или живого существа, чтобы на руках у доброго человека спрятаться от гнева громовержца" [15, С. 41], поэтому молния может погубить и "доброго человека", не соблюдавшего подобного предписания [21]. Чем бы ни заболел казак: "лихорадкой, куриной слепотой, корью, оспой, тифом, считалось, что все это козни нечистой силы, и вылечиться можно только тем, что пересилит ее, то есть "доброй христианской молитвой" [2, С. 65; 20].

Исследования примет приближения смерти также подтверждают, что погребальные ритуально-обрядовые традиции, различные приметы и суеверия, связанные со смертью также имеют древние языческие корни дохристианской культуры и в то же время перекликаются с традициями горских народов Кавказа. Из этнографичес- ^

ких материалов мы узнаем, что восточные славяне как и ираноязычные народы опасались вредоносной силы предметов, связанных со смертью и погребением, поэтому их подвергали очищению или уничтожению огнем и водой [24]. Приближение смерти гребенцы связывали с некоторыми приметами, включая участие жи- К^Т V вотных, птиц, растений, домашних вещей и т.д. I ^ '

Некоторые описания примет, взятые за пример, могут означать смерть главы семьи: "если трещат, оседают стены дома или икона упадет на пол; быть в доме покойнику, если сядет сыч на 195

крышу, или завоет собака без причины, или курица закричит по петушиному, или дерево зацветет во второй раз [29, С. 207-208; 2, С. 8-9;

20].

Интересные наблюдения мы находим у Г. Ма-лявкина и Г.П. Снесарева, где отмечаются: "Умирающему старались "облегчить" смерть, то есть помочь душе выйти из тела, для чего открывали задвижки в печке, окна, двери. Умирающий как бы находился на границе двух миров: земного и небесного. Он начинал видеть то, чего обычно увидеть нельзя: черта и ангела, сопровождающих его по жизни, один с левой, другой с правой стороны" [16, С. 1-2]. Это могли заметить, по их мнению, даже посторонние, о чем говорит следующее замечание: "Если он видит ангела, то правый глаз до конца сохраняет веселое выражение, если же он видит нечистую силу, то левый глаз у него чуть наружу не выкатывается" [2, С. 61; 21]. Причем, Г.П. Снесарев отмечает это, в частности, и у тюркских народов [29, С. 80-81].

Перед смертью необходимо было причаститься, и у гребенцов-староверов обряд причащения совершался уставниками, обрядчиками или монахами из скита. Священной принадлежностью староверы-казаки считали бороду, которую никогда не брили. "Когда такой казак шел в бой, он закусывал ее зубами и, как бы приняв таинство причастия, смело шел на врага, а смерть была для него "чашей сладкого вина красного" [1]. Такой же священной силой в представлении казаков обладал и шейный крест. Как

-чо

О

196

и любой христианин, казак в случае внезапной смерти, например, в пути, далеко от дома, в последнее мгновение обращался с молитвой к богу и, причащаясь у шейного креста, целовал его [20, С. 21]. О роли шейного креста и волос в различных магических обрядах восточных славян отмечала в своих работах и С.В. Максимова [15]. Как известно, нательные крестики были наиболее распространенными находками на Северном Кавказе еще в до монгольский период [10, С. 80-86]. Смерть без причастия считалась большим несчастьем для казака, так как душа умершего, по поверьям терцев, без этого не могла попасть в рай. В подобных случаях родным умершего без причастия приходилось делать богатые приношения и устраивать добавочные поминки и моления в течение 40 дней [3, С. 41].

Известно, что на Тереке казаки долгое время хоронили своих воинов по христианскому обычаю, но с соблюдением некоторых степных или же языческих славянских обычаев - казака хоронили торжественно в полной парадной форме и с личным оружием, с регалиями, а офицеров - с эполетами и даже с саблями. Считалось, что казак, представавший в полном параде на том свете, будет благосклонно встречен ангелами, узнан по одежде и лампасам своими товарищами и вместе с ними будет, если он праведный, проводить время в развлечениях и дружеских пирушках [22].

Характерно, что подобные представления об образе загробной жизни погибших воинов существовали у многих народов мира (тюрков, арабов, осетин, древних германцев) на стадии военной демократии и ранней государственности. Считалось, что воины, погибшие в бою и погребенные с оружием в полном боевом снаряжении подхватываются духами загробного мира, демонами смерти, валькириями и переносятся в эдем, рай, Валгаллу (последняя, своего рода военный лагерь), где погибшие проводят время также, как при жизни. Обычай класть покойнику в гроб и могилу излюбленные им или необходимые "при жизни на том свете" предметы хорошо известен и у славян-язычников. Пережитки этой древней традиции сохранялись в эпоху Киевской Руси и в более поздние времена [7, С. 98-99]. Эти предания сохранились в легендах многих народов, повествующих о заснувших в пещерах или каменных гротах витязях при оружии во главе со своими предводителями, которые ждут своего часа, чтобы восстать ото сна и принести на землю добро и покарать зло [20].

Девушек гребенцы при похоронах наряжали как невест, клали в могилу цветы, на голову надевали венок из цветов, даже заплетали им косы, поскольку были уверены, что на том свете каждая умершая девушка находит мужа-юношу, умершего неженатым. Этнографические материалы свидетельствуют, что "у всех сла-

вян при похоронах незамужних и неженатых молодых людей существовала традиция "свадьба по смерти" [8], что подтверждает веру казаков в загробную жизнь, свойственную многим тюркским и горским народам. Старообрядцы-казаки, отличавшиеся простотой в одежде, хоронили покойников просто, в чистой нательной рубахе и саване. Членов семей казаков хоронили в обычной одежде, по возможности в новой, но не очень броской и яркой [18]. В погребальном наряде гребенцов, как отмечает Л.Б. Заседателева, просматриваются не только признак имущественной дифференциации общества, но и признак определенной сословной принадлежности [5, С. 353].

В день похорон у старообрядцев покойника просто несли на кладбище, а у православных казаков покойника сначала несли в церковь, отпевали, затем родственники и знакомые прощались с ним, и все шли на кладбище, впереди шел поп и певчие [21; 23]. Родственники причитали, особенно, когда опускали гроб в землю, во время плачей и причитаний полагалось описывать и восхвалять действия, поступки умершего, вспоминать его походку, соколиный взор, храбрость, военные доблести, расхваливать его коня, одежду, оружие - считалось, что "покойнику будет приятно слушать" [20]. Похоронные ритуально-обрядовые традиции гребенцов во многом схожи с традициями горских народов.

О рае и аде у казаков бытовали типичные общерусские религиозно-мифологические представления. Так же как у русских у гребенцов считалось, что ангел и сатана сверяли все добрые и злые дела умершего и устанавливали, чего больше. В течение первых 40 дней душа покойника странствовала по "мытарствам", "по мукам", поэтому особенно важным считалось регулярное отправление поминок в первые 40 дней. В одном из духовных стихов гребенцов воплотились эти верования: "И в путь вечный проводить/ Сорок дней душа ходила,/ Все мы-тар(ы)ства прошла./ Нынче день маво решенья,/ Куда Бог определит./ Тут и спутнички готовы,/ Тут и ангелы пришли,/ Взяли Душу они грешну/ И в путь вечный павели./ Привели душу к престолу/ Ко спасителю Творцу/ Душа пала на колени/ Пред Спасителем Творцом./ На все стороны взирая,/ Сродных помачи ждала./ Уж вы, сродичи родные,/ Помалитесь обо мне,/ Вы подайте от рук ваших/ Милость, помощь для меня./ А спаситель Душу спросит:/ "Где же добрые дела?"/ Добрых дел я не имела,/ Я в рос-кошности жила./ Если Богу ты молилась,/ То душе блаженный Рай,/ Если Богу не молилась,/ Вечнай муки получай" [30]. В этих строках собственно выражена вся полнота религиозно-мифологических представлений гребенцов о рае и аде. У гребенцов были свои "культурно-ландшафтные" представления картины ада и рая. Г. Малявкин отмечает: "Картины страшного суда и наказаний висят в каждом доме на видном

месте. Ад, по их представлениям, находился где-то в горах, там царила страшная жара, все кипело - доказательством этого служили горячие источники, текущие с гор. Рай помещался под горой Кавказ в роскошном светлом доме, где пользовались всеми райскими наслаждениями люди, угодившие богу Казаки верили, что у таких людей после смерти есть признаки, по которым можно судить о святости, поэтому на 40-й день после смерти человека, выделявшегося при жизни особым благочестием и строгой нравственностью, вечером тайно в присутствии лишь самых близких родственников вскрывали могилу и осматривали мертвеца. Если оказывалось, что у умершего нет большого пальца на правой руке или двух перстов, а иногда и целой кисти, "с крестом", как выражались, то его считали угодившим богу, святым" [16; 20].

Обобщая можно заключить, что в похоронно-погребальных и поминальных ритуально-обрядовых традициях гребенцов сохранились следы древних дохристианских верований восточных славян (особенно у гребенскихстаро-жил-казаков) - поклонение стихийным силам природы, еще не наделенных антропоморфными чертами, вера в злую и добрую силу колдунов и знахарей, культ родовых предков, которые заимствованы, в том числе, и у тюркоязычных и горских народов.

Таким образом, у гребенцов сложилась особая мифологическая семиотическая система, упорядочивающая в своём составе различные по происхождению и по времени возникновения знаки, однако степень подобного проникновения ещё должна быть изучена путём дальнейшего исследования мифологических представлений гребенских казаков, заключающегося в анализе обрядов, поверий и связан-ныхс ними демонологических персонажей, что и определяет дальнейшие перспективы научных исследований.

Литература:

1. Борисов Д. Свадебные обряды в станице Наурской. / Терские ведомости. - 1 885. - № 10.

2. Бороздин. Станица Ищерская. СМОМПК. -Вып 16. - Владикавказ, 1 893.

3. Востриков П.А. Поверия, приметы и суеверные обычаи наурцев. СМОМПК. - Вып. 37. -Владикавказ, 1 907. - Р. 2.

4. Востриков П.А. Поверия, приметы и суеверные обычаи наурцев. СМОМПК. - Вып. 33. -Владикавказ, 1 907. - Р. 2.

5. Заседателева Л.Б. Терские казаки. - М. : Изд. Московского университета, 1974.

6. Зубко Г.В. Миф: взгляд на Мироздание. - М. : Университетская книга, 2008.

7. История культуры древней Руси. - Т. II. - М. ; Л., 1951.

8. Кагаров Е.Г. Венчание покойников у немцев Поволжья. // СЭ. - 1936. - №1.

9. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. - М. : Гарда-рика, 1998.

1 0. Кузнецов В.А. Энколпионы Северного Кавказа. В кн.: "Славяне и Русь" (Сборник статей) К шестидесятилетию академика Б.А. Рыбакова. -М., 1968. - С. 80-86.

1 1. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1 927.

1 2. Леви-Стросс К. Структура мифа // Вопросы философии. - 1970. - №7. - С. 1 53-154.

13. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991.

14. Лурье С.В. Историческая этнология. - М. : Академический Проект ; Гаудеамус, 2004.

15. Максимова С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. - СПб, 1903. ^

1 6. Малявкин Г. // Терские ведомости. - 1891.

- № 50.

17. Малявкин Г. Станица Червленая. // Этнографическое обозрение. - 1891. - № 50.

- С. 1-2.

18. Григорьев А.Ф. Материалы фольклорно-этнографических экспедиций по станицам Наурс-jw^у-кого и Шелковского р-н. ЧИАССР. (1976-1980 i

гг.) // Региональный Фонд традиционной казачь- V'

ей и славянской культуры Ставрополья "Возрождение". Единый сохранный фонд аудиозаписей. Ставрополь. 2010.

19. Полевые материалы ЗСЭЭ МГУ, 1970.

20. Полевые материалы ТЭЭ МГУ, 1965.

21. Полевые материалы ТЭЭ МГУ, 1961-1962.

22. Полевые материалы ТЭЭ МГУ, 1961-1965.

23. Полевые материалы ТЭЭ МГУ, 1963.

24. Полевые материалы ТЭЭ МГУ, 1971.

25. Райков В.Л. психологические истоки мифа и его эволюционный смысл // Мир психологии.

2003. - № 3. - С. 44-47.

26. Рыбаков Б.А. - Язычество древних славян. -М. : Наука, 1981.

27. Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнология. -М. : Академия, 2001.

28. Сайко Э.В. Миф - феномен социальной эволюции, этап становления и способ организации мышления // Мир психологии. - 2003. - № 3. -С. 7-8.

29. Семенов П. О народной медицине. // СМОМПК. - Вып. 16. - Р. 1. - С. 207-208.

29. Снесарев Г.П. Реликты до мусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. - М.,

1969.

30. Чирков Ю. Традиционные песни казаков кавказской линии Дагестана. "Ой, орел, ты орел". -СПб., 2009.

31. Шеллинг В.Ф. Философия искусства. - М.,

1999.

32. Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 2005.

33. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. - СПб. :

Алетейя, 1998.

34. Malinovski B. A Scientific Theory of Culture. -Chapell Hill, 1944.

35. Miller D.R., Ewanson G.E. Inner Conflict and Defence. - N. Y., 1966.

“

197

THE SONG FOLKLORE OF THE TEREC COSSACKS

Grigoriev Anatoly Fedorovich, PhD of Pedagogic, Associate Professor, Honored worker of arts ^R,