К реконструкции учения о языке Григория Нисского в контексте евномианской полемики

Философский журнал 2017. Т. 10. № 2. С. 21-37 УДК 141.13+233.5

The Philosophy Journal 2017, Vol. 10, No. 2, pp. 21-37 DOI: 10.21146/2072-0726-2017-10-2-21-37

Д.С. Курдыбайло

К РЕКОНСТРУКЦИИ УЧЕНИЯ О ЯЗЫКЕ ГРИГОРИЯ НИССКОГО В КОНТЕКСТЕ ЕВНОМИАНСКОЙ ПОЛЕМИКИ*

Курдыбайло Дмитрий Сергеевич - кандидат философских наук, научный сотрудник. Русская христианская гуманитарная академия. Российская Федерация, 191011, г. Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15, лит. А; e-mail: theoreo@yandex.ru

Статья посвящена реконструкции учения Григория Нисского об имени и именовании в контексте полемики с Евномием Кизическим. Рассматривается ряд античных представлений об именовании и языке, бывших актуальными в богословском и философском дискурсе христиан IV в.: диалог Платона «Кратил» и его позднейшие интерпретации, трактаты Аристотеля «Об истолковании» и «Категории», стоическая концепция логоса, а также наследие ветхозаветной традиции. Устанавливается специфика понятий «имя» и «слово» в платоновском контексте, принципы различения фонетического и семантического слоев в слове и исследуются принципы переводи-мости понятий с одного языка на другой. На материале экзегезы Григория Нисского космогонических и космологических мотивов в Ветхом Завете анализируются его представления о возникновении языка и словотворческой деятельности человека. Показывается, что мысль Григория Нисского наследует как элементы античной философии языка, включая преимущественно положения платонизма и стоицизма, так и ветхозаветный апофатизм в описании и именовании трансцендентного Бога. Эти элементы синтезируются вместе на основе христоцентричной аскетики, того, что позднее будет названо «естественным созерцанием» и учением о логосах твари. Также отмечается роль учения о «внутреннем слове», которое в соотнесении со словом «внешним» демаркирует семантическую, психологическую и языковую области в понимании имени, что позволяет реконструировать своеобразную антропологию именования и увидеть ход рождения слова в сознании созерцающего человека, выражающего затем опыт созерцания вербальными средствами.

Ключевые слова: Григорий Нисский, Евномий Кизический, имя, логос, «Кратил», стоицизм, античная философия, философия языка, патрология

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 15-33-01285 «Рождение божественных имен: историко-философское исследование античных и раннесредневековых учений

об имени и именовании».

© Курдыбайло Д.С.

Формативный период европейской философии языка традиционно ассоциируется с «Кратилом» Платона1 и последующим развитием лингвистических идей Стои. После эпохи александрийских грамматиков нельзя не признать весьма значимым конец IV в. н. э. - период так называемых евно-мианских споров.

Одно из важнейших произведений, посвященных этой теме, - «Против Евномия» Григория Нисского, где явно или неявно репрезентированы наиболее авторитетные античные тексты о языке: «Кратил» Платона, «Об истолковании» Аристотеля2, а также сочинения поздних стоиков3. Однако интерпретация «Кратила» затруднительна: роль в композиции этого диалога его центральной и самой большой части, составленной из череды этимологий, до сих пор остается дискуссионной4. Тем более трудно судить, как прочитывался этот диалог в IV веке: по предположению Жан Даниэлу, Евномий мог опираться на те или иные неоплатонические комментарии к «Кратилу», например псевдо-Ямвлиха5. Трактат же Аристотеля «Об истолковании» чрезвычайно краток в семантическом разделе и имеет тезисно-конспективный характер6. Таким образом, несмотря на кажующуюся прозрачность античных лингвофилософских представлений, на основе которых разворачивается мысль Григория Нисского, ее интерепретация в историко-философском контексте, на наш взгляд, по сей день нуждается в серьезных уточнениях.

Взгляды на метафизику языка Григория Нисского часто изучаются в противопоставлении рационалистическому буквализму Евномия, из-за чего им придаются черты номинализма, их именуют «прагматичными»7, «конвенци-ально-прагматическими»8, однако такая поляризация, как представляется, чрезмерно упрощает обе позиции.

Несмотря на то, что учения и Евномия, и братьев-каппадокийцев в основных чертах достаточно ясны, последовательная реконструкция взглядов обеих сторон на происхождение языка, его антропологию и теологию является довольно непростой задачей, масштаб которой можно оценить по ряду современных исследований9.

1 Амирова Т.А., Ольховиков Б.А., Рождественский Ю.В. Очерки по истории лингвистики. М., 1975. С. 38-55.

2 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяслав-ских споров. СПб., 2007. С. 95; Флоровский Г. Восточные Отцы IV века. М., 1992. С. 140-143; Rist J. On the Platonism of Gregory of Nyssa // Heimathena. 2000. No. 169. P. 129-151.

3 Rist J. Opt. cit. P. 129-151; Бирюков Д.С. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестн. РХГА. 2007. Т. 8. Вып. 2. С. 92-110.

4 Sedley D. The Etymologies in Plato's Cratylus // The Journal of Hellenic Studies. 1998. No. 118. P. 140-154; VerlinskyA. Socrates' Method of Etymology in the Cratylus // Hyperboreus. 2003. No. 9 (1). P. 56-77; КурдыбайлоД.С. От игры к мистерии: об интерпретации этимологий в диалоге Платона «Кратил» // Платон. исслед. 2015. Вып. III. 2. С. 92-116.

5 Daniélou J. Eunome l'Arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle // Revue des études grecques. 1956. Vol. 69. P. 412-432.

6 Следует заметить, что лингвистические взгляды Аристотеля вовсе не исчерпываются одним кратким трактатом. Обзор других релевантных высказываний Аристотеля см.: Амирова Т.А., Ольховиков Б.А., Рождественский Ю.В. Указ. соч. С. 92-95.

7 Neamtu M.G. Language and theology in St Gregory of Nyssa. Durham, 2002. P. 127.

8 Карфикова Л. Имена и вещи согласно Евномию Кизическому и Григорию Нисскому // EINAI. 2012. Т. 1 (1/2). С. 306.

9 Meredith A. Gregory of Nyssa. L.; N. Y., 1999; Neamtu M.G. Opt. cit.; Laird M. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith. Union, Knowledge, and Divine Presence. Oxf., 2007; Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15-18, 2004). L.; Boston, 2007; The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. Leiden; Boston, 2010; Михайлов П.Б. Анализ философской аргументации в полемике

Имя: фонетика и семантика

Одна из трудностей для современного исследователя состоит в корректном понимании слова óvo^a: оно входит в число понятий, наиболее часто употреблявшихся в евномианской полемике. Греч. óvo^a, «имя, слово», в том числе и грамматическое («имя собственное»), - это прежде всего непосредственно слышимое звучание, в котором узнается значение, отсылающее к тому или иному лицу (или вещи). Если ^óyog имеет широкий спектр значений, начиная от «слова, высказывания, речи» и заканчивая «мнением», «решением», «числом», «(арифметическим) отношением», то óvo^a не предполагает внутренней смысловой структуры и может обозначать «одно лишь имя», отделенное от самого предмета, его свойств или действий10. В платоновском «Кратиле», где óvo^a употреблено более 370 раз, принципиальное значение имеет фонетика, на основании которой решается вопрос о «правильности имен», так что б0льшая часть этимологий, выстраиваемых Сократом, имеет анаграмматический характер: толкования имен даются по фонетической близости исходного имени и интерпретирующей формулы11. Независимо от того, принимается или отвергается эпистемологическая ценность имен и их толкований12, «методология» Сократа/Платона выносит роль слова óvo^a в фонетическую (фонетико-семантическую) область.

Для Аристотеля имя - «звукосочетание с условленным значением as^avxiK^) безотносительно ко времени, ни одна часть которого отдельно от другого ничего не означает»13. Поэтому, в частности, носители разных языков называют одну и ту же вещь разными «звукосочетаниями» (9vaí), тогда как представления в душе (лаб^цата), которым они соответствуют, одинаковы настолько, насколько одинаковы сами именуемые вещи14. Для Аристотеля óvo^a оказывается отделенным не только от «смысла», но и от «значения».

В отличие от такого узкого понимания óvo^a, значительно шире спектр значений Аюуод, который уже у стоиков приобретает иерархическую трактовку - их знаменитые ^óyoi ansp^auKÓg, лрофоргкод ка! év5iá9sTog (логосы семенной, произнесенный и внутренний). Со временем эта триада уходит за рамки чисто стоического дискурса и находит место в христианской мысли: например, Василий Великий различает слово произнесенное, «овнешнен-ное» звуком (5ш т^д фюглд лpoфspóцsvog), и слово внутреннее (év5iá9sTog), «содержащееся в нашем сердце», оно же мысленное (¿мопц.ат1,к0д)15. Нельзя не учитывать и того, что в христианской мысли ó Aóyog - это и именование второго Лица Троицы, что на уровне языковой интуиции даже при ceteris paribus должно бы закрепить за ^óyog бóльшую значимость, чем за óvo^. Поэтому, когда Григорий Нисский обсуждает построения Евномия, для него одним из самых несостоятельных положений выступает упование

св. Василия Великого с Евномием: Дис... кандидата филос. наук. М., 2005; Карфикова Л.

Святитель Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека.

Киев, 2012.

10 LiddellH.G., ScottR. A Greek-English Lexicón. Oxf., 1996. P. 1232. Sect. III.

11 Курдыбайло Д.С. От игры к мистерии. C. 97-103.

12 Ср.: VerlinskyA. Opt. cit.; SedleyD. Opt. cit. P. 140-154.

13 Arist. De interpretatione 16a 19-21 (рус. пер.: Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 93).

14 Ibid. 16a 3-8.

15 Basil. Magn. In illud: In principio erat verbum, § 3. PG 31, 477A.

на священный характер имени-6voцa «Нерожденный» (ауемпто^), которое нисский святитель рассматривает как фонетическую форму, а не как богословский концепт.

Стоит заметить, что такой авторитет, как Ориген (и для Григория Нис-ского16, и, вероятно, для Евномия17), считал еврейский язык языком Адама и потому не допускал перевод имен Божиих на другие языки, так как это лишило бы их мистической действенности18. Но этот взгляд не разделяет ни Григорий Нисский ввиду того, что не выделяет еврейский язык среди прочих19, ни Евномий, так как «истинное» Божие имя «Нерожденный» он «открыл» в греческом языке, а не в еврейском.

«Против Евномия» содержит немало страниц, где показывается второстепенный и подчиненный характер 6voцa именно из-за его фонетического, элементарно-языкового характера. Григорий Нисский повторяет аргумент Аристотеля: люди, говорящие на разных языках, одному и тому же предмету дают разные имена20, но «понимают [все] одно и то же, от различия звуков нисколько не ошибаясь в понимании (кaтav6notv) предмета»21.

Для Платона имя может менять свою звуковую форму даже в пределах одного языка, допуская прибавление, убавление или перестановку букв и ударения22 до тех пор, пока сохраняется его значение (букв. «сила», 5шацц). К сожалению, «Кратил» не дает ни технического обозначения этого смыслового момента (5шацц слишком обще и возникает в метафорическом сравнении «силы» имени с действенностью лекарства, Crаt. 394а7-Ь2), ни объяснения, как опознать пределы этой фонетической вариативности. Для Платона имя является именем лишь тогда, когда возможно установить связь между ним и именуемым предметом. Связь может иметь характер либо указательный, зависящий от контекста («я», «ты», «это», «то», «здесь», «там»), либо конвенциональный (в соответствии с обычаем; в «Кратиле» таковы, например слова, заимствованные из чужих языков и потому недоступных для исследования средствами эллинской речи, Crat. 409d9-e7), либо выражающий характерные свойства именуемого предмета - в этом-то последнем случае и возможно говорить о «правильности имен»23. В имени не выражается сама сущность24 предметов, но лишь их свойства. Такая позиция

16 LairdM. Opt. cit. P. 93-102.

17 Карфикова Л. Имена и вещи. С. 300.

18 Orígenes. Contra Celsum. 1. 24-25.

19 Contra Eunomium (далее - CE) 2.1.253-257.1 (рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. Т. 6. М., 1864. С. 366-367. Далее при цитировании этого перевода если том не указан, то подразумевается т. 6).

20 CE 2. 1.406.1-409.9 (рус. пер. С. 424-425).

21 CE 2. 1.284.1-4 (рус. пер. С. 378).

22 Plat. Crat. 394b 2-6, ср. комм.: Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 835; а также: Амирова Т.А., Ольховиков Б.А., Рождественский Ю.В. Указ. соч. С. 48.

23 Понятие введено, по всей видимости, Протагором: Гринцер Н.П. Платоновская этимология и софистическая теория языка // Платоновский сборник. Т. II. М.; СПб., 2013. С. 61-65.

24 Такие базовые понятия, как «сущность», «ипостась», «логос», если они не приводятся в цитатах, будут далее пониматься в контексте патристической традиции, основные формулировки могут быть приняты в изложении В.В. Петрова (Петров В.В. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, толкование // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века. М., 2005. С. 152-166).

прочитывается в «Кратиле» Платона25, а Василием Великим она усиливается вплоть до совершенной не только неименуемости, но и непознаваемости сущности человеком26.

В том, что касается свойств предметов, Евномий привлекает аргументы Сократа в «Кратиле»: если последний говорил о том, что бывают имена, данные родителями детям в честь предков или в пожелание (как «Евтихид - в пожелание счастья, Сосия - здоровья», 397Ь4-7), то и Евномий замечает, что «слабейший на земле» может носить «самые почтенные имена», не имея с тем «равномерных [именам] достоинств», а «важнейший», напротив, - «самые низкие»27. Однако Григорий Нисский не упускает из виду, что для Ев-номия все имена - богоустановленные, а такая дисгармония в именованиях никак не соответствует их божественному происхождению. Но поскольку сам он не принимает учения о богоустановленности имен, то отвечает так: нигде в Писании нет случаев, чтобы что-либо называлось неподобающим именем; но даже и в нашей повседневной жизни ошибочность именования редка, она свойственна лишь «обезумевшим от пьянства или бешенства»28. Иными словами, контекст богоустановленности имен заменяется контекстом богодухновенности Писания, а сами имена, как видим, выдерживают весьма строгую проверку на «правильность». Дистанция же между целеполагаю-щим «именем-пожеланием» и прагматическим «именем-орудием» не обсуждается никем из участников спора, хотя у Платона она вполне отчетлива.

«Правильность имен» у Григория Нисского предельно дистанцирована от фонетической сферы, центральным выступает не созвучие или соответствие значений отдельных частей слова, будь то строго этимологически или по-платоновски анаграмматически, но значение, закрепленное в языке за данной лексемой и соотносимое с именуемым предметом, раскрывающее его сущностные свойства. И такая «правильность» имеет гораздо более сильный и универсальный характер: не некоторые имена, но все и каждое (л:^ 6voцa) являются «признаком и знаком какой-либо сущности или понятия»29, так что «через эти названия» мы можем «познавать ипостаси [самих] вещей»30.

Сотворение мира и происхождение имен

Следующий важный момент - вопрос происхождения имен, то есть кем и как они установлены. Если для Евномия все имена либо прямо установлены Богом, либо даны им людям в виде неких зародышей имен, то Григорий Нисский занимает противоположную позицию: ни одно слово человеческого языка не создано никем иным, кроме как самими людьми.

25 В Crat. 422d 1-3 проводится своеобразная демаркационная линия: у всех имен, которые рассматривались до этого места (это более % всех обсуждаемых в диалоге имен), - «правильность была чем-то таким, что указывало на качества каждой вещи», а после него начинается «фонетический» раздел (423e 7 - 427d 2), где рассуждение доходит до отдельных букв/звуков, соотносимых с сущностью («если кто-то мог бы посредством букв и слогов подражать в каждой вещи именно сущности (otiaia), разве не смог бы он выразить каждую вещь, которая существует?», 423e 3-5). Но здесь Платон говорит уже не об именах или словах, а об их частях, доходя до последних «лингвистических атомов».

26 Basil. Magn. Homili in hexaemeron 1.8.17-9.16, PG 29, 21A-24A; подробнее об этом: Бирюков Д.С. Указ. соч. С. 103-104. О том же у самого Григория Нисского: CE 2.1.130.1158.11 (рус. пер. С. 316-327).

27 CE 2.1.315.1-6 (рус. пер. С. 389-390).

28 CE 2.1.316.5-320.5 (рус. пер. С. 390-391).

29 yvropia^a Ti Kai ar|^siov otiaia^ nvo^ Kai Siavoia^ - CE 2.1.589.7-8 (рус. пер. С. 495).

30 CE 2.1.276.1-277.1 (рус. пер. С. 375).

Возникающее здесь противоречие с ветхозаветным «и сказал Бог.., и назвал Бог...» (Быт. 1) истолковывается путем устранения в представлениях о Боге всякого натурализма и антропоморфизма, которые свойственны Ветхому Завету: если признать, что Бог говорит, слышит и видит, обоняет запахи, то, следовательно, у него есть уста, уши, глаза, нос, равно как и руки, ноги, персты, одежда, обувь и т. п., но такой взгляд будет крайне нелепым и лишь удаляющим от истинного богопознания. Поэтому все ветхозаветные антропоморфизмы надлежит понимать как указания на умопостигаемые предметы или действия31. Григорий Нисский отрицает, что Бог изрекал какое-либо иное слово, кроме как Слово ипостасное, т. е. его единородный Сын. Под глаголом «сказал» нельзя понимать ни произнесение слышимых звуков, ни даже гипотетический внутритроический диалог, как если бы Отец обращался к Сыну или Св. Духу, пусть даже без слов, а лишь с одной мыслью о творимом, поскольку все три Лица имеют единое и нераздельное знание и мышление, не нуждаясь в чем-либо для передачи знания или мысли32. Иносказательный смысл «сказал» и «назвал» (Быт. 1) разделяется на следующие логические моменты: «сказал» предполагает свободное изволение33 Бога привести к бытию новое творение; затем это изволение34 образует природу (фиац) сотворенного35, природа же обретает индивидуальное бытие в ипостасях, которым и даны имена, упоминаемые в Писании (имена «означают ипостась сотворенного»36).

Выходит, что в библейском «сказал» сворачиваются два этапа: первый -относящийся к Божию замыслу о новом творении и собственно приведению его в бытие37; второй - дальнейшее именование человеком сотворенного постольку, поскольку он способен его постичь. Важно, что сама способность человека нарекать имена дана ему Богом38, а человеческое слово, каким бы малым, слабым и лишенным ипостасного существования оно ни было39, тем не менее подобно Слову Божию.

Примечательно, что в таком понимании не возникает глубокого различия между именами тех животных и птиц, которые нарекает Адам (Быт. 2:1920), и именами всего прочего сущего. Различие сохраняется лишь в том, что первое создано собственно Богом, а второе - «произведено» из земли, как и Адам поставлен владычествовать только над всем рожденным от земли (Быт. 1:28), но не небом, светилами и т. п. При этом имена сущего, по мысли Григория Нисского, надо полагать, имеют одинаковый онтологический статус и образованы одним и тем же способом, независимо от того, дарована ли Богом Адаму власть над именуемым или нет. По крайней мере, нами у Григория Нисского нигде не найдено мест, где бы он наречению Адамом имен придавал особое ономатологическое значение, притом, что сам этот эпизод он упоминает неоднократно40. Это означает, в частности, что и име-

31 CE 2.1.233.1-234.6 (рус. пер. С. 358-359).

32 CE 2.1.205.1-219 (рус. пер. С. 347-352). В основании этого рассуждения: Basil. Magn. Homili in hexaemeron 3.2.8-45, PG 29, 53C-56C.

33 Poij^a (CE 2.1.232.11-16 (рус. пер. С. 358)).

34 Или повеление, npoaxay^a (Ibid).

35 CE 2.1.232.15-16 (рус. пер. С. 358).

36 SiaCTn^aivsxro x^v Trov ysyovoxrov unoaxaaiv (CE 2.1.232.9-13 (рус. пер. С. 358)).

37 «и бысть тако...» означает тождество произволения Божия и его осуществления, которые различны только логически, но не во времени (CE 2.1.228.8-229.6 (рус. пер. С. 356)).

38 CE 2.1.234.9-235.10 (рус. пер. С. 359-360).

39 CE 2.1.236.1-5 (рус. пер. С. 360); в цитате из: Basil. Magn. Adv. Eunomium 1.6, PG 29, 521B.

40 CE 2.1.401.11-402.9, 2.1.412.1-413.1, 2.1.444.4-7, 2.1.547.4-11 (рус. пер. С. 422-423, 426, 438, 478-479).

на Божии включены в строй человеческого языка таким же образом, как и прочие слова. Их особенность лишь в том, чт6 они означают, соотнося именующего с нетварным, безначальным и вечным Именуемым. Григорий Нисский особо подчеркивает, что и в ветхозаветных теофаниях, и в новозаветное время Бог не является в каком-то особенном, прежде не известном имени. Напротив, Сын Божий принимает имя, давно известное благодаря ветхозаветным праведникам (например, Иисусу Навину или Иисусу сыну Сирахову), но это нисколько не мешает тому, чтобы оно стало именем «выше всякого имене», перед которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:9-10). Бог, нисходя к человеку, принимает его природу во всей полноте (кроме греха), усваивая с нею и его язык, называется человеческим именем.

Если в «Кратиле» допускается, что некоторые, наиболее значимые имена наречены «более высокой силой, нежели человеческая, - божественной» (Сга! 397с1-2), а сам Номотет устанавливал имена в неопределенном прошлом, когда «древние были лучше нас и обитали ближе к богам» (РЫ-1еЬ. 16с7-8)41, то Григорий Нисский оказывается ближе к аристотелевской парадигме, конвенциональная основа которой фе ^егр. 16а26-28) признает словотворческую деятельность за народом - носителем языка в самом общем виде, не выделяя в его истории ни особых лиц, ни эпох, дававших имена «более» или «менее» правильные. Однако если для Аристотеля отдельно взятое имя не может быть ни истинным, ни ложным (такая предикация приложима только к высказыванию42), то для Григория Нисского правильность именования приложима и к отдельному имени43.

Логофасис и естественное созерцание

Помимо имен Бога, открывающихся в ходе его домостроительства, Григорий Нисский рассуждает об именовании Бога per se, о таком имени Бо-жием, которое бы «во всей силе обнимало неизреченное и беспредельное естество». Такое имя либо не существует вовсе, либо оно есть, но для нас совершенно непознаваемо44. Это второе допущение кажется удивительным в свете рассуждения о том, что Бог - «не грамматик»45, чтобы изобретать имена, ибо он не нуждается в них. С другой стороны, оно созвучно различению Платоном имен богов, которыми их называют смертные, и тех, которыми они называют друг друга сами - людям неведомыми (Crat. 400d 6-9). Если же принять первое допущение о совершенной неименуемости Бога, то здесь нельзя не согласиться с митр. Иларионом (Алфеевым), связывающим его с ветхозаветным почитанием Тетраграмматона как nomen ineffabile: «ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у святителя Григория (так

41 Впрочем, эти апелляции Платона к «древности» могут иметь внеисторическое значение, так что «мир древних» при необходимости может с легкостью обнаруживаться в современном Платону контексте, см.: Амирова Т.А., Ольховиков Б.А., Рождественский Ю.В. Указ. соч. С. 36-40; и Курдыбайло Д.С. «Золотой род» и мифологическая история языка // Материалы XXIV науч. конф. «Универсум Платоновской мысли»: Платон и современность. СПб., 2016. С. 336-342.

42 Arist. De interp. 16b 1-5, 16b 22-25.

43 CE 2.1.322.1-323.6 (рус. пер. С. 392).

44 CE 3.5.54.4 (рус. пер. С. 91-92). Ср. также: «одно есть имя, обозначающее Божественную природу, - неизреченное наше о ней удивление, рождающееся в душе», CE 3.6.4.14-5.1 (рус. пер. С. 103).

45 CE 2.1.241.6, 2.1.397.8 (рус. пер. С. 362 и 421).

же, как и у других двух каппадокийских Отцов) в тему неименуемости Бо-жией»46. Иными словами, Григорий Нисский в приведенной цитате стоит на распутье древнегреческого наследия и библейской традиции.

Синтезировать эту антиномию можно было бы в диалектическом духе Ареопагитик, сказав, что собственное имя Божие настолько превосходит всякое имя, постижимое нами, насколько его сверх-существенность превосходит и бытие, и не-бытие, так что одинаково верно говорить о Боге не-сущем и сверх-сущем47. Так и непостижимое имя его могло бы быть разом и безыменным, и сверхименным.

Еще одна важная для нас особенность богословия Григория Нисского -то, что Мартин Лэрд предложил называть термином «логофасис»48. В отличие от чистого апофасиса, когда о Боге речь ведется путем отрицаний того, что ему не присуще, и чистого катафасиса, когда речь о Боге ограничена конечностью человеческого ума и его понятий, бесконечно недостаточных для описания Бога, у Григория Нисского предложено выделять особый тип богопознания49. На примере апостола Павла, сказавшего: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), он показывает, что Бог может вселиться и «обитать» (Ин. 14:23) в человеке, тем самым говоря его устами и делаясь познаваемым через такое внутреннее пребывание. Божественный Логос дает познать себя и выражает себя, пребывая в храме человеческого существа -это и обозначено термином логофасис. Это значит, в частности, что достижение аскетического совершенства не только открывает мистические глубины богопознания, но и позволяет парадоксальным образом вести речь о неизреченном, так что каждое слово как элемент языка приобретает смысловую «правильность» по отношению к логосу предмета речи.

Что же касается тварного мира, то приведенные нами выше цитаты задают заметное смысловое напряжение: с одной стороны, все известные человеку имена создаются самим человеком, а значит, вся их смысловая глубина ограниченна ввиду ограниченности человеческих чувств и ума. С другой стороны, Григорий Нисский прямо говорит, что имена суть знаки самых сущностей вещей и что с помощью имен мы познаем ипостаси сущего50.

Некоторые подробности находим в размышлении святителя над словами псалма: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс. 18:2-4). «Это не членораздельная речь, - пишет Григорий Нисский, - но посредством видимого она влагает в души познание о Божием могуществе лучше, чем если бы проповедовало слово, выражаемое звуками. Посему... небеса проповедуют, не издавая звуков, и. твердь возвещает творение Божие, не нуждаясь в голосе, и день не произносит глаголов, и речей здесь нет»51. Традиционно толкование этих псаломских стихов соотносится со словами: «.невидимое Его, вечная Его сила и божество, от создания мира видимы через умозрение творений (toïç novrç^aoïv vooû^eva каборотш), так что они безответны» (Рим. 1:20)52.

46 Иларион (Алфеев), еп. Указ. соч. С. 95.

47 Ср., напр.: Dion. Areop. De div. nom. 1.1, 3.1, etc.

48 LairdM. Opt. cit. P. 155 ff.; The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. P. 454-456.

49 О соотношении апофатики и катафатики в контексте CE см.: КарфиковаЛ. Святитель Григорий Нисский. С. 212-216.

50 Приведенные выше цитаты из CE 2.1.589.7-8 & 2.1.276.1-277.1 (рус. пер. C. 495; 375).

51 CE 2.1.255.1-7 (рус. пер. C. 355).

52 См. толкования: Joann. Chrysost. Ad populum Antiochenum 9.2, PG 49, 105; Idem. In epistulam ad Romanos 3.2, PG 60, 412;Maxim. Confess. Quœst. ad Thalassium 13, PG 90, 293D - 296C.

Это «умное созерцание творений» у Григория Нисского, по всей видимости, еще не имеет терминологического оформления, тогда как у Евагрия Понтийского оно станет учением о «естественном созерцании»53, которое будет впоследствии развито Максимом Исповедником. Однако центральный момент этого учения - понятие о логосах отдельных сущностей (не тождественных Логосу божественному), умозрительно постигаемых человеком, -у Григория Нисского просматривается вполне отчетливо. Так, относительно часто им используется оборот i5io^ ^оуо^ (собственный логос) или ката tov iSiov A,öyov (согласно своему логосу)54, когда речь идет о действии, изменении или постижении вещи согласно «с ее собственным логосом». Важно, что Аюуод здесь не замещает oüoia (сущность), но подчеркивает ее смысловую, эйдетическую сторону.

Особенно ярко это проявляется, когда Григорий Нисский истолковывает слова: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:5). Здесь он видит не простое переименование или наречение второго имени тому же сущему, но некое изменение самого именуемого предмета: изначально Бог творит свет, освещающий землю, а она, отбрасывая тень, тем самым дает начало тьме. Когда же начинается суточное чередование света и тьмы, приобретающее регулярную длительность, говорится уже о дне и ночи55. Григорий Нисский под «днем» понимает временную меру света и потому далее утверждает, что эти слова (Быт. 1:5) нужно понимать так, что Бог не просто «назвал», но сотворил из света - день, который есть «нечто иное по своему логосу»56. Очевидно, то же самое можно сказать о тьме и ночи.

Чуть менее отчетливо говорится о наречении Богом «тверди небом», а суши - «землею» (Быт. 1:8, 10). Под первоначальным названием отервюца Григорий Нисский понимает вещественную границу чувственного космоса, вне которой - мир умопостигаемый, невещественный, и в этом смысле лишенный твердости и пространственного протяжения. Когда же небо мыслится как предел, охватывающий все в видимом мире, то оно называется словом oüpavö^ по созвучию с оро^57. Наконец, сама граница между чувственным и умопостигаемым очерчивается логосом58. Схожим образом обосновывается и наречение «суши землею», как и «собрание вод» - «морями» (Быт. 1:10): если изначально они сотворены как самостоятельные стихии, то повелением Божиим вода собирается «в собрания свои» (ср. Прит. 8:29 и Иов. 38:8-12). Григорий Нисский поясняет, что изначальное именование «суша» обозначало не более, чем отличенность от водной стихии, тогда как «земля» заключает в себе всю совокупность свойств (включая и сухость) элемента, дающего рождение множеству последующих тво-рений59. Здесь снова подчеркивается перемена в именуемом предмете, происходящая по Божиему повелению60 и отражающаяся в появлении нового имени.

Как видим, во всех примерах имеет место перемена предмета, не меняющая его природы, но проявляющаяся в полагании границы, предела, изменении назначения, характера, цели его бытия. То, чего эта перемена касается,

53 См., напр., его «Гностик», гл. 18-20, сохранившиеся в сирийском переводе, рус. текст: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. C. 114-115.

54 Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa. Bd. VI. Leiden; Boston, 2007. S. 119. Sect. D.

55 CE 2.1.276.1-279.1 (рус. пер. C. 375-376).

56 STSpöv Ti oüaav ката tov iSiov Xöyov (CE 2.1.280.4-5 (рус. пер. C. 377)).

57 Букв. «граница», «предел» - здесь привлекается толкование на основе фонетического сходства в духе «Кратила» (CE 2.1.273.1-274.1 (рус. пер. C. 374)).

58 CE 2.1.273.1-2 (рус. пер. C. 374).

59 CE 2.1.275.1-13 (рус. пер. C. 375).

60 npöaray^a - CE 2.1.274.7 (рус. пер. C. 377).

с субстанциальной стороны Григорием Нисским именуется как йлоотаоц (ипостась), а со смысловой - Аюуод. Поэтому и перемена имени отражает перемену ипостаси вещи, так что в новом имени является изменившийся логос. В приведенных примерах из Шестоднева изменение логоса неразрывно связано с установлением новых смысловых черт, увеличением определенности, так что он становится более сложным, более содержательным. Бог не «отменяет» и не «переделывает» творение, но постепенно усложняет и усовершает его, раскрывая свой о нем замысел и его внутренние потенции.

Таким образом, если при перемене имени новое именование соответствует изменившемуся логосу, то аналогичное соответствие должно быть для первого имени и исконного логоса. Приведенные примеры с переименованиями показывают это соотношение лишь более наглядно и отчетливо.

Внутреннее слово

Логосы творений могут усваиваться человеческим умом и претворяться во внутреннее человеческое слово, которое Григорий Нисский также обозначает словом Аюуод. Как мы помним, Василий Великий различал Аюуод... npo9spó^evog (логос высказанный) и ^óyog évSiáBsTog (логос внутренний) или же évvon^axiKó^ (мысленный)61. В одном из псевдоэпиграфов, надписанных именем Григория Нисского, аналогично различено слово внутреннее, непроизнесенное, и слово внешнее, высказанное: первое рождается в нашем сердце, будучи бестелесным и непостижимым (для других людей), оставаясь внутри нас, а второе рождается с помощью наших уст, оно телесно и постижимо каждым, могущим слышать62. В трактате «Против Евномия» эпизод о внутреннем, беззвучном вопле Моисея в пустыне (Исх. 14:15) приведен как пример того, что на невысказанные, сокровенные слова Бог отвечает пророку явно, т. е. наше внутреннее слово (точнее, «вопль») слышимо Богом и без звуков63.

Внутреннее слово тесно связано с мыслью и умом: если у Аристотеля «звукосочетанию» (фю\^) противопоставлены «представления» в душе (лаВ^ата, De interpret. 16a3-8), а «имени» (ovo^a) - логос (Cat. I, 1a1-15), то различному «именованию» одного и того же в разных языках (óvo^á^siv) Григорий Нисский противопоставляет одинаковое для всех «понимание» (vosív) предмета64. Однако если у Аристотеля различие между ^óyog и лябпца т^д ^uxfi? (представление в душе), кажется, не продумывается последовательно, то Евномий, различает evvoia и émvoia (представление и «примышление»)65, а следовательно, и Григорий Нисский едва ли мог игнорировать различие этих терминов, первый из которых относится к восприятию человеческим умом тех или иных логосов или понятий, тогда как второй - к логическому конструированию нашим умом таких построений, которые могут либо соответствовать чему-то существующему, либо быть чистым вымыслом66.

61 Basil. Magn. In illud: In principio erat verbum, § 3. PG 31, 477A.

62 Ps.-Greg. Nyss. Ad imaginem Dei et ad similitudinem, PG 44, 1333D.

63 CE 2.1.267.1-269.1 (рус. пер. C. 371-372).

64 CE 2.1.284.1-3 (рус. пер. C. 378).

65 О различении Евномием этих понятий см.: КарфиковаЛ. Имена и вещи. C. 287.

66 Подробнее об этих двух понятиях: Uthemann K.-H. Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt // Uthemann K.-H. Christus, Kosmos, Diatribe: Themen der frühen Kirche als Beiträge zu einer historischen Theologie: Arbeiten zur Kirchengeschichte. B.; N. Y., 2005. S. 457-466. О понятии émvoia у Василия Великого и Григория Нисского, его эвристической роли в познании сущего и в формировании языка см.: Михайлов П.Б. Указ. соч. С. 75-110.

Наконец, различие «именований» на разных языках при единстве «понимания» означает, что «внутреннее слово» имеет доязыковую природу и в общем случае не тождественно отчетливо сознаваемому нами ходу мышления, имеющему языковую форму. Здесь удобнее провести такое сравнение: когда человек владеет иностранным языком в такой мере, что произнесение какой-либо фразы не требует предварительного продумывания ее на родном языке, то он может наблюдать когерентность своего мышления при «переключении» из контекста одного языка в другой. Эта доязыковая основа нашего мышления, позволяющая нам «не терять мысль» при подобных «переключениях», уже более близка к значению «внутреннего слова» у Григория Нисского, как и ряда других богословов, которые будут развивать эту тему впоследствии67.

Общая схема учения Григория Нисского об именовании

Сказанное позволяет очертить общую схему учения о природе имени и именования у Григория Нисского:

- Бог пребывает в непостижимой для человека полноте своего бытия, обладая совершенным знанием и неограниченной творческой силой, он неименуем или сверхименуем; единственное Слово, которое есть у Бога Отца -Единородный Сын. Сотворение мира не меняет эти положения;

- каждая из сотворенных вещей имеет свою ипостась и свой логос. Логос выступает смысловым началом, в котором собраны совокупность познаваемых свойств сущности, образ, качество и цель ее бытия. Логос может меняться, когда Бог вносит новую степень определенности в ипостасное бытие вещи;

- человек как образ и подобие Бога обладает словесной (логосной) способностью. Во-первых, эта способность позволяет познавать, усваивать умом логосы вещей, претворяя их во внутреннее слово, к которому прилагается переосмысленный стоический термин 8v5ш0sтo^. Внутреннее слово имеет доязыковой, чисто семантический характер. Во-вторых, словесная способность из внутреннего слова образует слово внешнее, высказанное (лрофоргкб^), являющееся словарной единицей того или иного языка;

- все слова человеческого языка образованы самими людьми, и даже те имена, которые принимает Бог, открываясь в ветхозаветных теофаниях, являются уже известными лексемами еврейского языка. Также и имена, нареченные Адамом, сами по себе ничем не отличаются от имен всех остальных Божиих творений. Это, впрочем, не устраняет богословской значимости самого акта именования;

- внешняя фонетическая оболочка имени, к которой прежде всего относится понятие 6voцa, вариативна, может изменяться до неузнаваемости в разных языках. Ее фонетический строй устанавливается на конвенциональной основе, однако как только за словом закреплен смысл, все его дальнейшее функционирование в языке подлежит проверке на «правильность», то есть соответствие логосу именуемого предмета. Это критерий истинности именования и речи, который для Григория Нисского имеет первостепенное значение.

67 Сопоставляя наши выводы с ходом мысли С.В. Троицкого в его работе 1914 г «Об именах Божиих и имябожниках», не потерявшей значимости по сей день, нельзя не заметить многократно повторяемый им тезис о символичности имен вообще и имен Божиих в особенности. К сожалению, им не предлагается эксплицитного объяснения его понимания символизма, и потому о том, какова онтологическая связь имени и именуемого, можно лишь догадываться по разрозненным высказываниям, см.: Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 4, 7, 44-48, 54, 83.

Совершенное познание логосов творения и установление связи их со словами требует духовного вéдения от именующего человека, истинные имена рождаются, когда познание логосов открывается вселением в человека божественного Логоса, т. е. путем логофасиса.

В этой схеме нужно выделить три важные богословские концепции: учение о логосах твари, о естественном созерцании и о внутреннем слове. И хотя все они имеют обоснование в Новом Завете и параллели в античной антропологии, тем не менее именно у Василия Великого и Григория Нисского они начинают быть соотносимы вместе, образуя целостную систему взглядов, хотя бы она и не была эксплицирована в том последовательном виде, в котором мы ее реконструируем.

Нужно отметить, что эти три концепции будут существенно развиты в последующие века.

Учение о логосах и естественном созерцании будет формулироваться Евагрием Понтийским68, но лишь у Максима Исповедника будет доведено до целостного и последовательного вида, согласного с догматическим преданием. Он же станет говорить о логосах как тварных, так и нетварных. Те из логосов, что относятся к тварному естеству, открываются созерцающему уму в естественном созерцании69, которое у Максима Исповедника приобретает вселенскую значимость: все видимое Божие творение приносит в дар своему Творцу находящиеся в нем «духовные логосы ведения». Это приношение в дар Максимом обозначается глаголом лроокоцд^ш (букв. «приношу») и в целом описывается в образном сопоставлении с приношением евхаристических Даров70.

Различение внутреннего и внешнего слова после каппадокийцев подробно развивается, например, Иоанном Дамаскиным. Он вслед за Василием Великим применяет к строю словесной силы в человеке стоическую иерархию: Aôyoç олерцаикод - évSiàBsxoç - лрофор1код (логос семенной - внутренний - произнесенный). Интерпретация, однако, здесь иная: первый член осмысливается как «естественное движение ума», его «отсвет» и «сияние», что можно понимать как логосную энергию ума; за ней следует собственно «внутреннее» (évSiàBsxoç) слово, сокровенное в сердце, и слово внешнее, высказанное (профор1код), - вместе же эти «три логоса» служат некиим отображением первого, божественного Логоса71. Дальнейшее развитие учения о внутреннем слове находим у Симеона Нового Богослова, неразрывно связывающего человеческий логос с умом и душой, которые образуют нераздельную триаду, являющую собой образ Трои-цы72. Внешнее, выраженное, слово при этом не мыслится инородным слову внутреннему, они сращены подобно тому, как Бог Слово, воплотившись, соединил в себе и божественное, и человеческое естества.

68 Sr. Seraphima (Konstantinovsky). Evagrius Ponticus: Natural contemplation versus knowledge of the divine essence - a Cappadocian Solution? // Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2007. Вып. 1 (7). С. 123-137. По мнению Иларии Рамелли и Юлии Константиновски, из трех великих каппадокийцев Евагрий по своим взглядам был наиболее близок именно Григорию Нисскому, ch.: Evagrius's Kephalaia gnostika: a new translation of the unreformed text from the Syriac. Atlanta, 2015. P. xvii.

69 Ср. интерпретацию Пс. 18:2-4 и Рим. 1:20 в Maxim. Confes. Quœst. ad Thalassium. 51, PG 90, 476C.

70 Ibid., quœst. 51, 477AB (рус. пер. C. 142).

71 Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxœ 13; PG 94, 857A.

72 Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т. 2. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993. C. 93-94; обзор этой темы: Лескин Д. Развитие понятий «слово», «имя» и «энергия» в позд-невизантийском богословии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № 2. С. 55-56.

Возвращаясь к предложенной схеме учения Григория Нисского, важно отметить, что она не наследует ни в полной мере аристотелевского конвенционализма, ни гипотезы «Кратила» о божественном происхождении хотя бы некоторых имен (Crat. 397b7-c2), ни скептического отношения к исследованию имен как таковому, выявляющегося к концу диалога. Однако само направление мысли Платона в «Кратиле», которое было предложено интерпретировать73 с помощью иерархической триады óvo^a - ^óyo^ - oúaía (имя - логос - сущность) в «Законах» (Legg. 895d4-5), представляется близким и для Григория Нисского: восхождение от внешнезвуковой сферы óvo^a к логосам именуемого предмета, а затем и к познанию его самого путем естественного созерцания. Таким образом, имя у Григория Нисского оказывается онтоло-гичным, укорененным в бытии именуемого предмета, не допускающим «игры» со смыслом или «переопределения» слов.

«Против Евномия» не содержит последовательного, систематического изложения учения об именовании, что затрудняет его реконструкцию. Но при внимательном прочтении мысль Григория Нисского являет себя вполне целостной и последовательной в рамках богословия IV века. И хотя учение о логосах, о естественном созерцании, о внутреннем слове будет развернуто сформулировано заметно позже, не ранее VII-IX вв., все самые необходимые для этого основоположения уже присутствуют у Григория Нисского и сочетаются вместе вполне продуманно.

Список сокращений

PG - Patrologiae Graecae Cursus Completus / Ed. J.-P. Migne. P., 1857-1866.

Список литературы

Амирова Т.А., Ольховиков Б.А., Рождественский Ю.В. Очерки по истории лингвистики. М.: Наука, 1975. 559 с.

Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 2 / Ред. З.Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. 687 с.

Бирюков Д.С. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестн. РХГА. 2007. Т. 8. Вып. 2. С. 92-110.

Гринцер Н.П. Платоновская этимология и софистическая теория языка // Платон. сб. Т. II. / Ред.: И.А. Протопопова, О.В. Алиева, А.В. Гараджа, А.А. Глухов, А.В. Михайловский, Р.В. Светлов. М.; СПб.: РГГУ-РХГА, 2013. С. 53-83.

Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров. Изд. 2-е. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. 910 с.

Карфикова Л. Святитель Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека / Пер. с чешск. И. Бея. Киев: Дух i литера, 2012. 336 с.

Карфикова Л. Имена и вещи согласно Евномию Кизическому и Григорию Нисскому / Пер. с чешск. И. Бея // EINAI. 2012. Т. 1 (1/2). С. 282-306.

Курдыбайло Д.С. «Золотой род» и мифологическая история языка // Материалы XXIV науч. конф. «Универсум Платоновской мысли»: Платон и современность. СПб.: ЦСО, 2016. С.320-343.

Курдыбайло Д.С. От игры к мистерии: об интерпретации этимологий в диалоге Платона «Кратил» // Платон. исслед. 2015. Вып. III/2. С. 92-116.

Лескин Д. Развитие понятий «слово», «имя» и «энергия» в поздневизантийском богословии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № 2. С. 54-61.

73 См.: Курдыбайло Д.С. От игры к мистерии. C. 102-103.

Михайлов П.Б. Анализ философской аргументации в полемике св. Василия Великого с Евномием: Дис... кандидата филос. наук. М., 2005. 174 с.

Петров В.В. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, толкование // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века / Общ. ред.: П.П. Гайденко, В.В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 147-271.

Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1990. 860 с.

Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т. 2. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1993. IV, 593 с.

Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. 364 с.

Творения св. Григория Нисского. Т. 6. М.: Тип. В. Готье, 1864. 511 с. Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб.: Синодальная тип., 1914. 235 с.

ФлоровскийГ. Восточные Отцы IV века. М.: Паломник, 1992. 240 с. Aristoteles. De interpretation // Aristotelis categoriœ et liber de interpretatione / Ed. L. Minio-Paluello. Oxf.: Clarendon Press, 1949. P. 49-72.

Basilius Magnus. Adversus Eunomium // PG. T. 29. Col. 497-768. Basilius Magnus. Homiliœ in hexaemeron // PG. T. 29. Col. 2-208. Basilius Magnus. In illud: In principio erat veibum // PG. T. 31. Col. 472-481. Daniélou J. Eunome l'Arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle // Revue des études grecques. 1956. Vol. 69. P. 412-432.

Evagrius's Kephalaia gnostika: A new translation of the unreformed text from the Syriac / Ed. by I.L.E. Ramelli. Atlanta: SBL Press, 2015. LXXXVIII, 420 p.

Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // Gregorii Nysseni Opera / Ed. W. Jäger. Leiden: Brill, 1960. Vol. 1.1. P. 3-409; Vol. 2.2. P. 3-311.

Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15-18, 2004) / Ed. by L. Karfikova, S. Douglass, J. Zachhuber. L.; Boston: Brill, 2007. XXI, 554 p.

Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxœ // PG. T. 94. Col. 790-1228. Laird M. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith. Union, Knowledge, and Divine Presence. Oxf.: Oxford University Press, 2007. XII, 240 p.

Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa. Bd. VI / Bearb. von F. Mann und V. H. Drecoll. Leiden; Boston: Brill, 2007. XII, 971 p.

Liddell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxf.: Clarendon Press, 1996. XIV, 2041 p.

Maximus Confessor. Quœstiones ad Thalassium de Scriptura sacra // PG. T. 90. Col. 244-786.

Meredith A. Gregory of Nyssa. L.; N. Y.: Routledge, 1999. X, 166 p. NeamtuM.G. Language and theology in St Gregory of Nyssa. M.A. theses. Durham: Durham University, 2002. IV, 150 p.

Origène. Contre Celse. Vol. I-IV / Ed. M. Borret. P.: Cerf, 1967-1969.

Platonis opera / Ed. J. Burnet. Vol. 1. Oxf.: Clarendon Press, 1967. XIV, 313 p. Ps.-Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem // PG. T. 44. Col. 1328-1345.

Rist J. On the Platonism of Gregory of Nyssa // Hermathena. 2000. No. 169. P. 129-151.

Sedley D. The Etymologies in Plato's Cratylus // The Journal of Hellenic Studies. 1998. No. 118. P. 140-154.

Sr. Seraphima (Konstantinovsky). Evagrius Ponticus: Natural contemplation versus knowledge of the divine essence - a Cappadocian Solution? // Вестн. ПСТГУ Сер. 3: Филология. 2007. Вып. 1 (7). С. 123-137.

The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa / Ed. by L.F. Mateo-Seco, G. Maspero. Leiden; Boston: Brill, 2010. XXV, 811 p.

Uthemann K.-H. Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt // Uthemann K.-H. Christus, Kosmos, Diatribe: Themen der frühen Kirche als Beiträge zu einer historischen Theologie: Arbeiten zur Kirchengeschichte. B.; N. Y.: De Gruyter, 2005. S. 457-466.

Verlinsky A. Socrates' Method of Etymology in the Cratylus // Hyperboreus. 2003. No. 9 (1). P. 56-77.

Toward a reconstruction of Gregory of Nyssa's theory of language in the context of anti-Eunomian polemics

Dmitry Kurdybaylo

Russian Christian Academy for the Humanities. 15 A, Fontanka river emb., St Petersburg, 191011, Russian Federation; e-mail: theoreo@yandex.ru

The paper here abstracted introduces a reconstruction of Gregory's of Nyssa doctrine on names and naming in the context of polemics with Eunomius of Cyzicus. The author brings into consideration a number of ancient conceptions of naming and language that had major relevance in theological and philosophical debates of 4th century Christians, in particular the theories elaborated in Plato's dialogues, primarily the Cratylus (also in its later interpretations), in Aristotle's On interpretation and Categories, as well as the Stoic theory of logos and the Old Testament tradition. He traces down the difference 'name' and 'word' have in a Platonic context and establishes the principles of distinction between phonetic and semantic layers in a word, all of which affects the extent to which certain notions can be translated from one language to another. He goes on to analyze Gregory's exegesis of the cosmological and cosmogonic passages of the Old Testament, which helps reveal the bishop of Nyssa's view of the origins of language and of the word making activity of man. It can be shown that Gregory incorporates in his thinking both the elements of the ancient Greek philosophy of language (primarily Platonic and Stoic ideas) and of the Old Testament apophatism in describing and naming the transcendent God. These elements are brought into a synthesis with Christocentric asceticism, with what later came to be known as 'natural contemplation' and with the doctrine of the logoi of creation. Particular attention deserves Gregory's version of the doctrine of the 'inner word' which, by confrontation with the 'outer word', delineates the domains of semantics, psychology and language in the understanding of names. This gives the starting point for a reconstruction of a peculiar anthropology of naming where a word is born in the conscience of a contemplating man who then expresses his experience of contemplation by verbal means.

Keywords: Gregory of Nyssa, Eunomius of Cyzicus, name, logos, Plato's Cratylus, Stoicism, ancient philosophy, philosophy of language, patrology

References

Amirova, T., Ol'khovikov, B. & Rozhdestvenskii, Yu. Ocherki po istorii lingvistiki [Essays on the history of linguistics]. Moscow: Nauka Publ., 1975. 559 pp.

Basilius Magnus. "Adversus Eunomium", PG, T. 29, Coll. 497-768.

Basilius Magnus. "Homilis in hexaemeron", PG, T. 29, Coll. 2-208.

Basilius Magnus. "In illud: In principio erat verbum", PG, T. 31, Coll. 472-481.

Biryukov, D. "Predstavleniya o prirode yazyka v arianskikh sporakh i ikh istoriko-filosofskii bekgraund: Evnomii i svt. Vasilii Kesariiskii" [Conceptions of the language nature in Arian controversy and their historical and philosophical background: Eunomius and St Basil of Cssarea], VestnikRKhGA, 2007, Vol. 8, No. 2, pp. 92-110.

Borret, M.

Burnet, J. (ed.) Platonis opera, Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1967. XIV, 313 pp. Daniélou, J. "Eunome l'Arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle", Revue des études grecques, 1956, Vol. 69, pp. 412-432.

Florovsky, G. Vostochnye Ottsy IV veka [Eastern Fathers of the Fourth Century]. Moscow: Palomnik Publ., 1992. 240 pp.

Grintser, N. "Platonovskaya etimologiya i sofisticheskaya teoriya yazyka" [Plato's etymology and Sophistic theory of language], Platonovskii sbornik, 2013, Vol. 2, pp. 5383.

Ilarion

Jäger, W. (ed.) "Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium", in: Gregorii Nysseni Opera. Leiden: Brill, 1960, Vol. 1.1, pp. 3-409; Vol. 2.2, pp. 3-311.

Joannes Damascenus. "Expositio fidei orthodoxœ", PG, T. 94, Coll. 790-1228. Karfikova, L. Svyatitel'Grigorii Nisskii. Beskonechnost'Boga i beskonechnyi put'k Nemu cheloveka [St Gregory of Nyssa. The infinity of God and the infinite way of man to Him], trans. by I. Bej. Kiev: Dukh i litera Publ., 2012. 336 pp.

Karfikova, L. "Imena i veshchi soglasno Evnomiyu Kizicheskomu i Grigoriyu Nisskomu" [Names and things in Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa], trans. by I. Bej, EINAI, 2012, Vol. 1

Karfikova, L., Douglass, S. & Zachhuber, J. (eds.) Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15-18, 2004). London; Boston: Brill, 2007. XXI, 554 pp.

Sr. Seraphima (Konstantinovsky). "Evagrius Ponticus: Natural contemplation versus knowledge of the divine essence - a Cappadocian Solution?", Vestnik PSTGU, Seriya 3: Filologiya, 2007, No. 1 (7), pp. 123-137.

Kurdybaylo, D. "'Zolotoi rod' i mifologicheskaya istoriya yazyka" [The "Golden Age" and a mythological history of language], Materialy XXIV nauchnoi konferentsii 'Universum Platonovskoi mysli': Platon i sovremennost ' [Proceedings of the 24th scientific conference 'The Universe of Platonic thought': Plato and the modernity]. St.Petersburg: TsSO Publ., 2016, pp. 320-343.

Kurdybaylo, D. "Ot igry k misterii: ob interpretatsii etimologii v dialoge Platona 'Kratil'" [From game to mystery: on interpretation of etymologies in Plato's 'Cratylus'], Platonovskie issledovaniya, 2015, No. III, 2, pp. 92-116.

Laird, M. Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith. Union, Knowledge, and Divine Presence. Oxford: Oxford University Press, 2007. XII, 240 pp.

Leskin, D. "Razvitie ponyatii 'slovo', 'imya' i 'energiya' v pozdnevizantiiskom bogoslovii" [The elaboration of notions 'word', 'name' and 'energy' in the late Byzantine theology], Gosudarstvo, religiya, tserkov'v Rossii i za rubezhom, 2009, No. 2, pp. 54-61.

Liddell, H.G. & Scott, R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996. XIV, 2041 pp.

Losev, V, Asmus, A. & Takho-Godi, A.

Mann, F. & Drecoll, V. (eds.) Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa, Bd. VI. Leiden; Boston: Brill, 2007. XII, 971 pp.

Mateo-Seco, L. & Maspero, G. (eds.) The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. Leiden; Boston: Brill, 2010. XXV, 811 pp.

Maximus Confessor. "Quœstiones ad Thalassium de Scriptura sacra", PG, T. 90, Coll. 244-786.

Meredith, A. Gregory of Nyssa. London; New York: Routledge, 1999. X, 166 pp. Mikeladze, Z.

Mikhailov, P. Analiz filosofskoi argumentatsii v polemike sv. Vasiliya Velikogo s Evnomiem [Analysis of philosophical argumentation in polemics between St Basil the Great and Eunomius], Diss. Moscow: IPh RAS Publ., 2005. 175 pp.

Minio-Paluello, L. (ed.) "Aristoteles. De interpretatione", Aristotelis categoria et liber de interpretatione. Oxford: Clarendon Press, 1949, pp. 49-72.

Neamtu, M. G. Language and theology in St Gregory of Nyssa, Diss. Durham: Durham University, 2002. IV, 150 pp.

Petrov, V. "'O trudnostyakh' XLI Maksima Ispovednika: osnovnye ponyatiya, istochniki, tolkovanie" [Ambiguum XLI of Maximus the Confessor: Its main concepts, sources, and interpretation], Kosmosi dusha. Ucheniya ovselennoyi chelovekevantichnosti i v Srednie veka [The universe and the soul. Doctrines on the universe and human being in the Antiquity and Middle ages], ed. by P. Gajdenko and V. Petrov. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2005, pp. 147-271.

Ps.-Gregorius Nyssenus. "Ad imaginem Dei et ad similitudinem", PG, T. 44, Coll. 1328-1345.

Ramelli, I.L.E. (tr.) Evagrius's Kephalaia gnostika: A new translation of the unreformed text from the Syriac. Atlanta: SBL Press, 2015. LXXXVIII, 420 pp.

Rist, J. "On the Platonism of Gregory of Nyssa", Hermathena, 2000, No. 169, pp. 129-151.

Sedley, D. "The Etymologies in Plato's Cratylus", The Journal of Hellenic Studies, 1998, No. 118, pp. 140-154.

Sidorov, A.

Symeon the New Theologian, St. Tvoreniya [The Works], Vol. 2. The Holy Trinity-St. Sergius Lavra Publ., 1993. IV, 593 pp.

Troitskii, S. Ob imenakh Bozhiikh i imyabozhnikakh [On Divine names and the imyabozhniks]. St Petersburg: Synodal typography, 1914. 235 pp.

Tvoreniya sv. Grigoriya Nisskogo [The works of St Gregory of Nyssa], Vol. 6. Moscow: Tipogr. V. Got'e Publ., 1864. 511 pp.

Uthemann, K.-H. "Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt", in: K.-H. Uthemann, Christus, Kosmos, Diatribe: Themen der frühen Kirche als Beiträge zu einer historischen Theologie: Arbeiten zur Kirchengeschichte. Berlin; New York: De Gruyter, 2005, S. 457-466.

Verlinsky, A. "Socrates' Method of Etymology in the Cratylus", Hyperboreus, 2003, No. 9 (1), pp. 56-77.