Апофазис и дистанция

УДК 215 + 111.82

В. Н. Дробышев ** АПОФАЗИС И ДИСТАНЦИЯ

В статье анализируется творчество Ж.-Л. Мариона в контексте различения апо-фазиса и негативной теологии. Автор приходит к выводу, что концепты дистанции, дара, «насыщенного феномена» служат радикализации апофатического умозрения и одновременно аннулируют теологическое различие трансцендентного и имманентного. Не будучи связанным напрямую с современной трансформацией апофатической парадигмы, учение Мариона, тем не менее, соответствует настроениям, которые обусловлены разочарованием в традиционных вероучениях и склоняют философскую мысль к абстрактному анти-гностицизму. Следствием этого является упадок богословия, в том числе негативного, в пользу «веры без догмы».

Ключевые слова: Ж.-Л. Марион, апофазис, вера, негативная теология, постсеку-лярность, экзистенция.

V. N. Drobyshev Apophasis and distance

In article J.-L. Marion's creativity is analyzed in the context of distinction of an apophasis and negative theology. The author concludes that the concepts of a distance, gift and a "saturated phenomenon" are radicalized apophatic speculation and at the same time cancel the theological distinction of the transcendent and immanent. While not directly related to the modern transformation of apophatic paradigm Marion's doctrine, however, corresponds to the moods that caused by disappointment in the traditional creeds and predispose philosophical thought to an abstract anti-Gnosticism. Decline of divinity in general and negative theology in particular in favor of " faith without dogma" is a consequence of it.

Keywords: J.-L. Marion, apophasis, faith, negative theology, postsecular, existentia.

«Теологический поворот» (Д. Жанико), стоящий в ряду поворотов, которыми отличилось прошлое философское столетие, продолжил вращение западной мысли вокруг борьбы Различия с Тождеством и имманентного с трансцендент-

* Дробышев Виталий Николаевич — кандидат философских наук, Русская христианская гуманитарная академия.

390 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 2

ным. Радикализация трансцендирования в творчестве Ж.-Л. Мариона на фоне «плана имманенции» и «ослабленной» трансцендентности заостряет вопрос о судьбе религии в современной культуре, подходы к которому осложняются сменой господствующей апофатической парадигмы и возникшим вследствие этого ощущением конца богословия, все больше растворяющегося в конкурирующих философских практиках.

Всякое философствование вне зависимости от определяющей его идеи имеет свою апофатическую перспективу, но далеко не всегда апофазис был той средой, в которой происходила генерация наиболее значимых философских смыслов. «Золотой век» негативного дискурса, связанный с именами неоплатоников, продемонстрировал характерную черту апофатической событийности, состоящую в том, что апофазис стал путем для преодоления гностической вакханалии духа, когда религиозные традиции и авторитет разума попали под удар скептицизма.

Но, как известно, «гностицизм» тогда все же победил и долгие века апофа-тическое умозрение служило богословию под вывеской негативной теологии, периодически подрывая его изнутри. С помощью Ж.-Л. Мариона мы надеемся показать, что эта победа не была случайной, поскольку чистый апофазис, претендующий на звание чистой теологии, примером которой сегодня является «слабая» или «бедная» [6] теология, апеллирующая к «вере вообще», должен будет повторить теологическую судьбу Единого и Иного, — неизбежный крах апофазиса, когда он пытается утвердить себя на месте веры. Вовремя прервать этот путь и, таким образом, сохранить апофазис для живой мысли — значит продемонстрировать искусство философии и глубину теологической интуиции. Сегодня они особенно востребованы в виду того, что богословие (и не всегда только протестантское) сдалось философии, способствуя тем самым как гностическому брожению так и чрезмерным апофатическим притязаниям.

Различие апофазиса и негативной теологии, из которого мы исходим, не является общепринятым и требует пояснения. Прежде всего, негативная теология не имеет своей последней целью восхождение к апофатической (без) начальности, поскольку она подлежит отрицанию точно так же, как и все ка-тафатические утверждения. Это отрицание буквально и отчетливо было высказано на заре христианской негативной теологии Дионисием Ареопагитом, поэтому остается только недоумевать по поводу того, как само оно оказалось записанным в разряд философско-апофатических. Цель негативности в теологии состоит в правильном уразумении догмата о том, что экзистенция подобна Экзистенции, и ни онтические определения, ни даже само бытие не являются для этого подобия не только определяющими, но даже сколько-нибудь существенными. Человек знает о своей конечности и точно также знает о том, что она заключена в бесконечность; человек страшится смерти, но ничуть не меньше его ужасает бесконечная тавтология жизни; человеку дорога его самость, но он не желает разделения, в котором бы она была предоставлена одной только себе. Ни одно из этих противоречий не решается апофатически, поскольку помимо отрицаний все они требуют утверждений, не подлежащих отрицанию. Как, например, можно помыслить неслиянное соединение с Богом, если даже плотиновский образ совпадения центров окружностей остается только лишь

бесконечным апофатическим колебанием между тем и другим? Негативная теология есть негативный момент теологии, а апофатическая негативность не только не составляет ее истины, но скорее наоборот стремится эту истину разрушить. Если бы Бог был достижим на апофатических путях, то ни о какой вере (неуверенности) говорить бы уже не пришлось.

Л. Буве — один из немногих, кто оперирует различением «культурного», в том числе философского, апофатизма и христианского негативного богословия. Разочарованность в традиционном христианском культе обеспечивает, по его мнению, простор «культурному апофатизму», вовлекающему религиозный дух в поиски новых путей для осуществления старых идеалов. Следствием этого является неопределенная религиозность, соединяющая самые разные представления о том, что превосходит здешнее бытие. Этот «культурный апофатизм» является для Буве выражением пост-христианской религиозности, которая никак не связана с перспективой христианства, поскольку «нет никакого религиозного утверждения истины без конкретного дискурса» [7, р. 10], способного в равной мере противостоять пустому универсализму и «закрытому партикуляризму» (фундаментализму).

В этой перспективе отрицательное богословие берет на себя роль, весьма отличную от той, что демонстрируют вышеупомянутые мыслители [Э. Левинас, Ж. Деррида, Дж. Капуто, Ж.-Л. Марион, Р. Кирни]: его цель состоит больше не в том, чтобы проститься с нарративностью религиозного дискурса, а скорее в том, чтобы возвести понимание этой наративности к пределу. Апофатическое богословие не отказывается от катафатического богословия, но определяет его [7, р. 11].

К этому выводу можно добавить, что нынешняя религиозная синкретич-ность только кажется весьма пестрой, поскольку возникающие в ее лоне движения повторяют одни и те же религиозные «архетипы» и отличаются лишь причудливостью их комбинаций. Отсюда и возникает нехитрая мысль о том, что, если Бог один, то не могут быть истинными культы и учения, которые друг другу противоречат, а потому все они выражают одно с разной степенью ущербности. На этой почве появляется «утилитарное» отношение к апофазису, который понимается как средство отрицания всякой вероучительной конкретности (т. е. того, что в диалектике имело смысл абстрактного) для достижения чистых структур религиозности, дифференциации, мессианства, молитвы и т. п. Но критика христианства могла бы на что-то претендовать, если бы она питалась не этим синкретизмом, и не его философским «очищением», а таким «безумием», на которое эта вера, как в свое время «греческая мудрость», оказалась бы неспособной.

* * *

Сегодня все больше мыслителей склоняется если не к отрицанию, то к «ослаблению» трансцендентного, которое традиционно понималось как начало апофазиса и фундаментальное положение богословия. Марион в своем творчестве противостоит этому ослаблению, показывая недостаточность преж-

него понимания трансцендентного, которое оказалось несостоятельным как минимум в двух отношениях. Во-первых, трансцендирование, поскольку оно вело к превосходству и мощи Абсолюта, сделало невозможное невозможным. Речь идет в том числе о деконструктивном «невозможном», которое легко уничтожает это превосходство в апофатической перспективе. Если для Бога нет невозможного, то сама невозможность невозможна и, стало быть, возможна, например, абсолютная справедливость. Во-вторых, метафизическое трансцендирование в конечном счете всегда приводило к одним только фактам сознания, т. е. к той же имманентности.

Чтобы трансцендировать эту метафизическую трансцендентность, Марион идет по пути интенсификации того хода мысли, на котором основывается онтологическое доказательство, отмечая, что

.. .мы можем полностью запретить знание Бога (его сущности, его существования, его явления), но не как таковой вопрос Бога, который всегда остается, будучи неистощимо деконструируемым каждый раз, когда он принуждает к тому, чтобы быть услышанным. [13, p. 24].

Незаконность этого доказательства состоит, по Мариону, не в нарушении запрета на умозаключение от понятия Бога к Его существованию, а в незаконности самого этого понятия, поскольку оно абсолютно невозможно [13, p. 28].

Что тогда ставится на карту в отрицании или утверждении Бога? Не Бог как таковой, но совместимость или несовместимости идола под названием «Бог» со всей концептуальной системой, где сущее в его Бытии составляет эпоху. Зазор между совместимостью и несовместимостью несомненно значим, но он значит бесконечно меньше, чем неизменное замещение, в том и другом случае, абсолютного полюса идолом. Теизм и атеизм одинаково опираются на идола. [11, p. 57].

Иными словами, любая концептуализация Бога, в том числе через совпадение сущности и существования, является идолом. Если же мы заменим понятие Бога невозможностью всякого понятия, то перевернем онтологический аргумент, который будет означать невозможность невозможности Бога. Отсюда следует, что метафизическая трансцендентность должна быть превзойдена на пути феноменологии (для Мариона это единственно верная философия) невозможного.

В качестве отправной точки этого пути Марион берет рождение, которое позволяет увидеть, как невозможное продолжается в качестве возможного, поскольку мое рождение предшествует любой моей возможности, оставаясь для самого меня невозможным. Сосредоточение на этой невозможности, взятой самой по себе, позволяет совершить то трансцендирование, которое преодолевает дискурс превосходства. Рациональный парадокс невозможности невозможного находит свое разрешение в мысли о Боге, который не занимается тем, что актуализирует возможности, действуя как Сверхсущее, а позволяет возможному возникнуть из невозможного. Мысль о Боге становится, с одной стороны, мыслью о радикальной (скажем сразу — апофатической) возможности, которую уже нельзя превратить ни в метафизическое всемогущество, ни в квази-трансцендентальное «невозможное», поскольку она

не является законченной в себе возможностью, которая делает Бога своим «чернорабочим» [13, р. 30]. В то же время феноменальная недоступность Бога и невозможность Его понятия сами по себе составляют реальный (по сути — апофатический)«(контр)опыт» Бога, который не может быть редуцирован в силу указанной выше неизбежности вопроса о Боге. Поэтому мысль о Боге, с другой стороны, является мыслью о радикальной (опять же апофатической) невозможности, которая начинается там, где заканчивается то, что человеческий разум постигает как возможное, включая невозможное, насколько оно может мыслиться.

Эта философская трансформация онтологического аргумента и догмата о творении из ничего составляет апофатический момент феноменологии на том пути (начавшемся, по крайней мере с М. Шелера [см. 8]), где она стремится превзойти свое заточение в имманентности сознания. Результатом ее стала непостижимость Творца, избавленная от метафизики превосходства, но никак не абсурдность творения, которая соответствовала бы экзистенциальному парадоксу возникновения вечного во времени. Иными словами, здесь мы сталкиваемся с примером того, как апофазис подменил собою веру через отождествление абсурдного и непостижимого.

Схожий вывод делает Дж. Капуто, находя, что Марион искажает богословие «онто-феноменологией», поскольку уверяет нас в «магическом реализме» вместо того, чтобы нейтрально описывать как возможное то, что только вера может утверждать в качестве действительного [см. 16, р. 27]. Другими словами, его мысль упускает то, что сама вера является «невозможным». Но даже если вера не относится к числу «невозможностей», этот вывод остается верным, поскольку все, что так или иначе доказывает (без)бытие Бога, является Его идолом.

Мы не случайно коснулись здесь «слабой теологии», поскольку феноменология по самой своей сущности тяготеет к подобным «чистым структурам», которые поэтому не очень-то ладят со своей же идеологией постсекулярности. Неудивительно поэтому, что Марион иногда говорит как «слабый теолог»:

... моя личная попытка принять единобожие не подразумевает какую-либо декларацию о фальсификации относительно других поклонений, так как у теории идола, которую я намечаю, нет никакого другого следствия, кроме как придать законность другим поклонениям и тем самым объяснить их разнообразие, следовательно, ограничить их достоинство [11, р. 49].

Это дало Буве право отнести Мариона к тем, кто вопреки своему трепетному отношению к религиозной партикулярности, считает, что ее язык «загрязняет» чистую религиозность:

В случае Мариона это довольно очевидно: это не «что» языка религии, но «что», составляющее сущность. И вопреки кажимости, та же самая вещь весьма характерна для работ Деррида и Капуто: притязания религиозной истины, как представляется, поддерживаются за счет, но никак не благодаря, ее укорененности в конкретном дискурсе» [7, р. 8].

* * *

Важной «маркой» трансцендентного у Мариона является его размежевание с фундаментальной онтологией. В «Боге без Бытия» он пишет:

Бытие не говорит о Боге ничего, что Бог не мог бы тотчас отвергнуть. Онтологическое различие, почти необходимое для всякой мысли, предстает, таким образом, отрицательной пропедевтикой немыслимого мышления о Боге. Оно — последний идол, самый опасный, но также и самый поучительный. [11, р. 45-46].

Здесь же Марион предлагает перечеркнуть слово «Бог» крестом Св. Андрея, дабы пресечь идолатрический соблазн помыслить Его немыслимость. Но зачеркивается ли тем самым «бог философов»? Ведь из всего того, что Марион говорит об иконе, которую этот жест должен утвердить, следует, что собственно иконы нет, а есть только отношение, которое не возвращает нам наш взгляд, направленный в бесконечность, а инвертирует нашу интенциональность [см.: 12, р. 146], делая нас объектами Божественного взора. Есть отношение, но нет вещи, — «дерева», поскольку оно остается лишь деревом и в идоле и в иконе. Иными словами, есть апофатическая божественность, но нет сущего Бога.

Марион безусловно прав в том, что слова Хайдеггера о необходимости освободить теологию от Бытия, лукавы. Никакой подлинной свободы в результате такого освобождения теология не получает, поскольку она изначально вписана в «мысль о Бытии». Поэтому освобождение от Бытия не должно означать ни абстрагирование от него, ни уничтожение сущего, ни небытие, поскольку все это остается в пределах Бытия [11, р. 85]. То, как Марион мыслит это освобождение, применительно к вопросу о трансцендентном интересно в двух отношениях.

Во-первых, он, как видим, исключает небытие, которое не принадлежало бы Бытию. Эта общая установка имманентного мировоззрения была, наверно, ярче всего выражена Делёзом, благодаря которому стало очевидным, что этому мировоззрению без абсурдного для него небытия как раз не обойтись, поскольку только оно позволяет экзистенции надеяться на абсолютную смерть. Идеология имманентности этот момент упускает, будучи уверенной, что «растворение во внешнем» в достаточной степени обеспечивает это экзистенциальное чаяние, и поэтому оставляет экзистенцию пребывать в смерти. Марион, поскольку он отрицает небытие, основываясь на «плане трансценденции», утверждает противоположную стратегию. Но, во-вторых, это утверждение остается только апофатическим. Богословие, по Мариону, должно отказаться от Бытия не потому, что оно избыточно по отношению к Богу, а потому что оно недостаточно для Него [11, р. 68]. Чтобы мыслить вне онтологического различия, нужно не отрицать Бытие и не возноситься над ним, а нейтрализовать это различие, чтобы пребывать в нем, «как бы не пребывая» [1, с. 268].

Что же означает этот «третий путь» [11, р. 69]? Прежде чем рассмотреть его, заметим, что Марион не оспаривает логику, ведущую от аналитики Dasein к Seyn. Между тем эта логика определяется догматическим положением о том, что в Dasein Бытие высказывает свою сущностную конечность как истину. Ничто не мешает обратить указанную аналитику против Бытия и увидеть,

что в Dasein оно раскрывает свою неспособность ни бесконечно «иметься», ни бесследно исчезнуть, т. е. не-истину. Марион не использует эту возможность догматического преодоления «мысли о Бытии». Вместо этого он идет по апофатическому пути, но задействует ту же вполне догматическую «недостаточность» Бытия. Для этого он предлагает «увидеть Бытие как неспособное увидеть себя» [11, p. 84], т. е. увидеть его данным.

Феноменология данности переворачивает аристотелевский приоритет действительности перед возможностью, заменяет достоверность само-данно-стью, а самообладание (ovala) — получением бытия (Vétant-donné) [3, с. 134], и отменяет Бога как основание сущего, утверждая Его в качестве «данного-сущего» по преимуществу, т. е. «отданного-сущего» [3, с. 140]. Это новое имя позволяет Богу не замыкаться в causa sui, а достичь идентичности в выходе за собственные границы, в даровании Себя. Марион уверен, что этому пониманию Бога Паскаль не смог бы возразить, хотя из описания «отданности» Он больше походит на хору, как ее понимает Деррида, нежели на абсолютную Экзистенцию. Апофатизм, к которому Марион здесь прибегает, и позволил Деррида утверждать, что в конструктах, подобных «отданности», присутствует не-догматическая религиозность, то есть все та же «слабая теология».

Но, чтобы сломать игру, в которой Бытие неизменно возвращается, опосредуя себя сущим, Марион задействует и догматический мотив. Он апеллирует к ап. Павлу (Рим. 4: 17, 1 Кор. 1: 25), говорящему о разрыве порядка мира Божественным «безразличием». Бог творит из ничего, воскрешает мертвых и, с другой стороны, избирает «немудрое» (не-сущее), чтобы посрамить мудрое, — во всем этом «факт» бытия утрачивает значение для понимания сущего в виду более значимого различия твари и Творца. Бытие, предоставленное самому себе, бессмысленно. Если мир обречен на «суету сует», то «быть или не быть — не вопрос», поскольку тщета уничтожает всякое различие между ними [11, p. 127]. И лишь в дистанции, разделяющей/связывающей мир с Богом, он может обрести свое достоинство. Поэтому Воплощение есть дар бытию, а не событие в пределах самого по себе Бытия. Лишенное своей основы — отеческого дара, Бытие становится «жидкими деньгами», которые «просачиваются сквозь пальцы», как выделенное имущество в притче о блудном сыне [11, p. 98]. Дар «нисколько не установлен согласно Бытию/сущему, но Бытие/сущее дано согласно дару. Дар производит Бытие/сущее» [11, p. 101]. В итоге тем, что позволяет мыслить Бога за пределами онтологического различия, становится любовь, поскольку только она не страдает от немыслимости невозможного и не требует того, чтобы ее дар был принят и возвращен.

Таким образом, без-Бытийность Бога необходима для апофазиса поскольку только на ней основано трансцендирование, высвобождающее «дело Бытия» для имманентных ему интерпретаций, но для экзистенции имеет смысл именно существование Бога, в котором, как она надеется, заключена ее истина. Такое отрицание теологически составляет лишь момент экзистирования, в котором концентрированно выражается противоречие экзистенции тому порядку бытия, в котором она себя находит. Марион задействует это отрицание и теологически и апофатически, но именно в последнем отношении оно, как мы увидим, служит для увеличения дистанции между Богом и миром. Однако именно в этом

отношении Воплощение уничтожает дистанцию. Оно является безумием в том числе потому, что прямо противоречит мудрости абсолютного дистанцирования Творца и творения, которая диктуется апофатической логикой.

* * *

Дистанция — один из определяющих концептов в творчестве Мариона. Говоря о ней, Марион во многом следует за Левинасом, а также Г. У. фон Баль-тазаром, выделявшим положительный смысл дистанцирования, восходящий к ипостасному различию Отца и Сына и содержащий в себе смысл кенозиса, которым преодолевался отрицательный смысл дистанции как греховного разделения. Очевидно, что такая дистанция является теологическим антиподом эманации. С апофатической точки зрения перенесение дистанции во вну-тритроичную жизнь является гностическим положением, утверждающим некий разрыв в Первоначале, как бы заставляющий его выйти из своей самодостаточности, которая вследствие этого оказывается ничтожной. Мариона это нисколько не смущает и его мысль уверенно движется в русле негативной теологии. Он утверждает, что «дистанция разыгрывается в Троице, а также — иконически — в иерархии» [1, с. 209]. Сын являет себя той стороной Божества, в которой оно бесконечно удаляется от себя, ничтожась вплоть до не-сущей материи, которую символизирует Крестная смерть, искупляющая все грехи творения именно потому, что в ней коренится сама возможность греха, возникающего из стремления тварного бытия к дарованной ему самостоятельности.

Только Сын достаточно беден, чтобы быть Другим Отца. Стало быть, только Сын способен в инаковости, которую обеспечивает дистанция, все принять от Бога. .та мера, благодаря которой человеческое и божественное могут встретиться нераздельно и неразлучно, опирается на внутреннюю дистанцию божественного, ибо во Христе божественная дистанция разыгрывается также и по-человечески. Дистанция потому становится дистанцией между человеком и Богом, что она раскрывается как дистанция между Сыном и Отцом [1, с. 132-133].

Дистанция «симптоматически выявляет отказ Аб-солюта от владения собой. .То, что христианская традиция называет грехом, быть может, есть не что иное как это неуместное завладение божественным отказом от владения собой» [1, с. 186]. Завладение Марион связывает с отказом человека воспроизвести акт божественного дарения себя. «Дар не воспроизводится и не принимается как дар, если одаренный не становится — всецело и во плоти, ипостасно, — даром» [1, с. 201]. Таким образом, дару как деконструктивной «невозможности» Марион противопоставляет замкнутый на себя процесс, который уже не конституируется дарящим, даримым и одаряемым ни по отдельности, ни вместе [4]. Творение, призванное к спасению через «прохождение» дистанции в согласии с парадигмой Божественного кенозиса, реализует предел, в котором Божество возвращается к себе, если не сказать — абсолютно одаривает себя.

Таким образом, дистанция, взятая теологически, служит «варварскому» разрушению всего того, что достигла мысль о Едином в ее противостоянии гностическим учениям, как и современная апофатическая мысль об Ином.

Очевидно, что «спасение» дистанции в таком случае должно было бы состоять в обосновании разрыва между теологией и апофазисом, но Марион остается на философском пути, вдохновляясь возможностями феноменологии. В результате ему, по нашему мнению, удалось сделать дистанцию может быть более (если не просто по-другому) апофатичной, но ничуть не более теологичной. Марион видит дистанцию как чрезмерную для мысли и одновременно как абсолютно бедную, поскольку в ней самой по себе нечего мыслить. Напоминая плотиновскую материю, она разделяет Бога и творение, но ничем не наполняет это разделение, превращая абсолютный разрыв в абсолютную близость по тому же принципу, по которому у Николая Кузанского совпадали абсолютный максимум и минимум.

Наиболее общим контекстом этого апофатического смещения дистанции являются поиски реалистичной онтологии. Если протестантское богословие находило этот реализм в погружении Бога в «глубину бытия», то у Мариона дистанция нацелена на то, чтобы возвысить отношение над сущностью. Дистанция определяет человека как термин абсолютного отношения (здесь очевидны коннотации с разнесением и выжиданием, тонко подмеченные Р. Хор-нером: «так же, как Деррида утверждал бы, что С$егапсг не есть Бог, Марион утверждает, что дистанция не есть differance» [10, с. 59]), которое не имеет на своем одном «конце» сверхсущность и является конституирующим для относительности как таковой. Являясь инструментом абсолютной релятивности, достигающей своей завершенности в апофазе Иного, она пропускает момент, когда ей пришлось расстаться с богословием (тогда как Марион искал способ исправить философию богословием). Без-бытийность, посредством которой Марион утверждает дистанцию в «четвертом измерении», нейтрализует онтологическое различие так же, как и теологию дистанцирования, оставаясь лишь апофатическим жестом. Это опять же хорошо заметно в его дискурсе об иконе, поскольку апофатически преломленная в нем апостольская мысль (1 Кор. 13: 12) делает уже не слишком важным то, что икона стала возможной после Воплощения.

* * *

В самом начале мы отметили, что апофазис стремится занять место веры. Но само по себе знание — не сила, а лишь инструмент, поэтому правильнее было бы сказать, что вера стремится посредством апофазиса аннулировать себя, т. е. стать уверенностью. «Насыщенный феномен», о котором теперь пойдет речь, более всего годится на роль такого инструмента.

С одной стороны, «насыщенное явление» реализует определенную апо-фатическую стратегию, которая, как говорит Марион, состоит в доведении разума в его феноменологической установке до предела [3, с. 139]. По мере движения к этому пределу значимость веры ослабевает, но, взятое в своем чистом виде, это же движение ведет к отрицанию уверенности в любом теологическом предмете. В результате «слабая теология» становится защитницей веры, а феноменологизированное христианство — ее противником. «В то время как Марион заявляет, что вера состоит в доверии к тому, что уже видится,

Капуто утверждает, что вера состоит в полагании того, что не доступно для видения» [15, p. 83].

Тем не менее, Марион считает, что вера и «насыщенный феномен» соответствуют друг другу, поскольку их общей сущностью является избыток. Избыточность имеет длинную историю, уже у истоков которой она достигла своей апофатической вершины в преизобилии Единого. Марион конечно же не использует избыточность в этом ее предельном смысле, поскольку он противоречит догмату о творении мира. Но именно на ней основаны и насыщенность, и дистанция (избыточная нищета) и дар, и упомянутое выше превосходство возможного над действительным.

Феноменологически «насыщенный феномен» базируется на определенном изменении взгляда, когда за видимым открывается видимость невидимого (его не следует путать с тем, что не дано в созерцании, но принципиально доступно для него). Слово «взгляд» не является здесь метафорой интенциональности, поскольку интендирование подчинено структурности, близкой к кантовскому априоризму, тогда как в случае «насыщенности» в сознании возникает то, что не может быть концептуализировано, отчего сама интенция становится «ква-зи-объектом», как бы составляющим предметную «часть» «данного-сущего». В своей основе данность определяется эффектом, который лучше всего демонстрирует живопись: она делает нечто видимым, оставаясь сама невидимой [12, p. 52], так же как икона в пределе делает видимой саму невидимость. Данность становится отношением, лишающим интенциональность претензий на то, чтобы, говоря языком Делёза, заключать в себе все другое.

На пути к абсолютной насыщенности Мариона вдохновляют феноменологическое преодоление онто-теологических категорий мира и самости, совершенное, соответственно, Гуссерлем и Левинасом [3, с. 138]. И Марион считает, что нет препятствий для распространения феноменологического метода за пределы theologia universalis на специальную теологию, говорящую о Боге. Если в первом случае речь идет о предельных данностях, то в последнем — о данности как таковой, которая в своем пределе становится «отданностью».

«Отданность» означает, что весь порядок мира определен отношением дара, который невозможен в экономике обмена и потому является границей трансцендентного. Это отношение расходится с эманацией (настолько же укрепляя творение из ничего философски, насколько разрушая его теологически), но в отличие от нирваны или деконструктивной хоры оно не противоречит апофазе Единого. Главное же заключается в том, что «отданность» становится удостоверяющим себя знанием, имеющим феноменологическое основание. Это удостоверение по своей сущности повторяет via eminentiae, поскольку совершается путем восхождения к насыщенности от феноменальной «бедности». Марион вводит различие между частотой и банальностью явлений [14, p. 125], чтобы продемонстрировать сокрытость «насыщенности», подобную той, что возникает, по Хайдеггеру, в отношении бытия из нашей озабоченности сущим. Тем самым меняется контекст, в котором происходит деструкция трансцендентального субъекта, как и критика технологического отношения к миру (агрессивного обеднения мира, как говорит Марион, заставляя подозревать, что сам он не чужд нынешней страсти к пролифирации жизненного

многообразия, позабывшей о «суете сует»), но наиболее существенным для нас является здесь то, что «невозможное» теряет характер неосуществимого или недостижимого уже в посюстороннем бытии. Чаянием экзистенции как бы становится то, чтобы насыщенность вытеснила бедность, переведя ее в бездействие, подобное тому бездействию, в которое, по Плотину, погружается низшая часть души при ее восхождении к Единому. Тем самым «гипер-транс-цендентность», утверждаемая Марионом, разрушается в самом своем основании, поскольку ее отличие от имманентного еще более явно проступает как различие в степени, а не по существу.

Таким образом, следуя путеводной нити насыщенного феномена, феноменология достигает своей решающей возможности: это не только возможность, которая превосходит действительность, но и возможность, которая превосходит самые условия возможности, возможности неограниченной возможности — другими словами, возможности невозможного, насыщенного явления. Несмотря на парадоксальность, или вследствие нее самой, насыщенное явление никоим образом не должно быть понято как чрезвычайный, неопределенно иррациональный (говоря откровенно, «теологический»), случай феноменальности. Скорее оно доводит до конца последовательное и рациональное развитие наиболее рабочей дефиниции феномена: оно одно поистине появляется как оно само, из себя, и посредством себя, поскольку оно одно не ограничено горизонтом или редукцией к [трансцендентальному] Я. [12, р. 218-219].

Вновь приходится наблюдать, как апофазис мешает Мариону сохранить теологическую сущность трансцендентного. Виной тому — вера, которая страшится своей «иррациональности», а на самом деле — абсурдности, из-за которой она не может умереть ни в рациональной, ни в иррациональной уверенности.

По Мариону, вера не служит компенсированию дефектной интуиции, а находится в некоем противостоянии ее избытку. Трудно сказать, как в таком противостоянии она может реализовать свою сущность, если только не посредством трансцендирования избытка, чтобы он предстал свидетельством Божественности. Однако Вэстфэл и Скрийверс полагают, что вера как случай насыщенного феномена не несет в себе никакого удостоверения, поскольку сохраняет нетронутой феноменологическую редукцию. В живом опыте мы можем испытать нечто чудесное, но это будет действительность лишь самого опыта, а не того, что в нем дано [15, р. 83-84; 16, р. 28]. Тем самым они возражают Капуто, который считает, что вместо пустоты веры Марион говорит о ярком блеске Славы, вследствие чего вера у него заменяется видением. Очевидно, что его довод опирается на пустоту «веры без веры», которая только и может претендовать на то, чтобы хранить неуверенность, тогда как воскресение мертвых или Преображение, понятые буквально, не оставляют выбора между тем, чтобы быть во всем этом уверенным или не верить вовсе.

Здесь, на наш взгляд, перепутаны две вещи. Одно дело — опыт, в котором я перформативно уверен, и другое дело -то, как я этот опыт толкую. Если я считаю насыщенность, которая мне дана, доказательством будущей жизни, то я уже не верю. Но если я толкую всякий предмет веры как заведомо недей-

ствительный, то и в этом случае я редуцирую веру, поскольку «воздерживаюсь» от решения экзистенциального парадокса. Стало быть для веры и насыщенный феномен, и хора имеют значение способов, какими она пытается покончить с собой либо экзистенциально (в первом случае), либо феноменологически (во втором).

Учитывая упомянутую близость хоры и дистанции в апофатическом отношении, можно заметить, что дискурс избытка феноменологически трансформирует via eminentiae, сохраняя его сущность. Но, как справедливо заметил Дж. Капуто [4, с. 171], феноменология играет с превосходством злую шутку, поскольку то, что вызывает смятение, не может быть феноменологически же квалифицировано именно как избыток, а не дефект. В частности, почему бесконечность, которая, по мнению Мариона, выводит мысль Декарта за пределы метафизики, означает избыток, а не пустыню хоры? Разве хора не является таким же «концептуальным безумием», как и конечные определения бесконечности? И, если уж на то пошло, почему бы Богу на оказаться эффектом абсолютной нищеты дистанции, — метафорой силы, в одиночку творящей мир в бездонном лоне хоры? Превосходству самому по себе все равно, служит ли

оно избытку мощи или совершенной нищете, Поросу или Пении.

* * *

Различение апофазиса и негативной теологии показывает, что единственным надежным прибежищем трансцендентного является парадоксальность экзистенции. Марион справедливо говорит, что отрицание как перевернутое утверждение остается идолатрически наивным [1, с. 178-179]. Но если познание незнания стремится не к пустоте предикации, а к тому, что Марион называет «отсечением лишнего», то для апофатического Абсолюта «лишним» является всё. Поэтому всегда существует момент, когда, как говорил В. В. Бибихин, богословие должно уйти из философии, точно так же, как существует момент, когда экзистенция обнаруживает, что она не принадлежит без остатка Бытию. Этот отход богословия и начинает негативную теологию, которой Марион не чужд.

В качестве примера можно привести его размышления о лике, в которых соединяются мотивы иконы и другого. До определенного момента Марион, следуя в том числе Левинасу, говорит о бесконечном потоке значений, в которых тонет лик другого. Но затем он прерывает эту апофатическую инаковость, теологически завершая герменевтику другого в видении Бога лицом к лицу (1 Иоанн 3: 2; 1 Кор. 13: 12). Это прерывание, по справедливому замечанию Хор-нера, «может быть ясно сформулировано только с точки зрения христианской надежды, а не философской уверенности» [1, p. 132].

То же происходит с апофатическим дискурсом Мариона, ведущим к Богу от откровений через Откровение: «Даже Откровение с заглавной буквы не защищено от игры diffirance или, выражаясь более категорически, абсолютная другость Бога защищена от наших ссылок на Бога» [10, p. 133-134]. Здесь весьма показательно замечание Капуто о том, что для Мариона Бог все же остается пленником данности, тогда как для Деррида, который далек от христианского неоплатонизма, стрела концептуальности не достигает Бога не в силу того, что

Божественная данность бесконечна, а потому что Бог отсутствует не только в концепте, но и в Данности [9, р. 198-199]. Деррида последовательно подчинял всякую возможную теологию апофазе Иного, главными именами которого сегодня (для западной мысли) все еще остаются diffirance и хора. Конечно, это было не то подчинение Бога Бытию, с которого эта апофаза начала завоевывать западную философскую мысль после более чем двух тысяч лет господства Единого, — деконструктивное «невозможное» не есть «Последний Бог», завещанный «Вкладами в философию». Но, как и его предшественник, этот дискурс был только апофазисом, принципиально исключавшим негативную теологию и потому вынужденным очищать веру от догмы. Противостояние Данности и хоры невозможно ни разрешить ни отменить никакими апофа-тическими средствами.

Последний пример, на который мы сошлемся, заключен в противопоставлении Марионом знания и любви. Любовь, по его мнению, уверяет, но не как знание, — не в «бедной» объективности, а в «насыщенной» феноменальности. Но утвердиться в любви невозможно без того, чтобы оставаться уязвимым и зависимым, поскольку в отличие от знания она не гарантирует тождество эго. Отсюда вытекает еще одно квази-доказательство бытия Того, кто, как я надеюсь, любит меня. Как уже ясно, эта надежда не может быть подтверждена апофатически, хотя именно в этой перспективе она становится возможной (уверение в любви недействительно без утверждения его в бесконечности). Апофазис показывает себя тем, что должно быть прервано теологической «любвеспособностью» (1 Иоанн 4: 10), вследствие чего «феноменологическое было закончено переутверждением теологического» [10, р. 142].

Эти теологические разрывы говорят о том, что экзистенциальная решимость является последней инстанцией для определения того «лишнего», которое требуется отсечь, поэтому когда Марион разоблачает идолатризм Бытия, становящегося в Боге чем-то более радикальным, чем сам «Бог» [1, с. 245], он сопротивляется апофатизму «фундаментальной онтологии», но ни один из его аргументов не может поколебать веру, имплицированную в этом апофатизме и прерывающую его точно так же, как христианство прерывает неоплатонизм (в конечном счете любая апофатическая «языковая игра» служит утверждению «миров» ее участников [5, с. 54]) Мы уже отмечали, что конечность не столько выводится из аналитики Dasein, сколько предопределяет ее, реализуя чаяние экзистенции, которая не верит в собственное бессмертие, но верит (хотя думает, что уверена) в абсолютную смерть. Спор этих двух вер не разрешим, поэтому для каждой из них конкурирующая апофаза и ее теологические разрывы оказываются идолами.

ЛИТЕРАТУРА

1. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. — 2009. — № 56. — С. 5-291.

2. Марион Ж.-Л. «Я сам для себя стал великим вопрошанием» — привилегия незнания // Логос. — 2011. — № 1 (80). — С. 54-75.

3. Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология — на смену теологии // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 124-143.

4. О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 144-171.

5. Светлов Р. В. До Витгенштейна ли Дамаскию? // Вестник РХГА. — 2010. — Т. 11, № 4. — С. 51-55.

6. Эпштейн М. Пост-атеизм или бедная религия // Октябрь. — 1996. — № 9. — С. 158-165.

7. Boeve L. Negative Theology and Theological Hermeneutics: The Particularity of Naming God // Journal of Philosophy and Scripture — 2006. — Vol. 3, is. 2. — P. 1-13.

8. Bornemark J. Max Scheler and Edith Stein as Precursors to the "Turn to Religion" Within Phenomenology // Phenomenology and Religion: New Frontiers. Sodertorn philosophical studies 8. — Stockholm: Sodertorn University, 2010. — P. 45-65.

9. Caputo J. D. Apostles of the Impossible: On God and the Gift in Derrida and Marion // God, the Gift, and Postmodernism. — Bloomington: Indiana University Press, 1999. — P. 185-222.

10. Horner R. Jean-Luc Marion: A Theo-logical Introduction. — Burlington: Ashgate, 2005. — 222 p.

11. Marion J.-L. God without being: hors-texte. — Chicago; London: The University of Chicago Press, 1991. — 258 p.

12. Marion J.-L. Being given: toward a phenomenology of givenness. — Stanford: Stanford University Press, 2002. — 385 p.

13. Marion J.-L. The Impossible for Man — God // Transcendence and Beyond: A Postmodern Inquiry. — Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. — P. 17-43.

14. Marion J.-L. The visible and the revealed. — New York: Fordham University Press, 2008. — 181 p.

15. Schrijvers J. Ontotheological Turnings? The decentering of the modern subject in recent French phenomenology. — Albany: State University of New York Press, 2011. — 270 p.

16. Westphal M. Transfiguration as Saturated Phenomenon // Journal of Philosophy and Scripture. — 2003. — Vol. 1, is. 1. — P. 26-35.