Электронная библиотека

О.Е.Столярова

Гуссерль о Декарте

Ортега-и-Гассет назвал темой нашего времени рациональность. Действительно, в XX в. картезианский идеал рациональности, лежащий в основе современной цивилизации, становится тем полем критических размышлений, на котором строится новая философия, рождаются новые философские направления, складывается новый философский язык. Одним из философских учений, определивших еще в начале века методы и мотивы размышлений о рациональности, стала феноменология Э.Гуссерля, так как именно в ней картезианские принципы и интенции картезианства были доведены до кульминации. Именно феноменология Гуссерля, наиболее полно выразившая дух времени и во многом сформировавшая облик современной философии, соединила классические критерии достоверности и самоочевидности знания с новыми парадигмами теоретического мышления и моделями теоретического дискурса, открыв тем самым первые для разнообразных интерпретаций с новых точек зрения. История феноменологии – от «неокартезианства» Э.Гуссерля до многочисленных представителей широчайшего феноменологического движения – это отчасти история метода и принципов картезианства и, следовательно, классической рациональности, ставших одной из главных тем философии XX в.

Метафизика Декарта, построенная на принципе cogito, становится поворотным пунктом в истории новоевропейской философии, в котором видоизменяются и принцип, и задачи философии: теперь вопрос о возможности и условиях познания предшествует вопросу о познаваемости сущности вещей. На первый план в философском процессе выходит субъект познания

с его способностью обеспечить абсолютно очевидные и надежные основания для любого знания. «Размышления» Декарта были систематической попыткой исключить из познания всякое мнение, которое было допущено, исходя единственно из некоторого авторитета, и отработать свой собственный путь размышлений, основанный на одном абсолютно несомненном факте – факте cogito. На этом факте, используемом в качестве критерия ясных и отчетливых идей, Декарт возвел систему достоверного знания, «универсальную математику», все положения которой дедуцированы из первоначальных интеллектуальных интуиций. Прочным фундаментом декартовской «универсальной математики» становится чистое сознание, освобожденное от чувственных компонентов, доступ к которому обеспечивается посредством методической процедуры сомнения. Обосновывая метод сомнения, Декарт указывает на повседневный чувственный опыт мира, в котором философский, т.е. рефлексирующий, ум не находит ничего абсолютно достоверного. Любые утверждения, даже те, которые представляются нам наиболее достоверными, не имеют никаких гарантий их истинности, так как обман чувств нередко приводит к несоответствию между нашими мыслями и предметами мыслей, вещами, находящимися вне досягаемости сознания. Поскольку соответствие первого и второго никогда не может быть гарантировано от возможного сомнения, Декарт признает в качестве несомненного только состояние сознания познающего субъекта, делая предметом своего исследования источник любых сомнений – саму способность мыслить: «при стараниях открыть ложность или сомнительность исследуемых положений... я не встречал ни одного сомнительного положения, из которого нельзя было бы извлечь какого-либо достаточно надежного заключения, хотя бы того, что в этом положении нет ничего достоверного»[1].

Сомнение как метод декартовской философии имеет не практическое, а теоретическое значение и положительный, а не отрицательный смысл: сомневаясь, размышляющий философ всякий раз совершает поворот к сознанию, делая предметом мысли не утверждения, обладающие характеристиками истинных или ложных, а собственное соgito – источник любых утверждений и оценок. Универсальное сомнение, т.е. то, которому может быть подвергнут весь сознательный опыт, не устраняет последний, но, напротив, соотносит его с началом или основанием, устанавливающим

очевидность в качестве самоочевидности, так как cogito – первое очевидное утверждение и первый, непосредственно данный сознанию его объект.

Cogito Декарт понимает в самом широком смысле: когда я исключаю из рассмотрения все сомнительное, то не остается ничего, кроме самого сомнения. когда я сомневаюсь в том, что вижу, слышу, ощущаю тепло, я не могу сомневаться в том, что мне кажется, будто я вижу, слышу, ощущаю тепло. Несомненное именуется моим восприятием, и, взятое именно в этом смысле, восприятие есть не что иное, как мышление[2]. Мышление остается по отвлечении всего сомнительного, поэтому в нем Декарт заключает неотъемлемую особенность человеческого существования: мышление человека есть его истинное бытие[3].

Таким образом, критерии истины Декарт извлекает из субъективных переживаний очевидности, поскольку всякое положение, которое так же очевидно, как и само достоверность собственного мыслящего бытия, точно так же истинно: «истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»[4].

Открытие фундаментального основания истины повлияло на всю новоевропейскую философию, определив абсолютный примат субъекта для человека Нового времени, а также ориентацию субъекта на научно-теоретическое познание мира. «Только в Новое время разум стал по своему основному пафосу – разумом познания; логика – истиной гносеологии»[5].

Накануне XX в. возникает потребность в пересмотре и реконструкции того фундамента научного здания, который закладывался еще в XVII в. Постановка этой проблемы теперь связана с пониманием того, «что бытие мира и бытие субъекта не укладываются в рамки классической рациональности»[6]. В философии это оборачивается возвращением к «абсолютным основаниям» «классической рациональности» с целью переосмысления этих оснований и даже их решающего преобразования. Значительные усилия в этом направлении предпринял Э.Гуссерль, который полагал, что внутренние потенции картезианства исчерпаны далеко не полностью.

Гуссерль выдвигает на первый план своей философии, в качестве ее основания, аподиктическую сферу чистой субъективности и обращение к ней возводит в принцип философского метода, вновь провозгласив тем самым идеал гносеологической очевидности основанием для всей философской мысли и для всего научного знания. Несмотря на то, что только в

1931 г., в работе «Картезианские размышления» Гуссерль обращается к подробному анализу непосредственного влияния философии Декарта на его собственную новую феноменологическую доктрину и называет последнюю «нео-картезианством», уже содержание более ранних работ Гуссерля позволяет выбрать из всего философского наследия опыт мысли Р.Декарта в качестве исторической параллели к феноменологии.

Развитие строгой или «чистой» феноменологии как науки о сущностных структурах сознания посредством коррелятивного изучения интенциональных актов (noesis) и их объективных референтов (noema) должно быть, согласно Гуссерлю, направлено на систематическое прояснение феноменов всей области фактического, которая служит исследовательским материалом для эмпирических наук, и, следовательно, на прояснение всех их научных интерпретаций. Таким образом, главный мотив феноменологии – это поиск научной строгости, закономерно приводящие к абсолютно радикальной философии.

Несомненно совпадение мотивов, руководящих Гуссерлем в его поисках беспредпосылочной науки и Декартом в его построениях «универсальной математики». Как Декарта, так и Гуссерля не удовлетворяет состояние современной философии. И первый, и второй находят философию недостаточно строгой и радикальной. Оба отвергают любую историческую форму философии и требуют нового, радикального и совершенно индивидуального для нее начала. Под этим началом, обладающим характеристиками беспредпосылочности и самоочевидности, Декарт понимает сферу врожденных идей cogito, а Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, – сферу трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности. Стремление к радикализации философии и для Декарта, и для Гуссерля в первую очередь связано с попыткой обосновать единство всех наук в cogito, которое для Декарта становится точкой отсчета последующих дедуктивно выведенных истинных суждений, а для Гуссерля – единственной областью феноменологического анализа. Таким образом, проблема построения науки на абсолютных и беспредпосылочных основаниях выступает в качестве первой и главной задачи, которую оба философа ставят перед собой в начале своего философского пути.

По мере того, как феноменология Гуссерля движется от дескриптивной психологии к трансцендентальной науке, она все более соприкасается с философским наследием Декарта. Идентичность принципиальных идей в доктринах Декарта и Гуссерля распространяется на проблемы философского метода.

Уже в проблематике, разработанной Гуссерлем в «Логических исследованиях», большую роль играет понятие самоочевидности, которое следует отнести непосредственно к философии Декарта. В качестве критериев истинности Гуссерль предлагает два – адекватность и аподиктичность. Адекватность означает соответствие между интенцией и наполняющим ее содержанием, аподиктичность – это несомненность, характеризующая такое соответствие[7]. Впервые так же формулирует критерии истинности Декарт, который строит на них свою философию. Но в «Логических исследованиях», где только фрагментарно намечены трансцендентальные пути феноменологии, еще не присутствует концепция феноменологического метода, эпохе и редукции, ставшего затем областью наиболее строгого параллелизма между философскими системами Гуссерля и Декарта, а именно, между «заключением в скобки» и методом сомнения. Процедура редукции не получает методологического значения, пока феноменология остается в рамках дескриптивной психологии, т.е. пока под областью ее исследования Гуссерль понимает так называемый живой опыт сознания, как это было в «Логических исследованиях».

Позже, в «Идее феноменологии» (1907), Гуссерль напишет, что он называл дескриптивной психологией феноменологию, концентрирующуюся только на сфере живого опыта в пределах его имманентного содержания. Но живой опыт – это опыт живого ego, он эмпирически отнесен к объектам природы[8] и, следовательно, не может быть полностью адекватным и аподиктичным. Феноменология стремится быть «критикой чистого разума», и поэтому в «Идее феноменологии» Гуссерля прежде всего интересует «чистый» опыт сознания, который сохраняется при «заключении в скобки» «живого опыта». Для феноменологии, которая хочет быть эпистемологической, для теории знания (a priori) эмпирические отношения должны быть «заключены в скобки». На этом пути возникает собственно трансцендентальная феноменология, методологическим принципом которой становится принцип эпохе и редукции. Начиная с временной приостановки нашей веры в реальность, которая кажется непосредственно данной, через изолирование области «чистых» феноменов редукция приводит к сфере трансцендентальной субъективности, в значительной степени совпадающей с декартовской сферой несомненного ego. Это отмечает О.Фалтон в статье «Картезианство в феноменологии»[9].

С ним согласен А.Гурвич, который в своей рецензии на статью Фалтона пишет: процедура эпохе и редукции в основном соответствует процедуре сомнения Декарта. Фактически, все характеристики универсального сомнения и того, что посредством его применения с несомненностью обнаруживается, применимы к феноменологической редукции и к ее результатам[10].

Декартовский метод предписывает подвергнуть методической критике весь повседневный сознательный опыт, чтобы, исключив то, что оставляет любую возможность сомнения, соотнести его с абсолютно несомненными основаниями. В качестве несомненного бытия метод открывает субъективное бытие ego и его мыслительных актов. Ту же функцию в философии Гуссерля выполняют эпохе, или воздержание от суждений и редукция как движение от факта к сущности. И для Декарта, и для Гуссерля субъективность оказывается тем уровнем абсолютно очевидных оснований, на котором только может быть построено систематическое единство наук.

Традиция научной строгости, идущая от Декарта через философские системы Лейбница и Спинозы, в XIX в. переосмысливается эмпиризмом. Эмпиризм соотносит критерии истинности знания с разумом. Его методологический радикализм выражается в том, что для вынесения истинных суждений о каких-либо фактах эмпиризм стремится рассматривать факты сами по себе, которые должны управлять нашими суждениями и исключать все предубеждения, сформированные традицией или суевериями. Но эмпиризм идентифицирует поворот к фактам с поворотом к чувственному опыту, ограничивая тем самым научное исследование сферой природы. В начале XX в. Гуссерль своей феноменологической доктриной оправдывает необходимость нового картезианского поворота к субъективно ориентированной философии. Такая философия, согласно Гуссерлю, способна с абсолютной очевидностью обосновать и объединить несамодостаточные эмпирические науки.

Рассмотрев в общих чертах феноменологический метод Э.Гуссерля, можно утверждать, что этот метод при всем своем своеобразии во многом вновь воспроизводит картезианскую проблематику. Однако, явная перекличка изначальных идей и посылок феноменологии с принципами декартовской философии остается до середины 20-х гг. XX в. в целом в работах Гуссерля не проанализированной. Несмотря на некоторые размышления по поводу картезианского наследия в феноменологии

(например, в «Идеях» в качестве предшественника феноменологии Гуссерль упоминает Декарта в ряду таких представителей субъективистской эпистемологии, как Юм и Кант[11]), пока Гуссерля интересует принципиальная новизна его доктрины, исторические параллели, в частности философия Декарта, остаются в его исследованиях на заднем плане. Но с течением времени сознательная ориентация на Декарта в феноменологии Гуссерля становится все более заметной. Систематический анализ влияния философии Декарта на феноменологию, анализ их сходств и различий, был сделан Гуссерлем в парижских лекциях 1929 г. под общим названием «Введение в трансцендентальную феноменологию». На основе этих, а так же страсбургских лекций того же года Гуссерль разработал «Картезианские размышления» (1931) – второе после «Идей» последовательное введение в проблематику трансцендентальной феноменологии, названной теперь «нео-картезианством».

Такие исследователи «Картезианских размышлений», как Ш.Штрассер, подготовивший для «Гуссерлианы» немецкий перевод этой франкоязычной работы, и ее английский комментатор Т.Эттиг отмечают, что «Картезианские размышления» – один из наиболее значительных текстов Гуссерля, т.к. в нем автор дает подробный обзор и анализ своей философии в целом. Наряду с этим в Размышлениях появляется новая феноменологическая проблематика, которая впоследствии будет отражена в «Кризисе»[12]. Важность и уникальность «Картезианских размышлений» состоит также в том, что эта работа написана в тот период времени, когда Гуссерль испытывал необходимость в новой оценке своего отношения к истории философии и, в частности, к философии Декарта и предпринимал попытки отойти от неисторического рационализма, вдохновленного Декартом и систематически изложенного в «Идеях». «Картезианские размышления» являются значительным этапом на пути движения феноменологии Гуссерля к философии «жизненного мира», включенной автором в контекст современной культуры.

Руководящей идеей «Картезианских размышлений» вновь становится философский радикализм, как это было в статье «Философия как строгая наука», но теперь Гуссерль указывает на исторические истоки этой идеи, называя декартовские «Размышления» прототипом философской рефлексии[13]. Изучение работ Декарта повлияло на концепцию феноменологии, направив

ее развитие от дескриптивной психологии к трансцендентальной философии[14]. Последнюю можно назвать «нео-картезианством», т.к. ее метод и проблематика укоренены в философском наследии Декарта[15].

Анализируя содержание работы Декарта «Размышления о первой философии», Гуссерль выделяет ее главную цель – полное реформирование философии. Философия должна стать наукой, построенной на абсолютных основаниях. Для Декарта такое реформирование необходимо включало в себя реформу всех прочих наук, которые являются частями универсальной науки, философии. Только внутри систематического единства последней различные науки могут стать науками в подлинном смысле, в то время как в своем историческом развитии они не смогли добиться соответствия этому идеалу, т.к. не имеют полностью проясненных и несомненных оснований. Поиск путей реализации идеала подлинной научности приводит Декарта к субъективно ориентированной философии. Согласно Гуссерлю, декартовский поворот к субъекту осуществляется на двух уровнях. Сначала размышляющий должен «вернуться» к самому себе для того, чтобы отказаться от всех наивно и некритично воспринятых знаний как негарантированных от возможного сомнения. Теперь философское и любое другое знание будут построены заново, но уже таким образом, чтобы размышляющий был ответственным за него от начала и шаг за шагом. Философское знание – совершенно персональное дело философствующего, и поэтому оно должно возникать как обосновывающее себя знание, т.е. будучи направленным на универсальность абсолютных и несомненных интуиций. Сознательный выбор такой философской радикальности приводит к тому, что размышляющий начинает свой философский путь с абсолютного отсутствия знаний. Теперь задачей философа становится поиск метода, руководствуясь которым можно будет построить подлинное знание, и исследование условий и возможностей этого поиска посредством рефлексии. Согласно Гуссерлю, такое начало философского пути, которое предлагает Декарт – не частный случай в истории философии, скорее, это должно быть прототипом размышлений любого начинающего философа, из которых только может возникнуть подлинная философия[16].

На более глубоком уровне субъективной ориентации размышляющий осуществляет поворот к ego как к субъекту чистых когнитивных актов. Такой поворот достигается посредством радикального, методического сомнения. Стремясь с неизменным постоянством к абсолютному знанию, философ подвергает сомнению все существующее, ранее принимаемое на веру, для того, чтобы определить область абсолютного, которая могла бы послужить основанием для дальнейших философских построений[17]. Когда процедура сомнения выполнена, становится очевидным, что та несомненность, с которой мир дан нам в естественном опыте, не выдерживает критики. Следовательно, вера в существование мира на первой стадии философских исследований становится неприемлемой. В качестве несомненного философ принимает только чистое ego своих когнитивных актов, существование которого не зависит от предполагаемого несуществования мира. Далее для размышляющего докрываются аподиктичные пути солипсического философствования, на которых из чистого и несомненного субъективного опыта может быть последовательно выведен объективный внешний опыт[18]. Согласно Гуссерлю, Декарт пытается реализовать этот идеал, дедуктивно выводя существование Бога и истины, и затем, посредством последних, существование всего объективного поля метафизики и позитивных наук. Все эти выводы делаются в соответствии с «врожденными» принципами чистого ego.

Гуссерлю представляется наиболее важным вопрос, могут ли декартовские идеи руководить нами при решении научных и философских проблем современности. В свое время Декарт увидел, что позитивные науки, которые должны осуществлять исследование на абсолютно рациональных основаниях, очень мало обращают внимание на прояснение самих этих оснований, что приводит к невозможности выявить всеобщность их фундаментальных концепций и методов. Гуссерль считает, что для европейской науки с середины XIX в. это вновь становится серьезной проблемой. Современное состояние позитивных наук свидетельствует о том, что они испытывают необходимость в выработке универсальных принципов и методов, на основании которых они могли бы составить подлинное научное единство. Построенные на некритически воспринятых предпосылках, позитивные науки оказываются не в состоянии достичь желаемого единства. Время от времени внутри наук о

фактах совершаются попытки реформировать собственные основания, но при этом не учитываются резюме декартовских размышлений, еще в XVII в. открывших возможности объединения наук. Это приводит к тому, что остается незамеченной уникальная роль философии, которую последняя могла бы сыграть в таком реформировании. Сама философия, согласно Гуссерлю, в начале века оказалась не способна ни заявить о своем истинном призвании, ни реализовать его.

Гуссерль видит главный симптом кризиса философии в отсутствии и, следовательно, в неспособности ее вырабатывать «объективно ценные результаты», т.е. такие, которые выдержали бы проверку критики различных философских школ и направлений и представляли бы собой общефилософскую ценность. Вместо того, чтобы послужить примером и условием единой системы знаний, в основания которой положены несомненные принципы, философия, согласно Гуссерлю, являет собой образец утраченного единства. То сравнительное соответствие между своими целями, проблемами и методами, которым философия обладала в начале Нового времени, с конца XIX в. уже не может быть обнаружено. Вместо единства живой философии, считает Гуссерль, мы имеем разобщенную и несогласованную философскую литературу, вместо серьезных дискуссий различных теорий, в ходе которых могли бы быть выработаны общезначимые ценности, – псевдокритицизм, представляющий собой просто видимость философствования[19]. Эта ситуация – следствие утраченной веры в единство истинной философии, веры, которая в свою очередь должна отвечать общности фундаментальных предпосылок любых теорий. Поскольку и первое и второе в настоящее время отсутствуют, то «мы имеем так же много философий, как и философов»[20]. Описанная Гуссерлем ситуация в философии совпадает, на что указывает сам Гуссерль, с тем состоянием философской культуры, с которым в юности столкнулся Декарт, и которое побудило его реформировать философию.

Декарт с точки зрения Гуссерля еще в 17 в. открыл для философии возможности вырабатывать «объективно ценные результаты», острую необходимость в которых испытывает философия 20 в. Эти возможности содержатся в принципе cogito, в котором, несмотря на его не всегда адекватное историческое развитие, изначально заложено стремление к радикальному завершению. Кризис философии, полагает Гуссерль,

необходимо считать своеобразным призывом к тому, чтобы реализовать все потенции субъективно ориентированной философии[21], не заимствовать доктринальное содержание картезианства, а возобновить его дух – дух подлинного философствования.

Анализируя естественный и непосредственный повседневный опыт мира, Гуссерль приходит к выводу, что та очевидность, с которой мы воспринимаем мир, не может считаться аподиктичной. Опытная очевидность мира, при критическом обращении к ней всегда обнаруживает требование «абсолютно первой очевидности» т.е. такой, которая предшествовала бы установлению или отрицанию факта существования мира. Мыслимость несуществования мира становится у Гуссерля тем аргументом, который утверждает очевидность внутреннего бытия первой по отношению к очевидности естественного опыта. Строить универсальную и аподиктичную философию возможно, основываясь именно на ней, а не на существовании мира, который может рассматриваться только в качестве «принятого феномена».

Так Гуссерль вновь обосновывает необходимость картезианского поворота к ego cogito как к последней и аподиктичной почве для суждений, на которой должна быть построена радикальная философия. Опыт cogito может быть схвачен только рефлективно, при обращении сознания на себя самого, т.е. при смене естественной установки на собственно феноменологическую, включающей в себя воздержание от суждений и трансцендентальную редукцию.

Теперь Гуссерль обращается к анализу cogito. Метод продумывания cogito отличается от метода, предложенного Декартом: Гуссерль стремится открыть те сущностные элементы cogito, которые, по его мнению, не заметил Декарт. Прежде всего – это интенциональный характер cogito, т.е. для Гуссерля сознание всегда выступает как направленное, как сознание о чем-то. Анализ cogito должен быть анализом cogitata. Декарт не отрицал направленности сознания на предмет, но он не заметил, что это касается не объектов, внешних сознанию, а интенционально самоданных объектов. Декарт, по мнению Гуссерля, совершает неубедительный переход к метафизическим вопросам до того, как заканчивает исследование эпистемологичечских. Для Гуссерля самоочевидность cogito влечет за собой самоочевидность интенциональных данных сознания.

Гуссерль отвергает все метафизические предположения (как предданные) и считает, что нельзя составить мнение о природе cogitata, исключив тот факт, что это – данные сознания. Декарт же, не придав значения этому факту, стал «отцом абсурдного трансцендентального реализма»[22].

Гуссерлевская критика Декарта вращается в основном вокруг центрального принципа ego cogito. Декарт не делает различия между актом мысли и ее объектом. Гуссерль берет термин «интенциональность» у Брентано, но включает в него новый смысл: он говорит не об интенциональном отношении, но об интенциональности сознания, причем интенциональность понимается в трансцендентальном эпистемологическом и онтологическом смысле. Интенциональный анализ сознания влечет за собой анализ темпоральных структур cogito. Если в «Идеях» Гуссерль наделял cogito характеристиками и аподиктичности, и адекватности, то теперь он настаивает на том, что аподиктичная очевидность ego cogito по причине имманентной темпоральности последнего не может выражать свой смысл и структуру совершенно исчерпывающе. Анализируя опыт трансцендентальной субъективности, представляющей собой непрерывный поток сознания, Гуссерль указывает, что содержание темпоральных горизонтов ego cogito, которое разветвляется в прошлое и будущее, не дано нам адекватно[23]. Трансцендентальный опыт моего трансцендентального «Я» – это всегда неопределенная общность того, что имеется как открытый горизонт[24]и, следовательно, он никогда не дан исчерпывающе, но только «намечен в живой очевидности «Я есть»[25]. Этот упор на неопределенность сознательной жизни, на непроявленность ее горизонтных структур, характерный для «Размышлений», вводит феноменологию в круг новых проблем, которые лежат уже за пределами субъективной науки в картезианском смысле.

Неудивительно поэтому, что среди исследователей феноменологии возникают существенные разногласия по поводу «удельного веса» философии Декарта в феноменологии. С одной стороны Гуссерль высказал свое отношение к Декарту уже тем, что назвал феноменологию нео-картезианством. Однако, даже учитывая такое самоназвание поздней феноменологии, многие исследователи склонны считать, что «нео-картезианство» начинается там, где кончается философия Декарта[26]. Другой взгляд на эту проблему, так же представлен в работах гуссерлевских интерпретаторов. В частности, он отражен в статье

Д.Фалтона «Картезианство в феноменологии» и в рецензии на нее А.Гурвича[27]. И Фалтон, и Гурвич считают, что феноменология возникает как закономерное развитие картезианских идей, исторически приводящих к трансцендентальным проблемам, и в целом не выходит за рамки субъективно ориентированной философии в том смысле, который изначально вложил в нее Декарт. Такие разногласия среди исследователей, по-видимому, зависят от разных историко-философских контекстов, в которые помещают феноменологию Гуссерля. Если рассматривать феноменологию в рамках субъективистской традиции, идущей от Декарта через Юма и Канта, то несомненно, феноменология может быть понята как наиболее адекватное ее продолжение. Если же иметь в виду дальнейшее развитие гуссерлевских идей в его последней работе («Кризис...») и, главное, экзистенциальную интерпретацию феноменологии, то уже в «нео-картезианстве» можно обнаружить те концепции и методы, которые не только не имеют явно выраженного картезианского прошлого, но характеризуют совершенно новую эпоху в современной философии, часто называемую посткартезианской.

Несмотря на то, что исходные принципы и методы декартовской доктрины и феноменологии совпадают, результаты их философского применения в оригинальном картезианстве и «нео-картезианстве» в значительной степени отличаются друг от друга. Декарт преимущественно занят проблемой раскрытия метафизической реальности субстанций, соответствующих нашим ясным и отчетливым идеям их. Это не только предполагает использование онтологического аргумента, но требует также внешней гарантии фундаментального правила: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо – истинно. Так, идея истины для Декарта является следствием и утверждением трансцендентального существования соответствующей субстанции, ее породившей, Бога. Для Гуссерля концепция трансцендентальной субстанции в картезианском смысле лишена значимости. Гуссерль имеет дело только со способами представленности трансцендентных объектов сознанию и с теми априорными законами, которые управляют их конституированием. Поэтому его философский радикализм состоит в том, что он отвергает доктринальное содержание картезианства и прежде всего онтологический аргумент. Для Гуссерля сам онтологический вопрос устраняется тем доказательством, с помощью которого на него традиционно отвечают. Оставаясь внутри имманентного

сознания нельзя ставить вопрос о том как мое знание может достичь объективного значения вне себя. Такой вопрос, считает Гуссерль, может быть задан только в том случае, если есть возможность сопоставить внутренний опыт сознания и пространственные объекты, т.е. те, которые я воспринимаю как внешние. Но для феноменологии такое сопоставление абсурдно, так как все для меня значимое находится внутри моего сознания, а не вне его. Субъективность в феноменологии сама по себе исчерпывает все возможные смыслы и, следовательно, сама постановка вопроса о соответствии знания трансцендентному предмету бессмысленна. Перед феноменологией как перед трансцендентальной теорией познания стоит другая задача: исследовать трансцендентальные структуры субъективности, внутри которых осуществляется восприятие объектов. Поэтому вместо того, чтобы спрашивать вслед за Декартом, как, исходя из внутреннего опыта сознания можно утверждать существование внешних объектов, Гуссерль спрашивает: каким образом объекты, обладающие характеристикой трансцендентных, могут обнаруживаться в сознании и познаваться. Ответ на этот вопрос предполагает описание трансценденции в качестве феномена, наличествующего в сознании, и доступного посредством феноменологической редукции.

Разрабатывая свой строго субъективный философский метод, Гуссерль, как и Декарт, стремится найти в сфере «чистой субъективности» возможности, при которых результаты познавательной деятельности субъекта могли бы получить значение «объективно ценных». Несмотря на то, что он отвергает метафизические построения Декарта, он принимает тот картезианский принцип, что знание прочно связано с бытием. Внутри трансцендентально редуцированного сознания, указывает Гуссерль, при помощи особого рода абстракции можно провести дальнейшую редукцию к строго солипсическому субъективизму посредством исключения всех имплицитных отношений к другим ego. После такого рода редукции феноменальный мир рассматривается Гуссерлем как принадлежащий исключительно собственному сознанию размышляющего. Этот мир Гуссерль называет имманентной трансценденцией. При редукции к имманентной трансценденции, согласно Гуссерлю, медитирующий необходимо искажает свою сознательную жизнь. Учитывая, что опыт личного мира предполагает опыт внешнего общественного мира, в котором существуют другие

ego, мы можем сказать, что некоторые объекты подразумевают значение «объективной трансцендентности», т.е. подразумевают нашу уверенность в существовании других ego, для которых мир природы, культуры и социальности является идентичным. Гуссерль не устанавливает существование других ego по аналогии. Посредством анализа внутренней жизни сознания Гуссерль открывает особый модус представленности Другого и называет этот род социального сознания трансцендентальной интерсубъективностью. Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность становится тем путем, который приводит к объективной внешней реальности. Фалтон в своей статье «Картезианство в феноменологии» справедливо отмечает, что тема интерсубъективности у Гуссерля является в своем роде интерпретацией онтологического аргумента: феноменологический анализ самосознания приводит к объективному миру других ego, в то время как у Декарта самосознание включает в себя идею Бога и зависит от его существования[28].

Феноменология во многом представляет собой радикальную разработку некоторых картезианских принципов, однако ее философское своеобразие состоит в тех концепциях и методах, которые не были предвосхищены Декартом и выходят за рамки картезианства. Прежде всего, конечно, это относится к концепции интенциональности и методу интенционального анализа. Декарт считает, что при рефлексивном обращении сознание совпадает с самим собой, т.е. «схватывает» себя в качестве познающего. Возможность совпадения ego с самим собой дана изначально, но внимание, сосредоточенное на внешних объектах, проходит мимо этой возможности. Выполняя процедуру сомнения, мы направляем наше внимание на самих себя, превращая естественную очевидность сознания в его аподиктическую очевидность. Для Гуссерля сознание всегда и полностью интенционально, поэтому сознание обращенное на самого себя, всегда обращено на свои интенциональные состояния. Следовательно, согласно Гуссерлю, сознание всегда открыто миру и может избежать слияния с ним только посредством вторичного восприятия этого мира в единстве его значения. Радикальные начала философии для Гуссерля состоят в открытии мира, который с одной стороны является как тотальная интенция, а с другой – как скрытая телеология, или продукт конституирования, придающего ему значение. Там, где у Гуссерля сознание совпадает с самим собой, оно всегда совпадает со своими интенциями, или с миром.

Если в «Картезианских размышлениях» Гуссерль преимущественно сосредоточен на критическом анализе декартовского cogito и на изложении альтернативной программы реализации этого фундаментального принципа, то в последующей работе «Кризис европейских наук...» он обращается к историко-философской проблематике картезианства как основания современной науки и философии. Упущенные Декартом возможности трансцендентального поля опыта были заменены, согласно Гуссерлю, «метафизическими авантюрами» «объективизма», ставшего главной характеристикой теоретических построений эпохи. Идеал философской радикальности полностью не реализовался. Две линии развития декартовской философии, рационализм и эмпиризм, не достигли трансцендентального уровня исследования, оставшись на теоретико-познавательном. Только полный отказ от проблематики объективной научности и замена ее трансцендентальной проблематикой могут предложить пути преодоления кризиса наук.

Программа преодоления критического состояния науки и философии была названа Гуссерлем программой «нео-картезианства». Однако, дальнейшая разработка темы cogito с его теперь уже дологическим априори «жизненного мира» еще более отдаляет феноменологию от оригинального картезианства: она движется от абстрактного картезианского субъекта к конкретному субъекту «жизненного мира». И первым историческим результатом феноменологической программы стали философские учения, известные нам под именем экзистенциализма, объявившего новую философию посткартезианской и постметафизической.

Примечания

[1] Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 266–267.

[2] Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.. 1989. С. 25.

[3] Фишер К. История новой философии. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994. С. 25.

[4] Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 29.

[5] Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 5.

[6] Там же. С. 3.

[7] Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 2. Tubingen, 1968. S. 60–63.

[8] Husserl E. Die Idee der Phanomenologie. Funf Forlesungen. Den Haag, 1950. S. IX.

[9] Fulton J.S. The Cartesianism of Phenomenology. Essays in Phenomenology. The Hague, 1966. P. 58–77.

[10] Gurwitsch A. Review of «The cartesianism of phenomenology» by J.S.Fulton. – Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 2. № 4 June 1942. P. 551–558.

[11] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Den Haag. Bd. 1. 1952. S. 62.

[12] Mays W. Editorial. The Journal of the British Society for Phenomenology. Vol. 7. № 1. 1976. P. 1; см. также: Attig. T. New light on Edmund Husserl's «Cartesian meditations. – The Journal of the British Society for Phenomenology. Vol. 7. № 1, 1976. P. 4–17. См. также: Strasser St. Предисловие к переводу: Husserl E. Die Pariser Vortrage. Cartesianische Meditationen. – Husserliana I. Den Haag, 1950.

[13] Husserl E. Cartesian meditations. The Hague, 1960. P. 1.

[14] Там же.

[15] Там же.

[16] Там же. S. 2.

[17] Там же. S. 3.

[18] Там же.

[19] Там же. S. 5.

[20] Там же.

[21] Там же.

[22] Там же. S. 24.

[23] Там же. S. 22–23.

[24] Там же. S. 23.

[25] Там же.

[26] Osborn A.D. The Philosophy of E.Husserl. Columbia Un. Press., 1934. P. 8; см. также: Landgrebe L. Husserls Abschied vom Cartesianismus. – Philosophische Rundschau, 1962.

[27] Fulton J.S. Op. cit.; Gurwitsch A. Op. cit.

[28] Fulton J.S. Op. cit S. 74–78.