Свобода как онтологический принцип в культурфилософской мысли эпохи модерна

УДК 123.2

СВОБОДА КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В КУЛЬТУРФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ЭПОХИ МОДЕРНА

© Александр Владиславович КАРИМОВ

Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина, г. Тамбов, Российская Федерация, кандидат философских наук, доцент, докторант, кафедра философии, e-mail: rggdff@rambler.ru

В статье раскрывается содержание базовых онто-гносеологических концепций свободы эпохи модерна. Затрагиваются основные аспекты онтологии свободы во французском материализме, немецкой классической философии и культурфилософии основоположников марксизма.

Ключевые слова: свобода; принуждение; детерминизм; фатализм; онтология; случайность; необходимость; онто-гносеологический подход.

Проблема свободы является одной из главных в теоретическом мировоззрении, она обсуждается на всем протяжении его истории. Если в древности и средние века основными аспектами изучения свободы являлись мифологический и теологический, то в эпоху Возрождения ситуация меняется, появляется интерес к антропологической стороне вопроса о свободе как вполне самостоятельной проблеме.

Существенные изменения в философию свободы внесла «эпоха модерна». Как известно, понятие «модерн» не имеет четко очерченных временных границ своего применения, поэтому в данной работе оно применяется в самом широком смысле, как период установления и бурного развития капиталистических отношений и элементов гражданского общества. В этом смысле эпоха модерна совпадает по времени с периодом наивысшего расцвета классического типа философствования. Термин «эпоха модерна» практически идентичен понятию «Новое время», однако в философской литературе нередко философия просвещения, немецкая

классическая философия и марксизм рассматриваются как номинально отличные от философии Нового времени. Именно этими обстоятельствами объясняется решение объединить все вышеуказанные течения под наименованием «культурфилософия эпохи модерна». Начало же этой эпохи приблизительно соответствует окончанию Тридцатилетней войны и реставрации Стюартов.

Стабилизация политической и экономической жизни на территории современной Германии во второй половине XVII в. совпала с началом творчества выдающего философа и ученого Г.В. Лейбница. Лейбниц, будучи младшим современником Спинозы, подобно нидерландскому мыслителю считал проблему свободы одной из главных в философии. Как и другие крупнейшие философы Нового времени, Лейбниц отказывается от средневековой постановки вопроса о свободе и, вслед за Гоббсом и Спинозой, утверждает детерминированность всех явлений природы и человеческой психики, отрицая тем самым возможность неограниченной «свободы воли». Однако Лейбниц не удовлетворяется

констатацией этого положения, стремясь более глубоко разобраться в проблеме свободы и раскрыть ошибочные, по его мнению, представления своих непосредственных предшественников.

Одной из главных причин недоразумений и споров по проблеме свободы является использование философами одних и тех же терминов в разных смыслах. Поэтому Лейбниц предлагает четко определить границы философских понятий и использовать их только в строго определенном значении. Мыслитель полагает, что не следует смешивать необходимость с детерминированием, как это было у Гоббса и Спинозы. Необходимость противоположна не желанию, а случайности, которая так же, как и необходимость, причинно обусловлена. Необходимость следует отличать и от судьбы, предопределенности, поскольку необходимость означает следование существующим законам мироздания, а «судьба» предполагает возможность их произвольного изменения со стороны высших сил. Если рассматривать мир в целом, то абсолютная необходимость неизменна, потому что нет ничего, что могло бы вмешаться в цепь его причинно-следственных связей. Подлинной свободой обладает только Бог, который сам детерминирует себя. Однако абсолютная необходимость не должна рассматриваться при изучении вопроса о человеческой свободе, она как бы выносится за скобки.

Соотнося необходимость со случайностью, мыслитель противопоставляет свободе принуждение. Он выделяет два вида принуждения: «физическое» (внешнее) и «моральное» (внутреннее). Физическое принуждение заключается, например, в лишении человека свободы путем заточения в темницу. Моральное принуждение проявляется в решении самого человека поступать определенным образом из-за нежелания последствий, которые следовали бы, если бы он решил поступить иным образом. Моральное принуждение проявляется также и в стремлении человека к большему благу, чем то, которое он имеет, поскольку отказаться от блага человек не может.

Лейбниц выступает против упрощенного решения проблемы свободы воли, свойственного материалистам Нового времени, и подчеркивает активную роль сознания в про-

цессе выбора. Свобода, согласно немецкому философу, присуща только разумным существам, поскольку они могут выбирать тот или иной способ действий.

Лейбниц вывел вопрос о свободе на совершенно новый уровень, детально разработал понимание различных видов необходимости и свободы. Однако перед ним встал в открытом виде вопрос о роли сознания в цепи детерминации. Пытаясь примирить две стороны спора о свободе воли, немецкий мыслитель писал, «что разум может детерминировать волю в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет, не принуждая» [1, т. 2, с. 175].

Эти мысли Лейбница впоследствии истолковывались по-разному. Одни философы считали, что немецкий мыслитель склонялся к индетерминизму, другие отстаивали противоположную точку зрения. Повод для различного толкования дал сам Лейбниц, т. к. он стремился сочетать детерминизм с идеалистической монадологией и обоснованием правомерности религиозного миропонимания. Человеческая душа, по Лейбницу, «в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя» [1, т. 4, с. 327]. Согласно идеалистическим воззрениям Лейбница, духовное определяет материальное, поэтому на душу не могут оказывать побудительного воздействия физические явления.

Даже само восприятие и все страсти возникают не посредством взаимодействия с окружающей средой, а просто проявляются, уже существуя в глубинах человеческого духа. Однако Лейбниц приводит аргументы против индетерминистов, ибо отрицает возможность полного безразличия в момент выбора, поскольку в таком случае выбор вообще не состоялся бы. Отсутствие необходимости при выборе не означает его причинной необусловленности.

Мыслители эпохи Просвещения также уделяли проблеме свободы большое внимание. Стремление объяснить мир на основе механического взаимодействия приводило к обострению проблемы фатализма. Вольтер, например, утверждал, что либо все фатально предопределено, либо существует свобода,

не зависящая от причин. Сам французский мыслитель нередко склонялся к мнению, что «любое нынешнее событие рождается из предыдущего и оказывается родителем будущего... Вечная цепь событий не может быть ни прервана, ни спутана» [2, с. 517]. Вместе с тем Вольтер не всегда последовательно отстаивает фаталистическую точку зрения, иногда признавая свободу воли, соглашаясь тем самым с невозможностью однозначного решения проблемы.

Создателем системы материалистического фатализма является П.А. Гольбах. Фатальность, по его мнению, есть вечный, незыблемый, необходимый порядок, установленный в природе, или необходимая связь действующих причин с производимыми ими действиями. Сама природа представляет собой обширную машину, одной из пружин которой является человечество. Признание всеобщей необходимости соединяется у Гольбаха с отрицанием объективной случайности, которая возможна лишь как субъективное незнание причин явлений. Причинность отождествляется с необходимостью, т. е. Гольбах не учитывает качественного различия этих категорий, проходит мимо их анализа, осуществленного Лейбницем.

Французский философ отмечает взаимо-переход необходимости и противостоящей ей случайности, подчеркивает относительность этих понятий. Однако Гольбах не отделяет существенные каузальные связи от несущественных. Это приводит к тому, что причиной крупномасштабных и значительных событий могут стать незначительные и мелкие явления. Для научного познания такие положения не могли являться продуктивными, поскольку главные причины, определяющие действие предмета исследования, не выделялись. Но философ и не ставил своей задачей более глубокий анализ причинноследственных связей. Его целью было показать наличие всеобщей причинной связи всех вещей природы, устранить из ее анализа влияние потусторонних сил. Поскольку Гольбах и другие французские материалисты писали о природе в целом, они не могли рассматривать конкретные проявления всеобщих законов. Некоторые соратники Гольбаха, например Дидро, пошли дальше него, указывая на дифференцированный характер необходимости различных каузальных связей.

Поскольку в мире, считал Гольбах, господствует фатальная необходимость, ей подчинены и все поступки человека. Свобода воли невозможна, «поступки людей никогда не бывают свободными; они всегда являются необходимыми следствиями их темперамента, полученных ими идей, их истинных или ложных понятий о счастье, наконец, их взглядов, подкрепленных примером, воспитанием, ежедневным опытом» [3, т. 1, с. 222]. Вместе с тем мыслитель признает наличие свободы другого рода, которая представляет собой заключенную в самом человеке необходимость.

Свободным является тот человек, который подчиняется своей собственной необходимости, если мотивы, побуждающие его к действию, находятся в нем самом. Здесь Гольбах близок к стоикам, которые утверждали необходимость покориться судьбе, и Спинозе. Французскому философу в данном вопросе присуща недооценка активной роли сознания, он сводит человека к воспринимающему автомату, пассивно реагирующему на воздействия окружающей среды. Само же качественное отличие материального и идеального Гольбахом не отмечается.

Мыслитель полагал, что свобода как реализация внутренней необходимости осуществляется в мире природы и человеческого общества, законы которых налагают ограничения на самостоятельность индивида. Свобода человека возможна только в случае познания им этих законов. Познавая внешнюю необходимость, личность начинает так строить свое поведение, что результаты его будут для нее благоприятными. Реальная свобода. по Гольбаху, не означает полной независимости, она всегда относительна. «Свобода -это возможность делать для своего счастья все, что допускает природа человека, живущего в обществе» [3, т. 2, с. 339].

Таким образом, взгляды французских материалистов (в первую очередь, Гольбаха) по вопросу о свободе индивида во многом совпадали и могут быть квалифицированы как естественно-фаталистический рационализм. В концепциях этих мыслителей получила развитие тенденция спинозизма в понимании свободы, которая обогатилась естественнонаучными подтверждениями закономерного хода природных процессов. Как и Спинозе, Гольбаху присуще рассмотрение

мира как целого, с конечным числом связей, которые в принципе могли бы быть познаны. Следовательно, гносеологизм и рационализм становятся доминирующими чертами понимания свободы в эпоху Просвещения.

Главным оппонентом этой весьма влиятельной точки зрения было суждено выступить выдающемуся представителю классической немецкой философии И. Канту. Несмотря на то, что Кант многое воспринял у своих предшественников, ему принадлежит оригинальная концепция свободы, которая сумела поколебать фаталистические представления. Правда, немецкому мыслителю не удалось создать непротиворечивую концепцию, его теория оказалась достаточно сложной и неоднозначной. Одним из проявлений противоречий во взглядах Канта является использование мыслителем понятия свободы в разных значениях. Отражая реальную проблематичность изучения свободы, теория Канта включила в себя во многом различные формы употребления данного понятия, хотя и обозначаемые одним словом. Многообразие смысловых значений понятия свободы не является, однако, помехой для высказывания мыслителем ряда глубоких идей о его сущности.

Нам особенно близко разграничение Кантом свободы и случайности, непризнание им существования абсолютной случайности и признание в то же время возможности человеческой свободы. (Понятие абсолютной случайности как синонима свободы использовалось и французскими материалистами, и Д. Юмом, которые из невозможности существования такой случайности делали вывод о невозможности существования свободы). Кант говорит о неверности свойственного материалистическому фатализму упрощенного подхода к проблеме свободы. Мыслитель показывает, что сведение роли сознания к пассивному отражению желаний и их реализации не соответствует действительности, он стремится найти источник человеческой активности, отличающей индивида от всех остальных живых существ.

Действительно, при анализе природы, мира явлений можно обнаружить только действие причинно-следственных связей. Это исключает из мира природы возможность подлинной свободы. Вместе с тем человек способен самопроизвольно начать ряд

причинности, что подтверждается, по мнению философа, практической жизнью. Возникает противоречие между законами природы и возможностью свободы, которое Кант разрешает с помощью разделения мира явлений и мира вещей в себе. Иначе, по его мнению, разрешить этот вопрос невозможно: «Так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений» [4, т. 3, с. 481]. Умопостигаемый мир, мир вещей в себе обнаруживает себя в мире явлений, у каждого явления имеется умопостигаемая причина. Действия как бы совершаются под воздействием двух миров, одновременно согласуясь с природными и со «свободными» причинами. Свобода, тем самым, оказывается частью ноуменального мира, она не может выйти за его пределы.

Вопрос о соотношении влияния этих двух миров на реальное поведение человека остается, однако, открытым. Ведь, хотя существует свобода воли, ее существование нельзя эмпирически подтвердить. «Какое бы понятие, - писал Кант, - мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы» [4, т. 6, с. 7]. Рассматривая действия свободной человеческой воли в их совокупности, можно открыть закономерный ход истории. Через индивидуальные свободные решения природа реализует собственные цели. Таким образом, получается, что свободные действия людей являются обусловленными извне. Однако в других местах Кант прямо говорит о независимости воли человека от природы.

Спасти свободу в смысле автономии воли от законов природы Канту необходимо для обоснования своей этической концепции. Следование моральному закону и является проявлением свободы, однако сам этот закон и решение следовать ему совершенно независимы от природы. Если бы было наоборот, то мораль лишилась бы смысла. Объект морального действия находится вне пространства и времени, в форме которых перед нами предстают явления. Вместе с тем отсутствие времени в мире вещей в себе делает недоступным для понимания связь двух миров,

которую сам Кант объявлял непостижимой. У Канта не нравственность выводится из общих представлений о строении мира, а наоборот, наличие нравственности в практической жизни доказывает существование интеллигибельного мира.

Сам Кант нередко писал о несоединимости свободы и необходимости (например, его знаменитые антиномии), однако у него можно встретить и утверждения о возможности сочетания в одном и том же субъекте и свободы, и необходимости. Поэтому однозначно квалифицировать учение Канта невозможно. По нашему мнению, сущность его взглядов на проблему свободы выражается в противоречивом соединении детерминизма и индетерминизма, рационализма и иррационализма. Наиболее значимой чертой философской позиции Канта мы считаем его стремление к преодолению ограниченности метафизического детерминизма, которое, хотя и не привело к построению детерминистской системы нового качественного уровня, вместе с тем показало недостатки и противоречия предшествующих школ и направлений. Проблемы, поставленные Кантом, не всегда были с полной ясностью решены им, хотя большинство его идей оказались чрезвычайно плодотворными для развития философии свободы.

Свобода была основным предметом исследований и такого представителя классической немецкой философии, как Ф. Шеллинг. Хотя в последние годы своего творчества он высказывал отличающиеся от своих прежних взглядов мысли, следует признать, что существует некоторая основная тенденция в его воззрениях на свободу. Во многом Шеллинг опирается на Спинозу, но придает своему учению мистический характер. По его мнению, абсолютная необходимость тождественна абсолютной свободе, они представляют собой две стороны одного явления. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она -свобода, формально - необходимость. «Свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя» [5, т. 2, с. 130].

Люди обладают свободой воли, однако она подчинена Абсолюту и не может считаться свободой в подлинном смысле. Свободные и необходимые действия человека соотносятся у Шеллинга как сознательные и бессознательные. Познание внешней необходимости ведет к свободе. Внешнюю необходимость не следует смешивать с внутренней необходимостью. Внешняя, основанная на принуждении, необходимость есть лишь замаскированная случайность. Свобода в таком случае представляет собой свободу от случайности.

Все события, случающиеся в мире, заранее предопределены. Мировой процесс закономерен и необходим, хотя люди этого не понимают. Человек не понимает сам себя, не знает своих истинных целей. Именно поэтому он не может достичь свободы. Несмотря на утверждение абсолютной необходимости, Шеллинг признает свободу воли в ее религиозном смысле, хотя и не показывает ясно связи между ними. «Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного во-ления, присущего вечной жизни, радикально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость, но это не порожденная человеческой свободой необходимость, это -предвечная, святая необходимость, получившая название провидения» (см.: [6, с. 118119]). Подобная противоречивость взглядов затрудняет интерпретацию философии свободы Шеллинга, представляющую собой смесь рационализма и иррационализма с тенденцией перехода от первого к последнему.

В отличие от Шеллинга, Г. Гегель создал целостную всеобъемлющую систему, в которой вопрос свободы также занимает не последнее место. Его решение, как и у других представителей классической немецкой философии, весьма сложно и противоречиво. Гегель детально анализирует содержание категорий необходимости и случайности. Необходимость, по его мнению, познается только через многообразие случайностей. Следовательно, случайность относительна, но объективна.

Считая, что свободные действия не являются полностью случайными, Гегель фактически отрицает наличие у человека безусловной свободы воли. Абсолютной свободой обладает только Абсолютная идея, которая сама себя определяет. Человек же свободен, поскольку он познает необходимость и принимает ее как свою собственную.

Весь исторический процесс служит ареной развития свободы, правда, происходит этот процесс через развитие противоположности свободы - порабощения. Усиление рабства, отчуждение ведут к достижению подлинной свободы в будущем. Причем Гегель акцентирует внимание не на материальных сторонах будущей свободы, а на прогрессе в осознании ее. Социальным идеалом для мыслителя является гражданское общество, в котором интересы и стремления каждого его члена согласуются с интересами другого и ведут к достижению общего блага.

Гегель отвергает понимание свободы как произвола, присущее как теологии и некоторым философским доктринам, так и обыденному мышлению. Именно в произволе заключена причина несвободы человека, поскольку произвол означает действие в соответствии с субъективными целями и предполагает игнорирование объективной закономерности. Вместе с тем, наряду с отрицанием произвола, Гегель утверждает, что источник свободы находится не в материальной жизни мира, а вне нее. Свобода приобретает мистический характер, существуя как бы отдельно от своих проявлений. Таким образом, мыслитель склоняется к идеалистически окрашенному рационалистическому гносеологизму, отводя человеческой свободе подчиненное место по отношению к свободе Абсолютной идеи, которая выступает перед человеком как необходимость.

На развитии диалектических аспектов и отказе от идеалистических сторон концепции свободы Гегеля строит свою систему марксизм. Маркс и Энгельс, разрабатывая свою теорию свободы, учитывали не только классические труды своих соотечественников, но и весь опыт предшествующей философии. Свобода, по их мнению, заключается не в независимости от законов природы, которой достичь нельзя, а в познании этих законов, с помощью чего можно будет использовать законы природы для человеческих целей.

Законы, управляющие внешним миром и самим человеком, одинаковы, человек является частью материального мира и не может претендовать на свою независимость от него. Выбор между многими возможными вариантами определяется знанием последствий каждого из них, тогда как незнание последствий и ведет человека к т. н. произволу, т. е. когда все варианты индивиду одинаково приемлемы. «Свобода... состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» [7, т. 20, с. 116].

По мнению Маркса и Энгельса, исторический процесс есть процесс развития культуры, и каждый его этап приближает человечество к подлинной свободе. Умение применять на практике знание законов природы и истории позволит людям сознательно творить свою жизнь. Знание и планомерное использование законов природы и общества позволит совершить переход от существования в мире слепой необходимости к жизни в «Царстве свободы».

Свободы, оторванной от реальных отношений, абстрактной свободы не существует. Свобода может быть лишь конкретной и относительной. Свободное в одном отношении является несвободным в другом. Следует заметить, что марксистская философия явилась одной из наиболее масштабных попыток онто-гносеологической интеграции в решении проблемы свободы. Материалистический принцип в сочетании с диалектикой позволил Марксу и Энгельсу показать наличие в мире реальной свободы человека при признании всеобщей причинной обусловленности. Но в главных своих чертах марксистское понимание свободы идет за Спинозой и Гегелем, имея, в целом, выраженную направленность в сторону рационализма с преимущественным вниманием к гносеологическим аспектам проблемы.

Завершая рассмотрение онто-гносеоло-гических доктрин свободы эпохи модерна, следует отметить, что невозможно выделить среди них рационалистические и иррациона-листические концепции в чистом виде, поскольку обе тенденции здесь сосуществуют. Углубленное изучение в указанном контексте концепций свободы каждого конкретного

мыслителя будет способствовать более подробной их классификации. В данной работе предпринята попытка наметить контуры такого деления, которое позволит более эффективно изучать проблему свободы.

Эпоха модерна характеризуется завершением формирования классических вариантов решения проблемы свободы в онто-гносеологическом подходе к ее изучению. Преимущественный акцент был сделан в сторону детерминизма, однако его жесткие формы (Гольбах) не были приняты ни Гегелем, ни Марксом. Умозрительные построения при решении проблемы свободы стали все более согласовываться с достижениями науки, однако научно ориентированный подход разделялся не всеми. Значительная часть деятелей культуры стремилась разрабатывать проблему свободы исходя из субъективного опы-

та более, чем из объективных данных. Анализ последующего развития культурфилософии свободы требует новых исследований.

1. Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. М., 19821989.

2. Вольтер. Философские сочинения. М., 1989.

3. Гольбах П.А. Избранные произведения: в 2 т. М., 1963.

4. Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1964.

5. Шеллинг Ф.Ф.Й. Сочинения: в 2 т. М., 1989.

6. Ойзерман Т.И. К характеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы // Вопросы философии. 1998. № 2.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961.

Поступила в редакцию 18.05.2012 г.

UDC 123.3

FREEDOM AS ONTOLOGICAL PRINCIPLE IN CULTURAL AND PHILOSOPHICAL IDEA OF MODERN EPOCH

Aleksander Vladislavovich KARIMOV, Tambov State University named after G.R. Derzhavin, Tambov, Russian Federation, Candidate of Philosophy, Associate Professor, Candidate for Doctoral Degree, Philosophy Department, e-mail: rggdff@rambler.ru

The article reveals the content of base ontological and gnoseological conceptions of freedom of modern epoch. The main aspects of ontology of freedom in French materialism, German classical philosophy and culture of Marxism developers’ philosophy are considered.

Key words: freedom; forcing; determinism; fatalism; ontology; accident; necessity; ontological and gnoseological approach.