Космизм Даниила Андреева и русский космогонический миф

Если же мышлению удаётся освоить весь путь деления «вниз» до самых единичных и конкретных проявлений изучаемого объекта, то смысл этих единичных объектов несказанно обогащается. Ведь теперь мы узнаём в каждом объекте массу признаков, которых раньше не замечали. Мы помним, на каком этапе эти признаки появились, и значит, какое место это конкретное целое занимает в системе более глобального целого, а такой взгляд уже можно назвать пониманием.

Интересно, что формальная логика практически не рассматривает обратное движение по классификации - «вверх» к исходному понятию, в итоге, оно так и остаётся забытым и бессодержательным, но это неверно. Движение «вверх» к обратному собиранию целостности более крупного порядка - это наиболее сложный этап процесса развития. Именно ради его освоения в методологии мышления стоит применять холархическую модель. Владимир Соловьёв предложил в своё время противоположный формальной логике закон прямого отношения универсального и индивидуального [2, с. 289]. Смысл этой новации в мышлении стано-

вится понятен лишь сейчас в свете исследований

А. Кёстлера и К. Уилбера.

Библиографический список

1. КёстлерА. Общие свойства открытых иерархических систем [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/koest01. htm (27.05.2013).

2. СоловьёвВ.С. София // Логос. - 1993. - N° 4. -С. 274-296.

3. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. -С. 139-288.

4. Уилбер К. Краткая история всего. - М.: АСТ: Астрель, 2006. - 467 с.

5. Уилбер К. Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. - М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2004. - 314 с.

6. Шершнёв Е.Л. Классифицирование как альтернатива lingua generalis // 10 юбилейная научнопрактическая конференция «Дни науки 2010»: тезисы докладов. В 2-х т. Т. 1. - Озёрск: ОТИ НИЯУ МИФИ, 2010. - С. 41-43.

УДК 1

Ращевская Елена Петровна

кандидат культурологи Костромской государственный технологический университет

raschevskaya@mail.ru

КОСМИЗМ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА И РУССКИЙ КОСМОГОНИЧЕСКИЙ МИФ

В сравнительном анализе определяется место космизма Д. Андреева в поле русской культуры и философии. В традициях русской религиозной философии космизм Д. Андреева рассматривается как целостная концепция понимания Мира и Человека и как особое — софиологическое — мировосприятие. Выявляются корни космогонического мифа Д. Андреева в творчестве Вл. Соловьёва, Д.С. Мережковского, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.

Ключевые слова: космос, космизм, космогонический миф, София, софиология, Всеединство, Вселенская Церковь, творчество, свобода, природа, пространство, время, вечность, индивидуальность.

Космизм Д. Андреева, вобравший в себя элементы религии и философии, поэзии .и искусства, устремлённость к космическим безднам и способность к их постижению, сближает творчество поэта и мыслителя с культурой Серебряного века, с творчеством представителей русского космизма. В основе исследования обозначенной проблемы лежит сравнительный анализ текста Д. Андреева с трудами Вл. Соловьёва, с идеями Д.С. Мережковского, с которыми первый, несомненно, был хорошо знаком. Выявляемые параллели с размышлениями С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского основаны на презумпции возможности знакомства Д. Андреева с их работами, однако, скорее всего, представляют случайные, но весьма симптоматичные совпадения. По Д. Андрееву, космизм как мирочувствие даёт человеку видение цели своего космогонического пути - Бого-сотворчества. Мировоззрение Д. Андреева вполне созвучно и современному пониманию космизма, в определении

В.Н. Дёмина, как «интегральной и синтетически целостной концепции постижения Мира и Человека» и как мировоззрения, как «отношения к космосу, особого прочувствования Вселенной - научноосмысленного, эмоционально-личностного или фи-лософски-эвристического» [7, с. 3]. Стержневой принцип философского космизма - положение о единстве Вселенной и повторяющей её в своей организации личности, - обусловленный самой природой человека как планетного, космического существа [3, с. 40; 7, с. 5-6] ярко выражен в мировоззренческой позиции Д. Андреева.

Говоря о космизме Д. Андреева, необходимо сказать, что поэт не мыслил свою жизнь без общения с природой. Для этого он уезжал на лето в маленький городок Трубчевск, бывший уездный центр Орловской губернии [14]. Д. Андреев самозабвенно растворялся в природе, находя в ней живое, материнское начало, единый организм [6, с. 158]. Хождение босиком для Д. Андреева было элемен-

© Ращевская Е.П., 2013

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

97

том образа жизни. Он чувствовал, что силы самой Матери-Земли входят в него через босые ступни, о чём писал в цикле стихов «Босиком» и в письмах к родным [1, с. 26, 401, 463, 465-466].

Трубчевские друзья Д. Андреева вспоминают, что, гуляя по лесу, он никогда не срывал цветов, грибов и ягод, а только восхищался ими, что сопоставимо с правилами джайнистов [4, с. 95]. Даниил любил устраивать в лесу игру: перебегая от дерева к дереву, он на разные голоса произносил от их имени целые монологи [14, с. 42]. Небольшую речку Неруссу, которую поэтически рисовал в письме брату [6, с. 161], Даниил боготворил, живо контактируя с её душой-стихиалью.

Следует согласиться с мнением современных исследователей [17, с. 57; 15, с. 137-139], что космизму Д. Андреева, несомненно, присущи черты пантеизма, и отметить в этом сходство в мировоззрении В.С. Соловьёва и Д. Андреева. Здесь необходимо обозначить возникающую в современной науке проблему: многие исследователи воспринимают пантеистические положения русских религиозных философов и мыслителей как посягательство на основы христианской догматики [11, с. 191, 193, 196-197].

Думается, обозначенную проблему возможно решить, если учесть, что в русской культуре язычество и христианство не противоречат обоюдным устоям. К тому же язычество является той духовной основой, в которой укоренилось христианство, о чём писал Д.С. Мережковский [12, с. 78, 83, 85]. Д. Андреев, явно перекликаясь с Д.С. Мережковским, связывает историческую катастрофу России первой половины ХХ века именно с многовековым угнетением язычества. Это привело к угасанию в русской православной церкви духовности, в русской культуре - «элементов магических и мисте-риальных» [2, с. 404], в народе - национального самосознания. С учётом этого было бы целесообразным поддержать точку зрения исследователей (В. Дронов [8, с. 154; 13, с. 206], Б.Н. Романов [16, с. 62]), которые считают, что, имея в своём мироощущении элементы пантеизма, Д. Андреев всё-таки оставался верным христианской монотеистической догматике.

Возвращаясь к отмеченной пантеистическим мироощущением космогонии Д. Андреева, необходимо сказать, что автор «Розы Мира» особенно тепло воспринимает в природе женственные души рек. Блаженство жизни каждой реки сродни тайне Божественной вечности: оно заключается в способности отдавать свои воды, а вместе с ними силы и любовь большей реке или морю, радуясь и не оскудевая при этом. Эти качества речных душ в художественно-философском пространстве Д. Андреева выражают черты Божественной Женственности, то есть Софии, - её веселие и причастность к Божественной бесконечности.

Именно на реке Неруссе, приобщившись к выраженной в её душе Софии, Д. Андреев в июле 1931 г. пережил метаисторическое озарение (по Д. Андрееву, это один из этапов познания трансцендентного органическим мышлением художника), в котором ему открылись всемирная гармония и всеединство. Ощущая струение Неруссы сквозь собственную душу, постепенно включавшее в себя «всё, что было на земле, и всё, что могло быть на небе», поэт вошёл в состояние некоего транса, невыразимого блаженства. Д. Андреев, поэтизируя пережитое, писал, что он вдруг вместил в себя «стройные сферы», которые, «медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе»; он разом вобрал в душу «древние леса и прозрачные реки», людей, спящих у костров, и «народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря»... Знаменательна фраза, передающая суть происшедшего: «.действительно всё было во мне тою ночью, и я был во всём» [2, с. 85-86]. Это переживание является ключевым для обоснования близости Д. Андреева к творчеству русских мыслителей, разработавших концепцию Софийного Космоса - В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.

Будучи на этом поприще последователем, прежде всего, В.С. Соловьёва, Д. Андреев категорию Всеединства - центральную в их системе - не отделяет от категории софийности. Иными словами, связь между Макрокосмом и Микрокосмом в системе Д. Андреева имеет софийную природу и реализуется через посредство Софии в её земных проявлениях. Д. Андреев воочию пережил на Неруссе через её женственное начало осуществление в себе Вселенского всеединства.

София у В.С. Соловьёва и Звента-Свентана, её воплощение в Небесной России, у Д. Андреева приобщают смертно-конечных человеческих индивидуумов во Вселенской Церкви к вечному человечеству - к Богочеловечеству, неотъемлемой части Вселенной. Сходно у В.С. Соловьёва и Д. Андреева ощущение космичности человеческой природы, осознание того, что человек в творческом постижении и осуществлении беспредельной полноты бытия «обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства» (В.С. Соловьёв) [18, с. 755]; что он заключает в своём сознании «положительное единство всего» как истину - образ Божий (Д. Андреев). И хотя в космизме В.С. Соловьёва и Д. Андреева сквозят традиции пантеизма и даже античного гностицизма (последние связанны с идеей Божественной полярности), Космос, воссозданный ими, - прежде всего, Русский Космос, ибо В.С. Соловьёв в Софии и Д. Андреев в Звенте-Свентане видят лучезарный дух возрождённого человечества и небесно-косми-

98

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

ческую сущность, которая является охранительницей России, так или иначе оказывается неотъемлемой частью истории русского народа.

Д. Андреев в традициях В.С. Соловьёва, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова видит абсолютную ценность личности в том, что она «содержит единоприродные с Божеством способности творчества и любви» [2, с. 34], Божественные глубину и свободу - свойства, «врождённые» [2, с. 101] ей, свидетельствующие о «сыновстве» человека по отношению к вселенской природе, его «отчему дому» [2, с. 79]. В учении С.Н. Булгакова автору «Розы Мира» близки мысли о «софиологическом» видении мира - единственном, по мнению философа, которое обеспечивает правильное постижение природы, человека и духа в их генетической целостности и взаимосвязи. Несмотря на известные религиозные опасения [5, с. 197], С.Н. Булгаков ощущает в красоте природы «частичное или предварительное преображение мира, явление его в Софии», что «поднимает человека в мир вечных идей». Природа способна «рассказать на языке небожественном о вещах божественных» [5, с. 199].

Д. Андреев не видит, в отличие от Булгакова, противоречия по отношению к догмату в призыве к софиологическому, «сквозящему», в его терминологии, созерцанию вещей, способному к постижению единства бытия, дающему «ощущение прозрачности физического слоя», видение «просвечивающих сквозь него слоёв трансфизики» [2, с. 76]. Такое «вселенское» прозрение в мир природы, по Д. Андрееву, сочетает «языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворённость и широту знаний научной эры, все эти элементы претворяя в высшее единство» религии итога [2, с. 77]; являет собой «прорыв космического сознания» [2, с. 84].

Тесно переплетаются размышления Д. Андреева и с софиологией П.А. Флоренского, в которой раскрывается роль Софии в организации Космоса как «многоединого существа». В «Розе Мира» есть мотивы, созвучные идее П.А. Флоренского о равнозначности Микро- и Макрокосма [19].

Д. Андреев идёт несколько дальше П.А. Флоренского, пробуя в буквальном смысле «прочитать» в человеческой духовной сфере содержание Космоса, например, при решении вопроса о примате бытия и сознания. Объективные факторы и живые космические сущности, определяющие сознание отдельной конкретной личности, Д. Андреев встраивает в некую структуру, моделирующую Макрокосм: их бытие, по мере восхождения по лестнице космической иерархии, всё более совпадает с сознанием, стремясь к единству бытия и сознания Бога-Отца.

Получается, что Д. Андреев в человеческом Микрокосме обнаруживает и прочитывает целостный строй Макрокосма [2, кн. 2. О метаисторичес-

ком и трансфизическом методах познания]. Так, в середине ХХ века русская космистская мысль в лице Д. Андреева возрождает в себе собственные истоки - народный космизм в духе Голубиной книги и древнеарийских представлений о единой Вселенской сущности, реализующей себя в мириадах конкретных индивидуальностей, зовёт к принципиально новому восприятию природы, космоса и общению с ним.

Поэтические воззрения на космическое всеединство Д. Андреева и Л.П. Карсавина в чём-то стихийно совпадали. Факт, что в размышлении о земной реализации Божественного всеединства во Вселенской церкви Л.П. Карсавин оспаривает термин «интернациональное сообщество», а Д. Андреев вводит в свою книгу понятие «интеррелигия», относится лишь к словоупотреблению и не является основанием для вывода о разнице в мироощущении мыслителей. Оба они понимали земную реализацию Вселенской церкви как «соборное единство» национальных церквей, взаимовосполняемых «в единстве любви Христовой» [10, с. 420]. Их труды, прежде всего, сближает понимание простран-ственности и временности как главных атрибутов космоса. Л.П. Карсавин из софийно понимаемого всеединства выводит понятие всевременности. Он открывает, что временная последовательность «прошлое - настоящее - будущее» есть частный случай целостной всеобщности - вечности. Мыслящий человек, погружаясь в себя, поднимается над временем, соединяет его цепочку в настоящем -«и то, что минуло, и то, что придёт», - личностно расширяется, чтобы в вечности стать «всеединым и всевременным», «сразу единым и многим» [9, с. 146-147].

Д. Андреев, исходя из понимания многослой-ности Вселенной и её непрестанного эволюционного развития, пишет, что материальность различных миров планетарного космоса отличается числом пространственных и временных координат. Высшие Божественные миры имеют не одно, как у нас, а несколько измерений времени: оно течёт «параллельными потоками различных темпов». Это даёт субъекту возможность воздействовать на категории, которые в земном времени и пространстве ему недоступны, - например, на прошлое. Д. Андреев терминологически перекликается с Л.П. Карсавиным, воспринимая подобное бытие как «симфоничное», в нём сущность обретает «вселенскую целостность», «полноту жизни», которую переживает как воистину софиологическое ощущение счастья [2, кн. 3. Структура Шаданакара. Миры восходящего ряда].

Так в середине ХХ века русская космистская мысль преодолевает трагическое мировосприятие личности рубежа Х1Х-ХХ веков, осознающей свою пространственно-временную связанность и конечность. Само пространство и время софийного Кос-

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

99

моса делают реальной возможность сохранения в вечности человеческой индивидуальности, о которой писал ещё В.С. Соловьёв. В ней - главный смысл космогонического пути человечества.

Библиографический список

1. Андреев Д.Л. // Собр. соч.: в 3 т., 4 кн. Т. 3, кн. 2. - М.: Редакция журн. «Урания», 1997. - 560 с.

2. Андреев Д.Л. Роза Мира / под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста А.А. Андреевой // Собр. соч.: в 3 т. Т. 2. - М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. - 608 с.

3. АфанасьевА.Н. Дерево жизни. - М.: Современник, 1982. - 464 с.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. - М.: Наука, 1980. - 332 с.

5. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 с.

6. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева к родным // Звезда. -1997. - № 4. - С. 153-163.

7. Дёмин В.Н. Русский космизм: от истоков -к взлёту // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1996. - № 6. - С. 3-18.

8. Дронов В. «О пламенном хоре, которого нет на земле .». Даниил Андреев и православная традиция // Даниил Андреев в культуре ХХ века. -С. 151-155.

9. Карсавин Л.П. Noctes Ре^ороШапае // Карсавин Л.П. Малые сочинения. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 99-203.

10. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. - СПб.: Алетейя, 1994. - С. 414-446.

11. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. - М., 2000. - 613 с.

12. Мережковский Д.С. Тайна трёх. Египет -Вавилон. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Око, 2001. - 560 с.

13. «О пламенном хоре, которого нет на земле»: по материалам обсуждения за «круглым столом», посвящ. творчеству Д. Андреева // Новый мир. - 1996. - № 10. - С. 203-215.

14. Павлова Г. Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - М.: Мир Урании, 2000. - С. 40-45.

15. Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. - 1998. - № 2. -С. 137-145.

16. Романов Б.Н. Святая Русь и Святая земля Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - С. 58-72.

17. Соина О.С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. - 1997. -№ 2. - С. 47-61.

18. Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: сочинения. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1999. - С. 744-802.

19. Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Оправдание Космоса. - СПб.: РХГИ, 1994. -

С. 188-191.

УДК 111.1

Симаков Станислав Юрьевич

кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургский государственный экономический университет

simstan@mail.ru

ТЕЛО И МИР: РАЗМЫШЛЕНИЯ О НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ

В статье рассматриваются вопросы, связанные с феноменологией телесного опыта. В противоположность классической теории интенциональности, полагающей сознание единственным источником символической активности, в статье анализируется феномен интенциональности тела, раскрывается роль человеческой телесности в конституировании образов мира.

Ключевые слова: интенциональность, телесность, мир, схема тела, пространство, смысл, деятельность.

Если верно, что философия начинается с удивления, то удивительным в свою очередь оказывается также и то, насколько, в сущности, редким событием в жизни человека является подобный акт: ведь повод для такого изумления что называется всегда «под рукой»: это наше собственное тело. Уже самая элементарная рефлексия способна разрушить привычный образ «тела наличного», внутри-мирного, которое всегда находится в конкретном «здесь-и-сейчас», и ввести в понятийный обиход нашего мышления образ

тела «отсутствующего», лишенного всякого топо-са, то есть различить «тело-объект» и «тело-субъект». Для этого достаточно обратить внимание на удивительную амбивалентность телесного опыта. Ведь тело - это то, что мы воспринимаем, и одновременно сам способ восприятия - чувствующее и чувствуемое, ощущающее и ощущаемое. В качестве средства восприятия наше тело поистине неуловимо, «бесплотно», идеально; являясь же частью мира, оно разделяет с другими сущими «плотность» и тяжесть бытия. Я смотрю на яблоко, кото-

100

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2013

© Симаков С.Ю., 2013