«Нечистые места» в сакральном ландшафте русского Севера (по материалам Лешуконского, Мезенского и Пинежского районов Архангельской области)

«НЕЧИСТЫЕ МЕСТА» В САКРАЛЬНОМ ЛАНДШАФТЕ

РУССКОГО СЕВЕРА

Д.Д. Петров

Исследована «негативная» сакральная география Русского Севера — представления о «нечистых местах». Рассмотрен полевой материал Севернорусской этнографической экспедиции МГУ им. М.В. Ломоносова в Лешуконском, Мезенском и Пинежском районах Архангельской области, а также материалы архивов МГУ и РГГУ. На основе анализа полевых данных выявлен ряд свойств, характерных для нечистых мест и отличающих их от святых мест, почитаемых в регионе.

Русский Север, сакральная география, культурный ландшафт, святые места, нечистые места, народная религия.

«Нечистые места» наряду со святыми являются неотъемлемым слагаемым сакральной географии Русского Севера. К данной категории принадлежат сакрально значимые природные и рукотворные объекты с «отрицательными» свойствами. Появление в таких местах чревато болезнью, умопомешательством, смертью или другими бедами, в отличие от святых мест, контакт с которыми целенаправленно осуществляется жителем северной деревни в надежде стяжать жизненные успехи, здоровье, избавление от невзгод. Таким образом определяли сущность нечистого места исследователи, касавшиеся данной темы [Березович, 2010, с. 12; Иванова и др., 2009, с. 26].

Весьма любопытным представляется тот факт, что нечистые места (во всяком случае, в контексте русской культуры) обратили на себя несравненно меньше внимания исследователей, чем сакральные объекты с «положительными» свойствами. Вероятно, такая ситуация связана с «неявностью» и «аморфностью» негативной сакральной географии (на этих ее свойствах мы подробнее остановимся ниже). Возможно, сыграла роль и мировоззренческая непривлекательность «нечистой сакральности».

Тему нечистых мест затрагивали исследователи святынь, рассматривавшие феномен сознательного «наложения» положительной сакральности на отрицательную. Северяне стремились «окультурить» и нейтрализовать негативные свойства места посредством установки православных культовых объектов. Н.М. Теребихин в своей работе «Сакральная география Русского Севера» выявил тенденцию к «замещению» языческих, «нечистых», культовых пространств и объектов христианскими [1993, с. 38]. Проблему взаимодействия «святого» и «нечистого» в контексте сакральной географии также рассмотрел коллектив авторов работы «Святые места в культурном ландшафте Пинежья» [Иванова и др., 2009]. Они отметили, что в ситуации установки объектов христианского культа в «нечистых местах» члены сельского сообщества руководствуются стремлением «освоить» их, однако полного замещения не происходит, и такие «преобразованные» сакральные места в сознании местных жителей остаются «зонами двойной (амбивалентной) сакральности» [Там же, с. 26-27]. Кроме того, в работе освещено и такое явление, как трансформация святого места в опасное и нечистое в случае разрушения культового объекта [Там же, с. 28]. Н.И. Шутова и ее коллеги, анализируя почитание сакральных объектов в Камско-Вятском регионе, также выявили черты амбивалентной «святости»/«нечистоты», присущие многим из них. В частности, в регионе почитались и одновременно считались опасными древние городища и могильники [Шутова и др., 2009, с. 22, 37], а также некоторые природные объекты, например озеро Шайтан [Там же, с. 32-33] и гора Заччагурезь [Там же, с. 128]. Авторы зафиксировали отдельную категорию нечистых мест: места, куда выбрасывают личные принадлежности умершего человека [Там же, с. 129-130]. Отметим, что Камско-Вятский регион является этноконтактным (здесь проживают коми, марийцы, русские и удмурты), что, с одной стороны, роднит его с востоком Архангельской области (здесь также пограничье: коми, ненцы и

русские), а с другой — обусловливает заметные отличия традиций в силу иного этнического состава населения.

Т.Б. Щепанская, анализируя значение путешествия и дороги в русской культуре, коснулась темы восприятия дороги как нечистого места. Исследователь привела ряд представлений о дороге как о «гиблой зоне», где человек рискует получить различные заболевания, которым народные поверья приписывают «мистическое» происхождение [2003, с. 40-43, 164-170]. Т.Б. Щепанская продемонстрировала, что дорога в народной религии является непосредственным местом встречи с «нечистой силой»: лешими и лешачихами, покойниками и т.д. [Там же, с. 161-164, 170-177].

Значительное внимание «нечистым местам» уделила Е.Л. Березович [2010]. Позволим себе подробнее остановиться на ее наработках, поскольку они являются значительным подспорьем для нашего изыскания. Исследователь рассмотрела русские топонимические апелля-тивы Севера европейской части России, отражающие образы народной религии. Автор анализирует как «положительно» окрашенные топонимы, происходящие от основ «бог», «святой» и др., так и те, что маркируют нечистые места: «бес», «леший», «поганый», «черт»... Е.Л. Березович наглядно показала, что в северной русской топонимии «в количественном отношении "нечистый" полюс выглядит значительно масштабнее "святого"» [2010, с. 58]. Среди рассмотренного автором весьма объемного и репрезентативного корпуса географических названий «чертовы названия являются самыми частотными среди топонимов, связанных с образами народной религии» [Там же, с. 47]. Е.Л. Березович проанализировала мотивировки «нечистых» топонимов, указанные информантами, и выявила ряд закономерностей в распределении данной группы названий между разными типами географических объектов [Там же, с. 14-15; 22-30; 44-46; 4757]. Исследователь анализирует топонимическую информацию о «нечистых местах» в четырех аспектах: 1) источник нечистых свойств локуса; 2) реакции человека на контакт с нечистым местом; 3) действия нечистой силы, направленные на географический объект; 4) характеристики географического объекта, обусловившие восприятие его как нечистого [Там же, с. 103]. Е.Л. Березович также выделяет «место смерти и захоронения» как тип сакральных локусов [Там же, с. 101]. Тему «нечистых мест» автор затрагивает и исследуя взаимодействие топонимии и фольклора. Действия нечистой силы рассматриваются среди топонимических преданий с мифологическими мотивами [Там же, с. 167].

Отдельно отметим статью Т.А. Бернштам об урочище Чупрово [1992] — не вполне изученном антропогенном объекте, характеризующемся множеством затесов на старых соснах и сосновых пнях, которые интерпретируются автором как антропоморфные личины [Там же, с. 166]. Урочище расположено в сосновом лесу среди болот на правом берегу Пинеги в стороне от ее русла и населенных пунктов (ближайшие деревни — ныне нежилая Осаново (около 4 км) и Старая Лавела (около 6 км)). Сопоставив ряд косвенных свидетельств, Т.А. Бернштам предполагает, что объект является культовым и принадлежал оленеводческим этническим группам: коми-ижемцам или лесным ненцам [Там же, с. 182-190]. Определенное внешнее сходство затесы Чупрова имеют с личинами, обнаруженными на старом культовом месте у оз. Нямбой-то в Та-зовском районе Ямало-Ненецкого автономного округа [Квашнин, Ткачев, 2014, с. 185-194]. Эти личины также сделаны на живых деревьях — лиственницах. Однако их антропоморфные черты представлены значительно более явно, чем в Чупрово. Местное русское население, согласно данным Т.А. Бернштам и ее коллег, считает урочище Чупрово нечистым местом: здесь «водит и чудится» [1992, с. 170, 186-187]. В ходе экспедиции лета 2010 г. нами также была предпринята попытка изучения фольклорного репертуара об урочище Чупрово. Результаты изысканий частично опубликованы [Петров, 2013, с. 200-202]. Двумя указанными статьями фактически исчерпывается историография урочища Чупрово, которое, возможно, является уникальным историко-культурным памятником и одновременно примером формирования представлений русского сельского населения о нечистых местах при межэтнических контактах.

Исследование нечистых мест выполнено главным образом на основе полевых материалов автора и его коллег, собранных в Пинежском и Лешуконском районах в 2010 г. [ПМА-2010] и в Мезенском районе в 2013 г. [ПМА-2013] во время работы Севернорусской этнографической экспедиции МГУ им. М.В. Ломоносова. Существенные сведения были почерпнуты в экспедиционных архивах кабинета фольклора филологического факультета МГУ [АКФ] и лаборатории фольклористики историко-филологического института РГГУ [АЛФ]. В первой части статьи приводятся собранные данные о нечистых местах.

Морфология «нечистого места» обнаруживает отличия от пятичастной морфологии святого места, описанной А.А. Ивановой и ее коллегами следующим образом: собственно место; культовый объект; топоним, маркирующий место; фольклорные тексты, затрагивающие почитание святого места, и обряды, совершаемые при его посещении [2009, с. 31]. Для «нечистых мест» нехарактерно наличие культовых объектов, кроме тех случаев, когда опасность стремятся «нейтрализовать» посредством установки креста, строительства часовни или церкви, «конвертируя» таким способом «нечистое» место в святое. Комплекс обрядов, совершаемых в нечистых местах, имеет принципиальное отличие от того, что делается в местах святых: если к последним специально стремятся для совершения ритуала, то в первых люди избегают появляться вовсе, а если все же оказываются, то, как правило, совершают традиционный набор обереж-ных действий: крестное знамение, молитва или, например, переодевание одежды «на левую сторону» в случае плутания в лесу.

Необходимо отметить еще одну существенную деталь, связанную со спецификой «нечистого места» и его изучения: если «действующие» святые места почти всегда обозначены какими-либо почитаемыми объектами и иными сооружениями, к ним существует регулярно используемый местными жителями проход по дороге или тропе, то «нечистые» места нередко весьма затруднительно определить на местности, они часто труднодоступны, найти проводника к ним нелегко и почти столь же непросто получить у местных жителей подробные инструкции по их поиску. Такая ситуация иллюстрирует упомянутое принципиальное различие поведенческих практик: святые места регулярно посещаемы, «нечистые» — как правило, более или менее старательно избегаются. Ввиду названных обстоятельств большую часть нечистых мест в ходе наших экспедиций мы не посещали, в отличие от мест святых, большинство из которых нами было осмотрено. В то же время если осмотр святого места нередко дает весьма существенную информацию о содержании связанного с ним культа, то в случае с «нечистым местом» такая информация, как правило, минимальна, так как народные ритуальные практики в их отношении зачастую не оставляют каких-либо материальных следов. Таким образом, нарратив предоставляет почти исчерпывающую информацию о нечистом месте, а потому опираться на рассказы информантов без обязательного осмотра представляется допустимым методом его изучения.

Во второй части работы на основе анализа сведений и сопоставления с выводами предыдущих исследователей мы попытались вписать «негативный» сакральный ландшафт востока Архангельской области в общую «систему» нечистых мест Русского Севера и в то же время выявить ряд неизвестных доныне аспектов народных представлений о нечистых местах. Полевые данные о нечистых местах даны в хронологической последовательности их сбора: сначала те, что были получены в ходе экспедиции 2010 г. на Пинеге и Вашке, а затем — в 2013 г. на Пе-зе и Мезени.

На Верхней Пинеге в Сурском кусте деревень и расположенных на противоположном, правом, берегу реки деревнях Городецк и Остров участниками экспедиции был записан ряд преданий об «опасных» местах. Информанты сообщили, что «пугает»/«пугало» на горе Поклонница: «Кто на конях едет — так и видят. Все раньше видели, что девки в сарафанах ходят и поют. Не знаю, в самом-то деле никого и нет-то» [ПМА-2010: Кычева]; «Говорят, там и нечисть какая-то водится. Ну я-то лично не сталкивалась, не могу сказать...» [ПМА-2010: Широкая]. Поклонница расположена вплотную к деревне Засурье, примыкая к ее юго-западной окраине, и являет собой высокий покрытый лесом холм с крутыми склонами. Здесь проходит дорога, соединяющая Засурье с Сурой и Новолавелой. С дорогой также связаны предания о нечистой силе: «или бабка какая-то появляется в какое-то определенное время... то машины останавливает — там же дорога. Что-то видится, ходит, бродит, водит в том месте — страшное место. Рассказывали, не помню, то ли на мотоцикле, то ли на машине ехали, бабка ходит, не пропускает... Все видения» [ПМА-2010: Постникова]. В то же время многие из опрошенных указывают, что гора Поклонница была излюбленным местом прогулок святого Иоанна Кронштадтского, уроженца Суры [ПМА-2010: Мерзлая, Мерзлый, Широкая].

Здесь же рассказывали, что «пугает» еще в нескольких местах: «На Васькиной горе пугало раньше, как бы водило. Не знаю, как сейчас. Я шла и вышла в другой стороне. У ворот детского лагеря тоже было, что женщина нарядная встречала у ворот... <...> в Засурье сюда в сторону нечистое место считается, такой дом в отдалении построен. Все говорят, что он в нехорошем месте поставлен. Он стоит там, где раньше стояли ворота, околица — и вот за этой околицей

там частенько видели, такое происходило нехорошее» [ПМА-2010: Мерзлая]. Однако данные свидетельства единичны.

На правом берегу Пинеги близ деревень Остров и Городецк известно место Шариха, где, согласно преданиям, зарыт чудской клад. Здесь людям являются видения [ПМА-2010: Постникова]. Также рассказы о чудских кладах связаны с местными урочищами Городецкая слудка [Иванова, Калуцков, 2009, с. 94] и Чаща [ПМА-2010: Постникова]. Что касается урочища Чупро-во (рис. 1), расположенного в 5-6 км от д. Остров и рассматриваемого Т.А. Бернштам и ее коллегами как лесное святилище оленеводов, то подавляющее большинство опрошенных информантов не сообщило нам каких-либо сведений, связанных с восприятием данного места в качестве сакрального. Те, кто был осведомлен о возможном сакральном статусе урочища, узнали об этом из книги А. А. Ивановой и В.Н. Калуцкова «Светлое Пинежье» [2009] [ПМА-2010: Постникова], где пересказываются предположения Т.А. Бернштам. Сообщения, собранные коллегами Т.А. Бернштам, что в ур. Чупрово «водит и чудится» [1992, с. 170, 186-187], нам подтвердил лишь один информант: «Старушки говорили, что ходить там нельзя <...> ходить нельзя — заблудишься. Я там мимо проезжал — а специально близко не подходил и не хочу». Собеседник также высказал мнение, что участник изучения Чупрова уроженец Суры И.В. Данилов «немного и пожил» потому, что забрал часть «идолов» из этого запретного места [ПМА-2010]. Единичность данного свидетельства позволяет сделать вывод, что в данный момент урочище Чупрово не рассматривается населением Городецка, Острова и Суры как сакральное.

Рис. 1. «Личина» в урочище Чупрово (фото автора).

На реке Вашке близ д. Чуласа находится урочище, называемое Круглый лес. Согласно сообщениям жителей деревни, здесь «водит» [ПМА-2010: Опарина М.Ф.] и «лешаки водятся» [ПМА-2010: Иван]. М.Ф. Опарина высказала мнение, что лес называется круглым, так как там «ходят по кругу» [ПМА-2010]. С этим местом связана одна из местных быличек: «Одной женщине мать сказала: "да и понеси тебя", и она пошла и заблудилась, очухалась только у речки От-

чимы, у избушки, где раньше жил человек, который после войны германской испугался самолета и тронулся умом. Она осталась там ночевать, он ей стал сниться: "Ольга, вставай! Печку затопим". Проснулась — никого нет. Солнце светит. Вышла — малины сколько. Подошла к речке, говорит: "Не могу сообразить, где я... ". Потом какая-то щепочка покатилась, она за ней и пошла, вышла. <...> Нельзя проклинать. [Соб.: Это было в Круглом лесу?] Да-да» [ПМА-2010: Опарина М.Ф.]. Несмотря на дурную славу, эту рощу местные жители все равно периодически посещали, так как здесь можно было нарубить лес высокого качества [ПМА-2010: Опарина М.Ф., Федулов]. Теперь, как говорят, в этом месте почти все вырублено [ПМА-2010: Федулов]. К нечистым местам может быть отнесен и расположенный близ д. Чуласа Худой мост. Дорогой через мост местные жители ездили на телегах в Левкин бор собирать мох для коров [ПМА-2010: Иван]. Свое название мост получил за то, что при переезде через него часто ломались телеги или сани, а сам мост — «ненастоящий, шутовый» [ПМА-2010: Опарина М.Ф.] и «люди много мучились там» [ПМА-2010: Федулов]. У моста в прошлом существовала многочисленная крестовая группа. Там, в частности, ставили кресты в случае пропажи людей [ПМА-2010: Опарина М.Ф.]. Однако на момент осмотра у Худого моста находилось лишь два старых павших креста. Худой мост можно охарактеризовать как нечистое место, «нейтрализуемое» христианскими культовыми объектами — крестами.

В д. Едома славой нечистого места пользуется урочище Дьяково близ едомского хутора, на левом берегу р. Вызя, где расположена группа обетных крестов (рис. 2): «в том месте там как бы был переход нечистой силы, там водило, говорят, раньше там каких-то татар хоронили» [ПМА-2010: Поташева А.Ю.]; «темно место тако, грязно, все там люди показывались» [ПМА-2010: Поташева А.В.]; «когда ставили крест, шли через вереск сухой, было, я испугалась, говорю: "ребята все, бесы вокруг нас крутятся, давайте ставить поскорее и пойдем домой"» [ПМА-2010: Пономарева]. «Плохим» местом считается и Ванькин бор, расположенный на правом берегу Вызи, где также устроена крестовая группа: «в Ванькином бору водит» [ПМА-2010: Опарина Н.А.]; «Ванькин лес, там кресты стоят, но это такой лес, я туда не хожу, там медведи ходят. Крест ставят, чтобы охранял» [ПМА-2010: Пономарева]. Отметим, что А.А. Пономарева также упомянула «переход», не уточнив при этом его локализацию: «Алевтина Васильевна раньше говорила, что здесь кресты везде стояли, огородили... Здесь какой-то переход, говорили, это все равно существует, из какого-то мира в какой-то мир по какому-то пути кто-то идет» [ПМА-2010]. А.А. Пономарева сообщила о других местах, где случаются видения, о которых не упоминали прочие информанты. В одном из близлежащих к Едоме «островков леса», который местные жители называют Грязным из-за особенностей почвы, мужу троюродной сестры собеседницы Василию неоднократно «показывалась» бабушка, которая «не показывала лицо и не откликалась». По словам Василия, ее видел также его младший сын, который однажды был вместе с ним в Грязном островке. Подобные видения случаются и близ д. Каращелье: «там у ручья, не помню названия, все время бабушка ходила в красном сарафане, красном плату». По мнению А.А. Пономаревой, привидевшиеся люди — это умершие, но многих из них теперь уже никто не может узнать. А.В. и А.Ю. Поташевы сообщили, что видятся часто знакомые люди из своей же деревни. Все опрошенные указали на свойство «привидений» не отзываться на оклик, а А.А. Пономарева также уточнила, что зачастую не видно их лица [ПМА-2010].

В д. Сафоново, расположенной в верхнем течении р. Пеза, информанты указали несколько мест, где «водит». Две пожилые женщины сообщили о Сиговом ручье: «По Сиговому ручью, говорят, водит, но я туда стараюсь не ходить. <...> Раньше в детстве тоже говорили, что там водит. Мы детьми старались туда не ходить. Это еще с детства говорили, что водит Сиговый ручей» [ПМА-2013: Ермолина]; «Я один раз с Валей, с невестой, с Володиной женой, ходила за морошкой. И вот хожу я по ручью, она на той стороне, а я на этой, реву, а она меня не слышит, вот хорошо, самолет полетел, услышала. Я потом больше не стала ходить за этот ручей. <...> Ну там место страшно, низко, лес густой такой, вода черная, страшная» [ПМА-2013: Парыгина]. П.Я. Антипина сообщила, что «водит» на Казенном болоте, что за урочищем Шумиха, где у нее в 1970 г. заблудилось шестеро родственников (три брата и три племянника) [ПМА-2013: Антипина]. Однако остальные опрошенные в Сафоново информанты не слышали о таком свойстве указанного места [ПМА-2013: Ермолина, Парыгина].

В д. Елкино Е.И. Елукова и ее дочь Л.Ю. Елукова сообщили, что «водит» в месте, называемом Бычок, по дороге из Елкино в Сафоново: «Бычок, мы там боялись ходить, говорили, что людей уводит, там трое ребят пошли, только один вернулся». Л.В. Лимонникова сообщила, что

«водит» у Березового ручья: «у Березового ручья люди блудили: пойдут за ягодами и заблудятся. Мы в детстве сами там с бабушками блудили — через болота переходили. <...> [Соб: А когда Вы с бабушками заблудились, то что они сделали?] Ну они сели и стали думать, куда идти. А потом Фекла Ивановна и говорит: девки, это Березовый ручей, вот дорога есть. А так — скру-жишься просто на болоте» [ПМА-2013].

Рис. 2. Группа обетных крестов в Дьяково, где «водит» (фото — И.М. Кузьмин, публикуется с разрешения автора).

Определенной известностью у жителей Пезы пользуется Зажегин ручей, правый приток р. Пеза, впадающий в нее в 5 км ниже по течению от д. Мосеево: «Зажегин ручей ниже по течению. Легенда есть такая... Это было во времена Петра I. Шел Зажега, деньги украл, его Петр I догонял, Зажега он знахарь или ясновидящий. Он в этот ручей золото занес, спрятал и сам дальше уехал. Где-то там выше Сафонова на каком-то волоку догнал его... А он так спрятал, заклинал его, что это золото никто не найдет. Заклинание сделал. Стали бить его и в огонь бросили, и от огня этого Зажеги поползли разные ящерицы, лягушки, всякие зверюшки ползучи...» [ПМА-2013: Гмырин А.А.]; «я слышал как: когда уходили от старой веры, бежали с Новго-родчины, образовывали наши деревни. Убегали два беглеца с Новгородской области, за ними была погоня сделана. На Зажегином ручье где-то они закопали свои драгоценности. И чтобы место было невидно, что они копали, все завалили лесом и сожгли. <...> И вот это так и назвали Зажегин ручей, потому что зажженное место. <...> я там когда рыбачил — всегда неприятно было, и бабушки говорили: "Не ходи туда, самоедка покажется, плясать начнет, заманит куда-то". И всегда туда заходишь с дрожью... А мужики эти далеко убегли, где-то за Сафоново стали это делить и убили друг друга» [ПМА-2013: Гмырин Г.Ф.]. Мезенский краевед и журналист Н.Ф. Окулов рассказал предание о Зажегином холме, расположенном на левом берегу р. Пеза, почти напротив устья Зажегина ручья. Согласно сообщению Н.Ф. Окулова, на Зажегином холме легендарный мезенский богатырь Пашко настиг разбойника Зажегу и его банду и убил их, отчего и произошло его название. Н.Ф. Окулов установил здесь в память о богатыре деревянный крест, дав ему название «Пашков крест» [Доморощенов, 2013, с. 19].

Близ д. Лобан находится обрывистый участок берега р. Пеза, носящий название Лешачья щелья1. Данный топоним широко известен на Пезе, однако никто из информнатов не объяснил его происхождение (только А.А. Гмырин предположл, что название связано «с особенностями

Щелья — диалектный географический термин, обозначающий «обрывистый берег».

местного говора» (аудиозапись неразборчива) [ПМА-2013: Анфимов, Гмырин А.А., Гмырин Г.Ф.]. Сообщение о том, что на этом месте видели лешего, было записано в ходе фольклорной экспедиции 1975 г. [АКФ: Анфимова]. Один из обетных крестов деревни Лобан расположен фактически на Лешачьей щелье (чуть в стороне от берега).

В д. Бычье во время беседы с участницами местного хора (женщины средних лет и пожилые) ими был охарактеризован как «ручей, который водит», Березовый ручей (правый приток Пезы) [ПМА-2013].

В архиве кабинета фольклора филологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова имеются сообщения о месте, называемом Чертов переход, близ д. Лампожня Мезенского района (тропа между деревнями Лампожня и Заакакурье). На Чертовом переходе людям видятся лешачихи, оказавшихся здесь «водит» и «пугает» [АКФ: Насонова, Стрюкова]. Также говорилось, что в одном из домов в самой Лампожне «пугает», потому что он стоит на Чертовом переходе [АКФ: Литвиневская]. Сегодня местные жители также хорошо знают название и местоположение Чертова перехода, однако относятся к нему по-разному: «Есть у нас такое место, где водит, это здесь совсем недалеко, как попадают с заакакурской стороны к нам сюда» [ПМА-2013: Ува-кина]; «это все ерунда, сказки. Это придумали сами. Это пьяного человека водит — трезвого никогда не уведет. Это в Заакакурье Чертовым переходом называли, потому что там грязь. Озеро раньше было, высыхало. И вот кто-то из них там брякнул» [ПМА-2013: Увакин]; «а я и не знаю, что за Чертов переход, в Лампожню раньше в школу ходила, так вроде там. А почему так назвали — и не знаю. Говорят, вроде и пугало раньше» [ПМА-2013: Сыркова].

Информанты назвали два топонима, характерные для маркирования нечистых мест, но не локализовали носящие их географические объекты: Чертова щелья и Чудская щелья. Также не были указаны и какие-либо сакральные свойства данных объектов [ПМА-2014: Гмырин Г.Ф., Елуков].

Переходя к анализу собранной информации, будем следовать от частных соображений, касающихся нечистых мест, к общим свойствам данного типа сакральных объектов. Е.Л. Березо-вич приводит значительное количество тополексем, которыми могут маркироваться нечистые места. В их числе понятия, обозначающие представителей нечистой силы (бес, черт и др.), ее действия (блазнить, манить, ворожить и т.д.), состояние страха, характеристики объекта (лихой, поганый, окаянный) и др. [Березович, 2010, с. 103-112]. К предложенному исследователем обширному ряду топонимических основ, которые могут использоваться для обозначения нечистых мест, стоит добавить также определение «круглый». В нашем материале данная тополексема представлена названием «Круглый лес» близ д. Чуласа, где «водит», «люди ходят по кругу» (см. выше). В Вельском районе Архангельской области известно урочище Кольцово близ д. Смольянец. По рассказам местных жителей, здесь «блазнится» (появляются приведения) и «пугает» [АЛФ: Поречук, Шемилин]. Название, вероятно, происходит от слова «кольцо». Таким образом, понятие круга здесь вновь относится к месту с «нечистыми» свойствами. Круг и деятельность нечистой силы связаны в народных поверьях. Наши информанты неоднократно сообщали, что когда «водит» (человек блуждает в лесу), то часто несколько раз приходишь на одно и то же место, ходишь по кругу. В Устьянском районе Архангельской области многие информанты указывали в числе способностей колдунов умение «ставить на круг» скот или человека, в результате чего жертва не могла найти дорогу домой [ПМА-2014]. В Лешуконском районе также известно упоминание о как в результате колдовских действий корова «ходила в кружок» [АКФ: Матвеева]. Вероятно, представления о связи круга, «кружения» с деятельностью колдунов и нечисти обусловили использование этих понятий при маркировании нечистых мест.

В нашем полевом материале дважды встречается понятие «переход», описывающее нечистые места: Чертов переход близ д. Лампожня, где «пугало», а также «переход нечистой силы» близ д. Едома. Чертов переход расположен на тропе между деревнями, тогда как едомский не был точно локализован (один из информантов указал, что переход находился в урочище Дьяково, где теперь расположена группа обетных крестов). Также известны Лешачие переходы в Лешуконском районе. Близ д. Олема: «Тут, ишь, переход лешачий, все тут пугат, пугат, и в (неразборчиво название) там пугат, и на новой дороге пугат, вот тут переход где-то есть» [АКФ: Сумарокова], а также близ д. Смоленец: «Бывало, говорили "переход" — леший ходит, там дев-ки-ти» [АКФ: Пахова]. Е.Л. Березович упоминает ур. Переход в Сокольском районе Вологодской области, с которым связаны предания о черте, лешем, о том, как «водит» и т.д. Приведем одно из них: «черт, леший там ходит» [2010, с. 112]. Подобные представления о «дорогах нечисти» выражает упомянутый Т.Б. Щепанской топоним Чертова тропка на Вятке [2003, с. 29]. В Вель-

ском районе близ д. Хозьмино известна Чудская дорожка, по которой, согласно местным былич-кам, чудь «бегала за луком на дальние огороды» [АЛФ: Бутусова, Власова, Кондратов]. Т.Б. Щепан-ская отмечала, что дорога как таковая воспринималась в русской деревенской культуре как потенциально опасное и нечистое место (см. выше), однако в большинстве рассмотренных выше случаев речь идет не просто о дорогах, а о специфических «маршрутах» передвижения нечисти, которые, по всей видимости, можно выделить в особый тип нечистых мест. Такие «дороги» часто маркируются топонимическим апеллятивом «переход».

Отметим, что среди названных информантами нечистых мест большинство носят названия, не указывающие на их сакральный статус (Бычок, Дьяково, Сиговый ручей, Шариха и др.). Название горы Поклонница, вероятно, связано с ее религиозной значимостью, однако не несет информации о ее опасных свойствах. Зажегин ручей и Зажегин холм получили свои названия от имени фольклорного персонажа Зажеги. Несколько топонимов напрямую связаны с представлениями о нечистой силе: Лешачья щелья, Чертов переход, Чертова щелья. Отметим, что происхождение топооснов от апеллятива «черт» распространено в сакральной топонимии русского населения Севера [Березович, 2010, с. 47-56]. У соседних финно-угорских народов: вепсов, карел, коми — апеллятивы, обозначающие сходных с русским чертом персонажей, также продуктивны в географических названиях (см.: [Мамонтова, 1991, с. 104; Муллонен, 1993, с. 11; Мусанов, 2002, с. 166]).

Анализируя свойства нечистых мест, необходимо рассмотреть мнение Е.Л. Березович о том, что «источником нечистых свойств локуса» выступает нечистая сила или «феноменальный объект». Автор приводит пример такого «феноменального объекта»: Говорящая Береза в Усть-янском районе Архангельской области (Е.Л. Березович указывает в качестве второго названия данного объекта топоним Подсосновица, однако здесь допущена неточность: Подсосновица — название ныне исчезнувшей деревни, располагавшейся неподалеку). В остальных случаях, основываясь на топонимическом материале, Е.Л. Березович считает источником опасных свойств нечистую силу [2010, с. 103-104]. Отметим, что исследователь опирается только на сами топонимы и народные объяснения их происхождения. Во время опроса информантов об «опасных» местах в окрестностях нередко можно услышать характерную синтаксическую конструкцию: «Сигов ручей водит», «Березовый ручей водит» и т.п. Также говорят «там леший водит» или, значительно чаще, «в этом месте водит» (без указания, кто или что «водит»). Что касается другого вида деятельности нечистой силы, а именно способности «пугать», то во всех записанных сообщениях информанты используют формулировку «в этом месте пугает» без указания, кто или что именно пугает. Таким образом, на наш взгляд, в представлениях северян об «источнике нечистых свойств» нет четкого разделения между «опасным» географическим объектом/местом и персонажами народной демонологии — нечистое место и нечисть образуют некую «целостность», обладающую характерными чертами.

«Нечистая» сакральная география имеет целый ряд свойств, отличающих ее от географии святых мест. Е.Л. Березович отмечала, что нечистые места как в своем количестве, так и в разнообразии связанного с ними ряда фольклорных персонажей представлены «значительно масштабнее», чем святые [2010, с. 58]. В целом этот вывод подкрепляется и нашим полевым материалом. В то же время негативная сакральная география обладает значительно более «аморфной» структурой. Святое место общеизвестно в сельском сообществе (хотя, разумеется, не все информанты обязательно разделяют веру в его благотворные свойства), оно зачастую маркировано сакральным объектом и имеет свой устойчивый корпус фольклорных сообщений. Нечистое место может пользоваться своей славой среди небольшого числа людей или даже быть индивидуальным: так, об опасных свойствах Казенного болота близ д. Сафоново нам сообщил лишь один информант, тогда как другие жители той же деревни ничего не знают о его статусе «нечистого». Идентичная ситуация крайне маловероятна для святого места. Дело в том, что «введение в жизнь» святого места неизбежно связано с «признанием» сельского сообщества и/или совершением общепринятого религиозного акта, такого как постройка часовни или установка креста. Отношение к «нечистому месту», напротив, фактически не регламентировано. В то же время, как и святым местам, нечистым свойственна определенная иерархичность: некоторые из них широко известны, а их «нечистые» свойства общепризнанны.

Начало почитания народной святыни связано либо с актом создания рукотворного сакрального объекта (креста, часовни), либо с «чудом», освятившим тот или иной географический объект (наш полевой материал не богат такими прецедентами, ярким примером здесь служит Ни-

кола-ручей близ с. Сура Пинежского района, почитание которого связано с легендой об обретении на этом месте иконы святого Николая), либо с распространением представлений о благотворных свойствах того или иного объекта (таковы, например, представления о святых ручьях Лешуконского района, «источник святости» которых информанты, как правило, не могут назвать). Нечистым местом начинает считаться то, которое вера местных жителей наделяет негативными сакральными свойствами (например, распространенным на Севере типом нечистого места является «дом, где люди не живут: все умирают или уезжают»). На материале востока Архангельской области это в первую очередь места, где «водит» и «пугает». Понятием «водит» информанты обозначают ситуацию, когда человек долго плутает в лесу и находится в состоянии, близком к одержимости, думая, что идет в правильном направлении, но через какое-то время вновь и вновь обнаруживая, что неспособен отыскать дорогу домой. Путник может несколько раз возвращаться на одно и то же место, до этого момента будучи убежденным, что следует дальше, а не по кругу. Рискнем предположить, что подобное состояние отчасти знакомо почти всем, кто периодически совершает более или менее протяженные переходы по лесу. Многие жители архангельского Севера склонны приписывать его действию нечистой силы и свойствам нечистого места. Согласно ряду рассказов, человек в лесу может в забытьи следовать за какими-либо знаками или видениями. В то же время многие северяне утверждают, что никакой «мистики» в этой ситуации нет, и все зависит от способности человека ориентироваться в лесу: «если не знать, как ориентироваться, то везде заведет» — или степени трезвости путника. Народное понятие «пугает» обычно связано с видениями или необычными звуками, которые интерпретируются местными жителями как деятельность нечистой силы: лешего, лешачих и др. «Пугать» и «водить» может фактически в любом месте в лесу: о подобных инцидентах бытует множество быличек. Однако некоторые места в представлениях отдельного человека, группы людей, жителей деревни или всей округи устойчиво связываются с опасностью, исходящей от нечисти. Эти места и составляют корпус «нечистой» сакральной географии.

Представляется важным уделять «нечистой» сакральной географии исследовательское внимание, невзирая на указанные трудности в фиксации составляющих ее географических объектов и при анализе собранных данных. «Опасные» места имеет смысл изучать в широком контексте традиционных представлений о нечистой силе. Как надеется автор, ему удалось пролить свет на ряд характерных особенностей восприятия нечистых мест в народной религии, которые не были сформулированы в имеющихся на сегодняшний день публикациях. В то же время нет сомнений, что на ниве изучения нечистых мест сохраняется широкий исследовательский простор.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Источники

АКФ. Архангельская обл., Мезенский р-н, лето 1975 г. (Анфимова П.И., 67 лет, д. Лобан; Литвинев-ская М.Я., 57 лет, д. Лампожня; Насонова А.А., 1901 г.р., д. Лампожня; Стрюкова П.М., 1915 г.р., д. Лампожня); Лешуконский р-н, лето 1976 г. Информанты: Матвеева Д.С., 75 лет, д. Кеба; Сумарокова Е.М., д. Олема.

АЛФ. Архангельская обл., Вельский р-н, 2010 г. Информанты: Бутусова Г.П., 1951 г.р., д. Хозьмино; Власова А.П., 1930 г.р., д. Хозьмино; Кондратов И.А., 1938 г.р., д. Хозьмино; Поречук Ю.Н., 1958 г.р., д. Смольянец; Шемилин В.Ф., 1942 г.р., д. Смольянец.

ПМА-2010. Архангельская обл., Пинежский и Лешуконский р-ны, лето 2010 г. Информанты: Иван (отчество и фамилия неизв., г.р. неизв., на вид 35-40 лет), д. Чуласа; Кычева М.О., 1926 г.р., д. Филимоново; Мерзлая О.И., 1970 г.р., с. Сура; Мерзлый А.В., 1957 г.р., с. Сура; Опарина М.Ф., 1938 г.р., д. Чуласа; Опарина Н.А., г.р. неизв. (средних лет), д. Едома; Постникова Е.М., 1966 г.р., д. Городецк; Пономарева А.А., 1944 г.р., д. Едома; Поташева А.В., 1913 г.р., д. Едома; Поташева А.Ю., 1955 г.р., д. Едома; Широкая Е.Е., 1961 г.р., д. Засурье; Федулов Н.А., г.р. неизв., д. Чуласа.

ПМА-2013. Архангельская обл., Мезенский р-н, лето 2013 г. Информанты: Антипина П.Я., 1949 г.р., п. Ома (род. д. Сафоново); Анфимов И.А., 1951 г.р., д. Елкино; Гмырин А.А., 1931 г.р., д. Калино; Гмырин Г.Ф., 1959 г.р., д. Мосеево; Елуков Н.Р., 1956 г.р., г. Мезень (род. д. Сафоново); Елукова Е.И., 1937 г.р., д. Елкино; Елукова Л.Ю. (дочь Елуковой Е.И.), г.р. неизв., д. Елкино; Ермолина Н.И., 1954 г.р., д. Сафоново; Парыги-на А.В., 1937 г.р., д. Сафоново; Увакин Ю.И., 1937 г.р., д. Лампожня; Увакина Л.Е. (жена Увакина Ю.И.), 1940 г.р., д. Лампожня.

Литература

Березович Е.Л. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте: Мифопоэтический образ пространства. М.: КомКнига, 2010. 240 с.

Бернштам Т.А. Урочище Чупрово: (Природно-культурный памятник в Пинежском районе) // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб.: Наука, 1992. С. 165-194.

Доморощенов С. Проводник Николай Окулов // Пенсионер. газ. 2013. № 6 (61). С. 18-19.

Иванова А.А., Калуцков В.Н. Светлое Пинежье: Путешествие по краю: Справочник-путеводитель. Карпогоры: Правда Севера, 2009. 168 с.

Иванова А.А, Калуцков В.Н., Фадеева Л.В. Святые места в культурном ландшафте Пинежья: (Материалы и комментарии). М.: ОГИ, 2009. 512 с.

Квашнин Ю.Н., Ткачев А.А. Культовое место на озере Нямбой-то // Антропологический форум. 2014. № 23. С. 185-194. Иллюстрации в электронном приложении [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/023/kvashnin_tkachev.pdf.

Мамонтова Н.Н. Отражение религиозных представлений и древних верований в топонимии Карелии // Номинация в ономастике. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1991. С. 102-110.

Муллонен И.И. О «святых» топонимах и некоторых следах древних верований в вепсской топонимии // Родные сердцу имена: (Ономастика Карелии). Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. С. 5-11.

Мусанов А.Г. Отражение религиозных верований, легенд и преданий в коми топонимии // Коми-зырянская культура ХХ века и финно-угорский мир. Сыктывкар: СыктГУ, 2002. С. 164-167.

Петров Д.Д. Элементы язычества и взаимодействие народных традиций (по материалам Лешукон-ского и Пинежского районов Архангельской обл. и Удорского р-на Республики Коми) // ЭО — online. 2013. № 1. С. 193-204.

Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера: (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской культуры). Архангельск: Изд-во Помор. пед. ун-та, 1993. 220 с.

Шутова Н.И., Капитонов В.И., Кириллова Л.Е., Останина Т.И. Историко-культурный ландшафт Кам-ско-Вятского региона. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2009. 244 с.

Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX веков. М.: Индрик, 2003.

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

buhr1@yandex.ru

Subject to investigation being «negative» sacral geography of th e Russian North, namely, notions of «evil places». Subject to presentation being field data of North Russia ethnographic expedition of the Mosco w University named after M.V. Lomonosov in Lyeshukonsky, Mezen' and Pinezhsky Districts of Arkhangelsk Oblast', as well as archival materials of the Moscow University and Russian State University for the Hu manities. Basing on analysis of fiel d data, sub ject to ident ification being a n umber of prop erties, typical for evil p laces and distinguishing those from sacred places worshipped in the region.

Russian North, sacral geography, cultural landscape, sacred places, evil places, popular religion.