Натурфилософское слово автохтонных литератур Севера, Сибири и Дальнего Востока

НАТУРФИЛОСОФСКОЕ СЛОВО АВТОХТОННЫХ ЛИТЕРАТУР СЕВЕРА, СИБИРИ И ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА

О.М. Гончарова

Ключевые слова: автохтонные литературы, натурфилософия, соприродность как этническое бытие, семантика и поэтика текста.

Keywords: autochthonous literatures, natural philosophy, connaturally as ethnic being, semantics and poetics of the text.

Самобытный «северный дискурс» - это не только нарративная презентация этнической идентичности, ему внутренне присущи оригинальные художественные решения, свои семантика и поэтика. Внимание к своему месту в мире (автохтонности) придает исканиям северных писателей философское звучание: свой локус мыслится ими как «рождающее лоно», исполненное этнических смыслов и наполняющее ими человека. Эта неразрывная и родственная связь становится основанием художественной натурфилософии в литературах народов Севера, Сибири и Дальнего Востока и представляет тот уровень рефлексии, который реализуется в постижении высшего порядка космического и природного универсума. Этнокоммуникативный потенциал натурфилософского Слова реализуется в формировании особой сферы идентичности - осмысления принадлежности к естественной и соприродной жизни, то есть к таким бытийственным началам, которые резко отличают аборигенные культуры от современных цивилизаций и подчеркивают самобытность этнического мировидения как человеческой изна-чальности или «первоначала».

В автохтонных текстах, связанных с натурфилософской проблематикой, чаще всего видят очень простое следование традициям анималистической прозы или образно-тематической линии «изображения природы». На такие упрощенные интерпретации влияет давно сложившееся представление о натурфилософской литературе - русской и европейской, родившейся из философских исканий века Просвещения и посвященной проблеме «взаимоотношений человека и природы», вопросам «о способах взаимодействия человека с natura (природой) и степени их родства» [Бондаренко, 2010, с. 3]. Путь человека к природе

или ее осмыслению обычно и становится предметом изображения и сюжетообразующей линией в этой традиции. Но в северных этнических литературах она, по сути, не представлена, поскольку их Слово не ищет путей к природе и ее натуральным смыслам, а воссоздает мир в его первозданной смысловой полноте. Такая полнота не ищется и, тем более, не принадлежит отдельному человеку - она для всех, она не разделена на сферы natura и homo sapiens, между которыми установлены к тому же не субъектно-объектные, а «субъект-субъектные отношения» [Сирина, 2011, с. 39], определяющие специфику этнического бытия.

Восприятие природы в традиционных культурах, действительно, самобытно, что находит свое отражение не только в верованиях и обычаях, но и на глубинном уровне, фиксирующем ментальные этнические стереотипы, - например, в языке (см.: [Серасхова, 2013; Быконя, 2013]). И современный человек этнокультуры мыслит в той же парадигме. А.А. Сирина, например, приводит слова А.Д. Марфусаловой о ее личном чувствовании природы: «Верю, что природа живая, что она может откликаться на деяния человека. Это вера моих предков. Во-первых, я уважаю природу, где я бываю, я дань природе даю. <...> Я думаю, я очень жестко связана с природой, если подумать над некоторыми элементами знаменательных переходов в моей биографии, то они почему-то сопровождались явлениями природы» [Сирина, 2008, с. 122]. А.Д. Марфусалова выразила и свое личное восприятие природы, и написала о традиции такого восприятия в северных культурах в книге «Мудрость экотрадиций северян» [Марфусалова, 2002].

В мифологических пластах памяти автохтонных этносов и хранится переживание природы как целостного живого организма со всей совокупностью одухотворенных элементов. В. Санги - известный писатель и знаток нивхского фольклора - отобразил эту идею в «Песне о нивхах»: «Людям, что жили там, родственны были деревья, /Звери и птицы, морские растенья и рыбы, / То ли душа у людей и природы едина, / То ли и в правду людские роды зачинались / Чей - от медведя, а чей - от орла, а иные - /В браке охотников смелых и лиственниц нежных, /А если кто из людей погибал в океане - /Рыбою он воскресал иль подводным растеньем» [Санги, 1989, с. 23]. М.К. Волдина - знаток и хранитель традиций народа ханты - высказалась о них так: «Человек живет на Земле. Все содержимое на ней: деревья, травы, цветы, вода, огонь, камни, рыбы, звери, жучки, паучки. Их единство и равенство устанавливают биологическую близость, равенство, обеспечивают взаимное энергетическое влияние, закрепляется биоэнергетическими потоками, которые нельзя разрушать. <...> Это все относят ханты к раз-

ряду ритуальных дел, все это человеку дают бог или духи» (цит. по: [Волдина, 2010, с. 38]). И «в традиционном мировосприятии эвенков, -пишет Г.И. Варламова, - вся природа жива и ничего в ней нет неживого. Все предметы, воспринимаемые нами как неживые, для эвенка обладают силой мусун - живой силой, силой энергии» [Варламова, 2004, с. 55].

Все «живые» элементы не только имеют душу, но и могут претерпевать самые различные метаморфозы: человек может оказаться аналогом или реинкарнацией дерева, поскольку «мифическое дерево и его ритуальные аналоги имеют непосредственное отношение к рождению, жизни и смерти человека» [Сагалаев, 1991, с. 56]. Тема реинкарнации, связывающая в единый ряд животных, растения и людей в мифологии обских угров, рассматривалась Т.В. Волдиной, которая привела примеры самых различных метаморфоз, зафиксированных в фольклоре или обычаях, связанных с идеей возрождения [Волдина, 2014]. Природные превращения - непременный элемент фольклорных текстов разных народов, в которых человек или божественное существо может стать птицей, зверем, насекомым. В ненецком предании, например, женщина становится кукушкой, в «Человеке Ых-мифа» В. Санги богиня может превратиться в муху или рыбу, а девочка - в лебедя [Санги, 1973, с. 305, 335, 358]. Эвенские сказки и предания содержат целый ряд текстов, связанных с фольклорно-мифологическим мотивом метаморфоз: например, «Мама нерпа», «Девушка-рыба», «Лиственница-мама» [Моторова, 2005].

В ритуально-обрядовой жизни этнокультурного сообщества эти идеи воплощались и в почитании животных, и в особом отношении к растениям и деревьям, которые составляли «сценарии» обрядов. Например, «медвежьего праздника». Неслучайно «один из основных этапов ритуала <...> в ряде сибирских традиций состоит в "расстегивании" и последующем снятии шкуры (или "шубы"), что в известной степени означает первый этап принятия медведя человеческим коллективом (превращение медведя в человека, снятие различий между ними)» [Иванов, Топоров, 1988, с. 128]. Этот центральный для многих народов ритуал и построен на идее родственной близости человека и медведя. Их первозданное родство понималось как форма социальной организации: раньше существовало даже представление об особых «медвежьих сообществах». Такие взаимообусловленности были предметом анализа еще в классическом труде А.Ф. Анисимова «Религия эвенков». Рассматривая «медвежьи праздники», исследователь сделал вывод об их связи с «тотемным культом» и подчеркнул «родовой характер» ритуала, обусловленный «социальным смыслом» [Анисимов,

1958, с. 119]. Многочисленные свидетельства почитания самых разных животных и особого семейно-родственного к ним отношения приводит И.Н. Гемуев в своей книге «Мировоззрение манси. Дом и Космос» [Гемуев, 1990]. Так что, когда в «Языческой поэме» Ю. Шесталова начинает «думать» медвежья голова, это не всплеск «фантазии поэта», как иногда полагают [Динисламова, 2014, с. 40], а натурфилософское слово о мире - слово не только о природной, но и социально-родовой, и ментальной близости всего живого. Такое же, как, например, в рассказе Е. Айпина «Медвежье горе».

Хантыйский писатель изобразил здесь не просто трагическое происшествие в мире зверей - смерть медвежат и медведицы, а тот уровень родственного сопереживания, который возникает у охотников, слушающих эту историю. В своей обыденной жизни они охотятся на медведя-шатуна, но дед Кузьма рассказывает им о «хорошем медведе». Деда слушают, затаив дыхание, и он закончил рассказ о том, как умирала медведица - «застонала, вернее, зарыдала, как человек-мать, а потом звезды ее стали медленно гаснуть в страшной тоске». Старик замолк, «молча взял головешку, молча прикурил», а затем «отыскал на небе Большую Медведицу» [Айпин, 1995, с. 7, 8]. В этот момент и повисло молчание: «Молчали люди. Молчали сосны. Молчали звезды на небе. Молчал наш костер» [Айпин, 1995, с. 9]. Так автор изобразил особое экстатическое чувство причастности к сакральным смыслам бытия, открывшимся в словах мудрого старика и стершим границы между обыденным и вечным. Глубинный натурфилософский смысл рассказа определен особым мифо-ритуальным статусом медведя в этническом мировоззрении обских угров, прежде всего - его связью с космогоническими мифами. Как мифический первопредок он «строго соответствует представлению о мифическом времени первотворения» и выступает в ритуалах «как моделирующий коллектив носитель» [Люцидарская, 2000, с. 31].

В мифологических преданиях постоянно возникают сюжеты родственных отношений человека и медведя, часто такие тексты связаны с темами и элементами медвежьих праздников. Распространен у хантов и манси и «мотив реинкарнирующей медведицы, превратившейся вместе с медвежатами в созвездие» [Лукина, 1990, с. 512]. Наиболее интересна в связи с рассказом Е. Айпина та линия текстов, где речь идет о медведице с детьми: причем рядом с медвежатами непременно оказывается человеческая девочка - дочь медведицы. В обширной традиции можно выделить несколько преданий такого типа, например: «Маленькая Мось-нэ - дочь медведицы», «Мось-нэ и ее дочь», «Женщина Мось». В них медведица с медвежатами погибают, а девочка оказыва-

ется в мире людей и событий, отражающих ситуацию медвежьего праздника. Скорбь девочки о матери и братьях, исполнение запретов (например, отказ от мяса убитых) приводят к тому, что она «воссоединяется» с ними в сакральном пространстве - видит души своих родичей на небе: «теперь их души там засветились, на небе» или «тут она взглянула вверх и увидела медвежат наверху в образе звезд» [Мифы, предания, сказки, 1990, с. 333, 334]. В третьем тексте девочка слышит голос уже умершей матери-медведицы: «Хантыйская девушка, небесная девушка, нас сюда привел твой плач. <... > Посмотри, сейчас наши души полетят на небо! <... > на небе появится семь звезд. Смотри, седьмая звезда - это я! Справа и слева от меня двое моих детей. Дом Медведицы - так ты должна называть это созвездие, а как только твои слезы высохнут, тотчас ты должна сказать и народу. Ведь он еще ничего не знает об этом» [Мифы, предания, сказки, 1990, с. 8990]. В этой мифологической ситуации мир, ставший на какое-то время несовершенным, обретает свою первозданную космическую целостность - умершие медведи становятся жителями неба, а на земле вновь воцаряется изначальная гармоничная целостность. И если в понимании обских угров «реинкарнирующаяся душа имела образ того животного, к какой фратрии принадлежал человек» [Черемисина, 2008, с. 108], то в рассказе Е. Айпина слушателям истории о медведице в ситуации молчания дается откровение о вечном законе природы - бесконечном ряде перевоплощений-рождений, соединяющем землю и небо, человека, животное и звезды в единую цепь, в которой нет ни начала жизни, ни ее конца (смерти), а каждое «творение» - живое звено этой цепи. Именно эти размышления как выражение самобытности этнического миропонимания - в центре авторского замысла Е. Айпина, ведь не случайно в его тексте старик-рассказчик, прежде чем вспомнить смерть медведей, посмотрел на созвездие, а глаза медвежат и медведицы в тексте названы «звездочками» и «звездами».

Традиционное этническое мировоззрение наделило окружающее натуральное бытие сложной семантикой и сакральными характеристиками. Можно сказать, пользуясь определением И.Н. Гемуева, что мир для этнического человека - это и Дом и Космос одновременно, а потому именно «к пониманию цельности Мира, единства Природы и Человека, как и Земли, Солнца, Звезд» призывает своих современников Ю. Шесталов. Писатель справедливо полагает, что космическое сознание искони присуще традиции его народа: «Обыденное слово "Природа" в мансийском языке поднято до ключевого понятия "Торум", означающего "Небо", "Космос", "Гармонию" и даже "Бога", не случайно. В нем цельность взгляда на мир, мировоззрение, вся философия

жизни... » [Шесталов, 1997, т. II, с. 475]. Важным смысловым аспектом природы является и то, что в традиционном мировоззрении она, как и человек, имеет свой «язык», а потому всегда - в диалоге с человеком: «Люди, не ощущающие этого, <...> обделены многим. Они не чувствуют языка леса, не понимают говора ручья, не слышат шепота молодой листвы» [Кэптукэ, 2010, с. 31]. У человека этнокультуры другой слух, а потому «говорить» и «понимать» в автохтонных литературах могут все и все. Например, у Ю. Шесталова - журавль («Клич журавля»), филин («Дума филина»), ветер («Слова ветра»), у Е. Айпина -сорока, ворон, бубен («У гаснущего очага»). Однако услышать и понять «язык» природы дано только человеку, равному ей. Именно поэтому тексты, связанные с художественным изображением увиденной и понятой первозданности и гармонии соприродного этнического бытия, кажутся стороннему читателю наивными и бесхитростными. Чаще всего идиллический мир «истинной красоты» изображается в лирике или лирической прозе: например, в новеллах книги «Долгий путь» эвенского писателя К. Ханькана, таких, как «Катькатю варит ягоду». Это очень самобытный текст: в нем представлено мгновение полдня -казалось бы, повседневное, но в этой лаконично описанной обычности есть свой, давно укоренившийся смысл, своя естественная красота, не нуждающаяся в дополнительных эстетических «добавлениях». Выразительность этой новеллы определена особым художественным мастерством. Передавая свое этническое миропонимание природного универсума, автор пишет в технике «обратной перспективы»: не строит композиционной схемы (на первом плане - мелкие или скрытые детали), не ищет специальных изобразительных путей, не открывает вдруг гармонию мира, не удивляется открытиям, а показывает то, что есть само по себе и было всегда, что предустановленно естественной космогонией.

Естественным в этом ряду оказывается и содружество всего живого. В повести Е. Айпина «В тени старого кедра» перед мальчиком Микулем разворачивается мир бытия его родичей, подлинность которого отражена в опыте предков. Отец рассказывает ему про своего отца, о том, что он видел рядом с ним и понимал. Например: «Голос костра был ровным и спокойным. Стреляющий Глухарей сидел у огня и слушал. <... > Костер поведал ему о думах старого смолистого кедра, который подошел к огню и остановился справа от Старика, чтобы в последний раз перед долгой студеной зимой осушить свои одежды и погреть руки-ноги». Именно в этот момент сын понимает: «Наверное, этот кедр - старый друг отца, не зря он тоже придвинулся к костру» [Айпин, 1986, с. 131, 132]. На вопрос мальчика о том, что же приноси-

ло деду радость, отец отвечает: «Радость ему тайга приносила. <... > У Земли много Людей - и Деревьев-Трав, и Зверей-Птиц, и Рек-Озер - все они хотят жить, им всегда нужна радость и удача... » [Айпин, 1986, с. 138]. Так в натурфилософских размышлениях писателей определяется семантически значимый мотив радости от сопричастности ко всему живому - это и есть ощущение гармоничности бытия в этнической модели мира.

По-своему эти мировоззренческие основы реализуются в рассказах В. Санги «У истока» и «Изгин». Они сближены образами героев -стариков-нивхов Полуна и Изгина, которые кажутся окружающим отжившими свой век. Вокруг - новая жизнь, а они живут в мире старины и в любви к природе. Одинокие герои думают о своей ненужности, старости и смерти, но природа дарит им возможность увидеть смысл неутрачиваемого бытия. Изгин с восторгом и изумлением видит, как старый лис, которому предназначено умереть, водит «свадебный танец с красной молодой лисицей» [Санги, 1973, с. 69]. Те же вечные законы творящей и радующей жизни постигает и Полун, увидевший в реке рождение новой жизни: «Самка замерла, лишь хвост поддергивается нервно. И вот в ямку золотистой струей потекла икра! Струя! Еще струя! В каждой икринке играло по солнцу, а икринок - сотни». И хотя рядом с жизнью была смерть - рыбы умирали после нереста, старик уже не думал о дряхлости и умирании - «Сердце Полуна забилось сильно и радостно. Он видел начало жизни!» [Санги, 1973, с. 17, 20]. Радость первозданного бытия для традиционной картины мира, таким образом, не только в его красоте и гармонии, но и в творческом начале - постоянном порождении новой жизни, перед которой смерть ничтожна. Собственно так в финно-угорской и в палеоазиатской мифологии выглядит и сам акт первотворения - высшей волей из крохотного кусочка материи (земли, глины или яйца) создается весь мир целиком. В самодийской мифологии есть образ хозяйки земли или «старухи земли», «имеющей функции богини-матери, рождающей и хранящей все живое: она ведает рождением детей <...>, ведет книгу судеб, взращивает травы» [Хелимский, 1988, с. 399]. В некоторых мифологических традициях это творчески-рождающее начало подчеркнуто еще более выпукло. У нгасан, например, «иногда Земля-мать выступает как лосиха или дикая оленуха, на спине которой и живут нгасане» [Грачева, 2002, с. 96].

Естественный мир природы, таким образом, определяется в аборигенных культурах не просто анимистическими представлениями, а идеей вечного движения жизни - бесконечной и непрерывающейся цепью рождений и самой творчески-порождающей все живое энергией

мира. Помимо того, что в мифологии различных народов Севера и Сибири единый, по сути, акт творения рождает и людей, и землю, и травы, и животных, и духов, идея порождающей жизни зафиксирована в значимых ритуально-обрядовых «сценариях» этих культур. Так,

A.Ф. Анисимов описал бытующий у эвенков обряд «гиркумки», представленный рядом действий явно эротического характера, совершаемых для того, «чтобы увеличился приплод зверей» [Анисимов, 1958, с. 34]. Аналогичные обряды есть и у других северных этносов.

B.В. Горбачева, например, зафиксировала оргиестические элементы корякского ритуала «Хололо», которым «предписывалось свойство магическим образом способствовать размножению животных» [Горбачева, 2004, с. 25]. Именно в этом контексте можно понять и традицию хранения идолов - семейных и родовых духов предков, имеющих как антропоморфные, так и зооморфные черты и продолжающих участие в жизни сородичей (их почитают, «кормят», устраивают жертвоприношения).

Особую актуальность натурфилософскому Слову придали те «изменения», которые вторглись в «картины первородные» (А. Кривошапкин) в XX веке: не только те, что изменили жизнь природы и природные ландшафты, но и те, что коснулись внутреннего мира «естественного» человека, его души и мысли. «В единстве с матерью-природой жили северяне», напоминает своим современникам А.Д. Марфусалова и с болью спрашивает - «А мы?» [Марфусалова, 2002, с. 17]. Ведь именно человек забывает о своих связях с природой, о ее сакральных смыслах и разрушает собственное этническое бытие. Об этом писал в своих натурфилософских текстах эвенкийский писатель Н. Калитин. Символом крушения сакрального мира становится гибель «священной лиственницы» в его рассказе «Осургинат». В мифологической картине мира такое дерево - центр мироздания, поддерживающий мир в его целостности. Но особое отношение к лиственнице хранит только старик Ефим: он знает дерево с детства и помнит все предания о нем. Теперь он торопится на встречу с внуком, которым гордится, но одно беспокоит деда - «главное - чтобы землю эту любил». Но внук, знавший все предания о «дереве изобилия и счастья», уже считает их «надуманным» суеверием, и потому, красуясь перед русскими друзьями, ничего не знающими о дереве, губит «священную лиственницу» [Калитин, 1991, с. 26, 31]. Лиственница здесь не только дерево-стержень этнического мира, это и внутренний стержень этнического человека, который рушится не извне, а по воле самого человека.

Выхолащивание души человека, предающего свою веру в сопри-родную гармонию и радость бытия, становится ведущей темой в

натурфилософских произведениях. Главные их герои - в основном охотники и оленеводы, которым изначально предназначено жить в ладу с природой. В романе Ю. Шесталова «Синий ветер каслания» молодой учитель, запутавшийся в переходах от цивилизации к родной земле, вдруг начинает понимать: «Дети рыбаков и охотников - мои ученики - все хотят быть трактористами. Это хорошо! И хотят стать космонавтами, капитанами, учеными, врачами, учителями, рыбаками и охотниками. Это хорошо! Только никто почему-то не хочет быть оленеводом. А все любят нежное оленье мясо <... > Может, в этом виноват и я?» [Шесталов, 1997, т. I, с. 334]. Герой очень трудным путем возвращается к родине, к самому себе, и только в самом конце, когда закончилось каслание, он понимает: «Олени бегут, бодают небо... А на рогах пляшут одни и те же светила, и не меняются зори... Таинственно кивают кедры, да сияет снег, снег, снег... <...> И я начинаю понимать, открывать. ». Но есть его же сверстники, которые уже переступили ту черту, за которой возврата нет, - забыли не просто язык, себя, они предали свое. Все мы, думает я-повествователь, «росли в одной мансийской люльке. И, как стороны света, такими разными стали...» [Шесталов, 1997, т. I, с. 459, 353].

Эта тема активно развивается в сюжетах, где, казалось бы, «малый» этический проступок оказывается переходом за черту своего первозданно-гармоничного мира и через себя самого. Драматически осмыслен этот «переход» в коротких нарративах, посвященных отношениям человека и животного. Самые интересные из них - повесть «Ланги» Р. Ругина и рассказ Е. Айпина «Лебединая песня». Естественность животного у Р. Ругина противопоставлена ложным метаниям человека, который обрекает преданную собаку на одиночество и смерть. Трагизм сюжета в том, что даже человеческое раскаяние не может восстановить разрушенное бытие и его законы: герой понимает, что совершили нечто страшное не в самом событии, а в собственной душе и потому стал «Никем» [Ругин, 1988, с. 281]. В рассказе Е. Айпина герой, не сомневающийся в законах охоты, стреляет в лебе-дицу, которой только что любовалась его невеста. Но в мире народа ханты лебедь - птица священная, а потому девушка не только не простила жениха, но и по законам мифологических превращений «заменила» собой раненую птицу, восполняя утраченную целостность. Она исчезла из дома, но смысл исчезновения понял только дед героя -«Улетела наша лебедушка...» [Айпин, 1995, с. 56].

Трагичен и рассказ ительменской писательницы Н. Селивановой «Рэм». Известность ему принесла художественная неординарность и связь с мировоззренческими основаниями традиционной культуры. Но

критики увидели в рассказе только противостояние естества и цивилизации/прогресса [Огрызко, 2011]. Однако в развитии сюжета прогресс становится лишь фоном, его семантика в большей степени связана с проблемой «утрат» и «изломов» в этническом мироощущении. Героем повествования вновь становится медведь, принятый когда-то еще медвежонком семьей героини и ставший ее братом. Она вспоминает: «Всю нежность, все девичье томление я перенесла на это существо. <... > Мама и бабушка <...> не попрекали меня за мою привязанность. Я чувствовала, что в душе они так же, как я, считали, что издревле связаны с этими добродушными существами, что те замешаны в нашем происхождении» [Селиванова, 1987, с. 351-352]. Но невольно эта любовь и эта связь были преданы: влюбленная героиня оставляет своего любимца на попечении жениха - человека иной культуры и мира цивилизации, а потом с ужасом узнает из записей ученого-экспериментатора о мученической судьбе Рэма. Он проводил научные опыты над доверчивым зверем, сделав его механическим придатком науки - электронный ошейник не позволял медведю быть самим собой, и особенно остро он чувствовал боль, когда «влюбился», когда рвался к зовущей его по закону природы медведице. Так бессмысленно погибает медведь и прерывается вечная цепь новых рождений, родственных связей, любви. Но погибает и любовь героини, и ее душа -«Я слышала, я ощущала всем нутром его рев... <...> Я кричу, задыхаюсь, проваливаюсь в темноту» [Селиванова, 1987, с. 359]. «Темнота» в сознании героини знаменует собой хаос, возникший из обрушившегося космоса, когда она осознала исчезновение цельного мироощущения и гармоничной причастности к бытийному универсуму своего этноса, к естественным законам семейно-родовых связей.

Распад родственных связей и исчезновение возможностей нового рождения и новой жизни в рамках иных культурных представлений может пониматься как неизбежная ситуация случайностей и нелепых совпадений. Но в рамках традиционной культуры эта драма видится иначе - как крушение первооснов, и не потому, что изменился мир, а потому, что человек утратил свое место в натуральном, соприродном бытии. Конечно, в публицистике - дискурсивной форме, требующей прямого и равного обсуждаемой проблеме слова, тема «кончины земли» и «распада ценностей» звучит иначе. Ответственность за трагедию малых народов здесь прямо возлагается на цивилизацию: ведь именно прогресс, механика цивилизации, ее техногенные процедуры - «мертвые» придатки человеческой руки - губят землю и природу («Обреченные на гибель» Е. Айпина, «Касания цивилизации» Т. Молдановой, «Всадники на оленях» А. Немтушкина). Но в натурфилософской прозе

остается пространство для изображения первозданной красоты и гармонии мира, «первородного сознания» человека, пусть и подверженных теперь драматическим переменам. Современный постиндустриальный мир в своем поступательно-наступательном движении не только разрушает «родные места» малых этносов, но и не признает их особый духовный способ мироведения и мироотношения, самобытность коренных малочисленных этносов Севера, Сибири и Дальнего Востока. «Первое, очевидное, что определяет лицо народа, - писал Г. Гачев, -это Природа, среди которой он вырастает и совершает свою историю. Она - фактор постоянно действующий. Тело земли: лес, горы, <...>, животный мир, растительность - все это предопределяет и род труда, которым здесь надо заниматься населению <...>, и образ мира <...>. Здесь коренится и образный арсенал национальной культуры (архетипы, символы) метафорика литературы, сюжеты искусства - все весьма стабильное» [Гачев, 1998, с. 27-28].

Сегодня, правда, метафизический символизм натурфилософского видения кажется ненужным «осколком» и «предрассудком» современному человеку, живущему в масштабном измерении «Hi-tech». Но еще русский поэт Е. Баратынский писал: «Предрассудок! он обломок /Давней правды. Храм упал; /А руин его потомок /Языка не разгадал. /Гонит в нем наш век надменный, /<... > /Дряхлолетнего отца» [Баратынский, 1983, с. 117]. Неразгаданный «язык» - это «неписанных законов древний свод» (А. Кривошапкин), глубоко почитаемый этническим человеком и сегодня, а потому утверждение «древней правды», удостоверение ее права на онтологический статус в современном мире становится основной художественной интенцией натурфилософской линии северных литератур.

Литература

Айпин Е. В тени старого кедра. Свердловск, 1986.

Айпин Е.Д. Клятвопреступник: Избранное. М., 1995.

Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблема происхождения первобытных верований. М.; Л., 1958.

Баратынский Е.А. Стихотворения. Поэмы. М., 1983.

Бондаренко Е.Н. Натурфилософская проза второй половины XX века: концепция личности: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Орел, 2010.

Быконя В.В. Этнокультурный компонент в наименовании флоры и фауны (на материале селькупского языка) //Альманах современной науки и образования. 2013. N° 5.

Волдина Т.В. Представления о перевоплощении душ в традиционной культуры Кызымских хантов (проблемы записи и интерпретации сакральных сведений) // Этнографическое обозрение. 2010. № 3.

Волдина Т.В. Отражение реинкарнации в фольклоре обских угров // Вестник угро-ведения. 2014. № 4 (9).

Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1998.

Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и Космос. Новосибирск, 1990.

Горбачева В.В. Обряды и праздники коряков. СПб., 2004.

Грачева Г.Н. Представления нгасан о природе // Народы Крайнего Севера и Дальнего Востока в трудах исследователей (XX век). М., 2002.

Динисламова С.С. Трансформация жанра поэмы в творчестве Ювана Шесталова на примере «Языческой поэмы» // Вестник угроведения. 2014. N° 3(18).

Иванов В.В., Топоров В.Н. Медведь // Мифы народов мира: в 2-х тт. М., 1988. Т. 2. Калитин Н. Булчут. Рассказы. Якутск, 1991.

Кэптукэ Г. Мой папа - Санта Клаус: очерки, повести. Якутск, 2010. Лукина Н.В. Примечания // Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990. Люцидарская А.А. Медвежьи песни как феномен культуры обских угров // Народы Сибири: История и культура. Медведь в древней и современной культурах Сибири. Новосибирск, 2000.

Марфусалова А.Д. Мудрость экотрадиций северян. Якутск, 2002. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990.

Моторова Ч. Звуздный бисер. Эвенские сказки и были. Веселые истории. Магадан,

2005.

Огрызко В. Вторжение в чужой мир // Ительменская литература. М., 2011. Ругин Р. Ранний ледостав. Повести. М., 1988.

Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск,

1991.

Санги В.М. В царстве владык. Повести, рассказы, легенды. М., 1973. Санги В.М. Песнь о нивхах: эпическая поэма в мифах, сказаниях, исторических и родовых преданиях. М., 1989.

Селиванова Н. Рэм // Северное сияние. Л., 1987.

Серасхова М.Е. Зоонимы во фразеологии хантыйского языка приуральского диалекта // Вестник Челябинского государственного педагогического университета. 2013. № 7.

Сирина А.А. Чувствующие землю: экологическая этика эвенков и эвенов // Этнографическое обозрение. 2008. № 2.

Сирина А.А. Проблемы типологии и преемственности этнических культур эвенков и эвенов (конец XIX - начало XXI веков): автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 2011. Ханькан К.А. Долгий путь. Магадан, 2014. Т. 2.

Хелимский Е.А. Самодийская мифология // Мифы народов мира: в 2-х тт. М., 1988. Т. 2.

Черемисина К.П. Признаки сакрального и обыденного в религиозных верованиях коренных народов Северной Азии // Вестник Томского государственного университета. Серия: история. 2008. № 3 (4).

Шесталов Ю. Собр. соч.: в 5-ти тт. СПб.; Ханты-Мансийск, 1997.