Историческое познание и целостность исторического знания

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 930.1

ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ И ЦЕЛОСТНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

© А.А. Линченко

В статье анализируются вопросы исторической эпистемологии, которая рассматривается как важнейшее условие формирования целостности исторического знания и сознания. Автор понимает историческое знание как синтез статических (структура исторических фактов) и динамических (гибкая методология понимания и объяснения с элементами интуиции и воображения) элементов. Исследование показывает, что только синтез рациональной и внерациональной познавательной деятельности может быть основой целостного постижения исторической действительности.

Ключевые слова: историческое сознание, интерпретация, историческое познание, историческое знание, исторический факт, понимание, объяснение, историческая рациональность, историческая психология, интуиция, историческое воображение, герменевтика.

Важнейшим вопросом философии истории и исторической науки продолжает оставаться вопрос о целостном понимании исторического процесса, а также месте и роли исторического субъекта в нем. Это предполагает постановку вопроса о целостности исторического сознания. Важнейшим элементом целостности исторического сознания выступает целостность исторического знания. Вопрос, следовательно, заключается в том, как возможно целостное историческое знание. В этой связи особое значение приобретают проблемы эпистемологии исторического познания.

Особенности постнеклассической философии истории существенно изменяют облик современного понимания социальных форм времени, исторического процесса, а также исторической эпистемологии. Речь идет о признании историчности всего сущего, в т. ч. и человеческого разума, понимания истории как продукта человеческой деятельности, детерминированной социокультурными факторами. Это означает, что место традиционного субъекта занимает человек, бытие которого исторично. Историческое время приобретает черты неоднородности, дисконтину-альности, необратимости. Важнейшей его характеристикой становится «человекораз-мерность». Все это, в свою очередь, ставит вопрос о действительном месте рациональных структур исторического познания (наря-

ду с внерациональными формами) в процессе достижения целостности исторического знания и сознания.

Анализ компонентов эпистемологии исторического познания предполагает обращение к специфике самого феномена познания, его структуре, характеру соотношения элементов. По мнению И.Т. Касавина, «познание - это философская категория, описывающая процесс получения любых знаний путем повторения идеальных планов деятельности и общения, создания знаковосимволических систем, опосредующих взаимодействие человека с миром и др. людьми»

[1]. Результатом процесса познания выступает знание - совокупность различных форм информации, выраженная в языке или какой-либо другой знаково-символической форме. Как отмечает И.Т. Касавин, основным содержанием познания в его относительной самостоятельности становится создание и замена одних идеальных образов и объектов другими в форме процедуры обозначения, отождествления ранее не отождествляемого, создания аналоговых моделей. Тем самым обеспечивается возможность обмена между разными контекстами опыта.

Становится понятным содержание и значение «исторического познания» - процесса получения исторического знания в эмпирической и теоретической форме, направленного на соотнесение контекстов опыта прошло-

го с опытом настоящего и будущего. Результатом исторического познания выступает «историческое знание» - совокупность представлений о прошлом в его соотношении с горизонтом настоящего. Указывая на факт «незавершенности» обоих гносеологических феноменов, следует полагать динамически понимаемый характер «исторического познания» (процесс) и относительно статический характер исторического знания (наличность состояния знания на определенном этапе).

Историческое познание и один из его важнейших компонентов - понимание, не мыслимы вне связи с интерпретацией. Несмотря на то, что историческое познание, как процесс получения исторических знаний, и интерпретация, как их оценка и осмысление в современном контексте, представляют, по существу, единый акт, все же методологически верным представляется их отдельное исследование. Отметим, что интерпретация уже на этапе исторического познания играет значительную роль. Это связано с «историческим интересом» исследователя, выбором методологии исследования, ценностным отношением к прошлому с позиций современного развития уровня общественного сознания.

Являясь составляющей гуманитарной сферы познания, историческое познание наследует целый ряд его характерных особенностей, среди которых важнейшее значение играет специфика предмета отражения. Как справедливо указывает В.Г. Кузнецов, «могут быть различные науки, имеющие одинаковый объект, но разные предметы» [2]. Гуманитарное познание, по его мнению, является специфической формой вторичного отражения действительности, качественно отличающейся от естественнонаучного познания предметом и преимущественным использованием особых методов исследования. Непосредственным предметом гуманитарного познания являются тексты. Значение текстуальности человеческой культуры серьезное осмысление получило лишь в современную эпоху. Итогом стало более широкое понимание понятия «текст». В современных условиях данным понятием принято обозначать «любую знаковую систему, которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу» [2, с. 128]. Тексты как

семиотические объекты являются «тканью» культуры, главными элементами коммуникативной системы, организующей социальное пространство.

Подобная интерпретация значения языка и его материально-знакового воплощения -текста имеет большое значение и для современной науки и общества, и для исторического познания. «История от начала до конца -запись. С этой точки зрения архивы представляют собой первое письмо, с которым история сталкивается, прежде чем сама полностью становится письмом по типу литературной письменности» [3]. Выступая основным опосредующим звеном в отражении исторической реальности, текст принимает активное участие в диалоге прошлого и настоящего, являясь необходимым этапом во взаимосвязи и конструировании духовной «одновременности» эпох. В данном случае текстуальность оборачивается интертекстуальностью. Текстуальность (интертекстуальность) исторического познания, таким образом, открывает перспективы для семиотического и герменевтического подходов в рамках исследования исторического сознания.

Новое значение приобретает в историческом дискурсе традиционный феномен отражения как познания человеком окружающей действительности. Из пассивного созерцания «классической философии» оно превращается в процесс активного проникновения человека в структуры бытия. И.Т. Касавин среди основных особенностей познания отмечает конструктивность: «Познание не есть копирование некоторой внешней познаваемой реальности, но внесение смысла в реальность, создание идеальных моделей, позволяющих направлять деятельность и общение и приводить в систему состояния сознания» [1, с. 660]. Сложный феномен предмета отражения в гуманитарных науках еще более осложняется в его историографическом аспекте, являя собой не только «вторичное отражение», но и процесс «расшифровки» текста, его постоянное «достраивание» смыслами, переоценку в рамках сложившейся новой духовной ситуации. Смыслы не снимаются, а накапливаются и «уплотняются» в едином социальном опыте жизни.

Фундаментальное значение в проблематике целостности исторического знания играет понятие «исторической истины», гене-

тически связанное с общефилософским вопросом о сущности истины. Целостность исторического знания - это, прежде всего, постижение истинности исторических событий. Анализ прошлого в контексте настоящего требует уточнения традиционного понимания исторической истины и истины вообще как «соответствия». Речь идет об онтологическом понимании истины, а не только ее критериях (в т. ч. указанном выше - гносеологическом). Данные мысли еще в конце XIX в. удачно высказывал В. С. Соловьев: «Истина - то, что есть (сущее). Но есть - все. Итак, истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего - не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем... все есть истина в своем единстве, или как единое» [4]. Субъект и предмет оказываются в одном измерении, а отношение теоретического субъекта к «предмету» выглядит как частный случай отношения мира к самому себе. Истина оказывается не «копией» бытия в мышлении, а самой действительностью.

Сходным образом необходимо рассматривать и историческую истину. Исследование исторической истины осложняется по целому ряду причин, среди которых А. И. Ра-китов отмечает неполноту информации о прошлом, невозможность экспериментальнопрактического взаимодействия с прошлым, влияние современных условий на процесс постижения истины [5].

Фундаментальное значение человеческой деятельности для исторического процесса позволяет предполагать, что многообразие форм деятельности способствует формированию многогранной позиции и многомерного образа реальности. Речь идет о плюрализме метаописаний. Истина в подобном случае выходит за рамки как принудительной всеобщей объективной истины, которая выступает как логическая необходимость, исключающая свободу (постпозитивизм), так и за рамки субъективизма индивидуальных истин, разрушающих всякое смысловое единство (постмодернизм). Историческая истина обнаруживает себя в коммуникации, т. е. она выступает как отношение. Она не укладывается в рамки простого «слепка» исторического объекта в знании, а выявляет

себя как характеристика способа деятельности с ним. В данном случае важен образ «герменевтического круга» как методологии поиска исторической истины - наличности соответствия всех частей целому, а также «большое время» М.М. Бахтина, на фоне которого становятся понятными происходящие и происходившие события. Все это подтверждает «незавершенный», «достраивающийся» характер исторической истины.

Основополагающее значение в историческом познании играет понятие «исторический факт». Историческое знание является совокупностью исторических фактов. Традиционным является мнение о необходимости различения собственно «фактов истории» (событий прошлого, единичных исторических данных) и «научно-исторических фактов», «обобщенных фактов» (знание о событии в его связи с контекстом других событий, причинно-следственных связей, предполагающее определенную оценку). А.И. Уваровым было предложено определение, синтезирующее оба понимания «факта»: «Исторический факт - это такое достоверное знание о событиях и процессах социального прошлого, где чувственное и рациональное знание синтезированы, а общее - обязательно облечено в единичную или особенную формы, знание, которое строго фиксировано по отношению к определенным историческим явлениям и относительно завершено в самом себе» [6]. Вопрос об истинности исторического факта, таким образом, переносится в вопрос об истинности методологии его исследования и интерпретации.

Проблематика методологии исторического познания представляет собой совокупность несводимых друг к другу методов исследования прошлого. В зависимости от конкретных задач исследователь прошлого мобилизует различные механизмы сознания и элементы внутреннего опыта. Важнейшее значение среди методов приобретают диалектика понимания / объяснения, методы исторической психологии. Следует подчеркнуть, что при всем значении эмпирического уровня отражения истории в сознании общества, решающее значение в выработке и постижении целостного исторического знания принадлежит теоретическому уровню - небольшой группе ученых. Вопросы методологии, рассматриваемые ниже, с определенны-

ми ограничениями относятся к теоретическому уровню.

Проблемы диалектики понимания / объяснения имеют решающее значение в познании и интерпретации исторических фактов. Важно подчеркнуть, что объяснение и понимание не являются исключающими и противоположными процессами исторического познания. По мнению П. Рикера, понимание -это «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение. Цель понимания - совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение» [7]. Понимание, таким образом, является, прежде всего, семантической, а не только психологической категорией. Являясь одним из видов ценностнопознавательной духовной деятельности, понимание, с другой стороны, не вписывается в субъект-объектную познавательную схему, т. к. не познание порождает потребность в понимании, а, наоборот, потребность в понимании ведет к познавательным процессам.

Важную роль в процедуре понимания играет феномен «предпонимания», «предрассудка». Объективными предпосылками как позитивного, так и негативного значений «предпонимания» выступают, с одной стороны, единство человечества всех эпох в целостном со-бытии, со-присутствии (герменевтическом опыте), а с другой стороны, ситуа-тивность человека, зависимость его от исторически современного ему контекста той или иной эпохи. Феномен «предпонимания» пронизывает все человеческое бытие на протяжении всей жизни: «Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем... поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия» [8].

Основанное на предпонимании понимание выступает в качестве умения действовать соответственно социокультурному контексту. Специфика категории «понимание» на современном этапе заключается в ее деятельно-коммуникативной природе. При подобном подходе постигается не только смысл

и текст (реконструкция смыслов), но и коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (конструкция смыслов в современной ситуации). Коммуникативно-деятельный образ понимания может быть выражен в формуле «понимать автора лучше, чем он сам себя понимал».

Процедура понимания выступает как исторически конкретное понимание всей совокупности событий в их целостности, которое подобно литературному пониманию образа «героя» в романе. М. М. Бахтин писал: «Мы переживаем не отдельные чувства героя (таких и не существует), а его душевное целое, наши кругозоры совпадают, и потому мы совершаем внутренне вместе с героем все его поступки как необходимые моменты его сопереживаемой нами жизни» [9].

Несмотря на проблематичность попыток нахождения универсального алгоритма процедуры понимания, понимание «героя как целого» позволяет утверждать о наличии определенных правил, выраженных в понятии «герменевтического круга» - части определяются целым и, в свою очередь, определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое. Отечественный исследователь В.Г. Кузнецов дает более детальное описание указанной процедуры, разбивая его на три этапа: «На первом этапе этого процесса формируется реконструкци-онная гипотеза о смысле целого. На втором этапе представляется гипотеза о смысле некоторой части по отношению к смыслу целого при учете ранее введенной реконструкци-онной гипотезы. На третьем этапе формируется условие объяснения смысла непонимае-мого остатка: смысл целого объясняет смысл непонимаемой части, если она становится частью единой системы целого, т. е. так входит в систему, что не противоречит целому и согласованию его частей» [2, с. 66].

Проблематика объяснения играет не менее важную роль. По мнению Р. А. Каменской, «являясь одной из теоретических форм исторического познания, историческое объяснение направлено на рассмотрение общественнозначимого исторического явления через призму исторических законов при учете конкретных условий их реализации. универсальный способ теоретического отношения к миру истории как «миру объектов»,

поведение которых однозначно или вероятностно детерминировано. Объяснение нацелено на открытие всеобщей системы причинно-следственных связей» [10].

Анализ объяснения как одной из основных методологических процедур делает необходимым обращение к феномену исторической рациональности. А.И. Ракитов определяет историческую рациональность как «частный вид рациональности. набор общезначимых правил, критериев и эталонов, предназначенных для построения систематизированных знаний о прошлом, правил, принятых членами определенной группы - историками» [5, с. 58]. Противоречивый характер исторической рациональности и, как следствие, процедуры объяснения заключается в отсутствии универсального типа рациональности, характерного для всех времен, а также в значительном влиянии иррационального фактора в мотивах человеческих действий в истории. Попытка подвести определенную совокупность событий под тот или иной исторический закон, следовательно, имеет как позитивный (осмысление ситуации в целом), так и негативный аспект (упрощение). В современных условиях невозможно исследовать прошлое, руководствуясь каким-либо одним типом объяснения. Становится очевидной необходимость комплексного использования всех имеющихся методологий. Диалог с прошлым возможен только в условиях диалога современных исследователей.

Следует отметить сложный характер взаимодействия процедур объяснения и понимания. Выступая как познание объективных законов развития общества, историческое объяснение дополняет историческое понимание как познание исторических событий во всей их целостности. Объяснение не первично, а вторично. Оно создает предпосылки для понимания, развивает понимание («больше объяснять, чтобы лучше понимать»). Однако понимание может быть и не достигнуто в процессе объяснения, и более того, понимание, как и в случае с интерпретацией, оказывается более широкой процедурой, включающей в себя в качестве этапа объяснение. Диалектика объяснения / понимания, таким образом, не отвергает субъект-объектную модель процесса познания. Указанная модель преобразуется в субъект-объект-субъектное видение прошлого.

Понимание как понимание целостности исторических событий невозможно вне методов исторической психологии. Под исторической психологией В. А. Шкуратов предлагает понимать «изучение исторических отношений обыденного сознания со смыслопорождающими механизмами культуры»

[11]. Особое значение среди методов исторической психологии приобретают процессы исторического воображения и исторической интуиции.

Интуиция может пониматься в двух аспектах: в широком смысле интуиция - связующее звено между бессознательным и сознанием, тот момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, хотя сам и не осознается, приводит к переходу тех или иных элементов из области бессознательного психического в область сознания; в узком смысле - творческая интуиция - такой момент во взаимодействии субъекта и объекта, который, будучи неосознаваем, приводит к качественно новому, не имевшему места ранее и не вытекающему непосредственно из внешних воздействий в данный момент знанию.

Историческая интуиция выступает как вид профессиональной, т. е. творческой интуиции. Связанная с интеллектуальным, теоретическим познанием, интуиция выступает условием его возможности, как предвидение (т. е. действует во многом как предпонима-ние). Целостность взаимосвязи исторических событий может быть гносеологически раскрыта лишь при интуитивном восприятии данной целостности. Только в условиях интуитивного видения целого возможны историческая реконструкция и конструкция нового смысла.

Историческая действительность - один из наиболее сложных объектов отражения в гуманитарной сфере знания. Подобная сложность связана с реальным отсутствием объекта и предмета исторического познания: «Нельзя сказать, что прошлое ирреально, но прошедшая реальность, строго говоря, не-подтверждаема. Поскольку ее больше нет, она намечается лишь опосредовано, через исторический дискурс. Здесь и выявляется родство истории с вымыслом» [3, с. 69]. Подобное родство истории и вымысла, по мнению П. Рикера и Р.Дж. Коллингвуда, сближает историю с литературой повествовательной формой выражения, наличием интриги.

Вместе с тем подобное сходство поднимает массу новых проблем. Насколько значима действительная роль интриги, воображения при реконструкции минувшей реальности? Как найти равновесие в использовании в историческом познании как теоретических, так и эстетических приемов? Крайностью представляется позиция Х. Уайта и Ф.Р. Ан-керсмита, отталкивающихся от идеи о независимости языка от реальности Ф. де Соссюра и полагавших зависимость историографии от эстетического отношения к прошлому, конструкций языка, выражающихся в различных тропологических фигурах, «стилях» в исто-риописании. Проблема заключается в том, что «эстетическое» нацелено, прежде всего, на воссоздание самоценности изображения образа, что может вести к искажению реального положения событий. Кроме того, «стили» в историописании - есть формы проявления различных видов деятельности. Языковые игры в указанной концепции оборачиваются многими историческими реальностями, надстраивающимися друг над другом абсолютно хаотично, что в науке недопустимо. Очевидно, что последним критерием в разрешении данных вопросов может служить только историческая истина. «Историк близок писателю не тогда, когда недостаток материала заставляет его пускать в ход свое воображение. он «конкурирует» с писателем лишь там, где обилие достоверного материала дает возможность нарисовать яркую картину действительности» [12].

Важным в отношении значения «эстетического» представляется вывод М.М. Бахтина относительно понимания «героя» как «целого», о том, что «цельный человек есть продукт эстетической творческой точки зрения, только ее одной» [9, с. 74]. Вопрос лишь в том, на каком этапе эстетическое начинает действовать не менее эффективно, чем логическое и историческое. Эстетическое выступает итогом реконструкции и конструкции прошлого. Методологически верной остается формула, предложенная А.С. Лаппо-Дани-левским в начале XX в.: историк-ученый должен контролировать историка-художника.

Эстетическое «оживляет» прошлое, позволяет видеть его не только как естественноисторический процесс, но и как «всемирно-историческую драму». При посреднической роли эстетического как формы искусст-

ва, возможна, по мнению Г. Гадамера, подлинная «одновременность» герменевтического опыта прошедшего и настоящего: «с помощью понятия «одновременность» мы хотим здесь сказать, что то единственное, что нам представлено, как бы ни были далеки его истоки, в процессе своего представления полностью обретает современность... одновременность - это не способ заданности в сознании, но задание для сознания и результат от него требуемый» [11, с. 173]. Эстетическое, развиваясь в рамках «эффекта присутствия» и «эффекта отстранения», таким образом, с особых позиций открывает выход на проблематику коммуникации с прошлым, существенно дополняет теорию интерпретации.

Итоговой методологической процедурой в историческом познании, основанной на диалектике понимания / объяснения, исторической психологии, процессах памяти / забвения, является особое отношение к исследуемому объекту, характеризуемое в герменевтическом дискурсе как «применение» (Г. Гадамер), «напряженная вненаходимость» (М. Бахтин). Именно применение, включающее в себя не только познание, но и интерпретацию, является реализацией синтеза традиции и новаторства в целостности исторического сознания. Смысл указанной процедуры заключается в специфичном взгляде на события прошлого - исследование их не только в контексте принадлежащей ему эпохи, но и его значения в современных условиях. При этом исследователь не должен изменять свою позицию, оценивая прошлое с позиций современного ему горизонта: «Только с моего единственного места может уясняться смысл свершающегося события, и чем я напряженнее укореняюсь на нем, тем яснее и яснее» [9, с. 114]. В этой связи «временное отстояние» не только способствует «отмиранию» той политической, культурной среды, которая является препятствием для исследования, но и позволяет в совершенно другой духовной ситуации проявиться скрытому ранее, даже для автора, смыслу.

Универсальность значения принципа «применения» заключается в том, что он дает возможность каждой эпохе в новых условиях и значениях оценивать предшествующий мировой опыт. Целостность исторического сознания оказывается незавершенной. «Подлинный смысл текста или художественного

произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему - бесконечный процесс» [9, с. 353].

Стремясь задавать прошлому вопросы, соответствующие характеру исследуемой эпохи, важно не ограничиваться этим и «применять» ответы, значимые для современности. Знание (в т. ч. и историческое) оказывается целостным только в случае его актуальности в новых условиях. Результатом подобной процедуры является образование особой целостности исторического сознания, заключающейся в синтезе минувших смыслов и значений с новыми смыслами, продиктованными интересами и потребностями современности, формирование на основе отдельных горизонтов человеческой ситуативности, «единого во многом» горизонта универсальной историчности человеческого бытия.

Универсальной средой бытия «применения», «напряженной исторической вненахо-димости» по отношению к прошлому является коммуникация. По мнению Ю. Хабермаса, коммуникативное действие как род деятельности, опосредованный символами и опирающийся на строгие нормы, выступает как достижение определенной практической цели (в рамках данного исследования - связи с прошлым).

Достоинство теоретической конструкции Ю. Хабермаса в сравнении с Гадамеровой состоит в том, что историк Г. Гадамера, анализируя свои предрассудки, вряд ли может полностью преуспеть в данном процессе. Поле диалога всегда искажено невротическими разрывами, коллективным бессознательным и идеологемами. Одному историку преодолеть все это явно не под силу, а герменевтика, уводя проблему в сторону эмпатии и жизненного мира предпонимания, оказывается некритичной и не может служить реальным основанием для саморефлексии. Выход, для Ю. Хабермаса, - в достижении коммуникативного опыта как результата критической рациональной рефлексии общества над историком на основе моральных ценностей и «правды» жизненного мира (де-центрированное миропонимание). И наблюдаемое, и наблюдатель находятся в сфере постоянной общественной рефлексии (свободная общественность). Именно подобная «свободная общественность историков» может служить одной из форм прояснения

«слепых пятен» исторического сознания и исторической памяти.

Таким образом, диалоговый характер исторического познания позволяет преодолеть как крайности исторического объективизма, так и «диалога-вчуствования», характерного для психологизма в философии и исторической науке. Диалог, как уже отмечалось выше, движется в русле деятельно-коммуникативного понимания, опосредованного текстом и вспомогательными историческими источниками, и процедурой объяснения. Приобретая, с помощью вопросно-ответной методологии, двойственный, «живой» характер, диалог трансформируется в субъект-объект-субъектную модель. Это означает, что диалог с прошлым всегда персоналисти-чен, интерсубъективен. Характерный для пост-модернистского дискурса феномен «смерти автора» способен играть лишь промежуточное значение - для «лучшего» понимания смысла текста и, в конечном итоге, произведения автора. Итог и один из критериев успешности диалога с прошлым -«лучшее» самопонимание. Универсальной средой диалога и условием сохранения объективности познания прошлого выступает коммуникация, которую следует понимать в качестве реализации множества диалогов как с предшественниками, так и с современниками (полилог). Это позволяет утверждать, что только в подобной «полифоничности» полилога контекстов прошлого и настоящего возможно «непредвзятое» историческое познание, а также постижение целостности исторического знания и сознания.

1. Касавин И. Т. Познание // Философия. Энциклопедический словарь / отв. ред. А.А. Ивин. М., 2004. С. 658.

2. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. С. 127.

3. Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 192-193.

4. Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. Мн., 1999. С. 805.

5. Ракитов А.И. Историческое познание: системно-гносеологический подход. М., 1982. С. 84.

6. Уваров А.И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. Калинин, 1973. С. 21-22.

7. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 3-4.

8. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / пер. с нем. М., 1988. С. 329.

9. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 71.

10. Каменская Р.А. Историческое сознание: дис. ... канд. филос. наук. Волгоград, 1999. С. 20.

11. Шкуратов В.А. Историческая психология. Ростов н/Д, 1994. С. 111.

12. ГулыгаА.В. Эстетика истории. М., 1979. С. 44.

Поступила в редакцию 15.09.2008 г.

Linchenko A.A. Historical cognition and integrity of historical knowledge. The problems of historical episte-mology as an essential condition for integrity of historical knowledge and historical consciousness are being analyzed. The author explains historical knowledge as the synthesis of static (structure of historical facts) and dynamical (flexible methodology of understanding and explanation with the elements of historical intuition and historical imagination) elements. The research shows that the integrity of rational and over rational cognitive activity can form the basis of integral understanding of historical reality.

Key words: historical consciousness, interpretation, historical cognition, historical knowledge, historical fact, understanding, explanation, historical rationality, historical psychology, intuition, historical imagination, hermeneutics.

УДК 930.8

МИР САКРАЛЬНОГО В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА © А.Н. Швечиков

Статья посвящена исследованию взаимосвязи религии и культуры Древнего Египта, выявлению основных путей влияния религии на формирование и развитие египетского искусства, социальных и политических отношений, образования и воспитания. Рассматривается также проблема преемственности достижений египетской религиозности и культуры в христианстве.

Ключевые слова: культура, религия, культ, Бог, загробная жизнь, дух, царь, власть, храм.

Проблема взаимоотношений сакрального (священного, религиозного) и профанного (мирского, повседневного) в культуре для древних цивилизаций не имеет той актуальности и значимости, которые придает ей современная мысль, превратившая религию в один из эпифеноменов культуры. В то же время нельзя утверждать, что культура древних цивилизаций вообще не разделяла мир на сакральный и профанный, не отделяла божественное, совершенное (безгреховное) от человеческого, несовершенного (греховного). Однако это разделение было не категорическим, а больше условным, относительным, ибо было очевидным стремление этих культур к полной сакрализации всех сфер человеческой жизни, к полному преодолению профанного. Особенно характерно такое стремление в культуре Древнего Египта, устремленной к достижению совершенства сакральной жизни, ведущей к совершенству человека. Поэтому в идеале египетская культура стремилась не к расширению поля профанного в жизни египтян, а к максимальной сакрализации жизни общества и человека в целях достижения смысловых пределов

божественного бытия, максимального обеспечения близости к Богу. Такие святые цели и обеспечивали удивительную жизнестойкость и невиданный (а история показала, что и непреодолимый) расцвет культуры этой цивилизации. Не случайно гениальный В.В. Розанов, проникновенно и неповторимо воспринявший Древний Египет, воскликнул: «Все началось в Египте! И все закончилось в Египте!»

***

Споры вокруг взаимосвязи двух важнейших сфер духовной и нравственной жизни общества - религией и культурой не утихают.

Во-первых, они ведутся вокруг того, кто был первым, т. е. кто кого породил: культура религию или религия культуру. Во-вторых, они ведутся на предмет выяснения того, какой из двух духовных феноменов человечества включает в себя другой.

Что касается вопроса вхождения религии в состав культуры в качестве одного из элементов или наоборот, то для секуляризированной философии и науки он решался одно-