Взгляды Н. Бердяева на сущность духовности

УДК 130.3

ВЗГЛЯДЫ Н. БЕРДЯЕВА НА СУЩНОСТЬ ДУХОВНОСТИ

С.И. НЕКРАСОВ, Н.А. НЕКРАСОВА, З.В. МАКАТОВ

Анализируются взгляды Н. Бердяева на проблемы духовности. Раскрыта идея русского философа о духе как свободе и любви, о его необходимости для жизни человека.

Ключевые слова: бытие, небытие, религия, Бог, человек, дух, духовность, душа, свобода, любовь.

Ведущая тема философии Н.А. Бердяева - смысл существования человека. За всеми теоретическими построениями у него всегда стояла живая личность, мыслящая, страдающая, любящая, униженная и просветленная. Проблемы свободы, бытия и познания имеют значение для русского философа не в качестве неких абстрактных метафизических категорий, а только в связи с человеком, его мучительными поисками смысла в этом мире. «Философия, - утверждает он,

- познает бытие из человека и через человека» [3, с.24]. Таким образом, философия понимается им как философия духа и противопоставляется гносеологии (подменяющей проблему человека проблемой гносеологического субъекта, логической конструкцией, созданной специально в целях познания) и науке (так же основанной на отчуждении человека от бытия). Этике Н.А. Бердяев отводит важнейшее место в познании духа, считая, что она есть «завершающая часть философии духа, в ней пожинаются плоды философского пути жизни» [3, с.31].

В философском рационализме, доминирующем в XVIII-XIX вв., отмечает Бердяев, возобладала разорванность духа. Бытие оказалось для него закрыто, истина недостижима. Яснее всех выразил эту серьезную болезнь философии И. Кант. «Вот почему, - проницательно замечает русский мыслитель, - на кантианство нельзя смотреть просто как на гносеологическое учение, как на направление теоретической философии, которое не должно вызывать слишком сильных страстей. Кантианство - явление неизмеримо более глубокое и страшное, факт самой жизни, самого бытия. Отравленный кантианством не может уже иметь живых, реалистических связей с бытием, его мироощущение надорвано» [6, 32-33]. Философия, превратившаяся в гносеологию, вырождается в схоластику. Бердяев демонстрирует это, анализируя неокантианские построения Когена и Риккерта, отмечая в них печать эпигонства и упадничества. Критическая гносеология жаждала избавиться от антропологии и представить дело так, будто познание осуществляется неким сверхиндивидуальным субъектом, «сознанием вообще». Но она не в состоянии отменить тот фундаментальный факт, что философствует человек. Действительное освобождение от психологизма становится возможным только на почве соборного сознания. «Церковно-соборное сознание предшествует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванными, разделенными и мышлением не могут быть воссоединены» [6, 64]. Таким образом, только религиозная антропология способна преодолевать рационалистический схематизм.

Однако Н.А. Бердяев критично оценивает историческое христианство, полагая, что оно явилось результатом компромисса учения Христа с язычеством. В католичестве возобладала властолюбивая человеческая стихия, а оборотной стороной его стало чрезмерное унижение человека. Протестантизм не может выбраться из мира внутреннего субъективизма. Православие оказалось способно вообще обойтись без антропологии, поскольку по восточной традиции, растворяло человека в Боге. Неудовлетворенность историческим христианством привела к возникновению европейского гуманизма, который потребовал освобождения от власти внешнего авторитета, ложной теократии во имя человека. В этом восстании гуманизма против бесчеловечной антропологии была несомненная правда, но его творцы не только стали поднимать челове-

ка, но и обожествили его, утвердили как высшую святыню. «Освобождение от ложной теократии и бесчеловечия, прикрытого религией, - пишет Бердяев, - вело к уничтожению всякой религиозной святыни, к обоготворению человека и человечества, к безбожию. Поэтому весь гуманистический, освободительный процесс двойствен: он заключал в себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть образующейся религии, человеческого самообоготворения» [6, с.167-168]. Правда же о человеке должна быть соединена с правдой о Боге. Истинное творчество преодолевает индивидуализм, воплощает дело Божье. От оправдания Бога, от теодицеи надо переходить к оправданию человека - антроподицее.

Основные идеи новой антропологии были сформулированы Бердяевым в «Смысле творчества». В этой работе он кардинально пересмотрел задачи философского познания. Классическая гносеология исходила из противопоставления познания бытию, навязывала интеллекту приспособление к господствующей в мире необходимости. В различных вариантах утверждалось, что знание - некий повтор, дубликат бытия. Однако такого рода познание способствовало не открытию истины, а, по меткой характеристике Бердяева, являлось самогипнозом подавленного духа. Философ убежден в том, что свободный дух противоположен любой необходимости, а философская интуиция предшествует всякой логике, которая может быть инструментом духа, но не в состоянии объяснить его. В доказательстве присутствует обязательное послушание, преклонение перед «миром». Но последний не есть конечная, абсолютная реальность, истинно сущее бытие; напротив, он оказывается порождением нашего греха, рабства и несвободы. «Мир» обнаруживает свою несамостоятельность, вторичность по отношению к духу, и поэтому он должен быть разрушен, преодолен. Освобождение от власти неистинного мира представляет собой творческий акт. В нем человек проявляет свою божественную природу. «Последняя тайна человеческая, - пишет мыслитель, - рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья -рождение в Боге человека. И тайна эта - единая тайна. Ибо не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом - тайна Христова, тайна Богочеловека» [6, с.261].

Смысл мира открывается лишь в творческом акте, и поэтому философия не может быть научным восприятием мира. Она не должна удваивать бытие, так как призвана осуществляться в самом бытии, выступая как особая функция мировой жизни. В подлинном познании происходит прирост бытия, поскольку всякое творческое действие приводит к возрастанию бытия. Истина состоит не в соответствии между знанием и реальностью, но смысл мира имманентен ему самому. В то же время истина делает человека свободным. Постижение мира ставит предел различного рода сомнениям и поэтому приобретает значение акта избирающей любви. Философия, таким образом, есть, по своей природе, деятельность эротическая, и ее цель - не доказательство и обоснование выдвигаемых положений, а обнаружение и показ истины. Но не утрачивается ли при такой постановке вопроса возможность проверки истины, не теряется ли всякий ее критерий?

Рассматривая данную проблему, Н. А. Бердяев обращает внимание на то, что доказательства используются только для споров с оппонентами, придерживающимися противоположных взглядов, но они не нужны для друзей, у которых существует единство исходных восприятий. Тем не менее, сами истины должны иметь какое-то оправдание, иначе мы рискуем вместо них получить произвольные и субъективные представления. Принципиальный ответ на поставленный вопрос, по Бердяеву, заключается в том, что необходимо осознать значение принципа соборности для познания. «Последним критерием истинности философской интуиции, - полагает он, - может быть лишь вселенский соборный дух» [6, с.286]. Противопоставление смысла, т.е. восприятия мира как ценности, научному его познанию приводит в качестве следствия к утверждению, что мир постижим только мифологически. Эта идея получила впоследствии дальнейшую разработку в трудах мыслителя.

Провозглашая, что человек является предпосылкой всякого познания, Бердяев предлагает от вторичного, производного, от гносеологии обратиться к исходному, первичному - к творчеству духа. Творчество, с его точки зрения, не может пониматься как переход из одного состоя-

ния в другое, так как в подобном случае творящая причина должна была бы убывать в творении. Бытие способно видоизменяться, но оно не обладает творческим началом. Только божественная природа в состоянии создавать новое из ничего. И если человек - образ и подобие Божества, то ему также присуща способность созидать. Творение, осуществленное Богом, продолжается в деятельности человека. «Творческий акт, - пишет Бердяев в «Смысле творчества», -предполагает моноплюрализм, т.е. допущение множества свободных и самостоятельных существ наряду с Существом Божиим» [6, с.359]. Конечно, активность человека, в отличие от творческой деятельности Божества, ограничена, ибо люди не обладают абсолютной мощью. Но главное заключено в их подобии; здесь разгадка смысла творчества. Таким образом формируются основные положения персоналистического учения Н.А. Бердяева, в котором начало бытия имеет личный и самобытно-субстанциальный характер, а личности не выводимы ни из чего и потому обладают положительной творческой силой.

Одной из важных заслуг мыслителя стало философское осмысление проблемы пола. Бердяев открывает, что сексуальность составляет не специфическую, частную функцию человека, а определяет всю совокупность его жизненных проявлений. Пол выступает точкой пересечения в человеке двух миров - микрокосма и макрокосма. Созвучные идеи философ находит в учении Я. Беме, возрожденном в XIX в. Ф. Баадером. Первый человек, появившийся на Земле, полагает Бердяев, необходимо должен был соединять в себе противоположные начала - мужское и женское. Андрогин, т.е. дева-юноша, представлял собой образ и подобие Бога. Коренная бисексуальность, андрогиничность человека объясняют то томление духа и поиск исходной целостности, которые гениально почувствовал Платон. «Любящий, - отмечает Бердяев, - прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице. Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» [6, с.428]. Загадка пола находит свою разгадку в любви. Но именно потому настоящая, подлинная любовь не может осуществиться в мире, она сталкивается с бытием, противостоит ему. Трагичны история Ромео и Джульетты, Тристана и Изольды. Любовь рождается из свободы, а мир предлагает ей успокоиться в семье. Но последняя - порождение необходимости, она не в состоянии выйти за пределы широко трактуемой буржуазности, мирскости, оков вещественности.

Историческое измерение человека оказывается, с позиции персонализма, главенствующим, и проблематика «Смысла творчества» находит естественное продолжение в другой работе Н. А. Бердяева - «Смысл истории». В ней он развил критику материалистического понимания исторического процесса и построил собственную религиозно-эсхатологическую историософию. Называя теорию Маркса экономическим материализмом, Бердяев пытается найти в последнем противоречие. С одной стороны, утверждает он, для марксизма все идеологические построения являются отражением известных существующих производственных отношений, но с другой, -исторический материализм провозглашается его создателем и последователями в качестве учения, значительно превосходящего другие теоретические концепции. В марксизме, согласно Бердяеву, произошло соединение просветительской веры во всемогущество разума с мессианскими притязаниями на истину. Означает ли это, что русский мыслитель отвергал значение действия материальных факторов в историческом развитии?

Нет, с точки зрения Бердяева, подлинная философия истории не должна игнорировать ни одну составляющую общественной жизни и в то же время не имеет права останавливаться на изучении каких-либо ее частных проявлений. Экономические же отношения - лишь фрагмент исторической целостности, тогда как постижение истории предполагает охват человека во всей его конкретности и многоплановости. Формулируя это справедливое требование, философ, однако, им не ограничивается. Он стремится обосновать идею, что общественные процессы имеют свою духовную основу, некий идеальный базис. История оказывается особой реальностью, отличной от объективной эмпирической данности. Ее главная черта состоит в том, что она представляет собой миф, но не в значении вымысла, а как осуществление взаимоотношения человека и Божества. «Если бы действовало только одно начало, одно начало природной необхо-

димости, - разъясняет Н.А. Бердяев, - или только одно начало Божественной необходимости, или только одно человеческое начало, не было бы драмы истории, не было бы той разыгрывающейся трагедии, которая, поистине, есть глубочайшее столкновение и борьба Божества и человека на основе свободы» [4, с. 29].

Без свободы Божества история не могла бы осуществиться, так как Царство Божие было бы реализовано изначально. Трагическая жизнь Христа на Земле обнаруживает движение в самом Боге. Человек является тем, по ком он тоскует и которого он любит. Небесная жизнь образует, таким образом, пролог и завязку земной истории, предопределяя человеческую судьбу. Значение христианства, по Бердяеву, состоит в том, что оно утвердило свободу добра, призвало не мириться с умиранием и выступило как религия воскресения. Однако его собственные концепции принципиально расходятся с ортодоксальным христианским богословием. Сам мыслитель полагал, что традиционное понимание Бога как неподвижного первоначала и отрицание драматической борьбы в недрах Божества является экзотерической стороной вероучения, и пытался выявить его потаенный смысл.

Можно утверждать, что религиозная мифологема представляла для Бердяева своеобразный способ осмысления глубинных философских проблем. То, что это действительно так, отчетливо проявляется в его поиске абсолютной, конечной реальности. Если для христианства началом бытия является Творец, Божество, то философ обращается к идее Я. Беме о «темной природе в Боге» (Ungrund), безосновности, к которой не применимы никакие категории, включая бытие и небытие, добро и зло. Из этого первоначала возникают все противоположности, все свойства и качества, а также само Божество. «Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток, - пишет философ, - и в этот вечный источник извечно вносится Божественный свет, в нем совершается акт Богорождения» [4, с.44].

Религиозные образы символически истолковываются в экзистенциалистской концепции Бердяева, для которой смысл бытия познаваем через субъекта и на основе духовного опыта. Важной частью «Смысла истории» является приложение к книге «Воля к жизни и воля к культуре», посвященное раскрытию соотношения культуры и цивилизации. Развивая идеи великих русских мыслителей, Бердяев показывает, как происходит обездушивание культуры и ее переход в цивилизацию. Культура генетически связана с культом, символы которого говорят о вечной жизни. Её признаки - символичность, иерархичность, органичность. Цивилизация же требует не «символизации» жизни, а её самой. Разрушение основ культуры ведет к новому состоянию общества, для которого характерны реалистичность, демократичность, механистичность. Цели жизни в процессе становления цивилизации утрачивают свое значение, и всё внимание сосредоточивается на средствах жизни. Цивилизация концентрированно выражает буржуазность, отвергая вечные ценности, убивая самого Бога. Но даже в эту эпоху культура продолжает жить, хотя и уходит с поверхности жизни и сохраняется в её недрах. «В более глубоком смысле

- культура вечна» [4, с.173], - провозглашает мыслитель. Он верил в возможность преображения человека и возрождение подлинного бытия.

Новым серьезным шагом в обосновании экзистенциалистской концепции Н.А. Бердяева стала «Философия свободного духа», вызвавшая большой общественный резонанс и удостоенная премии Французской академии моральных наук. В этой книге автор отстаивает идею, что духовная жизнь обладает максимальной степенью реальности. Субъект и объект слиты в ней в первичном единстве и поэтому не происходит удвоение мира, не возникает вводящая в заблуждение объективация. На самом деле ничто не соответствует фактам духовного опыта, они сами образуют самостоятельный мир, создаваемый активностью свободного духа. «В духовной жизни явления сами духовная реальность, - утверждает философ, - и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность»

[5, с.27]. Означает ли данная формулировка, что Бердяев вернулся к традиционной метафизике, усматривающей начало бытия в вечной и неизменной духовной субстанции?

Мыслителю были совершенно чужды идущие от Парменида представления о неподвижном Абсолюте, ему ближе Г ераклитова мысль о вечно живом огне, в котором все сгорает и из которого все формируется. Дух и есть такого рода огненное движение. Природа не знает глубины. Лишь духовной жизни присущи бесконечность и безграничность. Духовный опыт рассматривается как независимый от времени, пространства, материи, т.е. от того, что полагали субстанциальной основой мира. Впрочем это не означает будто между ними нет никакой связи. В природном, материальном бытии происходит отражение деформаций духа. Символы при этом выступают посредниками между двумя мирами. «Символизм, - разъясняет Бердяев, - предполагает бездну, Ungrund, в Божественной жизни, бесконечное, скрытое за всем конечным, эзотерическую жизнь Божества, не поддающуюся логическому и юридическому оформлению» [5, с.59].

Бердяевское понимание «свободного духа» далеко не только от безжизненных фантомов классических идеалистических систем, но и от психологизма, сведения к опыту личности, замкнутой в себе и погруженной в мир субъективных переживаний. В духовном опыте происходит обретение внутреннего единства различных индивидов, а их судьбы становятся родственны судьбам мира и Бога. Философ приводит читателей к важному выводу, что дух - это не только свобода, но и любовь, соединение различных частей бытия в единой жизни. В духовных устремлениях обнаруживается жажда человека высшего бытия, так как если бы его не было, было бы лишено смысла и существование индивида. Без Божества человека объяла бы скука небытия. Таким образом, происходит рождение Бога в душе страждущего и надеющегося. Но взывающий не одинок, Бог также нуждается в нем, и бесконечная любовь, наполняющая любящего и любимого, рождает грандиозную мистерию, раскрывающуюся в мистике. Последняя и есть истинная, творческая христианская антропология.

Определяя задачу «Философии свободного духа» как апологию христианства, Бердяев вместе с тем резко критически отнесся к теософским учениям, которые, казалось бы, должны быть родственны его устремлениям эзотерического толкования вероучения. В концепциях Е.П. Бла-ватской, А. Безант, в антропософии Р. Штайнера русский мыслитель справедливо отмечал присущий им религиозный синкретизм и эклектизм, когда обрывки древних знаний соединяются с натуралистическими представлениями и отдельными положениями рационализма. Надменность теософов, их заявления о принадлежности к великим посвященным при внимательном рассмотрении оказывались претенциозным обрамлением довольно скудного содержания. «Теософия, -заключает Н.А. Бердяев свой разбор этих концепций, - ведёт человека путем космической эволюции, смысл которой остается непонятным. Путь человека остается темным, и неизвестно, к чему он приведет. Свет, смысл в конце бесконечной эволюции не освещает и не осмысливает пути. Человек есть орудие непонятных для него космических агентов» [5, с.185]. Надуманные построения, смешивающие учения о карме, бесконечных эволюциях и перевоплощениях останутся проявлением болезни человеческого духа.

Проблематика «Философии свободного духа» находит конкретизацию и развитие в другой работе мыслителя «О назначении человека», содержащей его понимание нравственности. В отличие от традиционных представлений о ценностях созданная Бердяевым этика была призвана раскрыть верховенство блага как силы и мощи. Она становилась онтологией, так как нравственный опыт позволяет дать универсальное измерение человека. Попытки решения вопроса о соотношении добра и зла привели в истории философской мысли к появлению нормативной этики, наиболее последовательно развитой Кантом. Все человеческие поступки, с точки зрения последнего, должны быть подчинены универсальному правилу, категорическому императиву. В нем долгое время усматривали «золотое правило нравственности», упуская из вида, что «закон добра» предписывает безусловное подчинение и тем самым провозглашает абсолютную несвободу. Истинная же нравственность основывается на свободе выбора. «Нормативная этика, - утверждает Н. А. Бердяев, - всегда тиранична» [3, с.107].

Этике закона русский мыслитель противопоставляет свою этику творчества. «Творчество только и возможно, - настаивает он, - из бездонной свободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего» [3, с.117]. Поскольку творчество носит индивидуальный характер, нравственная задача не должна разрешаться путём применения абстрактных законов. Человек, уточняет Бердяев свою позицию, вообще не субстанция, а творческий акт, и именно поэтому нормативная этика в корне ошибочна. Пересматривает философ и собственное понимание основы мира. Теология никогда не была в состоянии снять с Творца ответственность за возникновение зла. Но и Ц^гипё Беме утверждает безосновность Бога, так как «ничто» пребывало в божественном начале. А поскольку нравственная жизнь предполагает свободу, то «высшая ценность лежит по ту сторону Добра и зла». В глубине бытия нет ни «доброго», ни «злого». Потенция, хаос определяют путь бытия, образуют его самостоятельное начало. Свобода не детерминирована Творцом, следовательно, зло происходит не от Бога, оно является продуктом человеческой свободы. Корень зла заключается в объективации результатов творчества. «Все продукты творчества, - разъясняет Бердяев, - не соответствуют творческим замыслам и не удовлетворяют. В этом горечь творчества» [3, с.79].

Проблемам взаимоотношений субъекта и мира, истокам объективации, вопросам одиночества и общения, теме изменения сущего и времени специально посвящена книга мыслителя «Я и мир объектов». Она интересна еще и тем, что в ней философ проводит четкую границу между собственным учением и концепциями М. Хайдеггера и К. Ясперса, других признанных лидеров экзистенциализма. Немецкие теоретики, полагает Бердяев, не создали философской антропологии как фундаментальной основы всего философского мышления. За рамками онтологии Хайдеггера остался сам человек, ибо в ней не получает объяснения, почему в существовании человека обнаруживается структура бытия. Паскаль и Кьеркегор, Ницше и Достоевский сыграли видную роль в исправлении ошибочных представлений о том, что познание смысла бытия происходит на путях рационализации знания. Попытки преодолеть отчуждение, возникающее в процессе познания, предпринимались философами с разных позиций. «Для знания, - пишет Бердяев, - существование начинает раскрываться снизу. А не сверху, - у Маркса как голод, экономика, у Фрейда как похоть, пол, глубже у Хайдеггера как забота и страх. Сверху существование раскрывается как дух» [5, с.258]. Экзистенциальный субъект привносит в познание свободу, образующую его я и через нее изменяет бытие.

«Я» понимается в экзистенциализме Бердяева как изначальное и свободное. Оно несводимо к сознанию, хотя сознание и бессознательное включаются в него. Каждое «я» свободно, пока оно необъективировано. Однако главный его парадокс состоит в том, что, с одной стороны, оно существует лишь до тех пор, пока не объективируется, не социализируется в бытии, тогда как, с другой стороны, «я» может существовать постольку, поскольку трансцендентирует себя вовне, обращается к другим людям. Противоречивость способа существования «я» порождает одиночество и попытки его преодолеть. Познание претендует на то, чтобы прорвать замкнутость бытия. Но если для познания как объективации последнее принципиально невозможно, то истинное постижение, как овладение смыслом, приобретает брачный характер. «Я жаждет, - отмечает философ, - чтобы какие-либо другие я в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его принял, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил. В этом глубокий смысл любви» [5, 269]. Западные экзистенциалисты не нашли выхода из состояния одиночества, остановившись на констатации неподлинности человеческого существования в мире. Сфера божественного осталась наглухо закрытой для них. А именно Бог, но не как объект, а как тот, кому можно довериться без остатка, есть единственная возможность обретения полноты бытия без утраты собственного я.

Различные аспекты проблематики экзистенциальной философии нашли отражение в многочисленных работах мыслителя, написанных в 30-х - 40-х годах. Среди них: «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Опыт эсхатологической

метафизики» (1947), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1948) и др. Во многих работах философ рассматривает эстетическую сторону творчества. Несомненна его заслуга в изучении кризиса современного искусства и тенденций его развития. Из дневной эпохи человечество, согласно Бердяеву, вступило в эпоху ночную, когда ниспадают покровы и открывается бездна. От искусства символического путь лежит к искусству теургическому. В теургии человек действует совместно с Богом, открывая для себя дорогу к любви и свободе. «Теургия, - читаем в «Смысле творчества», - искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится вечностью» [6, с.457].

Н.А. Бердяев был современником грандиозных социальных потрясений. Размышления над судьбами России и Европы составляют содержание таких его работ, как «Философия неравенства», «Новое средневековье», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Русская идея» и др. Какие-то положения им переосмысливались, уточнялись и даже отвергались. В частности, Бердяев осудил свою «Философию неравенства», придя позже к выводу, что коммунистическое учение содержит значительную долю правды, роднящую его с христианскими воззрениями. Основной недостаток коммунизма он видел в присущей ему фетишизации коллективизма, порабощающего индивида. Бердяев был непреклонен, отстаивая самоценность личности и ее достоинство. Вместе с тем в марксизме, отмечает мыслитель, содержатся ценные идеи о служении человека сверхличным целям. «В коммунизме, - добавляет Бердяев, - есть также верная идея, что человек призван в соединении с другими людьми регулировать и организовывать социальную и космическую жизнь» [1, с.125]. Философ был убежден, что марксизм не навязывал русскому народу чуждые ему ценности. Он победил в России в 1917 г. потому, что соединил традиции национального мессианства с новым социальным мессианизмом. Коммунизм, делает вывод Н. А. Бердяев, есть закономерное порождение «душевной структуры» русского народа.

На общественные перевороты можно смотреть с разных позиций: с революционной и контрреволюционной, объективно-исторической и, наконец, с религиозно-апокалиптической. Последняя особенно привлекает Бердяева, ибо позволяет установить смысл происходящего, а именно: он заключается в том, что зло и неправда не должны царить бесконечно долго. При этом опыт русской нации приобретает всемирное значение, так как демонстрирует возможность осуществления социальной справедливости во всемирном масштабе. Революции выступают в качестве рока истории, как суд над силами зла. Но диалектика истории такова, что суд сам является неправым, ибо умножает зло. А это подводит к окончательному выводу о том, что история раз начавшись, должна обязательно окончиться и быть судима уже не людьми, а Богом. Пока же общество эволюционирует, его развитие следует направить по пути создания особого строя. «Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом, - раскрывал философ свое видение будущего. В таком обществе за каждой человеческой личностью была бы признана абсолютная ценность, высочайшее достоинство как существа, призванного к вечной жизни, тогда как социальная организация обеспечивала бы каждому возможность достижения полноты жизни» [2, с.27].

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

2. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: pro et contra. - М., 1990.

3. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993.

4. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990.

5. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994.

6. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1993.

N. BERDIAYEV’S VIEWS ON THE MAIN POINT OF IMMATERIALITY

Nekrasov S.I., Nekrasova N.I., Makatov Z.V.

Berdiayev’s main ideas on the problems of immateriality are analyzed. The great Russian philosopher stands up for the idea that spirit is not only freedom but it is also love and a combination of various parts of objective reality in one life.

Key words: being, nothingness, religion, God, man, spirit, spirituality, soul, freedom, love.

Сведения об авторах

Некрасов Сергей Иванович, 1954 г.р., окончил КГУ (1984), заслуженный деятель науки и образования, академик РАЕ, академик Европейской академии естественной истории, доктор философских наук, профессор кафедры ГиСПН МГТУ ГА, автор более 150 научных работ, область научных интересов -философия и методология науки, философская антропология, онтология и теория познания.

Некрасова Нина Андреевна, окончила КГУ (1979), заслуженный деятель науки и образования, академик РАЕ, академик Европейской академии естественной истории, доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой философии и культурологии МГУ ПС (МИИТ), автор более 150 научных работ, область научных интересов - философия и методология науки, философская антропология, онтология и теория познания.

Макатов Зураб Валерьевич, 1985 г.р., окончил ДГТУ (2005), аспирант кафедры ГиСПН МГТУ ГА, автор 5 научных работ, область научных интересов - онтология и теория познания, философия культуры, философская антропология.