Вопрос о власти в революциях 1917 г. : социокультурный контекст

Десакрализация -падение монархии

____РОССППСШ ЮАПТГН__________

И.И.Глебова

ВОПРОС О ВЛАСТИ В РЕВОЛЮЦИЯХ 1917 г.: СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Главным вопросом русских революций 1917 г. был вопрос о власти. В Феврале политические лидеры общества вырвали власть из рук ослабевшего самодержавия. В Октябре большевики, оседлавшие массовую революционно-анархическую волну, сбросили уже февральскую власть. До сих пор специалисты теряются в догадках, пытаясь объяснить эту сверхстремительную трансформацию — смену властных персо-нификаторов, институтов, образов правления. Что позволило реорганизовать власть и радикально изменить жизнь всей страны? — вот как звучит «старый» вопрос о власти в наши дни.

Важную роль в деле реорганизации сыграли символические инструменты: ведь вопрос о власти имеет не только политический, но и культурный характер. В «век масс» его решение не может ограничиться элитарной средой, но зависит от массовых реакций, настроений, комплексов и фобий. Без направленного воздействия на массовое сознание и апелляции к бессознательному вопрос о власти не решается. И обостряется он в эпохи социальных сломов, когда принципиально обновляется среда обитания человека. То есть, это вопрос не просто системы, учреждений, ресурсов, но социальной антропологии — ее качества, потенциала, возможностей.

Власть как объект изучения должна быть поставлена в соответствующий контекст — определенности времени и человека, в нем живущего. Главное в этом контексте — социокультурный вектор. Если попытаться в самом общем виде охарактеризовать происходившее в России с 60-х годов XIX в. до 1917 г., нужно обратить внимание на следующие моменты. Шла форсированная модернизация — обновление фундаментальных основ социальности и изменение в связи с этим самого человека (его самоощущения, миропредставления). Россия эпохи последних трех царствований стремительно менялась. Вместе с тем то был кризис (и разложение) традиционного (аграрного) общества — во всех социальных средах, по всем направлениям, в том числе ценностному и идентификационному. Можно говорить о разрыве в социальных ценностях и идентичностях, преобладавших в обществе. Разрыв проявлялся не только в падении доверия к традиционным общественно-политическим институтам, но и в кризисе морали (даже моральном разложении). Подобные процессы переживали и другие страны в период перехода от аграрной фазы развития к индустриальной (с конца XVIII до

ИОЛИПКГ № 1 (56) 2010

5

юссппшд noAim

1 Булдаков 2007: 12. Я привожу типичное высказывание, в концентрированном виде отражающее наиболее влиятельную в историографии трактовку. Она остается, однако, не более чем мнением — эта проблематика практически не освоена отечественной исторической и политической мыслью.

2 См. Пайпс 1994: 274, 275 и др.

середины XIX в.). И надо сказать, что кризис морали со временем был скомпенсирован ценностным ренессансом — возрождением нравственных ценностей и норм.

В научной литературе процессы модернизации/кризиса, как правило, не просто разделяются, но противопоставляются. Когда вспоминают о достижениях дореволюционной России, используют модерниза-ционную призму, обсуждая же ее крах в 1917 г., — кризисную. Однако то и другое — лишь разные измерения одного процесса. Через модерни-зацию/кризис в России осуществлялся переход к обществу массовому, индустриально ориентированному. Поэтому одинаково возможными были как эволюционное развитие, так и революционные срывы, сценарии которых многовариантны (вплоть до цивилизационной катастрофы). Вне этого социокультурного контекста невозможно понять преобразование власти в 1917 г.

Ликвидация самодержавия была следствием не только и даже не столько политических, сколько социокультурных изменений. Не случайно именно в культурной, ментальной сфере многие современные исследователи ищут объяснение событий начала 1917 г. И здесь есть о чем размышлять и спорить. Принято считать, что «главной причиной Февральской революции стала десакрализация существующей власти, обусловленная внутренними противоречиями и социальными тягота-ми»1. Во многих работах, посвященных Февралю, утверждается: распространявшиеся в окопах и тылу слухи о предательстве и распутстве императрицы, о безволии и никчемности царя вызвали падение престижа монархии во всех слоях населения2. Эта точка зрения закреплена в учебниках истории, превратилась в исторический стереотип. Оперируя им, и толкуют судьбу российской монархии.

Здесь возникают как минимум два вопроса: действительно ли десакрализация самодержавия (или, как еще говорят, кризис веры во власть, ее духовное банкротство) обусловила его падение? произошла ли с десакрализацией самодержавия десакрализация русской власти вообще, то есть лишилась ли она (прежде всего в восприятии подвластных) какого-то высшего обоснования, состоялась ли ее секуляризация? Я бы дала отрицательные ответы на оба вопроса. Обоснованию этих ответов и посвящена настоящая статья.

Подобное обоснование возможно в рамках культурно-семиотического подхода к истории, сформулированного, в частности, Б.А.Ус-пенским. В основе данного подхода лежит апелляция «к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий)... Поведение социума, реагирующего на те или иные события, может рассматриваться в тех же категориях, если трактовать социум как коллективную личность... Такой подход предполагает... реконструкцию системы представлений,

6

ТЮАПТ1КГ № 1 (56) 2010

3 Успенский 2002а: 11—12.

Убийство самодержавия: ликвидация образа власти и ее носителей

юссппсш галптпа

обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен... как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, социумом и судьбой и т.п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания. Итак, с этой точки зрения важнее не объективный смысл событий (если о нем вообще можно говорить), а то, как они воспринимаются, читаются»3.

Что касается тезиса о десакрализации самодержавия как причине (ментальной, психологической и культурной) Февраля, то при внимательном рассмотрении выясняется: в данном случае мы имеем дело с расхожим сюжетом еще дореволюционной пропаганды революционе-ров-февралистов, одним из образов, закрепленных в историческом сознании официальным советским дискурсом. Десакрализация монархии, сопровождавшая ее «демонтаж», была содержанием и итогом, а вовсе не причиной Февраля. Причем этот взрывной (по типу бунта) процесс не привел к ментальной революции, изменившей традиционное восприятие власти.

Вскоре новый, советский мир увенчает себя сакрализованной «верховной» властью, поднимет ее на невиданную (по сравнению с позднесамодержавными временами) высоту. «Надклассовая монархия», «монархия трудящихся» станет его ответом старому, «романовскому» миропорядку. Новая волна сакрализации компенсирует десакрализаци-онные процессы — не в первый и не в последний раз в нашей истории. Русский социум как бы балансирует между двумя состояниями: безвластия, вольно-анархической самореализации — и подчинения власти, имеющей сакральный статус. Наделение власти высшим, священным смыслом объясняет народное смирение; изъятие этого смысла лишает обоснования весь социальный порядок, оправдывая разрушение сложившихся отношений господства/подчинения.

С падением самодержавия были запущены и приобрели тотальный характер встречные (идущие из субкультуры «верхов» и массы народонаселения) процессы его десакрализации. Россия ставила исторический эксперимент по ликвидации власти, создавшей ее историю. Вытравливание из себя комплекса «властепоклонничества», избавление от особого понимания власти — важнейшие измерения революций 1917 г.

Чрезвычайно важно, как осуществило операцию по десакрализации царской власти традиционное (то есть властецентричное) сознание. Для его носителей — прежде всего крестьянства в деревне и на фронте — сигналом к ее началу стало падение монархии: отстранение персонификатора власти и отсутствие заменяющей его фигуры воспринимались как безвластие. С этого момента крестьяне перестали интересоваться, кто «ими теперь на верхах управляет». Свобода и демократия понимались ими как «воля», то есть свобода от государства, от каких-

ИОЛ1ШКГ № 1 (56) 2010

7

4 Об этом см. 1917 год 2007: 126.

5 Лурье 1997: 350.

6 Пайпс 1999: 213.

7 Лурье 1997: 206.

8 Там же: 326.

9 Там же: 266.

юссппшд noAim

либо обязательств перед кем-либо4. За волю, землю, мир, контроль над производством и против «господ» (старых и новых) крестьяне, солдаты, рабочие подняли собственную революцию, лишь отчасти пересекавшуюся с февральской интеллигентской и октябрьской большевистской.

Падение монархии открывало перед народом такие социальные перспективы, от которых просто невозможно было отказаться: мир — солдатам, земля — крестьянам, фабрики — рабочим, дворцам — война. Во имя нового, своего мира народ разорвал символическую связь (даже единство — в рамках традиционной общности «мы») с самодержавием, столетиями бывшую основой его миропонимания. О характере этой связи необходимо сказать хотя бы несколько слов.

В рамках традиционной идеальной коммуникации царь предстает воплощенным преодолением вечного русского противостояния «мира» (народа) и государственной власти. Здесь царь и народ, царь и «мир» суть общее «мы». Сакрализация «мы» осуществляется через пространственно-державное и верховно-властное, а сакрализация власти — через народное. Одно «работает» на усиление другого, создавая эффект резонанса. Вот как характеризует эту особую связь С.Лурье: «Для русского народа „образ покровителя11 выражался, в частности, в образе „крестьянского царя“, и его характерной чертой было то, что он являлся проекцией себя, экстериоризацией и внешней персонификацией собственного образа»5. Образ царя как народного защитника, «созданного Господом, чтобы повелевать крестьянином и печься о нем», был одним из определяющих в крестьянском мировоззрении. «Все хорошее <крестьянин> приписывал царю, а во всем дурном винил либо Божью волю, либо помещиков с чиновниками»6. В разные времена «крестьяне с удивительной настойчивостью истолковывали любые действия царя в свою пользу»7. «Словом, государственный строй (в его идеальном виде) воплощается для населения в личности царя»8.

При этом надежда возлагалась скорее не на реального царя, а на его мифологизированный (идеальный или, «по-русски», иконический) образ, который веками сохранялся в народном сознании. По справедливому замечанию Лурье, «столь интенсивный образ царя в качестве защитника сложился в сознании народа... в ответ на постоянный конфликт между народом и государством как способ психологической защиты. Идеологическая обоснованность такого образа царя облегчала соответствующую коррекцию восприятия»9. Подчеркну: в рамках коммуникации такого типа идеализация (и сакрализация) власти строится на ее воображаемом соответствии не столько Божьей, сколько народной воле. Божественное лишь вплетается в эту связь, подкрепляя ее. Этим, вероятно, объясняется преходящий успех божественного обоснования нашей верховной власти (легкость перевоплощения народа-богоносца в народ — строитель коммунизма и наоборот). В народном понимании избранность власти есть проекция избранности народа. Подобное понимание власти в каком-то смысле противоречило самопониманию самодержавия, опиравшегося на идею богоизбранности. Большевики

8

ТЮАПТ1КГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

1(0 См. Колоницкий 2001.

11 Касаясь темы символического, я исхожу из положений, ставших нормативными в современной науке: символические репрезентации не просто отражают политическую реальность, но придают смысл событиям (порождают смыслы) и формируют политические альтернативы. Вне символических структур невозможно изучение и понимание реальности.

это противоречие сняли, полностью солидаризировавшись с народной интерпретацией.

В февральско-мартовские дни 1917 г. рухнули основы традиционной связи между «народным самодержавием» и «самодержавным народом». Символическое двуединство — православно-державное властена-родие — в народном сознании было перекодировано в непримиримоантагонистические отношения. Павшую власть связали с «верхами» — «начальством», «буржуями», всеми «врагами трудового народа». «Низы» перенесли на нее весь запас исторической ненависти и социального недовольства. Бывший самодержец явился персонификатором народной ненависти к «верхам», главным «буржуем», а потому и первым «врагом народа».

Реакцией на падение монархии стала десакрализация самодержавия и самодержцев, предполагавшая уничтожение символов власти, всех атрибутов царизма (и имперского единства)10. Так начиналась «почвенная» революция, расковывалась, снимая с себя всякие (внешние и внутренние) ограничения, народная стихия. Речь шла о процессе осознания народом небытия власти, принявшем символические формы11. Без этого было бы невозможно дальнейшее преобразование народа в революции — сдирание с себя всех культурных покровов и выход на поверхность того инстинктивного, темного, низменного, что под ними скрывалось. В результате такого преображения «тихие», власте- и богобоязненные русские люди и смогли учинить Смуту, своей кажущейся бессмысленностью, мракобесием и кровавостью напоминавшую средневековые бунты.

Рождение нового социально-политического порядка требовало избавления от символов старого. Борьбой с символами «вчерашнее самодержавное настоящее» «переводилось» борцами в далекое невозвратное прошлое. Поражают стремительность и едва ли не всеобщность этого переворота: от старой власти — к новой, от старого мира — к новому. Социальный порядок как бы обернулся своей противоположностью, демонстрируя «изнанку» человеческой натуры. Видимо, механизм «полного отречения», тотального отрицания и забвения себя прежнего — в иных «исторических условиях» — заложен в нашей массовой культуре. Он облегчает адаптацию к новым порядкам, новым «правилам игры», какими бы они ни были. Срабатывает же он в ответ на уничтожение главного символа системной иерархии, легитимирующего старые нормы, отношения и порядок как таковой. Падение верховной власти запускает «переворотный», негативно адаптационный механизм культуры.

«Верхи» пошли по тому же пути — оскорбления и разрушения образа самодержавия, справедливо полагая его системообразующим элементом старого социального и символического порядка. Для этого был использован весь набор информационно-символических инструментов, позволявших воздействовать на массовое сознание. Февраль подвел под дореволюционные слухи, фантазии, домыслы, порочившие верховную власть, «документальную базу». Тем самым им прида-

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

9

12 Цит. по: Бунин 2003: 117, 130.

юссппшд noAim

вался оттенок подлинности, как бы присваивался статус исторического факта.

В соответствии с ними в массовом сознании перестраивалась реальность, переозначивалось прошлое. Антиромановские репрезентации (массово тиражировавшиеся тексты, визуальные образы, революционные инсценировки и др.) оправдывали свершившуюся революцию, подкрепляя «фактами», «документальными свидетельствами» ее основные тезисы, которые затвердила вся страна: «Россию погубила косная, своекорыстная власть, не считавшаяся с народным желаниями, надеждами, чаяниями... Революция в силу этого была неизбежна»; «Старый, насквозь сгнивший режим рухнул без возврата... Народ пламенным, стихийным порывом опрокинул — и навсегда — сгнивший трон Романовых...»12.

В результате такого «овладения» историей массы не стали знать больше о своем «вчерашнем» прошлом. Однако растиражированные образы бездушных и аморальных «тиранов» («власти», «начальства», «буржуев»), «дряхлого» мира «насилья», «мрака», «нищеты» и «гнета» оправдывали и делали в массовых представлениях неизбежным его падение — в смертельной схватке с «силами Добра», сражающимися за торжество нового, «лучшего мира», за «царство свободы» и «братской любви». Это язык постфевральской эпохи, присвоенный затем Октябрем. Он зафиксирован в одной из самых любимых массами революционных песен — «Рабочей Марсельезе». Весь пафос этого подлинного гимна «почвенной» революции отрицал либерально-романтический Февраль, так как ориентировал на борьбу с внутренним врагом — тем самым «буржуем», который свалил самодержавие и открыл массам дорогу в «царство свободы». А в этом «царстве», если следовать массовой логике, что царь, что буржуй — все едино. И судьба у них одна: «новый мир» творился в «последнем, решительном» бою «сил Добра» со злыми, вражескими силами. Массовое распространение и усвоение народом негативных образов самодержавия способствовали радикализации общественных настроений, окончательному низвержению «старого режима», переводу потенциала протеста в революционное действие.

Разоблачение монархии превратилось в требование времени — и то, как оно происходило, больше говорит об эпохе и о людях, в ней живших и действовавших, чем о самой монархии. С «николаевским самодержавием», царской четой расправились — сначала, правда, информационно-символическими средствами, но с предельной жестокостью. В русской истории нет настолько опороченного монарха, как Николай II. Что стоит за негативным образом старой власти, созданным Февралем? Представления (и элиты, и народа) о властном антиидеале. Под него и «подвели» павшую власть.

Всеобщее осуждение последнего монарха означало не просто сбрасывание на него вины (всех исторических «вин» романовского самодержавия, привилегированных слоев) и ответственности (за гибель старой России, крах европеизированной культуры «верхов»), но «сброс»

10

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

13 Успенский отмечал: «Специфика отношения к царю определяется прежде всего восприятием царской власти как власти сакральной, обладающей божественной природой». «Параллелизм царя и Бога, как бы исходно заданный христианскому религиозному сознанию» проявлялся в том, что царь уподоблялся Христу и воспринимался как «образ Бога, живая икона» (Успенский 2002б: 150—152, 155).

Соединяя пространства земного и небесного, образ царя обретал высший, священный смысл.

1/4 Морен 1995: 81, 83.

15 Там же: 196.

памяти русской монархии и о русской монархии. Она не «сошлась», не совпала с массовым обществом в России. Точнее, масса народонаселения, совершив прыжок из «общества избранных» в «общество всех», отринула монархию за ненадобностью — как знак социальной и культурной неоднородности. Ее уникальный образ растворился, канул в небытие: исчезли не только внешние атрибуты (вся ритуально-декоративная, «имиджевая» часть), но и был пересмотрен традиционный (обычный, привычный) алгоритм властвования.

Пожалуй, наиболее показательно то, как трансформировались в постмонархической власти два главных ее символических основания — начало европейское (имперско-петербургское, «антипочвенное») и ико-ническое («старомосковское»), воплощавшее характерный для русской культуры параллелизм Царя и Бога13. Из этих начал ушел тот смысл, который был определяющим для образа монархии. Потом, конечно, соответствующие черты проявятся в образах советской и постсоветской власти, но совсем в ином виде. Так, «почвенное» начало надолго вытеснит европейское, а европеизм позднесоветской власти, которым она станет прикрывать свое естество, окажется целиком импортированным, то есть в значительной мере искусственным. Трансцендентное же начало совершенно преобразуется — в направлении дехристианизации (но не десакрализации), нарастания магического, сверхъестественного и идеологического. Как писал Э.Морен, «высшее назначение на верхушку Аппарата обязывает быть не только руководителем, который в Советском Союзе принял образ и Цезаря, и царя, но также Магом и Папой: культ Генсека, конечно, не был порожден творящим собственный культ Аппаратом, но, безусловно, был им стимулирован... Этот культ охватывает всю партию, растет и усиливается по мере подъема по ступеням аппаратной пирамиды, достигая апогея в идолопоклонническом культе и обожествлении личности Генерального секретаря»14. Культ персонифи-катора Советской власти вырос на фоне коммунизма, который, по словам Морена, представал «то как Истина экономическая, то как Истина политическая, то как Истина религиозная, то как Истина историческая, то одновременно как все они вместе взятые, как само Спасение»15.

В то же время революции 1917 г. потребуют чрезвычайного усиления в образе постсамодержавной власти черт народности (в смысле «вышли мы все из народа» и публичной демонстрации этого факта), социальной справедливости (от власти ожидали, что она возьмет на себя миссию справедливого социального уравнивания по принципу «черного передела», и она должна была отвечать этим ожиданиям), а также военно-полицейского, насильственного, даже репрессивно-деспотического начала (чтобы усмирять, сдерживать народ, который в Смуту научился себя бояться и надолго испугал власть). Сверхвысокая концентрация этих характеристик в новом властном образе как бы компенсировала, возмещала утраченное.

Уничтожение самодержавия (конкретной, осязаемой, действовавшей власти) с подведением под это легитимирующей базы и

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

н

юссппшд noAim

16 Этот идеал фактически описан К.Д.Кавели-ным и Н.Н.Алексе-евым (см. Кавелин 1989: 436, 439, 440; Алексеев 1998: 75, 114, 115, 309).

анархический восторг крестьянско-солдатской массы не означали краха традиционных представлений о властенародном идеале. Напротив, они усилились, получив в какой-то момент напряжение социального запроса, что проявлялось в порицании Временного правительства как слабой власти, а также в массовых поисках «своей» власти в «старом», квазисамодержавном направлении (этим обусловлено рождение феномена революционного вождизма — образ Красного Бонапарта примеряли на себя многие, от А.Ф.Керенского до Л.Д.Троцкого).

Правда, в идеал была внесена существенная поправка: новое самодержавие уже не могло быть внешним по отношению к массе, чуждым ей культурно и даже генетически (кровно). Известно, что вскоре после Февраля крестьянство возжелало республики с «истинным», то есть «народным», царем («самодержавной республики»). В рамках этого примитивно-анархического идеального социального устройства, обнаруженного инстинктивно, интуитивно, бессознательно, нет места конкурентной политике, обезличенным институтам, абстрактным процедурам. Здесь действуют массы и высшая власть, персонифицирующая их волю, — без тиранического всевластия царя невозможно справедливое всевластие народа. Этот воображаемый порядок основан на всеединстве народного царя и самодержавного народа, взаимопроникновении организующей властной вертикали и социалистически-об-щинной горизонтали16. Крестьянский мир потом получит свой идеал, переработанный и выправленный (в свою пользу) сталинским самодержавием.

* * *

17 См.: Ахиезер 1997: 142—143, 202—203.

Что же касается персонификатора образа, то его судьба глубоко символична. По существу, о нем забыли — такова участь низвергнутой власти в России. Покинув магическое властное пространство, лишившись какой-то волшебной (в российском понимании) силы, которую давала власть, он превратился в ничто. После Февраля Николая Романова уничтожали как властный символ, своего рода определяющий знак старой России. Бывший император Николай Александрович как человек никому не был интересен. Более того, как сброшенная с пьедестала власть он был презираем.

Показательно, что никто не предпринял хотя бы попытки (всерьез — какими-то силами, планомерно) освободить царскую семью. Николая и его близких возили по всей России как обременительный и опасный груз, который пока не нужен, но может пригодиться. Когда подошло время, от груза избавились. Только с этого момента новая (теперь уже большевистская) власть переставала быть временной. В слепом ужасе, которым сопровождалось убийство венценосцев, проглядывает та же примитивно-животная логика, что отличала действия разин-цев, пугачевцев и др. в отношении помещиков и их семей: «побить... всех до смерти», «самосуды с убийством всей семьи... включая детей»17.

12

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

Тем самым исключалась сама возможность возвращения старого, прежние связи обнулялись, прерывались наследственные, преемственные с прошлым линии. Новые же связи завязывались на крови, всех и повязавшей (новый мир был заквашен на кровавой круговой поруке, которую питала новая — «свежая» — кровь). Пролитая кровь жены и детей павшей власти стала своего рода санкцией на убийство других жен и детей — сначала «бывших», потом «кремлевских жен» и «детей Арбата». Именно здесь и надо искать обоснование сталинского репрессивного законодательства (в том числе о расстреле детей с 12 лет). Если позволительно убить тех, кто был кровно связан с Помазанником Божиим (персонификаторов Власти от Бога), то снимаются ограничения на убийство вообще.

Просматривается в этом акте и другой, предельно высокий смысл: так была поставлена точка в процессе десакрализации монархии. Царская история закончилась убийством не помазанника даже, но — Христа, Творца системы (речь, заметьте, идет не о конкретном человеке, а о центральном смыслообразе власти, обеспечивавшем ее воспроизводство). Дальше была предпринята попытка, говоря высокопарным языком, устроиться без Христа на земле. И тут в дело вступал народ со своими «властноуполномоченными»: десакрализация власти компенсировалась его сакрализацией. Революция, получившая предельно высокую легитимность с убийством традиционной власти, превращала народ в единственный сакральный объект. Теперь новая революционная власть в поисках сакрализующей подпитки должна была обращаться к нему: высшая санкция власти — в ее «народности», соответствии народным идеалам и защите народных интересов. Сам же народ приступил к Страшному суду на земле, искореняя своих врагов. Сначала — самостоятельно, потом — руками посредника, народной власти. Таким образом он перебросил на нее и всю ответственность, остававшись пусть бессубъектным, зато безгрешным.

Страшный суд — это вовсе не метафора. Речь идет о своеобразном, псевдорелигиозном понимании (и воплощении) христианской формулы. Революция воспринималась народом не только как светлый праздник Воскресения, построение рая на земле, о чем много пишут. Революция реализовалась и как мистерия Страшного суда над царем, помещиками, буржуями, барами-угнетателями — всеми врагами трудового народа. Суд продолжался, пока в основном не удалось добиться социальной однородности. Тогда-то и социализм победил «в основном». А все, что было до того (1917 — конец 1930-х годов), — это перманентная «почвенно»-большевистско-сталинская (а в общем — народная) революция.

После нее наступил относительный социальный мир (насколько это возможно для данной системы). Нечто подобное происходило и во время Французской революции, но не приобрело таких масштабов. Кроме того, во Франции в качестве «посреднических структур» (своего рода чистилища) выступали революционные суды. В России расправа

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

13

Социальная память о позднем самодержавии

юссппшд noAim

вершилась без псевдоправового посредничества, самочинно и незамедлительно. И это объяснимо: в нашей религиозной культуре роль чистилища незначительна; главную смысловую нагрузку несет сам процесс суда. В процедуре (доказательстве вины или хотя бы предъявлении обвинения) просто не видели смысла. Наказание в народной обычноправовой традиции осуществлялось через самосуд, подкреплявшийся извращенной идеей Божьего суда (сама его Правда — в отсутствии процедуры и «скоросудности», а приводящие в исполнение предстают исполнителями высшей воли — не Бога уже, а Народа).

Убийство самодержца как главный символ отречения от прошлого стало почвой для формирования социального оптимизма. Потом оно вообще забылось; то есть о том, что оно имело место, помнили, но никто — ни власть, ни народ (за незначительным исключением) — не придавал ему никакого значения. Это своего рода социально деморализующее забвение — отречение от преступного в себе. В данном контексте снос Ипатьевского дома выглядит как попытка обойти тему исторической ответственности, причем совершенно по-советски: стиранием памяти о событии, уничтожением связанного с ней материального объекта — так, как будто ничего и не было.

Похоже, что эта тенденция победила в сегодняшнем отношении к Николаю II (и всей царской семье), точнее, в памяти о позднесамодержавной власти. Эта память базируется на явно антиисторической установке: давайте допустим, что ничего не было. С нее, как это ни покажется парадоксальным, начинается народноцерковная память: моления о венценосных страстотерпцах лишь опосредованно связаны с фактом убийства конкретных людей. Новообращенное общество с легкостью приняло искупительное решение Церкви, утверждая тем самым свою новизну (доказывая, что оно — уже не советское). В то же время память о почитаемых Церковью властных мучениках отделена от памяти о последних Романовых, нагруженной в основном негативными смыслами. В ней по-прежнему нет того, что должно ее определять, — тем преступления и наказания, палача и жертвы. Постсоветская Россия выбрала память, предохраняющую от действительности, защищающую от нее.

С установки «как бы ничего не было» начинается и память о монархии как социальном явлении. В ней по-прежнему доминирует стремление объяснить события начала ХХ в. преступностью (глупостью, неадекватностью, несамостоятельностью, бессилием) самодержавия. Содержательно в нашей памяти революция определяется крахом государственности, а не аннигиляцией личностного начала, трагедией человека, разрушением культуры, последовательно преемственных исторических связей. Поэтому Николая II и обвиняют в преступной слабости, предопределившей распад самодержавной системы. Он — лишь системный элемент; с системных позиций рассматривается и факт его

14

ТЮАПТ1КГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

убийства. «Человеческое» (гуманное и гуманизирующее) измерение в нашей памяти отсутствует — и это явное наследие советского. Как и абсолютное равнодушие, нечувствительность к трагедии, восприятие ее как чего-то постороннего, с нами лично не связанного. Это память, дезориентирующая в моральном отношении. В ней совершенно нейтрализовано критическое начало.

Не пробуждая потребности в социальной самокритике, память о последнем самодержце выполняет другую (важнейшую для нашей культуры) функцию — критики власти. Она выводит на тему, все еще остающуюся для нашего общества одной из центральных, — тему сильной/ слабой власти. В ней (в отличие от памяти народа о себе) отчетливо присутствует нравственное измерение. В представлениях социального большинства моральна (и исторически оправданна) сильная власть. Видимо, только через нее возможна наиболее полная (в смысле соответствия идеальным представлениям о себе) самореализация народа.

И это удивительно: ведь пару «сильной» власти составляет «покорный» народ. Получается, что наш народ в идеале представляет себя покорным. Архетипу силы сопутствует архетип покорности. Подтвердив свое право на субъектность насилием, русская власть всегда получала народ, готовый быть объектом ее воздействия. Так строились отношения в рамках не идеального, а вполне реального властенародия. Таково согласие по-русски, гарантирующее социальную стабильность.

Готовность народа на объектность/покорность можно объяснить с двух позиций. Известный путешественник Г.Стенли, в конце 1870-х — начале 1880-х годов способствовавший передаче земель центральноафриканских племен под протекторат бельгийского короля, как-то заметил: «Дикари уважают только силу, мощь и смелость». А вот еще одно наблюдение — простого русского человека (в передаче А.С.Изгоева) об отношении масс к большевикам: «Русскому народу... только такое правительство и нужно. Другое с ним не справится. Вы думаете, народ вас (кадетов — И.Г.) уважает? Нет, он над вами смеется, а большевика ува-18 Изгоев 1923: 72. жает. Большевик его каждую минуту застрелить может»18. В массе своей российский народ в начале ХХ в. понимал и уважал только силу (во многом таков он и теперь). Для того чтобы научиться уважать что-то другое, необходим длительный процесс окультуривания, просвещения (а он предполагает не только овладение грамотой, к которому свели в СССР культурную революцию). Следует также учитывать, что в России культурные импульсы всегда исходили «сверху»: власть выступала в роли колонизатора, цивилизуя свой народ в режиме «эффективной оккупации» (применявшейся колонизаторами в Африке в конце XIX в.). Освобождение от властной опеки (в ходе революций начала и конца ХХ в.) сопровождалось раскультуриванием, сбрасыванием с себя оболочки цивилизованности. Проводниками этих процессов становились и новые люди во власти (точнее, новая власть).

В то же время сила власти не только унижала народ, подчеркивая его бессубъектность, но и возвышала. Напомню: в рамках идеальной

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

15

1 О функциях идеальных образов власти в российской политической культуре и их содержательном наполнении см. Шестопал 2008: 9—28, 34—59.

юссппшд noAim

коммуникации «власть — народ» две эти противоположности сливаются в неразделимую целостность, единство. По народному мироощущению, образ персонифицированной власти есть проекция собственного образа. И здесь возникает другая пара: сильная, победоносная, торжествующая над миром (временем и пространством) власть — сильный, «избранный» народ. Только через мощную (даже деспотическую) власть возможна символическая консолидация атомизированного социума в общность, способную противопоставить себя остальному миру и даже подчинить его своей воле. Поэтому так падок русский мир на властную силу; она дает ему ощущение субъектности. Причем обретается субъек-тность на путях не индивидуализации, как в европейской культуре, но, напротив, массовизации, подавления конкретного «я» во имя мощного, победоносного «мы».

Это объясняет, отчего русский народ постоянно тестирует свою власть на силу/слабость, то есть на соответствие собственным идеальным о ней представлениям19. В переломные моменты, требующие сверхвысокого социального напряжения (каковым, безусловно, была первая мировая война), сравнение с идеалом становится определяющим механизмом оценки власти. И здесь выявляется следующая закономерность. Именно слабая (не грозная, не насильническая, не карающая) власть подвергается десакрализации, унижается и опорочивается. Так она расплачивается, наказывается за свою слабость. И это, по народным понятиям, справедливо. Быть слабой — самый страшный грех Русской Власти. По греху — и расплата.

Ощущение слабости (то есть не всесилия, ограниченности) верховной власти ставило (и ставит до сих пор) под сомнение традиционное народное убеждение в ее сверхъестественных возможностях, в ее тотальности. В понимании подвластных это главное основание для развенчания, символического понижения традиционного статуса власти как источника и гаранта социального порядка. Властная слабость рассматривается как нарушение нормы и угроза традиционным отношениям «власть — народ» (точнее, выполнению обязанностей идеальной власти в отношении народа как объекта ее забот). Слабая власть не способна дать «укорот» своему народу, удержать его от грехопадения или покарать за него — и справедливым наказанием как бы снять вину. Она не может и воздать «врагам народа», нарушающим естественное течение его жизни. Такая власть не в состоянии выполнять функцию «правдосудия», которой ее наделило традиционное сознание, — быть земным судией народа (карать за жизнь «не по правде» и миловать, наставлять на праведный путь), защищать его от любых угроз, соблазнов и искушений. Для реализации функции «правдосудия» нужна не обычная, управляющая (бюрократ, менеджер), но наделенная Божественной харизмой власть.

Именно на соответствии самодержавия этой функции держалась его внутренняя связь с народом — и традиционный («правильный») социальный порядок, при котором власть отвечала за все (и за сам народ),

16

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

2(0 Ахиезер 1997: 323.

21 Wade 2000: 168.

22 Не случайно и сейчас, после полутора десятилетий борьбы с символами советского прошлого, большинство российских граждан позитивно оценивают деятельность В.И.Ленина и Октябрьскую революцию 1917г., с которой связывают и падение самодержавия (Левада 2006: 195).

а народ оценивал, какой она ответчик и оправданна ли покорность ей. В рамках этой символической коммуникации идеальная общность — народ, внешне как бы обрекая себя на бессубъектность (и обретая при этом полную безответственность или, иначе, безгрешность), делегировала власти место моносубъекта социальности. А моносубъект является лишь в сакральном ореоле.

Народное влияние на властные отношения в России состояло (и состоит) в том, чтобы подчинить власть своим о ней представлениям — заставить ее если не быть, то хотя бы казаться такой, какой ее хотели видеть. «Низы», исключенные из реальной политики, желали присутствовать в ней на уровне ментальном, культурном. То была плата власти за их бессубъектность. Демонстрация монархией своей самостоятельности, независимости от народного контроля на соответствие идеалу расценивалась как нарушение традиционных обязательств. В этом случае и народ отказывался от своих — верить во власть. Вследствие этого померк сакральный ореол самодержавия.

Падение монархии в ходе революции «верхов» расчистило пространство для «низовой» активности. Восставшие массы попытались подчинить весь мир своим представлениям о нем, заставить всё и вся жить по своим «понятиям». А.С.Азиезер писал о «разрушительных силах общества, стихии культурного низа», который «решил не ограничиваться карнавалом, погромом, но сформировать общество по своему образу и подобию»20. Известен тезис Р.Уэйда: общинная революция «носила не просто экономический характер», она имела «моральное и культурное измерение, ибо крестьяне вознамерились полностью изменить порядок вещей, сфокусировавшись на собственных интересах»21.

«По-свойски» «разобрались» и с властью, которую уже ничто не мешало признать «антинародной». За неспособностью власти справиться с обязанностью «правдосудия» уже народ осудил власть (призвал ее к ответу) — и покарал «по всей строгости». При этом поменялся сам субъект «правдосудия»: народ захватил себе право быть Высшим Судией, лишив власть моносубъектности. В конечном счете народная расправа над властью — ответ на неспособность последней расправиться с народом (то есть быть вечным народным судией) и уже по этой причине, с массовой точки зрения, справедлива. Правда, осудить по высшей мере в российской истории удалось единственный раз — в 1917— 1918 гг. Это пик торжества русского народа над своей супервластью. Поэтому 1917 г. — в его позитивной трактовке — невозможно изъять из народной памяти22.

Однако, приканчивая — и символически (всеобщим недоверием и осуждением), и физически — «неправедную» власть, крестьянский (по преимуществу) мир разрушил сложившийся (пусть динамичный и внутренне конфликтный, но хоть такой) порядок, в рамках которого удавалось совмещать волю власти и народную волю, примирять желание «верхов» подчинить народ и народную потребность в анархической свободе и самоорганизации. Уничтожение самодержавия (то есть уста-

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

17

23 Булдаков 1997: 48, 49, 51, 53.

24 Сергеев 1999: 12.

25 Там же: 22.

юссппшд noAim

новление безвластия) раскрутило пружину народного бунта, безответственного и самоубийственного по своей природе. Некому стало подчиняться — и русские люди пошли бунтовать. А в бунте попытались реализовать на практике свой идеал Правды — построить Царство Божие на земле: устроиться без помещиков и начальства, все «поравнять» и «переделить», воздать «по справедливости» «врагам трудового народа».

Парадоксальная вещь: в оценках качества позднего самодержавия мы — и простые обыватели, и серьезные исследователи — следуем (точнее, наследуем) простонародной логике. Процитирую Булдакова: «...Социальное согласие в России могло исходить только от внутренне уверенной в себе и сильной власти. Этого уже не было». Николая II «...попросту перестали бояться и уважать; он перестал воплощать идею властвования»; последний император — в разных случаях и по различным поводам — жертвовал «сакральностью образа самодержца». В результате самодержавие «предстало вконец омаразмевшим», а самого Николая «стали презирать»23. А ведь прагматично-обыденная логика примитивна и уже потому принципиально порочна. И то, что она реализовалась на практике — не в рамках одной деревни, а в масштабах всей страны, — ее порочности не отменяет. События начала ХХ в. демонстрируют: качество власти и перспективы ее отношений с обществом определяются не идеальными представлениями, народными комплексами и фобиями, неустойчивыми ситуативными оценками. Несоответствие власти «почвенному» идеалу не дает оснований характеризовать ее как социально неэффективную. Если освободиться от навязчивого давления простонародной логики, выяснится, что дело обстоит скорее противоположным образом.

Ослабление самодержавия, полностью очевидное в эпоху Николая II, означало его уход от моносубъектности, избавление от насильнического (деспотического, тиранического) комплекса. В.М.Сергеев указывает на этимологию греческого слова «kratos»: первоначально оно означало «силу» (не физическую, а способность одолеть в борьбе), а позднее приобрело значение «власти» и «управления»24. На властную эволюцию в пореформенный период можно посмотреть и с такой точки зрения: «на авторитарные структуры власти по мере их старения и естественного ослабления» неизбежно нарастают демократические практи-ки25. И здесь возникает вопрос: не является ли ослабление (в режиме обрастания демократическими практиками) либерализацией? Мне кажется, ответ на него достаточно очевиден. Открытым остается другой вопрос: ведет ли указанная эволюция к умиранию (вследствие «естественного старения») или к перерождению, обретению властью нового качества, которое позволяет ей выжить в современном мире, приспособиться к нему? Богатый материал для подобного анализа дают две модели монархии: российская и английская (точнее, североевропейская). Представляется, что решающим фактором при определении судьбы традиционной власти в новейшее время становится общество: цивилизовалось ли оно настолько, чтобы найти в себе силы не убить ослабевшую монархию, оценить социальные последствия такого убийства?

18

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

26 Об этом см. Пивоваров 2006: 118—131.

Сакрализация/ десакрализация как инструмент социального признания/ отрицания власти

юссппсш галптпа

Вместе с тем менялся традиционный алгоритм властвования, в соответствии с которым власть сращена с лицом. Разведение же персони-фикатора с властью предполагало заполнение властного пространства правовыми процедурами. Происходила революция во власти, в ходе которой она преобразовывалась по европейскому образцу26. Николай II персонифицировал и символизировал эту революцию (причем даже внешне — раздражая своей неопределенностью, обычностью, «не-гроз-ностью»). Видимо, властная перестройка была неизбежна: для самодержавия пришло время стать более современным, по форме и по существу. Последний монарх (не по своей воле, даже внутренне сопротивляясь) эту тенденцию воплотил.

Слабость (по русским меркам) николаевской власти не предрекала неминуемой гибели самодержавной системы. Напротив, в ней заложен был шанс на ее преобразование (прежде всего на развитие — в гражданском отношении — русского общества). Революция против власти этот шанс похоронила, уничтожив и монархию, и самое общество — в том виде, в котором оно сложилось к февралю 1917 г. Конструирование новой власти происходило под жесточайшим давлением архаичных народных представлений, то есть в направлении, противоположном николаевскому.

Большевики победили именно потому, что более других политических сил поддались этому давлению — сначала по форме, а затем и по существу привели свою утопию власти в соответствие с народной. И это вовсе не показатель их внутренней силы и «народности», а свидетельство высокой адаптивности (по принципу понижения), пластичности и цинизма, а также степени властецентричности (нацеленности на власть, завороженности ее магией, готовности ради нее — им казалось, на время — стать чем угодно). А вся советская история — это рассказ о том, с какой властью лучше жить человеку: по-николаевски слабой или по-ленински (сталински) сильной.

Хотя весь «исторический контекст», весь «социальный ландшафт» столетия работал на закрепление комплекса «сильной» власти, в компенсаторном порядке рождались и «перестроечные» реакции. Главная из них — установка на ослабление репрессивного максимализма власти как социальный ответ на сталинизм. Трансформация в этом направлении советской власти обусловила переход от сталинского (массово-мобилизационного) порядка к хрущевско-брежневскому (массовопотребительскому).

В истории с политико-культурными метаморфозами монархии начала ХХ в. очень много путаницы. Прежде всего, мы объединяем близкие (в чем-то совпадающие), но не сводимые друг к другу явления: например, многосложный и длительный процесс десакрализации власти — с подрывом властной легитимности. Далее, между разноприродными явлениями выстраиваем прямые причинно-следственные связи. Так, основной доказательной базой десакрализации власти почему-то

ИОЛ1ШКГ № 1 (56) 2010

19

юссппшд noAim

считаем падение ее престижа. Получается логическая цепочка: десакрализация — утрата престижа — падение. Однако и секуляризованная власть вполне способна обладать высоким престижем. Масса примеров обнаруживается в Европе (ХХ столетия и нынешней). Наш случай вообще особый. У нас власть с почти нулевым престижем (с уровнем доверия в 4%) может держаться годами, да еще и назначить наследника, которого с готовностью примет общество. Так и николаевская монархия, даже в ситуации подрыва легитимности и падения доверия, вполне могла функционировать (используя и потенциал сакральности).

Здесь необходимо сделать оговорку. В конечном счете власть опирается не только на потенциал сакральности и общественное доверие, но и на государственные институты. Наша история демонстрирует, что теряющая легитимность власть может функционировать в опоре на административные структуры, а после институциональной катастрофы исчезает и массовая поддержка. Решающим фактором падения старого порядка стало уничтожение его опорных институтов (и прежде всего самой монархии в результате отречения — неудавшейся попытки сменить персонификатора). В то же время надо учитывать: стержнем любой системы в России является институт персонификатора; его ликвидация ведет к общему краху. В этом — слабость наших институтов, уязвимость системы в целом. Судьба же верховной власти во многом зависит от социокультурных причин, от эффективности механизмов ее легитимации.

Могла николаевская монархия и обеспечить себе взрывной рост престижа, «нарастить» сакральность — победой в войне. Кстати, случись это, Николай II был бы прославлен (а не ославлен) в истории России как лучший царь, поднят на те высоты, на которых сейчас держится победитель в Великой Отечественной. Ведь главное доказательство силы русской власти в представлении подвластных — не социальная эффективность, а военная мощь, способность победить в войне. Поэтому милитарность — обязательное измерение образа нашей власти. Эта особенность восприятия свидетельствует, что массовое сознание тяготеет к «военно-оборонному» типу. Его гипнотизирует физическая мощь, ощущение военной угрозы. Прибавим к этому привычку мыслить в категориях целостности, завершенности, непротиворечивости. Здесь-то и кроется причина того, почему государство у нас постоянно приобретает (или имитирует) военно-идеологический характер.

И, наконец, самыми опасными представляются попытки свести сложные, предполагавшие разные социальные сценарии тенденции к одной (из множества) и этим объяснить 1917 г. В числе таких объяснений: монархия пала в результате утраты сакрального статуса. Во-первых, нельзя все в истории позднего самодержавия толковать с позиций его поражения. Во-вторых, тиражируя тезис о десакрализации власти как причине падения монархии, мы не только упрощаем самодержавную реальность, но и совершенно запутываем историю почти истерических отношений советского народа со сталинской властью. Если советская власть (вследствие революционной метаморфозы) уже не имела

20

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

высшего обоснования, то откуда истерика? Видимо, все сложнее, чем кажется на первый взгляд.

* * *

Происходила ли десакрализация (то есть секуляризация, ведущая к рационализации власти и ее отношений с обществом) самодержавия еще до 1917 г.? Да, но совсем не под влиянием военных неудач и экономических трудностей, как считает большинство исследователей, и она вовсе не стала тотальным социальным фактом до Февраля, обусловив его. Процесс десакрализации как проявление кризиса важнейшего традиционного института в модернизировавшемся обществе явственен в «верхней» субкультуре (интеллигентской, европеизированной, «продвинутой» во всех отношениях). Причем он неотделим от общеевропейского процесса десакрализации монархии и поиска ею новых обоснований, иных технологий продвижения и легитимации.

Для образованных, европейски ориентированных слоев, составлявших «верхушку» российского общества, самодержавие к началу ХХ в. уже в значительной мере утратило свой сакральный ореол. Один (Царь, Самодержец) переставал быть всем в социальной системе. Ментальная революция еще не свершилась, но она активно шла на протяжении всего XIX в. Общество выросло из той системы отношений, которую (когда-то) создало самодержавие. Но из нее выросла и власть. Она растратила свое креативно-репрессивное и сакрализованное естество, перестала быть Моносубъектом. Не желая смириться с этим фактом (и страдая комплексом моносубъектности), монархия тем не менее действовала в соответствии с ним. Это придавало некоторую искусственность сражению между властью и обществом. Его острота объяснялась (помимо прочего) и тем, что велось оно по поводу прошлых проблем, вокруг образов прошлого.

Однако и в «верхах» процесс десакрализации не был завершен, на что указывает предреволюционное отношение образованных слоев к Николаю II. Как раз незавершенность и противоречивость этого процесса, тяготение «верхов» к привычным, простейшим схемам (во многом в ответ на кризисную военную ситуацию) и обусловили Февраль. Знаменательно, что кризис властной легитимности кануна революции вовсе не был вызван тестированием самодержавия на эффективность/ неэффективность. Счет лично монарху предъявлялся (не только народом, но и «верхами») на соответствие идеальной схеме: можешь быть Христом, божественным образом на земле (или созидая Царство Божие, или жертвуя собой «за люди своя»)?

В конечном итоге десакрализация монархии предполагала осознание обществом, что высшие счеты к власти в принципе невозможны. Она — не маг и волшебник, не наделена сверхъестественными способностями. Ее следует понимать как нечто исключительно управленческое, технологическое, нейтрально-обезличенное. Такое восприятие

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

21

юссппшд noAim

22 Речь идет о социокультурном возрасте. «Взросление» в политикокультурном отношении означает процесс преобразования «народонаселения» в граждан, рационализацию их отношений с властью (подробнее см. Пивоваров 1994: 159—161).

28 См. Cannor 1992: 3—4.

означало бы освобождение персонификатора от обязательств, налагаемых на сакральный объект. Он оставался бы личностью, отправлявшей властные функции. Только на таком отношении «повзрослевших» людей к царю мог базироваться режим конституционной монархии. Однако «взросления» в полном смысле слова не произошло27. Об этом свидетельствовал общий настрой представителей европеизированной субкультуры на революцию, в котором нашли отражение как «подростковый» протест против «воспитательной диктатуры» самодержавия, так и бессознательное желание не «взрослеть», сохранить несамостоятельность, подчиняясь властной силе. Не произошло в полной мере и «взросления» самой власти: миражи сакральности туманили голову ее персонификатора.

Очень показательно, что с идеи Власти (как в XIX в.) общество начала ХХ в. перешло на личность, дискредитировав монарха. Собственно, в случае с Николаем II речь шла о падении личного престижа, а не об отрицании социального порядка и его проецировании на власть как носительницу значимых социальных тенденций. Поэтому кризис отношений власти и общества вполне мог разрешиться сменой монарха (не случайно в «верхах» возник сценарий дворцового переворота, то есть революции против конкретного персонификатора). Представляется, что если бы революцию 1917 г. удалось ограничить субкультурой «верхов», она имела бы «ограниченный» (то есть относительно цивилизованный) характер. Однако после свержения самодержавия удержать «низы» от политического участия было уже невозможно. Более того, действия февральских революционеров втягивали их в политику, обрекая власть на зависимость от фактора масс. Это привело сначала к кризису, а затем и к краху всей системы, к развалу государства.

Как показано в одной из работ американского исследователя У.Каннора, существуют три уровня легитимности: первый, низший — легитимность конкретных должностных лиц и органов действующей администрации (incumbent legitimacy); второй, средний — легитимность данной политической системы, включая ее идеологию и политические институты (systemic legitimacy); третий, высший — легитимность государства как независимой «политической единицы» (state legitimacy)28. Отношения между этими уровнями легитимности носят иерархический характер. Каждому уровню соответствует свой тип отрицания. Дворцовые революции, государственные перевороты — это отрицание легитимности первого, низшего уровня, не распространяющееся на другие. Из такого отрицания родился Февраль как политическое явление. Действия разбуженной им массовой стихии были обусловлены обвальным отрицанием легитимности и политической системы, и государства в целом. Возникла цепная реакция: ограниченное сознательное отрицание легитимности и «точечный» переворот, произведенный культурным меньшинством, спровоцировали обвал легитимности и всеобщий погром, учиненный социальным большинством. В этом — разгадка одной

22

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

из тайн русских революции, ставящей в тупик западных исследователей; ключ к объяснению того, почему дезинтеграция политической системы (что само по себе не редкость в истории) в России приводит к гибели государства.

* * *

29 См., напр. Ахие-зер 1997: 321—323. Кстати, ценностный нигилизм был особенно заметен у молодежи, чрезвычайная многочисленность которой стала следствием демографического взрыва.

30 Хотя попытки такого рода предпринимались (см. Уортман 2004).

В народе (многомиллионной массе, составлявшей более 80% населения) в начале ХХ в. явственно обозначились (а в войну укрепились) две стихийные линии. В них по-разному воплотилась реакция на мо-дернизационные вызовы, перестройку и хаотизацию привычной (традиционной) жизни. Содержательно их определяли взаимоисключающие потребности: хотим свободы — хотим порядка. Первая тенденция особенно ярко была представлена в затронутых модернизацией и плохо адаптировавшихся к ней, а потому стремительно маргинализировавшихся слоях населения. Массовая тяга к свободе проявилась в отрицании всяких норм и авторитетов, всех традиционных идеалов29. Это (среди прочего) означало десакрализацию, но вовсе не рационализацию восприятия власти.

«Почвенное» стремление к порядку реализовалось в росте компенсаторной потребности в (ре)сакрализации верховной власти. За непомерностью массовых претензий к последнему самодержцу скрывалось неудовлетворенное желание почувствовать присутствие идеала в тягостной военной реальности: получить справедливую и аскетичную, грозную к «врагам народа» власть. Традиционная культура ощущала нехватку сакральной подпитки власти — ее следовало восполнить. Это явная реакция на кризис традиционализма, подрыв основ традиционного порядка. Проблема николаевской монархии состояла в том, что ей недоставало инструментария и соответствующего опыта, чтобы подправить реальность информационными образами: если не быть, то хотя бы казаться истинно народной властью30.

Февральская революция, сравнимая с внезапным, случайным крушением поезда на подходе к станции назначения (на плохой, правда, дороге и в момент стихийного бедствия), и последовавшие за ней события придали социальной тяге к свободе и порядку особый импульс. То, что можно было компенсировать, перекрыть, цивилизовать в рамках «старого режима», громыхнуло на весь социум — без всяких ограничений, во всей своей силе и первозданной дикости. Порыв к тотальной свободе обернулся всеобщим бунтом против всех сдерживавших, воспитательных сил, организационных и ценностных оснований системы. Падение монархии, сопровождавшееся ее обвальной десакрализацией, здесь было неизбежно. Смысл расправы «низов» с «ненавистным самодержавием» вполне понятен: распнем поверженного, беззащитного — сейчас можно, за это ничего не будет; пусть Тот, кто был Всем, станет, наконец, ничем. Аналогичный характер носило и отношение к «верхам», всем «бывшим».

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

23

юссппшд noAim

Не случайно идеи, формировавшие и оправдывавшие социальный порядок, — Царя и Бога — в свободной России почти одновременно были выброшены на свалку истории. С ликвидацией божественной подосновы монархия лишилась сакральной защиты — а значит, перестала быть неподсудной земному суду. Такая подоснова была вырвана и из социального порядка, оставив людей без высшей санкции и угрозы высшей кары, то есть сделав их неподсудными суду небесному. А без идеи Страшного суда, как и Божьей любви, — все возможно, все дозволено.

Нет ничего — все начинается и заканчивается здесь и сейчас. Это принципиальная локализация социума — в пространстве (закрытые границы, «железный занавес») и во времени (связи оборваны — и с прошлым, и с будущим). Мы живем только здесь и сейчас; там — географически и ментально — ничего нет. В такой ситуации отсутствует возможность выбора, поэтому из нее нет выхода. Подобного рода тотальное замыкание человека (и социальных общностей) в определенном, насильственно ограниченном пространстве, его ограждение от всего внешнего (не «нашего», «чужого») есть, видимо, идеальная модель советского миропорядка.

В случае почвенно-большевистской революции мы имеем дело вовсе не с атеизмом. Речь шла об абсолютном изъятии Божественной идеи — в любом, даже секуляризованном виде — из человеческой жизни. Собственно, в своем постреволюционном развитии русский социум замахнулся на одну из главных для человечества идей. Такого не было ни в одной из прежних великих революций, в том числе французской. И показал — всей своей последующей судьбой, — что вне идеи Бога нормальный (то есть не направленный против лучшего в человеке, не перерабатывающий — в примитивно-насильническом направлении — его природу) социальный порядок невозможен. Вышел какой-то перевернутый, противоположный Божьему мир — ведь только в перевернутом («вывороченном», «колдовском») мире возможны превращение живой иконы в идола и последовательная реализация принципа «кто был ничем — тот станет всем».

Советский опыт чрезвычайно расширил представления человека о зле, о негативном человеческом потенциале (как и нацизм, он со всей очевидностью показал, что ад — в нас самих). Во внеморальном, антиэтическом максимализме советского мира — его принципиальное отличие от дореволюционного и постфевральского (как он мыслился и отчасти реализовался февралистами) социальных порядков. Совсем не случайно в процессе самореализации он дошел до сталинизма, то есть до грани самоуничтожения. Относительная нормализация советского мира в послесталинские времена была следствием естественной человеческой потребности в нормальной жизни.

Одновременно после Февраля работала и тенденция к порядку — традиционному, то есть центрированному на власть. И она в конечном счете реализовалась как тотальная. Это проявилось и

24

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

в ментальном, культурном отношении: отказав в высшем обосновании павшему самодержавию, русский народ тут же приступил к сакрализации новой власти, чтобы возвысить ее до самодержавного идеала. В народной картине мира Один продолжал оставаться Всем — Творцом системы, тем единственным (избранным свыше), кто знает, куда идти. А такой тип властвования требует сакрализации. Следует также учитывать, что с ликвидацией идеи Бога власть становилась единственным средоточием высших «функций» (карать и миловать, наставлять и опекать свой народ). Кроме того, через «почвенную» веру в сверхъестественное, концентрировавшуюся и на ней, власть получала мощнейшую магическую подзарядку. Все это поднимало ее на высоту, недоступную позднему самодержавию. Советская власть нуждалась лишь в персони-фикаторе, способном ответить на эти массовые вызовы. И она его получила — в лице Сталина, сделавшего сакрализацию технологией властвования. Сталин и стал воплощенным новым миром, сотворил советский порядок. В том, что из него вышло, мы сейчас и живем.

Культурная «незрелость» социума -традиционный тип

самореализации

31 Kotkin 1998: 402.

Процессы сакрализации/десакрализации власти у нас явно повторяются (на фоне общего — характерного для современности — «де-сакрализационного» тренда). В некотором смысле они даже приобрели циклический характер. Можно считать их механизмом, за счет которого воспроизводится (восстанавливается — в ответ на тенденцию к осовремениванию власти, причем в момент ее кажущейся победы) традиционный алгоритм властвования. Как известно, сакральной принято считать власть, наделенную, по мнению подданных, Божественной харизмой. С обязательной сакрализацией обычно связывают традиционный («досовременный») тип господства. Но это — общий вариант. Случай же с русской властью — совершенно особый. Она возвышается над обычным порядком (ставится над социумом) не только через связывание с Божественным началом, но и посредством приписывания ей сверхъестественных черт и выстраивания символических отношений с народом.

В случае русской власти мы имеем особый тип господства/под-чинения, изначально предполагающий (точнее, требующий) сакрализацию. Сакральность — обязательный элемент и самоощущения власти, придающий ей самодостаточность, и ее восприятия, позволяющий в нее (просто) верить. Процессы сакрализации/десакрализации имеют встречный характер, развертываясь как «сверху», во власти, так и «снизу», в массе народа. Они накладываются друг на друга, создавая эффект резонанса.

Трактовка «культов» Ленина и Сталина исключительно как порождения политических технологий31 и объяснение их традиционной потребностью крестьянства в консолидирующей фигуре «отца народа» одинаково ограниченны. Акцентирование как одного, так и другого фактора даже не упрощает, а искажает ситуацию. Идеальные образы,

ИОЛАПКГ № 1 (56) 2010

25

юссппшд noAim

представления о должном мироустройстве — именно то пространство, где властвующие находят общий язык с управляемыми, в котором договариваются, приходя к согласию. «Культ» верховной власти и рождается из такого согласия.

Усиление власти (то есть движение к исторически выработанной ею моносубъектной норме) предполагает процедуры по ее сакрализации. Они вносят в восприятие власти элемент иррационализма, эмоциональности, придавая отношениям с ней личностную (вплоть до интимности) окраску. Сакрализующая подпитка «сверху» оказывалась (и оказывается до сих пор) действенной, так как попадала на благодатную почву — глубоко укорененные традиционные представления социального большинства об идеальной власти. На протяжении столетий это большинство не прекращало сакрально-магической подпитки власти, считая такую сакральность знаком ее качества.

Сакральный характер власти связывается подвластными с ее силой, «грозностью» (суровостью), справедливостью (в распределении милостей и забот о подданных), аскетичностью (бескорыстием, неподкупностью, даже бедностью). Такая власть — защитник и оберегатель своего народа (в земном, материальном и «высоком», морально-нравственном, ценностном смысле), его «водитель» и учитель (наставник). Такой власти можно только служить. Альтернатива — бунт, который сродни богоборчеству.

Понятно, однако, какова мера ее ответственности (за свой народ — перед каким-то высшим началом) и как может она ответить перед народом, стоит ей сорваться со своей высоты (ослабнуть, растратив «кратократический» потенциал). Она неизбежно будет наказана и «земным порядком» (как плохой правитель), и как не оправдавший себя морально-нравственный авторитет. Поэтому павшая власть у нас обязательно станет падшей. А значит — будет подвергнута унизительным символическим процедурам с целью десакрализации. Степень же падения власти соответствует уровню ее возвышения: как высоко мы возносим свою власть, так же низко ее роняем.

Ужас событий начала ХХ в. в России во многом объясняется попыткой народа на практике реализовать традиционный идеал: воли, правды, народной (грозной, справедливой, аскетичной, неземной и нечеловеческой) власти. Алгоритм реализации был традиционным — погромно-насильственным, противоправным и антинормативным. Не принимаем (на культурном, ментальном уровне) слабую власть — «мочим» ее в реальности. Хотим власти сильной — даем добро на установление жесточайшей, немыслимой в ХХ в. (особенно после «слабого» николаевского самодержавия) диктатуры. Желаем «побарствовать» (из ничего стать всем) и получить «молочные реки в кисельных берегах» — убираем все, что этому мешает (людей, мораль, культуру и т.д.). В конце ХХ в. до последнего предела в реализации своих (в основе мало изменившихся) идеалов российский социум не дошел. Но и собственной цивилизационной ограниченности не преодолел. Для него

26

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

32 Об этом см. Шестопал 2008: 51—85, 107—138.

33 Там же: 117.

34 Там же: 56.

35 Там же: 51. 36 Там же: 117.

37 Там же: 51, 55—56 и др.

юссппсш юлпш

по-прежнему составляет проблему совместить вертикальность социального устройства с вызовами свободы.

Он демонстрирует это прежде всего своими отношениями с верховной властью, критикуя ее с позиций традиционного идеала. Идеальный образ современной российской власти имеет несколько измере-ний32. Первое из них — моральное, духовное; оно доминирует в представлениях об идеале33. Постсоветский человек хотел бы видеть власть не просто ответственной, справедливой и честной34, но и бескорыстной, аскетичной, с выраженным идеалом бедности в основе, готовой к самопожертвованию, преданному служению общему («народному») делу35. Недовольство реальной властью коренится в ее «бездуховности», подчеркнутой прагматичности интересов, неспособности быть моральным авторитетом для граждан36. Иначе говоря, «должная» власть близка к христианскому идеалу, что является основой ее «смычки» с Церковью и сакрализации. Следующее измерение идеального властного образа — силовое. Это не только милитарность (возможность защитить «нас» от «них» — врагов и угроз, поддержать сверхдержавный статус), но и способность взять на себя ответственность за общую судьбу (отвечать за все и за всех), обеспечить безопасное и бесконфликтное существование, социальную опеку и защиту (то есть власть понимается как единственный легитимный благотворитель/благодетель). Идеал силы37 в состоянии воплотить лишь авторитарная власть: граждане готовы признать за ней право быть угрожающей, агрессивной — это дает основание ей подчиняться. И, наконец, последнее измерение, сопряженное с предыдущим, — стабильность. Власть должна быть предсказуемой и понятной, она не может ассоциироваться с беспорядком, шаткостью, анархией (то есть с множественностью «зон влияния», точек зрения, внутренними конфликтами). Только сосредоточенная, единая власть может исправить несправедливость и навести порядок; только ее можно уважать и бояться. Идеальная русская власть, таким образом, совсем не политическая, не совсем мирская и не затронута процессом секуляризации/ра-ционализации. Она нацелена на обеспечение выживания, но не на создание условий для развития.

Традиционный идеал — та норма, которая приписывается, навязывается власти «снизу». Она не в состоянии ей соответствовать (что вполне естественно), но может ее использовать — в своих целях, для легитимации и мобилизации массовой поддержки. Имитация «нормы» становится инструментом властного продвижения. Тогда у «верхов» отпадает необходимость нормализовываться в правовом, процессуальном плане. В то же время идеальными, то есть принципиально нереализуемыми, образами нормируются ожидания от власти. Законным требованиям, как и уверенности в том, что система должна быть подчинена гражданским нуждам, почти не остается места. Это перекрывает возможности нормализации восприятия, а значит — перехода «снизу» от субъект-объектных к субъект-субъектным отношениям между властью и гражданами.

ИОЛ1ШКГ № 1 (56) 2010

27

Библиография

юссппшд noAim

Символично, что последние Романовы остались для современного российского общества властным антиидеалом и потому самой опороченной в истории русской властью. Это плата за их «последнесть», компенсация народного страха перед конечностью власти. Обрыв властной преемственности до сих пор воспринимается народным сознанием как предвестник социальной катастрофы — анархии, распада, безвременья. События конца ХХ в., дискредитировавшие в представлениях россиян образ современной (демократической) власти, только подтвердили и обострили эти глубоко традиционные представления. Уступая их давлению, наши граждане с готовностью принимают династические выкрутасы нынешней власти. Пусть она продолжится — они ей помогут. Ведь вопрос ее воспроизводства есть в то же время вопрос их самосохранения. Так, во всяком случае, им кажется.

Минимизируя свое участие в процессах властного воспроизводства, поощряя сильную власть (провоцируя ее на усиление), современное российское общество не то чтобы расписывается в собственном бессилии. Оно осознает слабость внутренних скреп, признается в том, что его как бы и нет. Сигналом его появления станет гражданская самоорганизация, а симптомом зрелости — способность ужиться с такой властью, которую оно традиционно считает слабой. Поддержка власти, сознательно или бессознательно, вольно или под общественным давлением ограничивающей свой силовой (то есть собственно «кра-тократический») потенциал, ориентация на компромисс, партнерство, договорные отношения с ней — вот показатели роста российского общества.

Однако ни власть, идущая на самоограничение вопреки собственному эгоизму (человеческому и властному), ни социальная среда, способная удержаться от ликвидации слабой власти и не скатиться при ней в хаос, пока не стали у нас социальным фактом. Для этого требуется ментальная революция, а ее-то как раз, в отличие от социальных, никак не случается. Цель такой революции — перейти от алхимии к химии, от сакрализованных обоснований, магических действий, сверхъестественных ожиданий и игры идеальными образами к понятной правовой процедуре, в которую одинаково вписаны власть и граждане.

1917 год: Россия революционная. Сборник обзоров и рефератов. 2007. — М.

Алексеев Н.Н. 1998. Русский народ и государство. — М.

Ахиезер А.С. 1997. Россия: Критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Т. I: От прошлого к будущему. — Новосибирск.

Булдаков В.П. 1997. Красная Смута: Природа и последствия революционного насилия. — М.

Булдаков В.П. 2007. Империя и Смута: К переосмыслению истории русской революции // Россия и современный мир. № 3 (56).

28

Т10А1ЖГ № 1 (56) 2010

юссппсш юлпш

Бунин И. 2003. Окаянные дни. — СПб.

Изгоев А.С. 1923. Пять лет в Советской России // Архив русской революции. Т. 10. — Берлин.

Кавелин К.Д. 1989. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории и культуры. — М.

Колоницкий Б.И. 2001. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры российской революции 1917 г. — СПб.

Левада Ю.А. 2006. Люди и символы: Символические структуры в общественном мнении // Левада Ю. Ищем человека: Социологические очерки, 2000—2005. — М.

Лурье С.В. 1997. Историческая этнология. — М.

Морен Э. 1995. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и новая империя. — М.

Пайпс Р. 1994. Русская революция. Ч. I. — М.

Пайпс Р. 1999. Россия при старом режиме. — М.

Пивоваров Ю.С. 1994. Политическая культура пореформенной России. — М.

Пивоваров Ю.С. 2006. Русская политика в ее историческом и культурном отношениях. — М.

Сергеев В.М. 1999. Демократия как переговорный процесс. — М.

Уортман Р. 2004. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. Т. 2: От Александра II до отречения Николая II. — М.

Успенский Б.А. 2002а. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. — СПб.

Успенский Б.А. 20026. Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. — СПб.

Шестопал Е.Б. (ред.) 2008. Образы российской власти: От Ельцина до Путина. — М.

Cannor W. 1992. Democratic Theory and the Rise of Modern Ethnocracy. — P.

Kotkin St. 1998. 1991 and Russian Revolution: Sources, Conceptual Categories, Analytical Frameworks // Journal of Modern History. Vol. 70. № 3.

Wade R. 2000. The Russian Revolution, 1917. — Cambridge.

HOAHTIKT № 1 (56) 2010

29