Homo loquens и религиозная картина мира

3. ЛЭС - Лингвистический энциклопедический словарь [Текст] / гл. ред. В.Н. Ярцева. - М. : Советская энциклопедия, 1990. - 685 с.

4. Степанов, Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка [Текст] / Ю.С. Степанов. - М. : Языки русской культуры, 1998. - 784 с.

5. Тестелец, Я.Г. Введение в общий синтаксис [Текст] / Я.Г. Тестелец. - М., 2001. - 800 с.

6. Lyons, J. Semantics [Text] / J. Lyons. - London : CUP. 1977. - V. 1-2.

7. Scalicka, V. The Need for a Linguistics of la Parole [Text] // Recueil Linguistique de Bratislava / Scalicka V. - 1948. - V 1. - P. 21-38.

УДК 81-11 ББК 81.00

В.И. А

8. Taylor, J.R. Linguistic Categorization [Text] / J. Taylor.

- 3rd ed. - OUP-NY., 2003. - 308 p.

9. Trier, J.Das sprachliche Feld: Eine Auseinandersetzung [Text] // Neue Jahresberichte für Wissenschaft und Jugendbildung / J. Trier. - 1934, Bd.10. - S. 428-449.

10. Trier, J. Das deutsche Wortchatz im Sinnbezirk des Verstandes [Text] / J. Trier. - Heidelberg, 1931.

11. Weisgerber L. Vom Weltbild der deutschen Sprache. Die inhaltberzogene Grammatik. I Halbband [Text] / L. Weisgerber. - Düsseldorf, 1953.

homo loquens и религиозная картина мира

В данной статье предпринимается попытка реконструкции религиозной картины мира, позволяющей по-новому взглянуть на сложный мир «человека говорящего». Человек здесь рассматривается в теоантропокосмической парадигме, свойственной русской философской школе всеединства. Онтологическая теория языка позволяет по-новому взглянуть на взаимоотношения гносеологии и онтологии, раскрывает вербальную и символическую природу культуры, показывает человека как уникальную среду рождения и обитания творческого слова.

Ключевые слова: философия языка; теолингвистика; теоантропокосмическая парадигма; онтологическая теория языка; ономатология божественного

V.I. Alexeev

homo loquens and the religious picture of the world

In this article the author undertakes an effort to reconstruct the religious picture of the world that allows to show in a complicated inner world of the «speaking person». A human being is seen in here in theo-anthropo-cosmic paradigm that was developed by the Russian philosophical school. Ontological theory of language allows to introduce in a new way the relations between gnoseology and ontology, demonstrates verbal and symbolic nature of culture, shows homo loquens as an unique place where the creative word is born and dwells.

Key words: philosophy of language, theolinguistics; theo-anthropo-cosmic paradigm; ontological

school of language; onomatology of the Divine

Характерной чертой познания реальности на рубеже XX-XXI вв. является установка на переход от позитивного знания к глубинному, выраженному в синтезе научного, философского, художественного и религиозного знания о человеке и его мире, утрачиваемого на путях, характерных для современной культуры дегуманизации и секуляризации. По наблюдению современных историков и философов культуры, современная цивилизация переживает кризис, связанный с результатами грандиозного эксперимента Нового времени -построения культуры без религии - и возвра-

щения к вопросу о взаимоотношениях культуры и религии, европейской цивилизации и христианских ценностей.

В последние годы внимание некоторых лингвистов сосредоточено на изучении языковой картины мира (= «наивная картина мира»), включающей в себя идею о том, что картина мира, предлагаемая языком, отличается от «научной» и что каждый язык рисует свою картину, отличающуюся от той, которую описывают другие языки. По утверждению A.A. Зализняк, реконструкция языковой картины мира составляет одну из важнейших за-

дач современной лингвистической семантики [Зализняк, 2006].

Наряду с языковой картиной мира, возникает необходимость реконструкции иных картин, составляющих сложный мир человека и отраженных в языке, понимаемом не только узко лингвистически, но и в самом широком смысле как метаязык - одна из форм рефлективного осознания культуры, «построение моделей и метамоделей, или более общих моделей («моделей моделей») процессов, происходящих в культуре» [Постовалова, 2011, с. 3]. Одним из удачных опытов в этом направлении назовем словарь констант русской культуры, созданный Ю.С. Степановым [Степанов, 2004].

Таким образом, обращение к изучению религиозной картины мира не представляется чем-то экстраординарным или экзотическим. тем более, что религиозная вера является одной из самых интимных, глубинных областей человеческого бытия. Особая же специфика в данном случае заключается в том, что в религиозной сфере человек занимается «описанием неописуемого», т. е. апеллирует к миру метафизическому, выходящему за рамки материальной реальности, что, в свою очередь, определяет особую методологическую базу исследования, диктуемую особым в религиозном контексте пониманием человеком себя и своего места в мире, а также особым представлением о природе языка, которым он описывает религиозную картину мира.

Речь идет об онтологическом подходе в философии языка, позволяющем «расширить контекст исследования языковых проблем и выйти за традиционные логикогносеологические рамки, вернув тем самым человека в мир бытия, где нет искусственных преград между человеческой мыслью и Сущим, и где сама мысль осознается в изначальной коренной связи с живым Логосом» [Степаненко, 2006, с. 11]. Такой подход не должен вызывать удивления - его новизна только кажущаяся: онтологический подход в изучении языка уходит корнями в глубокую древность, получает развитие в патристическую эпоху Восточной христианской церкви и оформляется в среде русской философии всеединства. Современная философия языка в последние годы обратилась к этой традиции, осмысляя и трансформируя ее в контексте последних до-

стижений в знание о языке, что нашло отражение в работах В.И. Постоваловой [Постовалова, 1995], В.А. Степаненко [Степаненко, 2006] и др.

В контексте религиозной картины мира мы рассматриваем человека как homo loquens -«человек говорящий», поскольку здесь он выступает не как элемент некой философской системы, но как тот, кто эту картину создает и описывает, т. е. репрезентирует себя в теоан-тропокосмической парадигме, осознавая себя и свое место в отношении к Божественному началу, как Его творение и в отношении к остальному творению - космосу, частью которого является. Теоантропокосмический подход высветляет не только многомерность человека, но и многомерность используемого им языка. Анализ каждой из частей такой парадигмы и складывается в религиозную картину мира.

История мировой культуры зафиксировала множество религиозных идей и верований, некоторые из которых и сегодня имеют своих последователей и систематизации которых посвящено огромное число исследований. В данном случае мы обращаемся к Христианству, которое лежит в основании европейской цивилизации. Изложение систематического учения основных христианских конфессий -православие, католичество и протестантизм

- не входит в нашу задачу. Здесь мы рассматриваем Христианство как таковое, основывая наше исследование на главном источнике христианского вероучения - Библии. также необходимо подчеркнуть, что, поставив целью реконструкцию религиозной картины мира, мы не ставим перед собой задачи исследования во многом надуманного конфликтного противопоставления знания и веры, науки и религии.

В наше время не вызывает сомнения факт, что выход человека на «мировую сцену» имел долгую многоступенчатую историю. Долгий путь «очеловечивания» является объектом интенсивных научных исследований и, чем больше мы узнаем об этом процессе, тем меньше остается у нас уверенности в точности реконструкции нашего «генеалогического древа». Существует ли одна линия, указывающая на наше происхождение, или было несколько центров, где возник человеческий вид? И, прежде всего, где мы поставим хро-

нологическую межу, после которой можно говорить о «человеке»? Существовало ли постепенное преобразование животного в человека и если homo sapiens произошел от «гоми-нидов», т. е. человекоподобного вида, то как это произошло? Эти вопросы, совершенно не обязательно обидные для верующего, до сих пор не имеют однозначных ответов.

Антропологи определяют некоторые анатомические и культурные характеристики, по которым мы можем говорить о первом человеке как уникальном феномене, занявшем совершенно эксклюзивное место в мире: форма и размер черепа, прямохождение, использование огня, формирование традиций, первоначальная форма производства, использование инструментов и, наконец, - возникновение языка. Кристоф Шенборн, вслед за немецким философом Хансом-Эдуардом Хэнг-стенбергом (Hans-Eduard Hengstenberg), считает, что таким поворотным моментом является «способность к объективности», т. е. способность заглянуть дальше своих непосредственных жизненных интересов и нужд и осознать себя, других людей и окружающий мир таким, каким он есть: «я не просто имею чувства; я также могу их осознать, подойти к ним «объективно» и «работать» над ними, т. е. посмотреть на себя сверху» [Schönborn, 2007, p. 119].

«Конститутивную черту человека составляет его способность к рефлексии, или деятельности самопознания, направленной на осмысление своего духовного мира» [Постовало-ва, 2011, с. 3]. Другими словами, речь идет об этике и ответственности, которые невозможно объяснить на генетическом уровне, что и составляет одну из неразрешимых трудностей материалистической философии. Религиозная же философия говорит, что этики и ответственности не может быть без трех составляющих: сознания, души и свободной воли. Совершенно логично, следовательно, предположить существование ментального или духовного принципа в человеке, который в философской традиции обычно называют «душа». Именно душа делает человека человеком, хотя ее существование, разумеется, не может быть эмпирически доказано.

С осознанием человеком души связано возникновение культуры, получившей первое воплощение в погребальных обрядах (например,

знаменитое погребение «мальчик в цветах» в Тешик-Таше времен неандертальцев), которые свидетельствуют о вере человека в то, что душа должна быть бессмертной. То, что тело материально и является частью общей эволюции материи, не входит в противоречие с христианской верой: душа не может быть продуктом эволюции и, как учит церковь, создана непосредственно Богом по Его «образу и подобию» (Быт 1: 26). Человек материален, был взят из «праха земного» и это роднит его со всеми живыми существами, но он становится человеком и этим изымается из их порядка только когда Бог «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт 2: 7).

Чт. е. человек? Это «цыган на краю вселенной», как назвал его нобелевский лауреат по физике Ж. Моно в знаменитой книге Chance and Necessity [Monod, 1974]. Этот вопрос звучит и со страниц Библии: «Чт. е. человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8: 5). Отвечая на него, христианская традиция показывает человека как венец творения, его высшую точку и цель, единственное творение, которое Бог создал «для Себя». Человек не только один из объектов природного мира, он, прежде всего, его субъект: по словам Бердяева, «Человек живет в природном мире и должен определять свое отношение к нему. Но тайна человека в том, что он не только природное существо и необъясним из природы. Человек есть также личность, т. е. духовное существо, несущее в себе образ божественного» [Бердяев, 1995, с. 301].

В религиозной картине мира мир человека теоцентричен - человек осознает себя и свое предназначение в отношении к Богу, своему Творцу, остальное же творение антропоцен-трично - существует для человека и зависит от него. Человек является центром мира, возвышающимся над всеми вещами и «таящим разгадку мира» [Бердяев, 1989, с. 294]. Способность к рефлексии дает человеку возможность познания вселенной, а тот, кто постигает космос, сам должен быть космосом, через познание вмещать его в себя. Это позволило русской философии всеединства говорить о человеке как о «малой вселенной», микрокосмосе.

Образ человека-микрокосмоса - «вселенной в миниатюре», - основанный на идее творения человека из материи «этого мира», яв-

ляется одной из главных идей, составляющих религиозную картину мира. Размышляя о библейской истории о творении человека, Григорий Нисский называет его «микротеос» - «малый Бог». Однако не следует думать, что эта идея принадлежит только религиозному средневековью: некоторые современные ученые находят ей подтверждение в новейших научных открытиях.

Например, размышляя о материи и ее первичных элементах, профессор астрофизики А. Бенц (Swiss Federal Institute of Technology) пишет следующее: «Карбон и аксиды в нашем теле происходят из горящих гелием старых звезд. Немного перед этим, в момент взрыва суперновой, два силиконовых ядра смешались, чтобы возникло железо в нашей крови. Кальций наших зубов сформирован из аксида и силикона в момент появления суперновой. Флюорид, которым мы каждый день чистим зубы, появился посредством редкого обмена нейтрино с неоном, а иодин нашей щитовидной железы произошел в результате захвата нейтронов перед рождением суперновой. Мы самым непосредственным образом связаны с развитием звезд, и мы сами являемся частью истории космоса» [Schonbron, 2007, p. 117].

Весь материальный мир присутствует в человеке и связан с ним таинственными узами, посредством которых и сам человек связан с миром, присутствует в нем, в самых великих и микроскопических явлениях материи -бесконечно малом мире атома и неизмеримо огромном мире галактик. В человеке, однако, присутствует и другое измерение: сотворение его по образу и подобию Бога, свидетельствует о присутствии в нем начала, позволяющего ему участвовать в таинственной жизни Бога, понимаемом в Христианстве как святая Троица и таким образом участвовать в замысле Бога относительно остального творения - мира.

Человек сотворен как микрокосмос - динамичный и творческий центр вселенной - и это определяет его задачу в мире как активное творческое преображение мира изнутри, где творчество понимается не только как творение культуры, но как гуманизация, «спасение» мира от зла и страдания. В творческих актах человек наследует своего Творца, сотворившего мир Словом: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало

быть» (Ин 1:1-3). Божественное Слово или Логос (греч. - Лоуо^) здесь понимается не номиналистически, но библейски, где даже человеческие слова имеют независимую энергийную природу. В начале книги Бытия в истории, повествующей о творении мира, повторяющийся рефрен «И сказал Бог: да будет...» означает божественную динамическую творческую мощь и премудрость (здесь мы не касаемся различных интерпретаций этого слова как Христа - Бога-Слова или Софии, Премудрости Божией, имея в виду только ветхозаветное понимание божественного Слова): «Повсюду в Ветхом Завете мы встречаем идею о могущественном, творческом слове. Даже человеческим словам свойственна определенная активная сила; насколько же более это относится к Богу!» [Barclay, 1975, p. 29].

Как было сказано выше, в религиозной картине мира человек определяет свое место, исходя из отношения к Богу и к творению. Это отношение динамичное и творческое и здесь уместно говорить не просто о человеке, но человеке, вступающем в диалог, о homo loquens

- «человеке говорящем».

Одним из ключевых элементов христианского учения является выделение категорий обращения и общения (греч. - koinonia), как понятий онтологических, определяющих сам способ существования каждого бытия. Ничто существующее не может быть понято само из себя, в совершенной изоляции, как бытие индивидуальное. Даже Бог - Святая Троица -пребывает в вечном общении лиц и их соотношении. Божественное бытие исключает нар-циссическую сосредоточенность на себе хотя бы потому, что Бог есть источник всего, что существует. Именно поэтому, беря начало в Боге, каждое бытие реализуется в отношении к «другому» и онтологически имеет природу, выражающуюся в отношении. Вне категории общения Бог предстает как великий Одиночка и христианская церковь еще во II в. именно поэтому отвергла гностицизм, придерживавшийся этой идеи, как ересь [Hryniewicz, 2004. S. 24].

В мышлении о Боге как о Троице божественных Лиц необходимо осознавать ограниченность и беспомощность человеческих возможностей и возвращаться к языку библейских текстов и древней христианской традиции, который, прежде всего, есть язык доксо-

логии (греч. doksa - «слава»), выражающий славу Богу за то, что Он совершил для мира в деле его творения и, затем, - его спасения. Необходимо, как говорят современные богословы, заново открыть первоначальный характер этого языка, его мудрость и актуальность. Доксологические высказывания, выраженные в исповедании веры (например, в молитве «Символ веры», лат. - Credo), не являются абстрактными дефинициями или описаниями: их целью было и есть самораскрытие человека для восприятия всеобъемлющей реальности Бога. Доксология обращена прежде всего к живому Богу, обращается и обращает к Нему, не исчерпываясь при этом языковой формой молитвы и поклонения: доксологией может быть любая форма мышления, действия, имеющие характер призывания Бога, а именно - Его святого Имени.

Призывание (эпиклеза) - это «знак доверия к Богу и благодарности Ему» [Hryniewicz, 2009. S. 12]. Вот почему богословы считают, что сакраментальная эпиклеза является определяющей чертой церкви: церковь неустанно призывает Бога. В катакомбах, где первые христиане скрывались от преследований, одним из наиболее распространенных изображений была фигура молящейся женщины «Оранты» с поднятыми к небу руками, символизирующей наиболее свойственное состояние человеческой души. Чем ближе Бог становится человеку, тем более Его укрывает непроницаемая темнота. «Интенсивность этого присутствия вбирает в себя внимание мысли и свидетельствует о том, что инициатива исходит только от Бога <...> Бог непреодолимо притягивает душу, поскольку в этом двустороннем диалоге Он есть сторона любящая» [Evdokimov, 1986. S. 142].

С этой богословской идеей перекликаются мысли так называемых философов-«диалогистов»: М. Бубера, Ф. Розенцвайга, О. Розенштока-Хюсси и М. Бахтина. Центральная идея философии Бубера - фундаментальная ситуация существования «Я» с другой личностью и со всем, что окружает его, в том числе и с миром в целом, как «со-бытия». Бубер противопоставляет отношения «Я-Ты» и «Я-Оно», где первое - любовный «диалог», живое межличностное отношение, характеризующееся взаимностью, равенством, прямо-

той и постоянным присутствием, а второе -отношение повседневное, утилитарное.

Изучая ветхозаветные тексты, Бубер пришел к пониманию Бога как вечного «Ты», постигаемого не рациональным путем, но через конкретное, личное взаимоотношение «Я» с людьми, животными, природой и произведениями искусства. Он справедливо считал, что Библия есть фиксация диалога, совершающегося между человеком и Богом. Это не мертвая книга, а живая речь, в которой вечное «Ты» прошлого становится настоящим для того, чей слух эту речь воспринимает. Для создания отношений «Я-Ты» с Богом, личность должна быть открыта на такого рода отношения: Бог приходит в ответ на эту открытость, которая сама по себе есть призывание. Буберовская точка зрения близка христианскому пониманию этой темы. Как в работах Бубера, так и в высказываниях отцов церкви отражена сложная структура отношений «адресат-адресант» библейских текстов: «Бог не приказывает: Бог призывает к слышанию и принятию решения» (Втор 6:3-4).

Рефреном к мысли Бубера звучат слова русского философа-«диалогиста» М.М. Бахтина из его книги о Достоевском: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться. В плане своего религиозно-утопического мировоззрения Достоевский переносит диалог в вечность, мысля ее как вечное со-радование, со-любование, со-гласие... Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса -минимум жизни, минимум бытия» [Бахтин, 1994, с. 473]. Такая схема диалога встречается в Библии неоднократно и представляет собой не просто литературный прием, но и своего рода матрицу для последующего и вечного диалога человека и Бога (в терминологии Бахтина - «бесконечный диалог»).

Выше было отмечено, что как микрокосм человек обращен к природному (материальному) миру, призванный реализовать в творчестве свое богоподобие. Творчество здесь понимается в самом широком смысле: как преодоление падшего состояния мира, а затем -его преображение. Такое становится возможным благодаря синергии (греч. - GUV8pyía, от греч. syn - вместе + ergos - действующий, действие), совместному действию благодати Свя-

того Духа, одной из ипостасей Святой Троицы, и человеческого творчества, которое в результате становится «духоносным»: «Творчество же есть усиление превзойти ограниченную данность и вместить в нее бескрайнюю заданность - «себя перерасти». Оно есть порыв из себя, за себя, выше себя, и в этом порыве оно или постигает свою собственную глубину, или же поднимается до встречи с духом, сходящим свыше» [Булгаков, 2003, с. 262].

Синергия человека и Святого Духа имеет диалогический характер: Бог не насилует и не принуждает человеческой свободы, требует от него максимальной активности и напряжения духовной жизни, но может быть человеком и отвергнут. Дух же, в свою очередь, тоже сохраняет независимость, остается для человека тайной: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3: 8). В акте творчества человек выступает не в образе слуги или раба, но друга и соработника Бога. «Творческая жизнь всегда предполагает свободу духа, Она есть обнаружение этой свободы... Последовательно продуманная идея христианской свободы предполагает утверждение свободы всех сфер человеческого творчества, свободы науки, философии, искусства, общественности, любви» [Бердяев, 2003, с. 160-161]. Необходимо подчеркнуть, что творчество человека имеет эсхатический характер: направлено на создание новой жизни, на преображение мира, ведет к «новой земле и новому небу». Создание культуры приобретает в этом контексте более глубокий, эсхатологический смысл и homo loquens, как творец новой реальности, должен пониматься не просто как «человек, говорящий слова», но как тот, кто силой слова способен преображать мир.

Здесь мы встречаемся с онтологической теорией языка, называемой также «метафизикой слова», «новым российским реализмом» и берущей начало в библейском учении о имени, получившей развитие в патристический период Восточной церкви и оформившейся как «философия имени» в среде русской философии всеединства.

В религиозной картине мира бытие видится как «универсум субстанциональных отношений, сопряжение сущего и бытийного, который в своем предельном развитии принимает вид единствва трансценденции и экзи-

стенции» [Лескин, 2008, с. 17]. Постижение смысла бытия трактуется в ней в категориях сопричастности, поэтому вопрос о слове переводится из области гносеологии в область онтологии, что позволяет видеть в языке не просто «орудие мысли» или «вторичное» бытие по отношению к человеческому мышлению. Данный подход отрицает противопоставление бытия и сознания, явления и сущности, имени и вещи. Взамен этого слово и имя наделяются природой символа, а сущность имени толкуется в категориях софийности, энер-гийности и синергии. Онтологическая теория языка позволяет по-новому взглянуть на взаимоотношения гносеологии и онтологии, раскрывает вербальную и символическую природу культуры, показывает человека как уникальную среду рождения и обитания творческого слова.

Подводя итог, можно указать на основные характеристики концепции слова, свойственной религиозной картине мира и видению homo loquens в ее контексте, отраженные в работах русских философов П.А. Флоренского,

С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева [Там же].

Общая установка на цельное познание в традиции метафизики всеединства, единение философии, богословия и науки в рассмотрении языковых реалий.

Трактовка имени и слова как универсальной основы бытия, учение о «словесности» бытия; рассмотрение человеческого слова и имени как только момента и образа в явлении имени и слова как таковых.

Онтологизм и реализм в понимании природы языка. Человек есть арена и микрокосм, через которого посредством слова мир раскрывает себя.

Энергийная трактовка природы слова. Отношение имени и именуемого выражается с помощью категорий сущности и энергии.

Учение об онтологической природе имени и слова можно назвать энергийно-ономатической, поскольку ее центральной категорией является имя, а главной онтологической установкой - учение об энергиях Бо-жиих. Нельзя рассматривать онтологическую теорию слова и имени как нечто экзотическое: ее творцы ясно ощущали свою связь с религиозно-философско-культурной традицией европейского Христианства и Православия, как его органической части. Ясно просма-

тривается и опора на общую лингвофилософскую традицию, раскрытую в учениях Платона, В. Гумбольта, A.A. Потебни.

Ничего нет удивительного в том, что тео-антропокосмическая парадигма языка (термин В.И. Постоваловой), рассматривающая язык в контексте религиозной картины мира в самом широком ключе - Бог, человек, космос - малоизвестна. Эта теория, равно как и ее творцы, относилась в России XX в. к теориям, запрещенным государством. Сегодня эта парадигма вызывает большой интерес, в том числе и в среде лингвистов, что предсказывал выдающийся историк отечественной философии Н.О. Лосский: «Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка» [Лосский, 1991, с. 376-377].

Библиографический список

1. Бахтин, М.М. К переработке книги о Достоевском. Проблемы поэтики Достоевского [Текст] / М.М. Бахтин // Проблемы творчества Достоевского. - Киев : NEXT, 1994. - 509 с.

2. Бердяев, Н.А. Смысл творчества [Текст] / H.A. Бердяев. - М. : Правда, 1989. - 608 с.

3. Бердяев, Н.А. Философия свободного духа [Текст] / H.A. Бердяев // Диалектика божественного и человеческого. - М. : ACT, 2003. - 624 с.

4. Бердяев, Н.А. Царство Духа и царство кесаря [Текст] / H.A. Бердяев. - М. : Республика, 1995. -384 с.

5. Булгаков, С.Н. Утешитель [Текст] / С.Н. Булгаков.

- М. : Изд-во Общедоступного Православного унта, 2003. - 464 с.

6. Зализняк, А.А. Языковая картина мира (Русская языковая картина мира) [Электронный ресурс] / A.A. Зализняк. - Режим доступа : http://www.

monaprial.mn/modules.php?ss=4&id=58 (дата обращения : 27.03.12).

7. Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли [Текст] / прот. Д. Лескин. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2008. - 576 с.

8. Лосский, Н.О. История русской философии [Текст] / Н.О. Лосский. - М. : Высш. шк., 1991. - 559 с.

9. Постовалова, В.И. Наука о языке в свете идеала цельного знания [Текст] / В.И. Постовалова // Язык и наука конца XX века / под ред. Ю.С. Степанова. -М. : Ин-т языкознания РАН, 1995. - С. 342-420.

10. Постовалова, В.И. Три пути метасинтеза в культуре XX-XXI вв. : А.Ф. Лосев, прот. А. Геронимус, Ю.С. Степанов [Текст] / В.И. Постовалова // Под знаком «МЕТА». Языки и метаязыки в пространстве культуры : материалы конференции (Москва, 14-16 марта 2011 г.) / под ред. Ю.С. Степанова, В.В. Фещенко, Е.М. Князевой, С.Ю. Бочавер. - М.-Калуга : ИП Кошелев А.Б.; Эйдос, 2011. - С. 3-11.

11. Степаненко, В.А. Слово / Logos / Имя - имена -концепт - слова : сравнительно-типологический анализ концепта «Душа. Seele. Soul» (на материале русского, немецкого и английского языков) [Текст] : монография / В.А. Степаненко. -Иркутск : ИГЛУ, 2006. - 309 с.

12. Степанов, Ю.С. Константы : Словарь русской культуры [Текст] / Ю.С. Степанов. -3-е изд., испр. и доп. - М. : Академический Проект, 2004. - 992 с.

13. Barclay, W. The Gospel of John [Text] / W. Barclay // The Daily Study Bible Series. - Louisville-Kentucky : Wensminster John Knox Press, 1975. - Vol. 1 (Chap. 1 to 7). - 355 p.

14. Evdokimov, P. Prawoslawie [Text] / P. Evdokimov.-Warszawa : Instytut Wydawniczy PAX, 1986. - 488 S.

15. Hryniewicz, W. CREDO - Symbol Naszej Wiary [Text] / W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki. - Krakow : Wydawnictwo Znak, 2009. - 336 S.

16. Hryniewicz, W. Dlaczego glosz§ nadziej^? [Text] / W. Hryniewicz. - Warszawa : Verbinum. Wydawnictwo Ksi^zy Werbistow, 2004. - 256 S.

17. Monod, J. Chance and Necessity : An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology - a Philosophy for a Universe Without Causality [Text] / J. Monod.

- New York : Austryn Wainhouse - Collins, 1974. -187 р.

18. Schonborn, Ch. Chans or Purpose? Creation, Evolution, and a Rational Faith [Text] / Ch. cardinal Schonborn. -Ed. by Hubert Philip Weber. - San Francisco : Ignatius Press, 2007. - 182 p.

УДК 82.9 ББК 83.01

Н.П. Антипьев

творческая дуэль ПЕРЕВОДА с ПОДЛИННИКОМ

Чьи произведения мы читаем? Шекспира или переводы Бориса Пастернака, Татьяны Шепкиной-Куперник или Михаила Лозинского? Творчество поэта - друг или противник подлиннику? Хорошо или плохо, что мировую литературу в большинстве мы знаем только по переводам? Что делать читателю, мечтающему читать то, что действительно написал Шекспир? Художественное произведение и без перевода требует перевода. Искусство -