Исихазм как политическое явление

КОНФЕРЕНЦИИ, КРУГЛЫЕ СТОЛЫ, СЕМИНАРЫ

Материалы Круглого стола «Византийское наследие в истории мировой политической и правовой культуры», Юридический факультет ЮФУ, 26.12.2018

УДК 340

DOI: 10.23683/2313-6138 -2019-6-1-35-45

© 2019 А.М. Величко1

ИСИХАЗМ КАК ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

АННОТАЦИЯ. В статье рассматриваются этапы становления, развития идеи «политического исихазма», историческая динамика реформации институтов власти, а также формирование в контексте модели симфонии властей Византии. Большое внимание автором уделяется исихастской традиции формирования мировоззрения византийских религиозных философов и богословов, а также их апологии исихазма, которая трактуется как противовес восточным философским и мистическим течениям.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: теократия; исихазм; государственность; империя; симфония властей; Византия; власть; каноническое право.

HESYCHASM AS A POLITICAL PHENOMENON

ABSTRACT. The article examines the stages of formation and development of the political hesychasm idea, historical process of reforming government institutions, as well as the formation in the context of the Byzantine symphony of powers model. A great deal of focus is placed on the hesychast tradition of forming the worldview of Byzantine religious philosophers and theologians, as well as their apology of hesychasm which is interpreted as a counterweight to oriental philosophical and mystical trends.

KEYWORDS: theocracy; hesychasm; statehood; empire; symphony of powers; Byzantine Empire; power; canon law.

1 Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук, профессор Московского государственного лингвистического университета, 119034, г. Москва, ул. Остоженка, д. 38, стр. 1, chessalexei@mail.ru

Velichko, Aleksey M., Doctor of Law, Professor of the Moscow State Linguistic University, 38, 1 Ostozhenka St., Moscow 119034, Russian Federation, chessalexei@mail.ru

Сила и сущность Византии в том, что жизнь не была отделена от религии. Сила в том, что стремились, пусть и не всегда удачно, приблизить свое делание к Церкви, поднять все до ее уровня, уйти в нее. В Византии не было церковных обывателей, религиозных разночинцев, все дышали и не могли не дышать, и не хотели ничем иным дышать, кроме атмосферою церковности. Они искали вечную правду, тосковали по ненайденной истине.

Архимандрит Киприан

Влияние конкретной идеологии на политико-правовые воззрения и правосознание определенного народа совершенно бесспорно. Об этом много и пространно писали исследователи. Не менее оправдана и та мысль, что христианство, не являясь идеологией само по себе, зачастую становится основой для рождения многих из них, причем нередко диаметрально противоположных. Казалось бы, какое отношение духовная практика имеет к вопросам государственного устройства и судьбам целых цивилизаций? Однако молитва, как и вера, занимает особое место в жизни человека. Ее действие следует рассматривать с разных сторон: как способ освободиться от страстей, умолить Бога о прощении; как средство успокоения души, стяжание внутреннего мира, приводящее к совершенному покою, исихии; и как метод богопознания, приближения к самому Богу [5, с. 416].

Последнее обстоятельство имеет самое непосредственное отношение к идеологии: как человек воспринимает себя вокруг Бога, как он понимает окружающий его мир, кем в нем он себя ощущает — все эти вопросы в конечном итоге предопределяют политические идеалы целых поколений и особенности правосознания того или иного народа.

«Царства, — писал В.С. Соловьев (18531900), — гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя или его приближением к нравственному порядку. А если бы все дело было в личной праведности, независимо от исправления общественного, то ведь святых в этом смысле людей в Византийском царстве было не меньше, чем где бы то ни было — отчего же это царство погибло?» [18, с. 515].

Останется только добавить к сказанному нашим великим философом, что для гибели целой цивилизации совсем не требуется непременно «собирательно-народного» греха. Достаточно, чтобы ему была подвержена политическая элита государства, им правящая. Именно эту картину и демонстрирует нам история величественной Византийской империи.

I

Пожалуй, не было в истории византийской цивилизации момента большего борения между традиционными духовными практиками христианства и ренессансом языческого «просвещения», чем так называемые исихастские споры XIV столетия. Именно победа исихии (исихазм — от др.-греч. «спокойствие, уединение, тишина») отодвинула гибель величественной Византии почти на столетие. А измена ей стала в конечном итоге наряду с другими явлениями причиной катастрофы великой империи. Коснемся кратко событий, предшествовавших этому знаменитому противоборству.

Как известно, начало XIII в. ознаменовалось не только падением Константинополя, созданием римо-католиками на месте Византии Латинской империи и формированием византийского сопротивления в форме Никейской империй, но и серьезными новшествами на идеологическом фронте. Неожиданно термин «эллин», в первые века христианства уничижительно-синонимичный понятию «язычник», приобрел права гражданства и получил в Византии широкое распространение. Не только профессиональные философы, которые всегда водились в Византии в большом количестве, но сам император Феодор II Ласкарис (1254-1258) и практически вся политическая элита с гордостью именовали себя «эллинами». По сути, Ла-скарис, воспитанный на Аристотеле и произведениях античных греческих философов, стал глашатаем эллинизма, ярким энтузиастом возрождения национальной эллинской культуры.

Почему это произошло? Как известно, попытки реставрации в практическом смысле языческой философской мысли, с которой византийцы были хорошо знакомы, предпринимались в Византии неоднократно (например, в XI в.), чему немало способствовало резкое ослабление уровня восточного богословия. После

полыхающих зарницами догматических споров Вселенских соборов на Востоке наступила эпоха окаменевшего церковного Предания. И хотя духовная практика минувших столетий отнюдь не исчезла, официальное учение Церкви прекратило свое естественное обновление, что выглядело явным диссонансом на фоне прогрессирующего западного просвещения.

Именно там, после перевода трудов Аристотеля с арабского на латинский, studium (профессиональные ученые) стали мощнейшей нравственной силой, которую современники ставили на один уровень с sacerdotium (священством) и даже imperium (царством). Огромный поток знаний и методологий, открывшийся в античных текстах, привел к созданию новых форм мышления и интеллектуального творчества. На Западе уже издавна имело место колебание между отрицательным отношением к разуму, воспитанному на языческих источниках, и желанием воспользоваться им для утверждения в мире господства веры [24, с. 147].

Теперь же последствия для латинского богословия были кардинальными — оно стало наукой, самой высокой из всех, и все остальные дисциплины, включая философию и естественные науки, должны были ей подчиняться методологически. Отзвуки этих событий, естественно, были слышны и в Византии — в условиях все еще единой христианской цивилизации это было совершенно неизбежно [8, с. 464, 465].

Но все же тогда увлечение эллинизмом признавалось современниками, разглядевшими в нем весьма сомнительные новации, далеко не безобидным для человеческого духа. И потому Иоанн Итал (1025-1085) был соборно анафе-матствован при императоре Алексее I Комнине (1081-1118). Разумеется, священноначалие и христианскую политическую власть не могли не тревожить факты широкого распространения уже отвергнутых Церковью учений о переселении душ, софистические толкования чудес Христа, Его святых и т.п. [16, с. 236, 237].

Так было раньше, теперь же, в XIII веке, в силу политических причин эллинизм, пусть и в «облагороженном» виде, неожиданно получил мощную поддержку со стороны царской власти и политической элиты при индифферентизме восточного епископата. Византийцы времен Никейской империи не могли не отдавать себе

отчет в том, что не они одни являются «римлянами». И что на Западе живут такие же «римляне», как и они сами. А потому возрождение народного духа стало возможным, по их мнению, исключительно за счет реставрации эллинизма [7, с. 151].

И нет ничего удивительного в том, что Фе-одор II стал горячим поклонником той идеи, будто перерождение и обновление Византии, павшей в 1204 г., должно случиться не под знаменем обезличенного в национальном отношении «ромейства», а исключительно под эгидой национального эллинизма. Император любил греческий язык «более дневного света», распространяя эллинское образование и просвещение самыми разнообразными способами.

Византийская (Римская) империя как бы еще осталась прежней. Но теперь вместо политико-правового понятия «римлянин» основой государственности стала этническая категория «грек». Само понятие «эллин» стало антитезой западно-римскому духу, с которым византийцы боролись. Возрожденное национальное самосознание проявлялось в самых разных формах: политических, культурных и религиозных. Никейская империя, осколок павшей Византии и точка ее возрождения, сознавала себя православной в противоположность латинскому Западу. Преклонение перед античным прошлым было обычным делом, своего рода «правилом хорошего тона». Для Ласкариса, как и его сторонников, просвещение стало национальным проектом. Поэтому обращение к старым традициям, сознательно противопоставляемым ненавистной латинской культуре, явилось не только естественным, но и в какой-то мере неизбежным итогом.

Надо сказать, что ренессанс античной мысли имел широкий спектр: от сугубо языческих и националистических воззрений (как, например, у Плифона, о котором речь пойдет ниже) до идей императора Феодора II Ласкариса, которого совершенно невозможно упрекнуть ни в послушном следовании классической языческой философии, ни в национализме. Тем не менее и в его трудах проскальзывали мысли, развивая которые, можно было бы прийти к выводам, едва ли желательным для самого императора.

Так, например, в своем произведении «Похвала мудрости» (надо сказать, царь был весь-

ма плодовитым автором) Феодор II, словно повторяя Платона, утверждал, что наука делает человека разумным и доводит до Бога. Основа мудрости — боязнь Бога; а уча добродетели, мудрость сама становится основой добродетели. Лишь тот, кто познал науку до конца, владеет добродетелью, невежда же остается рабом страстей и заблуждений. В трактате «Об общении природных сил» василевс обосновывал тот вывод, что образование для человека то же самое, что форма для материи. Иначе говоря, образование (разум) — высшая природа человеческой личности [20, с. 284-286].

На первый взгляд, ничего нового здесь не было сказано и риторика осталась прежней: человек должен быть «праведным», «благочестивым», «чистым», «священным» и т. п. Однако этот же лексикон, взятый в контексте древне-языческой философии, становился очень далеким от того понимания, которое ранее христианство вкладывало в него [5, с. 390].

Справедливо говорят, что ни одна другая идея не причинила столько вреда христианскому благочестию, как платоновский дуализм. Усматривая в человеке душу, якобы заключенную в темницу материального тела, бессмертную по своей природе и стремящуюся к сверхматериальному бытию, платонизм вполне равнодушен и к евхаристии, и к воскресению из мертвых, и к самой Церкви. Платонизм интересует лишь откровение Бога, обращенное к самой душе, к уму, чувствам — т. е. лишь к немногим атрибутам человека, но не к нему всему в целом. Понятно, что в таком «антропологическом благочестии» любое благочестие становится насквозь субъективистским.

Однако и схоластический аристотелизм содержал в себе семена учений, впоследствии развившихся во вполне светские доктрины. В понимании схоластиков все мироздание разделяется на мир материальный и духовный, а потому в человеке как в искусственном здании, составленном из разных элементов, присутствует противоположность царства природы и царства благодати. Но, конечно же, преобладающее значение отводится разуму, имеющему статус закона Вселенной, «естественного закона» [23, с. 170].

Впрочем, через некоторое время «антилатинизм» одних просвещенных византийцев

начал вынужденно соседствовать и с латино-фильством других греческих мыслителей. Ознакомление с современной им западной культурой ХШ-Х^ вв. открыло византийцам тот неожиданный факт, что она вовсе не отвергает античное наследие, а, напротив, является законным чадом столь любимых греками античных титанов мысли — Платона и Аристотеля. И вскоре некоторые образованные византийцы начали восхищаться тягой латинян к античному наследию. Примечательно, однако, что даже латинствующие византийские гуманисты были убеждены в том, что Запад все равно должен учиться у Востока, а не наоборот. И многие византийские писатели вынужденно горько констатировали, что «потоки мудрости утекают к варварам».

В течение краткого времени латинофильство приняло вполне осязаемые формы. А количество лиц, перешедших в латинство по причине его «научности», исчислялось десятками. Что важно — речь идет не о рядовых обывателях или даже аристократах, а о государственных мужах, занимавших высшие места в политической иерархии, например, месадзоне (министре двора) Димитрии Кидонисе (1324-1398) — доверенном лице императора Иоанна V Палеоло-га (1341-1391), и других лицах, о которых речь пойдет ниже [6, с. 346-349].

Эта «смена вех» не замедлила сказаться на идеологическом фронте. Под влиянием идей неоплатоников и последователей Фомы Ак-вината (1225-1274) в Византии стали появляться философские и политические учения, в которых, как указывалось выше, без труда обнаруживаются зачатки теории «естественного права», вскоре вступившей в конфронтацию с идеей божественного устроения мира. Задолго до естественно-правовых учений Нового времени философ Алексей Макремволит (XIV в.) полагал, что равенство людей друг перед другом предопределено законом природы [14, с. 214].

Серьезную интерпретацию получила и идея империи, как ее понимали до сих пор. При всех уклонах в национализм византинисты-гуманисты вовсе не спешили хоронить идею всемирной Римской империи. Однако как и ранее, при Ласкарисе, сама возможность реставрации Византии в прежних размерах

становилась возможной только и исключительно при помощи формирования титульной нации — эллинов.

Кроме того, вместо единой, универсальной и вечной Римской империи, «новая», восстановленная Византия рассматривалась как одна из исторических империй, подверженная общему закону рождения, угасания и гибели. Так, великий логофет и писатель Феодор Метохит (1270-1332) обнаруживал, по Плутарху, корни Рима в Трое, погубленной данайцами-греками. Поэтому ни о каком особом имперском происхождении Рима говорить уже не приходится — считалось, что он был создан невообразимой конгломерацией различных варварских народов, сошедшихся в одном месте. В результате идея империи утратила свое обаяние, теперь она ассоциировалась с грабежом, войной и братоубийством.

Святая святых Византии — идея императорской власти, также не обошлась без новых веяний. Пожалуй, в наиболее «языческом» виде ее излагал видный мыслитель-гуманист Георгий Гемист Плифон (1360-1452), который не только искренне полагал христианство учением «второго сорта» после Платона, но слыл также яростным националистом. Являясь участником Ферраро-Флорентийского собора 1438-1439 гг., он категорично отвергал латинские редакции догматов исключительно по причине того, что они «не греческие». А его мысль о принципиальной возможности и правомочности социальных преобразований сама по себе объективно означала отрицание всей теократической системы государственной власти в Византии. Он же, копируя своего кумира Платона, предлагал отказаться от идеи империи и создать небольшую национальную греческую автаркию, обособленную от всего мира. Кроме того, нарисованный им образ императорской власти дисперсируется на множество личных черт, что приводит к ослаблению иератического характера царской идеи [7, с. 152, 154, 160].

Следует помнить, что по старинной традиции многие государственные должности занимались интеллектуалами. Поэтому византийское просвещение становилось весьма действенным орудием практической церковной и государственной политики [6, с. 72, 73].

II

В Церкви, как мы знаем, нет ничего лишнего, искусственного, «на всякий случай» или противоречащего друг другу — истина не разделяется в себе. Халкидонский догмат о двух природах в Иисусе Христе, неслиянных и нераздельных — Божественной и человеческой — отражает и природу социального мира, если мы говорим о Церкви. Находясь в миру, Церковь не сливается с ним — иначе она перестала бы быть Церковью. Но и не отделяется от него — иначе и в этом случае она превратилась бы в секту «избранных». Она живет в миру, преображая его.

Церкви как обществу верующих вовсе не безразлично, как строится политическое тело, в котором она пребывает, какова форма правления и т. п. И дело заключается не только в том, что при определенных режимах, формах правления и политических устройствах она с высокой вероятностью может стать гонимой. А в том, что политические институты могут либо носить на себе образ Царя Небесного и Его Царства, либо копировать прибежище диа-вола. «Сущность религии в том, — справедливо писал В.С. Соловьев, — что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Если я в самом деле верю, например, в троичность Божества, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл» [19, с. 353].

Именно так! Истина открывает себя не для отвлеченного любования ею человеком, а для устроения жизни человеческого общества на основе конкретной религиозной нравственности. Было бы нелепо полагать, будто социальный строй мусульманских обществ — явление случайное. Равно как и особенности политико-правовой организации христианских государств.

В этой связи имперская форма государства, копирующая Кафолическую Церковь, является оптимальной для обеспечения единства человеческого рода, по крайне мере всех христиан. В условиях единой Византийской империи, включавшей в свои границы все церковные общества Вселенной, при всех ссорах и спорах между великими кафедрами, Кафолическая Церковь блистала как никогда раньше или позже. Каждый византиец, «ромей», чувствовал

себя не только гражданином единого вселенского государства, но и членом единой Вселенской Церкви — от берегов Шотландии до Палестины и от Вислы до Нила.

Сегодня нам предоставляется, увы, не вполне счастливая возможность увидеть, к чему привела тенденция развала христианских империй. Да, существует определенное количество национальных христианских государств. Но многие из них не совсем дружны друг с другом, другие откровенно враждебны. И национальные Церкви, копируя политику своих государств, легко разрывают братское общение при продолжающихся формальных и ни к чему не обязывающих словопрениях о братской любви.

Для имперской формы враждебна любая национальная идея. Особенно этот тезис оправдан для Византии, где еще задолго до принятия христианства национальный критерий был забыт, сменившись универсальным политическим понятием «римский гражданин». Гражданином Рима был грек, галл, иудей, природный латинянин, германец, бритт, англ, сакс, шотландец, сириец, армянин, гот, вандал, герул, араб, египтянин и т.д. Замечательно, что именно имперская форма является подлинной основой религиозной толерантности, которую так силятся защитить современные либералы путем построения светского государства. Известно, например, что незадолго до своей смерти учитель исихии свт. Григорий Палама (память 14 ноября) попал в плен и провел несколько лет среди мусульман, ведя с их учителями долгие богословские беседы. Прощаясь, он сказал им, что в скором времени православие и ислам согласятся между собой [9, с. 289]. Это ли не торжество имперской идеи?!

Являясь политической интерпретацией Хал-кидонского ороса, имперская форма стала элементом, собиравшим Церковь в единое вселенское тело. Для Византии была возможна лишь и исключительно форма единственной и универсальной христианской империи, и эта идея поддерживалась как царской властью, так и священноначалием Восточной церкви [10, с. 485].

С другой стороны, Вселенская церковь могла нормально существовать исключительно в условиях единой имперской государственности. Не случайно появление империи Карла Великого (800-814) и ее легализация Римским

папой в скором времени привели и к расколу Кафолической церкви.

Это сегодня нам, отученным от имперской идеи и не успевшим пожить в имперских формах бытия, кажется, что она носит в лучшем случае отвлеченно-«патриотичный» характер. Но для свт. Григория Паламы и других исиха-стов Византия мыслилась только как империя, а ее жители могли быть лишь ромеями (римлянами). Это естественно вытекает из основы имперской цивилизации — православия. Поэтому гражданская война между Иоанном VI Кантакузеном (1347-1354), Алексеем Апокав-ком (?-1345) и императрицей Анной Савойской (1341-1359) понималась ими как катастрофа Церкви. Спасение от этого не в мероприятиях, которые сегодня отнесли бы к сугубо церковным, а в христианском царе, соединяющем мир сакральный и мир политический в одно органическое целое [1].

Как истинный римлянин, Палама ни при каких обстоятельствах, даже будучи гонимым другим ромеем, своим согражданином (хотя бы патриархом и царем), не предаст Империи. А потому святитель отказал в принятии покровительства весьма могущественной особы — сербского короля Стефана Уроша IV Душана (1345-1355). «Исихасты были ромеями, и своей борьбой защитили сущность ромейства», — справедливо пишет один уважаемый автор [4, с. 240, 245, 246].

Имперская форма, которая была присуща Византии на протяжении тысячелетней ее истории, могла сохраниться только в границах ортодоксии. Не случайно развитие номинализма и протестантизма в скором времени приведут к появлению национальных государств в Западной Европе. И даже римское папство, традиционно меряющее мир имперскими категориями, в тот момент было вынуждено в известной степени отказаться от имперской идеи из опасения совершить акт политического самоубийства на фоне новейших политических веяний [15, с. 36, 37].

Разве могут конкурировать интерпретации имперских идей времен поздней Византии с тем чувством вселенского братства, которое демонстрирует нам традиционная византийская политическая мысль?! А она идеально перекликается со стихами 2 Послания Фессалони-

кийцам святого апостола Павла, где говорится о том, что «тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2, 7). И как уже неоднократно отмечалось в специальной литературе, многие богословы в течение двух минувших тысячелетий понимали под «удерживающим» христианскую империю [17, с. 122].

Представим себе: Византии уже фактически нет, государство вот-вот падет под натиском османов. Но для духовного видения современников эти внешние материальные события ничего не значат, пока существует православный царь и империя и тьма не поглотит свет, освещающий Вселенную. Это один из лейтмотивов «Плача о Константинополе» — поэмы, написанной после падения великого города в 1453 г.:

«Ты был светилом в небе, Царьград благословенный, Звездою светлой утренней, что мир весь освещала, Лучистый свет дарующей всем странам во Вселенной: На западе Италии, империи германцев, А также Антиохии, известной на Востоке. Служили одному тебе четыре патриарха, Не только царь ромеев всех, но был ты царь над всеми, Над всей землей ты властвовал, единый император»

[13, с. 158].

Здесь даже сравнивать традиционные ценности византийского общества с «просвещенными» представлениями эллинов невозможно...

III

С учетом сказанного не должно удивлять, что вопрос о допустимых духовных практиках носил далеко не только клерикальные черты. А потому спор об исихии, занявший несколько десятилетий и собравший Соборы 1341, 1347 и 1351 гг., привлек внимание не только монашествующих и просвещенных современников, но и императорскую власть. Несмотря на крайне тяжелое положение дел в Византийском государстве, императоры Андроник III Младший (1328-1341), Иоанн VI Кантакузен, Анна Са-войская, Иоанн V Палеолог являлись неизменными участниками соборных баталий и своим решением легализовали победу исихастов над их противниками. А личность свт. Григория Паламы, которому божьим промыслом было доверено отстаивать идеи традиционных ви-

зантийских духовных практик (исихию), вполне обоснованно ассоциируется со спасителем Византии не только в духовном, но и политическом плане.

Следует сказать, что было бы крайне неверным изображать исихию и учение свт. Григория Паламы как нечто новое в духовной практике Восточной церкви. К слову сказать, Палама прекрасно знал сочинения Аристотеля, когда юношей обучался в императорском университете в Константинополе, и даже получил восторженные оценки своим познаниям. Но, защищая исихастов, Палама действовал как апологет того, что являлось хорошо известной и уважаемой традицией, ранее возникшей в Византийской церкви и византийском обществе [10, с. 482].

В чем же ее особенность? Для Византии, воспитанной в идеях и идеалах исихазма, нет и не может быть жесткого противополагания мира божественного и мира социального. Напротив, превалирует идея Халкидонского синтеза концепции божественного мироустройства, космического божественного порядка, человеческого социума и самого человека. Поэтому божественные энергии, божественные атрибуты относятся к общей природе человека: разум, воля, любовь, мир свойственны всем трем ипостасям и не могут определять их различий. Это то учение, что позднее получило наименование «оправдание жизни».

Палама писал: «Все, что мы знаем о Небе, и законы природы, и искусство, и всякое знание, состоящее из отдельных частей, которое мы строим с помощью разума из ощущений и благодаря воображению, лишено само по себе духовности». Почему? Да потому, что высшая истина — духовна и постигается в вере, в акте мистического единства с Богом. Это и есть синтез разума и веры [22, с. 76-79].

Со времен Макса Вебера (1864-1920) стало аксиоматичным утверждение, что именно протестантизм, основанный на идее предопределенного спасения и способности познания Бога и созданного Им мира человеческим разумом, вполне открыл спящие в условиях католицизма и ортодоксии творческие силы человека, побудил его стать творцом этого мира, признать его своим, отождествить внешний успех, «бизнес», с религиозной свободой человека.

Однако задача творчества, которую за несколько веков до Реформации ставил перед человеком Палама и его сторонники, несопоставимо грандиознее. Для исихастов человеческая жизнь отображает не просто взаимоотношения лиц Святой Троицы. Важно, что человеческий дух есть образ высочайшего эроса. Бог есть любовь, и человек — образ этой любви. Преимущество человека перед ангелом заключается именно в его способности творческого эроса, в созидательном соучастии человека Богу.

Человек, учили исихасты, занимает исключительное место в иерархии божественного мироздания, он наделен особыми, отличными от всех других тварей способностями и дарами — тем, что вообще можно выразить словами «по образу и подобию Божию». Повторяя слова свт. Григория Нисского (память 10 января), Палама писал, что в человеке сосредоточена вся тварь, он микрокосм, все в нем: разум, душа, бессмертность — тяготеет к Богу. Поэтому человек имеет возможность познавать не только внешний мир, но и возноситься разумом к Богу [5, с. 403, 404].

Отсюда вполне естественно и закономерно следует другое качество человека, открытие которого составляет важнейшую мысль в учении исихастов. «О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, — подытоживает один авторитетный автор, — говорили многие писатели Церкви, но о творчестве как особом задании человеку сказали немногие. Сопоставить же это с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов, более, казалось бы, совершенных, чем человек, удалось, пожалуй, только Паламе. Он бросил эту мысль». Человеку дано задание стать творцом. И он творит с надеждой и верой, что плод его творчества избежит тления, хотя действительность и убеждает в обратном, но дух зовет обессмертить и увековечить себя [5, с. 375, 376].

Именно в обожении, начинающемся уже здесь, на земле, но имеющем своим замыслом завершение в Царствии Небесном, исполняется замысел Божий о человеке [5, с. 423].

Разумеется, в такой духовной традиции уже не может идти речь о «разумном» постижении божества; это достигается лишь в Церкви во всей полноте ее учения и предания. Человек может творить лишь в Боге, познание которого достигается через соприкосновение

с божественными энергиями, через которые Спаситель и открывается нам. Служить Ему — значит, творить здесь, на земле, Царство Небесное. Любая утопия, всякая попытка построения «земного рая» лишена всякого смысла, поскольку все наше творчество направлено на обожение человека и его соприкосновение с Творцом, сожительства с Ним в Его Царстве.

Особого рода служение — царская власть, как она установлена Богом. Св. Григорий Пала-ма прямо говорит: «Ты поставил их защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». По мнению специалистов, между Царством Небесным и христианским царством римлян, как их понимает и описывает Палама, есть соотношение первообраза и иконы: «Яви наших царей, изображающими, насколько это возможно, Твое вечное Царство» [1].

Во время кровопролитной и катастрофичной для Византии гражданской войны он прилагал всевозможные усилия для умиротворения противоборствующих сторон, не выказав ни одной из них ни своего особого расположения, ни отторжения. Почему? Да потому что гражданская война велась царями, власть которых для Паламы была священна. Святитель называл императора Иоанна V «самым божественным императором, имеющим с младенчества печать власти», Анну Савойскую — «святой матерью», «нашей повелительницей», «защитницей праведности», а императора Иоанна VI Кантакузена — ревностным поборником Православия [4, с. 224, 225, 230].

В целом исихазм дает взвешенное решение проблемы, которая постоянно стоит перед христианином: как совместить и согласовать личное и богослужебное благочестие. Обожение исихасты понимают не как вознесение разума, ума над природой, оно не связано с какой-либо дематериализацией. Все исихасты — от прп. Марии Египетской (память 1 апреля) до прп. Серафима Саровского (память 19 июля) — утверждали, что богообщение охватывает всего человека в целом и божественный свет может воссиять и в самом теле обоженного человека, и он есть предвосхищение Воскресения последнего дня [9, с. 332].

Исихасты были убеждены, что социальные, экономические и иные проблемы всегда найдут

правильное разрешение, если сердце человека очищено. Лишь исцеленный человек становится истинным человеком, обретает любовь, которая является богословской и социальной добродетелью. Когда же ум человека отдален от сердца и от Бога, он становится жестоким и у человека возникают социальные проблемы [4, с. 247, 250].

Как видим, исихазм, акцентируя внимание вроде бы лишь на духовных сферах богопо-знания и обожения, выводит из себя вполне конкретные политические и идеологические категории, носящие сугубо практический характер. Империя как форма государственного устройства, царская власть как прообраз лиц в Святой Троице, церковь как место и способ обожения человека и его причащение Христу, преобразование внешнего социального мира, исходя из чувства любви к ближнему, и пренебрежение его несправедливостями, как смирение перед промыслом Бога.

Еще один пример влияния исихазма на сферу практической политики Византии являет нам идея права, как она сформировалась там. Христианская добродетель, справедливо полагали они, сама идея обожения человека глубоко смиренна по сути своей. Без познания своих грехов нет обожения, поскольку лишь сознание своей греховности и недостоинств приводит к смирению. Без смирения нет настоящего покаяния [5, с. 415].

В свою очередь покаяние и смирение формируют специфическое христианское правосознание, где доминирует понятие «кеносиса», смирения, которое есть «риза Божества». Оно предполагает принесение человеком в жертву Богу своей воли, самоограничение внешней свободы без внешнего принудительного побуждения во имя любви. Идея кеносиса становится основой для той идеи «правообязанности», которая вообще характерна для христианского сознания как альтернатива светско-либераль-ной «борьбе за права» [21, с. 155, 157, 158].

Такой постановкой вопроса право, закон никак не умаляются. Ведь он является плодом Божественной справедливости, органичным сегментом Божественного мироустройства, тем даром, каким Господь наделил человека, чтобы тот жил в мире и чистоте. И не случайно в «Ва-силиках» — одном из законодательных памят-

ников Византии — говорится: «Закон получает наименование от правды, т.к. есть искусство прекрасного и равного. Правда же есть твердая и постоянная воля. Свойство правды — честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое. Мудрость правды заключается в познании дел Божественных и человеческих, справедливого и несправедливого» [3, с. 74-76].

Поразительно, но учение исихастов касается и такой специфической сферы человеческой деятельности, как денежный оборот. Свт. Григорий излагал ту глубокую мысль, что деньги — всего лишь средство обмена и принадлежат всему обществу, государству, а не отдельным лицам. Деньги по своей сути — общественный товар. Как следствие, они не могут иметь большей ценности, чем сами товары и их нельзя делать самоцелью. Поэтому ростовщики, давая деньги под проценты, раскалывают общество. Они хуже грешников, поскольку вредят и своей душе, и всему государству, навлекая на ро-меев обвинения в несправедливости и нарушении Божественного закона [4, с. 256-258].

Нынешняя действительность, где миром правят банки, а деньги превратились в средство спекуляции и приобретения господства над целыми государствами, не может не стать красочной иллюстрацией слов свт. Григория...

IV

Подводя итог нашему краткому экскурсу, скажем, что Восточная церковь в XIV в. оказалась перед выбором понимать человека как единое целое либо выбрать спиритуалистический интеллектуализм, провозглашающий независимость человеческого разума. Или, во всяком случае, признать его автономность по отношению ко всякой материи и отрицать возможность обожения здесь, на земле. И важно, что сущность исихазма заключается в поисках человеком как целостным существом объективного видения Бога. Только весь человек в целом способен воспринимать благодать, а не какая-то его отдельная часть. Исихасты не ищут Бога вне себя, но находят Его в себе, в собственных телах, поскольку эти тела — члены единого Тела вследствие причастия, возможного благодаря Церкви [11, с. 579].

Поэтому победа Паламы под знаменем иси-хазма стала победой христианского гуманизма

над языческим гуманизмом Ренессанса. Нет никакого сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие второго пути, по которому пошла западная церковь [9, с. 332, 333].

Вместо «свободного», восторженного от своего могущества языческого ума, рационалистически оглядывавшего вселенную, исихазм восстановил и придал значение догмата истинной духовной практике, сопряженной с взаимоисключающими дефинициями: обожением человека, но лишь с Богом; познанием Его через божественные энергии и признанием Бога непознаваемым по сущности Своей; смирением человека перед Божьей волей и проявлением свободной воли человека через доверие своему Создателю и воссоединения с Ним.

Согласно Паламе, настоящим обществом является лишь то, которое соединено в молитве с Богом; все остальные — пример антиобщества. И социальные изменения, не принимающие во внимание свободу и любовь, являются преступлением перед Богом и человеком. В этом, как справедливо отмечают исследователи, и заключается высшая ценность социального учения исихастов [4, с. 238].

Именно это учение, которому после Соборов 1341 и 1347 гг. придали значение официального учения Церкви, ее догмата, не только дало импульс развития самой богословской мысли Византии — этого как раз было вполне естественно ожидать, но и сыграло решающую роль в сохранении православно-«империалистических» традиций организации политико-правовой жизни в Византийском государстве.

В свою очередь, постепенное забвение «политического исихазма» со стороны элиты Византийского государства стало изменой самой идее универсальной и вечной христианской государственности, «Второго Рима». Разве можно совместить идеологию, выросшую из исихии, с желаниями многих архиереев жить под властью султана, поскольку-де это более выгодно им самим в административном и материальном смысле?!

О каком неслиянном и нераздельном единстве мира сакрального и мира земного может идти речь, если целые группы восточного мона-

шества, фессалоникийские зилоты например, отличавшиеся «верой не по разуму», стояли за децентрализацию императорской власти, социальные преобразования, введение феодальных отношений и унию с Западом? [4, с. 214, 215]. Они же прямо утверждали, что их дело — молитва (разумеется, далекая в действительности от исихии), а защита государства — обязанность исключительно византийского императора [2, с. 87]?

Как соотнести имперскую форму земного бытия Кафолической Церкви с греческим церковным национализмом, который, проявившись еще в IX в., пустил широкие и буйные ростки несколько столетий спустя? И наименование «Греческая церковь», которое с издевкой и в уничижительном смысле латиняне дали Восточной церкви, с благодарностью было воспринято восточным священноначалием, уступившим право первородства за чечевичную похлебку.

Затронем еще один аспект, уже сугубо практический, который нельзя не упомянуть без ущерба для истины. Автор этих строк менее всего склонен сводить «симфонию властей» к способности одной из них (священноначалия или царской власти) механически заменить другую в случае необходимости. Разумеется, их взаимоотношения внутри Церкви были гораздо более многогранными и сложными, чем поддержка одной властью другой при определенных ситуациях. Но нельзя не признать, что в условиях умирающей византийской государственности монашествующие исихасты стали единственными носителями христианских традиций во всей их полноте, и победа исихастов предопределила на ближайшие века не только особенности церковной политики Константинопольских патриархов, но и позволила сформировать группу лиц, несущих исихастские традиции по всем странам Востока, включая Древнюю Русь.

«Значение исихастских споров в Византии, — писал Иоанн Мейендорф, — далеко выходит за теоретические рамки. Именно они сформировали повсюду в Восточной Европе основные черты феномена, который называют "Византия после Византии"» [12, с. 681].

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002.

2. Васильев А.А. Падение Византии. Эпоха Палеоло-гов (1261-1453). Л., 1925. 144 с.

3. Величко А.М. Идея права в Византии // Величко А.М. Священная империя и святой император (из истории византийских политических идей). Сб. ст. М., 2012.

4. Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011. 432 с.

5. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. 464 с.

6. Кущ Т. На закате Империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, 2013.

7. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 1997.

8. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Богословие в Тринадцатом столетии: методологические контрасты // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. М., 2013.

9. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Григорий Па-лама, богослов исихазма // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.

10. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Исихастские споры // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. М., 2013.

11. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. «Обращение к себе» в паламистском учении // Мейендорф Иоанн,

протопресвитер. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. М., 2013.

12. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Общество и культура в XIV столетии // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.

13. Плач о Константинополе» // «Византийские историки о падении Константинополя в 1453 г.». СПб., 2006.

14. Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998.

15. Рансимен Стивен. Сицилийская вечеря. История Средиземноморья в XIII веке. СПб., 2007.

16. Сенина Т.А. (монахиня Кассия). Эллинизм в Византии IX века. СПб., 2018.

17. Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология // Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. М., 2000.

18. Соловьев В.С. Византинизм и Россия // Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 5. М., б/г.

19. Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 6. СПб., б/г.

20. Успенский Ф.И. История Византийской империи. В 5 т. Т. 5. М., 2002.

21. Фетисов Тимофей, протоиерей. Феномен права в Библейском богословии. Ростов н/Д, 2017.

22. Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009.

23. Чичерин Б.Н. История политических учений. В 5 т. Т. 1. М., 1869.

24. Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907.