Ф. М. Достоевский как православно-ориентированный духовный реалист: становление гения (к 195-летию писателя)

ТОЧКА ЗРЕНИЯ

УДК 82-31

А.А. Алексеев, г. Шадринск

Ф.М. Достоевский как православно-ориентированный духовный реалист: Становление гения

Статья характеризует неповторимые черты, отличавшие Достоевского от писателей-реалистов его времени, и - прежде всего - его ориентацию на соединение реализма с Православием. Новая художественная идеология позволила ему не только трансформировать содержание мировой прозы, но и сместить её акценты в сторону православной философии жизни, христианской и библейской эстетики и поэтики.

Ф. М. Достоевский, Православие, русская классическая литература XIX века, духовный реализм.

A.A. Alexeev, Shadrinsk

F.M. Dostoevsky as an Orthodoxy oriented spiritual realist: The making of a genius

The article describes the unique features that distinguishes Dostoevsky from the writers-realists of his time, and above all its focus on the connection of realism with Orthodoxy. New artistic ideology allowed him not only to transform the world ofprose, but also to shift its emphasis towards an Orthodox philosophy of life, Christian and Biblical aesthetics and poetics.

Keywords: Fedor Dostoevsky, Orthodoxy, Russian classical literature of the nineteenth century, the spiritual realism.

В 1889-м году, завершая свой разбор «Преступления и наказания», тогда ещё только начинающий свою деятельность Д.С. Мережковский подытожил: «Достоевский - этот величайший реалист, измеривший бездны человеческого страдания, безумия и порока, вместе с тем величайший поэт Евангельской любви [курсив - Мережковского.- А.А.]. <.. .> Он понял, что наше оправдание пред Высшим Существом - не в делах, не в подвигах, а в вере и любви. <...> Праведен не тот, кто гордится своею силой, умом, знаниями, подвигами, чистотой, потому что всё это может соединяться с презрением и ненавистью к людям, а праведен тот, кто больше всех сознаёт свою человеческую слабость и порочность и потому больше всех жалеет и любит людей» [3, с. 126]. И, правда, именно в этом главный пафос творчества Достоевского 1865 - 1881 гг. В этом его и величие, и сила, и непохожесть на большинство его современников.

Однако и он, подобно им, начинал в рамках общепринятых стереотипов европейского гуманизма, лежавших тогда в основе многих достижений как романтизма, так и реализма. В рецензии, посвященной «Собору Парижской Богоматери» В. Гюго, Ф.М. Достоевский писал, что главная мысль этого романа «есть основная мысль всего искусства Х1Х-го столетия <...>. Это мысль христианская и высоконравственная; формула её -

восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль - оправдание униженных и всеми отринутых парий общества <...> Конечно, она не есть изобретение одного Виктора Гюго; напротив, по убеждению нашему, она есть неотъемлемая принадлежность и, может быть, историческая необходимость девятнадцатого столетия <...>» [1, Т.20, с. 28-29]. Проблема «восстановления погибшего человека» - одна из главных в творчестве не только В. Гюго, но и Достоевского, только видели они ее по-разному. Впервые она была поставлена западноевропейским искусством, которое воспринималось русской интеллигенцией Х1Х-го столетия как непререкаемый художественный стандарт. В этом Достоевский наследовал западноевропейской культуре. Как и все русские классики Х1Х-го века, он стремился внести в русскую культуру всё истинно ценное из западноевропейской, но, освоив европейский взгляд на мир, подарил в дальнейшем мировой литературе свой собственный, более глубокий, вариант понимания жизни, восходящий к православной традиции, свою собственную художественную идеологию прозы. В этом он повторил путь столь любимого им А.С. Пушкина. В европейском критическом реализме за процитированной выше формулой стоит проблема зависимости человека от среды в материальном и социальном её аспектах, его детерминированности ими, его «рока». В результате, формула «восстановление погибшего человека» понимается как социально - гуманистическая. Речь идет всего лишь о преодолении экономической и общественной (социальной) несправедливости, внешне выглядящей как несправедливость моральная, но при этом мораль является всего лишь формой, а содержанием -материальная и социальная униженность.

Когда Ф.М. Достоевский создавал свой первый роман «Бедные люди», он, и в самом деле, был по своим взглядам христианским социалистом, и потому это произведение более или менее укладывается в такое понимание данной формулы. Позднее он писал: «Я социалист, но переменил идеал с эшафота. Великая идея Христа, выше нет. Встретимся с Европой на Христе» [1, Т.26, с. 18]. Пережитое им во время приготовления к казни духовно-нравственное преображение изменило главный вектор мысли и творчества писателя, переместив его с заботы об улучшении материальной и социальной (внешней) жизни людей (т. е. с социалистического преобразования жизни) на заботу об обретении людьми любви и вечной жизни через Христа (на христианское, внутреннее, по своему характеру, спасение их). Свои переживания на эшафоте он позднее описал в романе «Идиот» [1, Т.8, с. 52]. Эшафот и каторга оторвали его от представления, что жизнь человека определяется повседневными материально-бытовыми и социальными обстоятельствами и что эти обстоятельства оправдывают неправые средства в борьбе с ними. Он увидел мир в его наготе, простоте и духовной свободе. Перед лицом неминуемой смерти многое потеряло ценность, в том числе, и то, что скажут о его выводах общепринятые общественные авторитеты, потому что эти выводы были отнюдь не либеральны, не толерантны и не политкорректны. Помочь в его беде мог только Бог, и Достоевский явно принял эту помощь. Он сошел с эшафота живым, ему была дарована жизнь для будущего гениального творчества. Это укрепило его веру и вернуло молодого писателя в Православие.

На каторге, куда он попал после смягчения приговора, его начали мучить те жестокие эпилептические припадки, которые сопровождали его всю последующую жизнь.

После таких приступов болезни он обычно забывал часть информации, содержавшейся в памяти (так, работая над «Бесами», писатель вынужден был из-за частых припадков заново восстанавливать сюжет своего произведения по записям в своих черновых записных книжках), но зато, вернувшись «оттуда», он каждый раз видел земной мир глазами жителя древнего рая, существа невинного и безгрешного, видел его в первозданных красках как драгоценный дар, дарованный нам, когда Бог так близко к тебе, что невольно катится слеза. В сущности, после каждого приступа Достоевский заново возвращался к жизни и видел ее очищенными страданием и только что произошедшим с ним небытием глазами. Он оказывался хотя бы отчасти непричастен той повседневной и столь сросшейся с нами полуправде идеологических и бытовых стереотипов времени, на которые, как на обязательный скелет, мы нанизываем свои наблюдения и идеи. Всякий стереотип в момент своего возникновения опирается на какое-либо реальное явление жизни, затем превращенное в схему. Но эта схема часто оказывается намного беднее жизни и потому сведение всего ее многообразия к стереотипам превращается в отстаивание неправды. Однако эта неправда, в силу своей формальной общепринятости и постоянной навязываемости извне, кажется высшей правдой. Например, одним из таких общепринятых стереотипов, пришедших из западной культуры Нового времени, является утверждение, что мир несовершенен, и потому нам в нем так тяжело живётся. Но Православие утверждает, что мир был сотворен Богом совершенным и гармония его была разрушена именно человеческим грехом. Мир совершенен, современный, грешный, человек - нет! И именно он, этот человек - источник разрушения и горя. Другими словами, жалуясь на то, что мир вокруг нас несовершенен, мы просто перекладываем на него свою вину, тем самым снимая с себя ответственность за то, что собственным эгоизмом сами делаем его малопригодным для жизни. Именно поэтому Достоевский устами старца Зосимы утверждал, что все люди виноваты в том, что в мире столько зла: «Каждый перед всеми во всем и за всё виноват».

Тут, однако, важно не путать идеологический стереотип с традицией. Стереотип всегда опирается на некое рациональное доказательство, внешне он всегда претендует на статус научной или житейской истины, тогда как традиция, подобно религии, принимается на веру и потому обычно оказывается тесно связана с религиозной обрядностью и приходит к нам из прошлого уже сложившейся, не требующей доказательств и освященной памятью любимых нами предков. Традиция, в силу своей куда большей по продолжительности времени бытования выжитости и своей иррациональности сильно отличается от идеологического стереотипа, которым в последние века пытаются вытеснить и заменить традицию как регулятор человеческого поведения. Традиция всегда опирается на издавна сложившуюся систему духовных и нравственных ценностей, она всегда восходит к традиционной для данного народа религии и конфессии. Если говорить о традициях российских народов, то они опираются, в первую очередь, на те ценности, которые отражены в Библии и Коране: «не убий!», «не укради!», «не прелюбодействуй!», «почитай отца и мать!», «не лжесвидетельствуй!», «не завидуй!» и другие, известные нам истины. В результате, традиция, как показывает реальный опыт, оказывается значительно жизнеспособнее и ближе к истине, чем рационалистические стереотипы последних веков, некоторые из которых лопнули на наши глазах. К сожалению, современные стереотипы часто формируются с банальной и явно греховной целью манипуляции людьми, а не с

целью приобщения человечества к абсолютной Истине. А вот приобщение к Истине как раз и является целью классики искусства.

Достоевскому, который оказывался по ту сторону стереотипов, дано было хотя бы отчасти видеть, что мир прекрасен, и даже человек, как образ Божий, прекрасен в его Божественном замысле, а взгляд на мир как на место, исполненное «свинцовых мерзостей жизни» (выражение А.М. Горького),- всего-навсего идеология нашего самооправдания, те удобные для нас тёмные очки, которые нам в данном случае дороже жизни и за которые мы готовы на любые жертвы, особенно, если речь идет о жертве не собой, а другими. Неспособность увидеть ограниченность общепризнанных стереотипов не дает подавляющему большинству литераторов и журналистов написать что-нибудь такое, что выйдет за рамки своего времени. Большинство других, более прозорливых, писателей не выходит за эти рамки потому, что просто-напросто боится осуждения тех, кто привык к этим стереотипам и уверен, что это и есть сама истина. «Нарушители спокойствия» нередко воспринимаются как люди аморальные и безнравственные. Достоевский обладал незаурядной смелостью. Правда была для него превыше всего. Он стяжал по этой причине в социалистической критике своей эпохи репутацию «жестокого таланта» - человека, намеренно безжалостного к страдающему за его героев читателю (Н.К. Михайловский), мрачного религиозного мракобеса (М.А. Антонович), реакционного «злого гения» русской литературы (А.М. Горький), талантливого, но идеологически вредного художника-психопата (П.Н. Ткачев).

Как уже упоминалось, эпилепсия Достоевского ужесточилась именно на каторге. До этого у него изредка бывали какие-то странные, сумеречные состояния, но их легко можно было скрыть от посторонних. Именно там, на каторге, приступы обрели свой жестокий, неотступный характер. В результате, он всё увидел по-другому: сам мир, окружавших его людей, пересмотрел свое отношение ко многому, даже к своей болезни... Именно там, на каторге, эпилепсия стала суровой целительницей его духовных ран и страстей. Более того, Достоевский признавался в том, что в момент приступа он нередко получал те великие откровения, которые затем становились самой сутью его гениальных произведений. Поэтому в последние годы жизни он, когда ему предлагали лечиться за границей, даже боялся исцеления от этой болезни, опасаясь потери своего гениального дара. Другими словами, эпилепсия соединяла Достоевского с абсолютной истиной, с Богом. Он понимал, что без этого мучительного и все же необходимого интуитивного пророческого дара Божия он не сможет быть уверенным, что правильно видит и понимает то, о чем и что пишет. Зато, имея такой дар, он мог идти против любых стереотипов современности и любых современных ему идеологий, если только видел, что их утверждения - ложны. Критерием истины был для него сам Христос, а эпилепсия становилась тем проводником, через который к нему приходило Божественное вдохновение. Он воистину чувствовал себя пушкинским пророком, и был готов платить за это теми мучительными физическими недомоганиями, которые приходилось преодолевать после каждого приступа болезни.

Каторга повернула Достоевского лицом к Православию. Его поразило то, что окружавшие его уголовники, которые, по теории социалистов, не могли не стать ворами, убийцами, мошенниками, развратниками, поскольку их давил «несправедливый гнет обстоятельств, застой веков и общественных предрассудков», не считали себя правыми

перед Богом (перед людьми - да; поскольку все люди грешны, ибо нет человека без греха, но не перед Богом!). Достоевский и петрашевцы ощущали себя невинными жертвами за народ, а сам народ (какие-то уголовники, низшие, казалось бы, его представители!), который они пытались защитить, вступая в смертельную схватку с государством, чувствовал себя преступником! Писатель вдруг понял, что эти люди из народа оказались нравственно сильнее и выше и его самого, и его товарищей. Свой новый опыт он попытался воспроизвести в «Записках из Мертвого дома». Почему простые каторжники ведут себя именно так, раскрывает сцена причащения в православном храме. Когда священник читает молитву перед причастием (а в полном варианте, который знали читатели, она звучит так: «Вечери Твоея тайныя днесь [сегодня - А.А.], Сыне Божий, причастника [участника - А.А.] мя прими, не бо [ибо - А.А.] врагом Твоим тайну повем [выдам - А.А.], ни лобзания ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем» [2, с. 161]), эти люди, гремя цепями, падают ниц на пол храма, буквально отождествляя себя с тем Евангельским разбойником, от лица которого здесь звучат слова. Для Достоевского и петрашевцев это был всего лишь умелый риторический прием автора молитвы, а для простых людей - правда их сердца. Люди из народа вели себя подобно благоразумному разбойнику из сцены распятия Господа, тогда как петрашевцы и другие дворяне оказались в роли разбойника нераскаявшегося и кощунствовавшего. Достоевский понял, что главное, чем он сам отличается от простых русских людей - это то, что они православные русские люди, а он христианский социалист западного типа, русский европеец, у которого в основу мировоззрения положена не вера, а логика, не любовь, а требование справедливости (т. е., получается, претензии не только к власти земной, но и к власти Небесной). В дальнейшем он неоднократно будет давать понять своим читателям, что логика сама по себе ничего не стоит, она всего лишь служанка веры, в том числе и тогда, когда речь идет об атеизме, поскольку главные положения атеизма не доказываются его приверженцами, а принимаются ими на веру. Поэтому в финале романа «Преступление и наказание» теория Раскольникова не опровергается рационально-логически, она просто отвергается всем повернувшимся к любви сердцем героя. Родион просто перестает о ней думать, отворачиваясь от нее, и она естественно исчезает со страниц романа, вроде бы, и не удостоившись прямого идеологического опровержения. Что же касается образного опровержения, то она опровергнута последним сном героя (сном о трихинах).

Достоевский решает во что бы то ни стало сам стать таким же, как эти простые русские люди, а значит, во что бы то ни стало стать православным. Русский не может не быть православным - вот важнейшее убеждение, вынесенное им с каторги. Более того, в романе «Бесы» Иван Шатов заявит: «Не православный не может быть русским» [1, Т.10, с. 197]. Конфликт Достоевского с Тургеневым в 1867 году демонстрирует, что и сам Достоевский стоял на той же позиции. Споря с Тургеневым, он фактически и обвинял его в том, что тот перестал быть русским, потому что утратил веру предков, т. е. православную веру, и потому совершенно не понимает, что происходит в России, что для нее является добром, а что - злом. Но одно дело понять, что тебе надо вернуться к вере предков, а другое дело - это сделать!.. Выйдя с каторги, Федор Михайлович писал о себе в 1854 году Н.Д. Фонвизиной: «<...> в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры и находишь ее, собственно потому, что в несчастии яснеет истина. Я скажу Вам про себя,

что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой доски. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен <...> и в такие минуты я сложил себе Символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот Символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовию говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [1, Т.28, Кн.1, с. 176]. Писатель прикладывает все свои силы, чтобы добиться того, о чем говорит. В результате, Достоевский становится одним из ведущих представителей русского славянофильства, то есть той части русской интеллигенции, которая, в противоположность западникам (интеллигентам, считающим, что разрешение национальных проблем России надо искать путем заимствования опыта Западной Европы и США, как опередивших их по абсолютной шкале цивилизационного развития), основала свое представление о предназначении России и ее будущем на Православии, как главном духовно-нравственном фундаменте русской цивилизации и вытекающей отсюда православной национальной концепции личности, общества и истории. Славянофилы не отвергали заимствования западного опыта, но ставили жесткое ограничение: заимствовать можно только то, что не подрывает основ Православия, иначе окажется уничтожена сама Россия, и тогда её отдельные достижения в материальной сфере окажутся бессмысленными (позиция И.В. Киреевского).

Излагая свое понимание того, как устроен человек, Достоевский утверждал, что добродетель (нравственность) без Бога (без религии) в принципе невозможна. В этом случае отсутствует критерий добра и зла. Возникает ситуация Раскольникова, когда человек вынужден различать добро и зло, либо опираясь на чистую логику, которая здесь бессильна (Шатов говорит: «Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные [т. е. с помощью прямого насилия -А.А.]» [1, Т.10, с. 199]), либо просто интуитивно: «не беспокоит совесть, значит,- нет греха». Но, как показывает практика, молчание совести не гарантирует отсутствия греха, т. е. духовно-нравственной ошибки человека. Для писателя критерии добра и зла личность черпает из народной традиции, а традиции всех народов мира основаны на исповедуемых ими религиях (продолжаем цитату из Шатова - А.А.): «Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума [...] Народы слагаются и движутся силой иною, повелевающею и господствующею [...]. Цель всякого движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного и вера в него как в единого истинного [...]. Никогда не было еще народа без религии, то есть без понятия о зле и добре» [1, Т.10, с. 198-199]. Всякая нравственность для Достоевского исходит из конкретного понятия того или иного народа о Боге. Вне религии нравственности нет! В Православии же главное начало -евангельская любовь: «Возлюбите Господа Бога своего. и ближнего как самого себя» [Мф. 22, 37; Мк 12, 29; Лк 10, 27],- вот центр Православия. Именно отсюда исходят та

свобода и сила, которые оно дает человеку, та независимость его от подчинения злу и даже смерти, потому что тому, кто живет по этой заповеди, Бог дает вечную жизнь, которую отнять никто уже не сможет. Достоевский видит, что именно здесь и кроется разгадка русской души, ее любви к Православию, царю и отечеству, а также к «братьям-славянам», ее жертвенной способности к жестокой борьбе со злом, а, с другой стороны, ее внутренней свободы от навязываемых ей извне идеологических стереотипов или подкупа материальными благами.

«Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его [не грех любите, а самого человека! - А.А.], ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. <.. .> Братья - любовь - учительница, но нужно уметь ее приобрести, ибо она трудно приобретается, дорого покупается, долгою работой и через долгий срок, ибо не на мгновение лишь случайное надо любить, а на весь срок» [1; Т.14, с. 289-290],- учит у писателя старец Зосима, основным прототипом которого был преподобный Амвросий Оптинский. Именно этот идеал и вдохновлял писателя, когда он вышагивал по своему кабинету ночи напролет, уткнувшись в черновые записи и диктуя Анне Григорьевне страницы рождающихся в его воображении романов.

В заключение статьи хочу поблагодарить свою жену, Алексееву Екатерину Юрьевну, за литературное консультирование, а также всех, благодаря кому статья появилась в печати.

ЛИТЕРАТУРА

1. Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений : в 30 т. - Л. : Наука, 1972 - 1990.

3. К Тебе прибегаю. Православный молитвослов с правилом ко Святому Причащению. - СПб. : САТИСЪ, ДЕРЖАВА, 2008.

4. Мережковский, Д.С. Достоевский // Мережковский, Д.С. Акрополь : избр. лит.-крит. ст. - М. : Книжная палата, 1991.

УДК 821.111

О.С. Камышева, г. Шадринск

Метафоры со сферой-источником «Музыка» в романе Ш. Бронте

«Джейн Эйр»

Статья посвящена исследованию метафор со сферой-источником «Музыка» в романе Ш. Бронте «Джейн Эйр». Метафоры рассматриваются с точки зрения когнитивной лингвистики, в частности, теории концептуальной метафоры и теории метафорического моделирования.

Музыкальная метафора, сфера-источник, метафорическая модель, музыкальные термины.

O.S. Kamysheva, Shadrinsk