Влияние философского наследия Гегеля на формирование современной философской и юридической герменевтики

ИЗ КЛАССИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ

Тилинина Татьяна Валентиновна, доктор философских наук, профессор,

г. Краснодар, профессор кафедры социально-гуманитарных дисциплин Краснодарского юридического института МВД России

Влияние философского наследия Гегеля на формирование современной философской и юридической герменевтики

Становление юридической герменевтики как самостоятельного направления включает в себя в качестве необходимого элемента наследие Гегеля. М. Хайдеггер, Х.-Г.Г. Гадамер, П. Рикер, Ю. Хабермас и многие другие мыслители герменевтической ориентации обращаются к гегелевской философии права (и особенно - к его диалектике) далеко не из праздного любопытства. Апелляция к учению Гегеля или полемика с ним принципиально важны как для юридической, так и для философской герменевтики, поскольку согласие с Гегелем или размежевание с ним - необходимые моменты мировоззренческого и методологического самоопределения герменевтики. Говоря о представленности идей Гегеля в герменевтической философии, нужно иметь в виду их преломление сквозь призму юридической герменевтики, которое не следует путать со специфической практикой истолкования гегелевских текстов.

Юридическая герменевтика тесно связана с историей (например, в ней нужно учитывать исторические изменения, через которые прошел юридический закон), но имеет самостоятельное значение. Ее суть - толкование правового смысла того или иного действующего закона. Нормативное содержание последнего всегда должно быть определено с учетом того случая, к которому его следует приложить. При этом необходимо четко осознать прошедшие со времени принятия данного закона изменения правовых отношений и, соответственно, заново определить нормативную функцию юридического закона. Но это не означает его произвольного, чисто субъективного перетолкования. По-

знать, адекватно истолковать и применить действующий смысл закона к потребностям современности - важная герменевтическая проблема. При этом задача состоит в том, чтобы интерпретировать юридический закон так, чтобы конкретный случай получил справедливое решение в правовом смысле данного закона. Юридическая герменевтика возможна лишь в том случае, если закон одинаково обязателен для всех членов правовой общности, в том числе и для верховного правителя. Если же воля последнего стоит над законом, то тут никакая юридическая герменевтика не возможна.

Чрезвычайно разнообразно и многопланово обращение философской герменевтики к учению великого диалектика. Важными для герменевтики являются и проблема метода, и онтология, и эстетика, и философия истории, и философия права, и др. Причем присутствие Гегеля в размышлениях философских герменевтиков не всегда носит явный характер. Так, возражая Хабермасу, считающему возможности критической рефлексии безграничными, Гадамер, по сути дела, опирается на Гегеля.

Саморефлексия индивида никогда не достигает степени прозрачности, никогда не может превратиться в предельно ясное самопонимание. Это свое положение Гадамер обосновывает близким Гегелю образом, показывая сущностную укорененность индивида в истории. Гадамеровский тезис об обусловленности понимания традицией также заставляет вспомнить о Гегеле и его «Феноменологии духа», демонстрирующий историческим контекстом неизбежную предопределенность конечности индивидуального сознания.

Как универсальный способ освоения мира познающим, действующим и оценивающим субъектом, герменевтика естественно тяготеет к диалектике. Последняя не может быть в стороне от философской герменевтики не только в силу ее универсальности, но и потому, что понимание, по Гадамеру, должно осуществляться с «методологической осознанностью». А это значит, что принципы диалектики как методологии играют здесь далеко не последнюю роль.

Вот почему, в отличие от Хайдеггера, Гадамер не подвергает «голому» отрицанию метафизическую философско-рационалистическую традицию от

Платона до Декарта, а хочет связать хайдеггеровскую герменевтику с рациональным мышлением, объединив в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику.

В литературе по философской герменевтике интенсивно обсуждается вопрос о соотношении диалектики и герменевтики как методов познания. Вопрос этот обязательно предполагает расширенное обсуждение за счет решения проблемы соотношения диалектического и феноменологического методов, так как герменевтическое философствование в методологическом плане во многом является продуктом гуссерлевской феноменологии. Ведь по большому счету, феноменология есть не столько теория, сколько метод, предписывающий всякой теории освободить свой предмет от всех искажающих понятийных конструкций, рассматривать и описывать предметы так, как они показывают себя сами по себе. Диалектику же следует понимать как подвижное единство теории и метода, как такое единство, которое в равной мере является и теорией, и методом и которое должно быть понято, исходя из общих понятий человеческого познания. Герменевтика, рассмотренная в данном аспекте, не является ни теорией, ни методом в строгом смысле слова. Она сознает себя скорее как выражение изначального понимания, которое предшествует всякому различению теории и метода и которое лежит в основе такого различения. Этому изначальному пониманию постоянно раскрывается мир в целом; такое понимание всегда открыто уже любому единичному познанию предметов. Поэтому теории, методы и опосредствующие отношения между ними образуют по отношению к этой изначальной открытости нечто принципиально вторичное. Так, если под теорией понимать попытку решения научной проблемы, то дело не только в том, что в основе такой теории лежат процессы понимания в форме той или иной постановки научного вопроса, но и в том, что сама эта постановка вопроса, в свою очередь, коренится в сложном контексте понимания, включена в исторически и общественно определенный жизненный мир.

Самые различные аспекты учения Гегеля привлекают к себе внимание современных философов-герменевтов, но все же их выбор зависит от тех задач,

которые каждый из этих философов ставит перед собой. Так, Х-Г.Г. Гадамер отмечает, что нужно научиться считаться с истиной гегелевской мысли и перестать довольствоваться «иррационалистическими смягчениями» диалектического идеализма Гегеля. Более того, само чудо понимания, по Гадамеру, делается возможным именно благодаря пантеистической включенности всякой индивидуальности в абсолютное, где знание и бытие взаимно проникают друг в друга как тождество противоположных начал. А, скажем, Ю.Хабермас, вышедший из Франкфуртской школы, ориентируется прежде всего на критическую сторону гегелевской философии. Гегель, как полагает Хабермас (разделяя в этом пункте позицию Гадамера), отказывается от парадигмы, господствующей в эпистемологической традиции от Декарта до Фихте - парадигмы в-себе-завершенного и рефлектирующего в своем одиночестве самосознания. Вместо этого Гегель ставит вопрос о становлении сознания в контексте совместного действия с другими обладающими самосознанием индивидами. Подвергнув сомнению основное допущение картезианской гносеологии - беспредпосылоч-ность самосознания, Гегель закономерным образом приходит к критике различных форм ложного сознания. «Феноменология духа» в этой связи предстает как демистификация последнего, а значит, как провозвестник «критики идеологии». Эта «деидеологизирующая» сторона гегелевской диалектики и интересует в первую очередь Хабермаса.

Весьма полезно сопоставить употребление понятия «опыт» Гадамером и Гегелем. Гадамера в гегелевской трактовке опыта привлекает следующие положения:

1) то, на что направлен опыт, не имеет характера внешнего объекта (эта мысль чрезвычайно важна для полемики герменевтической философии с «объективизирующей» методологией науки);

2) опыт в «Феноменологии духа» берется в его саморазвертывании от одной фермы к другой;

3) источник его движения - имманентная необходимость предмета, а не абстрактные схемы субъекта.

Но на этом сходство гегелевского и гадамеровского понимания опыта заканчивается. Опыт для Гегеля - лишь момент перехода к высшей форме сознания, тогда как Гадамер такую возможность отрицает. Гегеля интересует самопознание сознания, в процессе которого точка зрения опыта преодолевается. Гадамер же, исходящий из непреодолимой конечности человека, не верит в реальность такого сознания.

Апелляция сторонников герменевтики к гегелевскому учению существенным образом связано с их попытками построить герменевтическую онтологию. Именно онтологизм философии Гегеля привлекал к нему Хайдеггера, а вслед за ним и Гадамера. Проблема бытия, поставленная Хайдеггером в центре своей философии, постоянно заставляет его обращаться к Гегелю. Вслед за Хадеггером Гадамер исходит из того, что герменевтика - не просто метод гуманитарных наук, но и учение о бытие, онтология. Как философия понимания, она своим предметом имеет не только «понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер - всю совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем.

Гадамер, как и Хайдеггер, предпринимает герменевтическое истолкование гегелевского учения с целью выявить онтологическое ядро мышления Гегеля, им самим неосозноваемое. В самом деле, для Гегеля основополагающее значение имеют такие категории, как мировой разум и мировой дух, Хайдеггер же делает упор на конечном характере раскрытия бытия в человеке. Но эта позиция, как считает Гадамер, смягчается, если внимательнее присмотреться к хайдеггеровскому «повороту».

Вопрос о бытии поздний Хайдеггер ставит так же, как и Гегель, который разрабатывал диалектику духа, основываясь не на формообразовании субъективного духа и не на сознании и самосознании; гегелевскую абсолютную идею можно истолковать как, по сути, то же самое понятие, что и хайдеггеровское понятие смысла бытия. Но смысл бытия Гегель искал не в изначальном характере неопределенности, а у Хайдеггера он не заключался в понятии абсолютной

определенности. Тем не менее Гадамер считает возможным сближение обоих мыслителей. Гегелевская диалектика, полагает он, заключает в себе принципиальную двусмысленность: всеохватывающий синтез, который она призвана достичь, содержит неразрешимым напряжение именно в абсолюте, в его движении от «в себе» к «для себя», вне которого абсолют вновь свелся бы к мертвому, пустому тождеству Спинозы или Шеллинга. Поэтому Гегель не позволяет мыслить понятия бытия, исходя из понятия всеобщей определенности.

Содержательному сопоставлению гегелевской философии с философией Хайдеггера способствуют следующие соображения. Обсуждая положения «Науки логики» о том, что «истина бытия есть сущность», Хайдеггер задает вопрос, не сказал ли здесь Гегель больше, чем задумал. Сам Гегель апеллирует к Платону и Аристотелю, которые совершили переход от неопределенного бытия Парменида к логосу, ориентированному на разработку метафизики формы и субстанции. Гегель предлагает углубление этого перехода - от бытия к сущности. В этой связи Хайдеггер находит, что обращение Гегеля к грекам имеет смысл, самому Гегелю закрытый, ведь для них истина бытия заключает в себе несокрытость, подлинность, собственность, оберегание. Поэтому те метафоры, с помощью которых Хайдеггер говорит о бытии, гораздо ближе гегелевской спекулятивной диалектики понятий, чем академическое неогегельянство, развившееся в лоне неокантианства. В хайдеггеровской трактовке европейская философия Нового времени предстает как носительница субъективизма: всевластие познающей субъективности, абсолютная достоверность сознания и самосознания образуют исходные понятия новоевропейской философии со времен Декарта, и Гегель здесь не составляет исключения.

Гадамер не разделяет хайдеггеровской интерпретации Гегеля. В целом присоединяясь к Хайдеггеру в освещении новоевропейской философии как «философии субъективности», Гадамер, однако, находит, что тенденции к преодолению «субьективизма» заложены в самой этой философии, и именно Гегелем был проложен путь, идя по которому европейское философствование освобождается от субъективистских пороков.

Философии субъективности противостоит, по Гадамеру, другая традиция - традиция греческой философии логоса, отстаивающей субъективность разума. Логос греков возродился в гегелевском понятии разума: мышление вновь стало пониматься как нечто большее, чем только субъективно-человеческая способность. Величие Гегеля здесь в том, что он не оставил без внимания этот ход греческой мысли, а сумел разглядеть в нем момент, присущий самому бытию.

Гегелевское учение об объективном духе Гадамер также интерпретирует как продолжение греческой онтологической традиции. Отстаивая идею субстанциальности разума, Гегель придает особый смысл таким понятиям, как субстанция и субъект. Субстанциальность духа охватывает для Гегеля не только субъективный, но и объективный дух. Гадамер полагает, что, связывая субстанцию и субъект, Гегель восстанавливает в правах традиционное греко-римское значение понятия «субъект». Субъект по-гречески означает «лежащее в основании», и слово это введено Аристотелем для обозначения того, что, в отличие от смены различных форм являющегося сущего, не меняется, а лежит в основе этих изменчивых качеств. Картезианская же традиция предлагает понимать под субъектом только саморефлексию, только знание самого себя.

Если Гегель сосредоточил свою феноменологию на демонстрации того, что субстанция включает в себя еще и субъект, то задачу своей собственной философии Гадамер усматривает в прохождении пути феноменологии в обратном направлении. Ее задача состоит в том, чтобы «показать субъективности определяющую ее субстанциальность». Необходимо, считает Гадамер, указать сознанию реальность, более всеобъемлющую, чем оно само. В качестве такой реальности в философской герменевтике выступает язык. Гегелевское понимание языка как «формообразования духа», а не как лишь технического инструментария - надежное подспорье герменевтической философии в полемике с номиналистической традицией в подходе к языку.

Язык, как считает Гадамер вслед за Гегелем, - это отнюдь не просто оболочка мысли; мысль реализуется через свое воплощение в слове. Тем самым

Гадамер подводит основу под свое важнейшее положение - тождество мышления и языка. Вместе с тем Гадамер полагает, что необходимо выйти за пределы гегелевского толкования проблемы и признать, что диалектическое движение мысли и внимание к спекулятивному духу собственного языка представляет собой в конечном итоге одну и ту же сущность.

Отмежевание герменевтической философии от Гегеля неизбежно также и потому, что Гадамер с самого начала отправляется от постулата, полемически заостренного против гегелевского учения. В отличие от Гегеля, исходящего из бесконечного (мышления, знания, духа), философская герменевтика имеет своим исходным пунктом принципиальную и неустранимую конечность человеческого существа. Язык, как утверждает Гадамер, «бесконечен как дух» и «конечен, как всякое событие».

Герменевтическая философия языка в определенной мере противостоит понятийному мышлению, нацеленному на окончательную достоверность, ибо таким мышлением человек превращается в субъекта всего сущего. Но у Гегеля подлинным субъектом является не мыслящий человек, а само мышление. Точно так же в философской герменевтике субъектом языковой деятельности является не говорящий человек, а сам язык.

Смыкание герменевтической философии с гегелевской происходит здесь благодаря тому, что и та, и другая размывают логические основы традиционной философии. Если в традиционной логике субъект предложения (то, что должно быть выражено в суждении) и субъект мышления (тот, кто стремится нечто выразить с помощью предложения) отличны друг от друга, то у Гегеля и в герменевтической философии оба этих субъекта образуют неразрывное единство, являются в корне тождественными (разумеется, речь идет о спекулятивном, философском предложении). Но понимание этого единства Гегелем и герменевтикой различно. У Гегеля его субстанцией является познающий себя дух - он и есть абсолютный субъект. Герменевтика же, отрицающая возможность абсолютного субъекта, ищет такое единство в диалоге.

Диалог, который занимает философскую герменевтику - это прежде всего диалог истории и современности. Здесь прошлое выступает как нечто иное по отношению к нам, и одновременно - как близкое нам (иначе диалог был бы невозможен). Таким образом, главный диалектический вопрос, разрабатываемый философской герменевтикой, есть вопрос о связующем единстве прошедшего и современности.

Но если в вопросе о языке герменевтическая философия (по крайней мере, в лице Гадамера) склонна не акцентировать внимание на отличии своих установок от гегелевских, то в области философии истории герменевтика осуществляет принципиальное размежевание с концепцией Гегеля.

Гадамеровское неприятие философско-исторической конструкции Гегеля инспирировано, по его собственному признанию, выдвинутой Хайдеггером программой исследования интенциональности и созданной им «герменевтической фактичности». Хайдеггер заставил по-новому взглянуть на историчность человека и на значение истории бытия. Дело в том, что под историчностью в хайдеггеровской философии понимается не зависимость индивидуально-человеческого существования от некоторых исторических условий, а его внутренняя определенность. Человеческое бытие исторично не потому, что оно имеет историю, а напротив, история возможна, потому что в основе ее лежит изначальная историчность.

Историчность - онтологическая характеристика человеческого бытия, полагает Гадамер вслед за Хайдеггером, уже тем самым ведя скрытую полемику с Гегелем. Человек, согласно хайдеггеровской и гадамеровской концепциям, сам есть история, а вовсе не ничтожный момент вне его протекающей всемирной истории. Подлинная действительность человека коренится вне социально-исторического процесса, не сводима к нему и не выводима из него. Историю следует трактовать как развертывание «судьбы», а не как шествие духа во времени. Понять историю - означает не столько показать каузальную закономерность так называемого исторического процесса сколько прислушаться к тому, что именно в истории открывается как идущее нам на встречу, что несет нам

сообщение. История в таком понимании есть «связующее начало нашей судьбы», она скрывает в себе «возможность нашего будущего».

Что еще является чрезвычайно важным, так это то, что история, согласно герменевтической ее трактовке, не подлежит объективно-научному рассмотрению, ее существо не может быть схвачено на пути поиска «исторических закономерностей». А для Гегеля понять историю означало разглядеть в ней основной вектор, собирающий в единое целое хаос разрозненных событий.

Герменевтика же считает невозможным выстроить какую-либо схему, позволяющую исследователю отвлекаться от уникальности исторического события. Более того, сама деятельность исследователя - часть этого события, необходимый момент его совершения. Разум в современную эпоху - это разум, знающий о своей историчности, - говорит Гадамер. В силу этого универсальная история является одним из аспектов опыта нашей историчности. Но универсальная история, как и всякая история, должна каждый раз писаться заново -вот в чем суть положения, выдвинутого против Гегеля герменевтической философией.

Разумеется, гадамеровское отношение к Гегелю является далеко не единственно возможным для приверженцев герменевтической философии. Можно сказать, соглашаясь с Гадамером, что чем больше мы размышляем над существом диалектики, тем больше мы обращаем внимание на то, что ею не является. Именно в этом плане можно утверждать, что сегодня в философии все мы в некотором смысле гегельянцы, ибо Гегель определил ситуацию и очертил проблемный горизонт, от которого мы отталкиваемся.