Становление русского мессианизма и его понимания в раннем старообрядчестве

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 29

Л. Е. Шапошников * О. В. Парилов **

СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОГО МЕССИАНИЗМА И ЕГО ПОНИМАНИЯ В РАННЕМ СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ

В статье рассматривается эволюция в оценке роли Руси в истории, процессы формирования идеала Святой Руси, а также мессианского сознания русского народа. Делается вывод о том, что особая значимость философии истории определяется особенностями православия, которые ориентируют человека на преобразование социума. Особое внимание уделено анализу трансформации мессианской идеи в русском старообрядчестве, которое превращает ее в провинциальную доктрину, выпадающую из ритма истории.

Ключевые слова: истина, история, церковь, идеал, государство, человек, народ, обряд, традиция.

Lev Shaposhnikov, Oleg Parilov FORMATION OF RUSSIAN MESSIANISM AND HIS UNDERSTANDING OF THE EARLY OLD BELIEVERS

The article describes the evolution of evaluation of the Russia's role in the history, the processes of formation of the ideal of Holy Russia, and messianic consciousness of the Russian people. It is concluded that the special importance of the philosophy of history is determined by the characteristics of Orthodoxy, which is oriented human to transformation of society. Particular attention is paid to the analysis of the transformation of the messianic idea in the Russian Old Believers, which turns it into a provincial doctrine fall out of the rhythm of the history.

Keywords: Truth, history, church, ideal, state, person, people, ritual, tradition.

Отношение к истории своего отечества является доминантной характеристикой национального самосознания, т. к. именно она во многом определяет

* Шапошников Лев Евгеньевич, доктор философских наук, профессор, президент НГПУ им. К. Минина; Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина; rectornnspu@rambler.ru

** Парилов Олег Викторович, доктор философских наук, профессор, Нижегородская академия Министерства внутренних дел Российской Федерации; olegparilov@yandex.ru

162 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1

понимание личностью значимости своего народа в мировом процессе. С. Н. Булгаков справедливо отмечал, что «русская душа... избалованна величием своей истории, грандиозностью своего национально-исторического процесса» [3, с. 304]. И в то же время в российской интеллигентской среде существует заметная тенденция национального нигилизма, сводящая российскую историю к «тусклому и мрачному существованию, лишенному силы и энергии». Такое столкновение патриотических и нигилистических установок по отношению к прошлому России не случайно, ибо оно отражает специфику отечественных духовных традиций, во многом определяемых своеобразием восточного христианства. Речь прежде всего идет об онтологизме, присущем православию и отличающем его от западного христианства. Эти различия наиболее отчетливо проявились в сотериологии, т. е. в учении о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юридическую теорию спасения. Бог выступает в виде судьи, а человек — подсудимого, который оправдывается перед творцом добрыми делами. Была строгая градация «добрых дел», и нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. В общем виде схема богоугодного поведения включала в себя следующие уровни: постижение истин откровения при помощи их рационального осмысления; разработка на их основе нравственных норм; наконец, усвоение этих норм верующими путем церковного воспитания. Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. Разрыв между «словом и делом» в западном христианстве особенно стал заметен с XI в., когда появляется учение об индульгенции, дополненное впоследствии концепцией о сверхдолжных делах (opera supererogationis). Суть заключалась в том, что, последовательно используя юридические нормы в учении о спасении, католические богословы приходят к выводу о наличии «святых угодников Божиих», которые стремились в своей деятельности осуществить не только минимум христианских требований к человеку, сводимых к исполнению заповедей, но и максимальные требования Священного писания, заключенные в «евангельских советах». В силу этого они приобретали «великие земные заслуги», обеспечивающие не только их собственное спасение, но и вместе с «преизбыточествующими деяниями» Иисуса Христа и Девы Марии составляющие церковную сокровищницу сверхдолжных дел. Право распоряжаться этим «богатством» получил Римский папа: именно он путем продажи индульгенций передает «излишние добрые дела святых» тем людям, у которых не хватает своих заслуг для обретения вечного блаженства. Иными словами, принадлежность к вере и «жизнь по вере» начинают в западном христианстве все более друг с другом расходиться. В результате религиозная и социальная сферы все более обособляются друг от друга, наконец появляется гуманизм, поставивший в центр своих идей проблему самоутверждения человека на земле. Теоцентризм уступает место антропоцентризму, религия же превращается в «один из элементов культуры». С появлением протестантизма, который, по словам М. Вебера, выступает с программой «расколдования мира», эта тенденция становится еще более заметной.

В результате в западноевропейских государствах господствует не «нравственный союз» между людьми, а лишь «правовое соглашение», опирающееся

на стремление «сопоставить несколько себялюбий, так, чтобы они не мешали друг другу». Известный русский историк профессор В. О. Ключевский остроумно замечает, что «на Западе и чувства устанавливаются законодательным путем» [11, с 386]. В связи с этим для «государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение» [21, с 21]. В силу этого не только происходит секуляризация истории, но и сами христианские заповеди начинают носить подчиненный характер по отношению к «суверенным правам личности».

Православное учение о спасении исходит из других оснований, оно базируется на понимании процесса нравственного совершенствования как процесса «обожения», т. е. преображения человека. Индивид не просто разумом познает «истины откровения», но «входит в истину». Отсюда понятно, что истина носит не только гносеологический, но и онтологический характер: она не может оставаться лишь в сфере теории, она «причастна бытию», т. е. истории.

При этом антропология восточных отцов церкви, признавая дуализм души и тела, в то же время отмечает, что обожение предполагает не только преобразование не только духа, но и плоти. Иоанн Златоуст специально подчеркивает, что только еретики утверждают, будто «тело и не сотворено Богом». В действительности, хотя плоть и ниже души, «но вовсе не противоположна ей, не враждебна и не зла, но как гусли музыканту и как корабль кормчему, так и плоть подчинена душе» (цит. по: [9, с 169]).

Процесс обожения не мог ограничиться лишь сферой индивидуального бытия человека. Личный пример высоконравственной жизни, реализация на практике принципа любви к ближнему с неизбежностью приводят к воздействию праведников на общество в целом. Однако в истории христианских народов было много примеров жестокости, варварства, богоборчества и других негативных явлений. Особенно для русских важна история Византии, ибо от нее они получили «дар христианства». Социальная жизнь этой державы полна противоречий: здесь и «выдающиеся проявления святости», и масса «чудовищных грехопадений», и нарушения христианских заповедей. По мнению архимандрита Киприана (Керна), «спорить не приходится: было и то и другое, но не было одного — равнодушия к церкви, к религии, к загробной судьбе» [9, с 17]. Эту же оценку можно перенести и на Древнюю Русь, в которой было много «греховной мерзости», но не было индифферентизма по отношению к духовной жизни, к церкви, к реализации христианских установок в истории. Эта тенденция сохранялась на всех этапах развития России, в то же время на Западе по мере научного и технического прогресса подлинная духовность все более и более подменяется различными суррогатами. В результате начинают распространяться «массовые нигилистические настроения, включая равнодушие к окружающей среде, к собственной жизни и потомству» [1, с 131].

Мы далеки от стремления идеализировать историю России и историю Русской православной церкви, но именно духовный онтологизм, присущий восточному христианству, приводит к особому почитанию святых и святости — как концентрированного выражения положительных духовных качеств. Святые уже на земле смогли стать «соработниками» Богу, реальными свидетелями «жизни в духе». А поскольку, как мы уже отмечали, индивидуальное совер-

шенствование оказывает влияние и на развитие социума, то синтез личного и социального идеалов приводит к пониманию особой значимости вопроса о месте России в истории, о ее роли в историческом процессе. Уже в одном из первых памятников русской историософии — в «Слове о Законе и Благодати», принадлежащем перу митрополита Илариона, — этой теме уделяется большое внимание. Так, владыка отмечает, что киевские князья «не в худой и неведомой земле владычествовали, но в Русской, что ведома и слышима всеми четырьмя концами земли» [8, с. 73]. Еще более возрастает статус Древнерусского государства, по мнению митрополита, после принятия христианства. Князь Владимир, крестивший Русь, сравнивается им с Константином, ибо он «с ним единой чести и славы». В силу этого Древнерусское государство входит в семью цивилизованных народов. И если Константин «царство эллинов и римлян Богу покорил, ты же — Русь». Поэтому «не только у них, но и у нас Христос царем зовется» [8, с. 91]. Радикальные духовные, нравственные, культурные преобразования приводят к расцвету Киева, а храм Св. Софии не только становится украшением стольного града, но такой церкви дивной «не сыщется во всем полуночье земном от Востока и до Запада» [8, с. 93].

Очень быстро на Руси начинается формироваться не только установка на почитание святости, но и образ Святой Руси. Уже в «Голубиной книге», состоящей из народных религиозных песнопений, тексты которых начали складываться еще в XI в., а наиболее полно их содержание было представлено в конце XV — начале XVI вв., мы встречаем утверждение, что «Святая Русь — земля всем землям мати». А ведь этот источник является очень важным «для реконструкции народных христианских представлений» [20, с. 717]. В связи с этим понятно, что идеал Святой Руси не навязывался сверху, а был выработан в народной среде. При этом в реальном историческом процессе всегда ощущалось несоответствие «эмпирической России» ее идеалу. И прав известный исследователь духовности Руси В. Н. Топоров, отмечавший, что несмотря на этот разрыв, важна «направленность на святость вопреки всему, признание ее высшей целью, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение в будущем» [19, с. 11].

Идеал Святой Руси свидетельствует о формировании в отечественной традиции мессианского сознания. Н. А. Бердяев справедливо замечал, что каждый народ в истории имеет свою, особую миссию, соответствующую своеобразию его индивидуальных черт, этот миссионизм носит локальный характер и ограничен земными задачами. Но лишь очень немногие нации имеют не только специфическую миссию в истории, но и претендуют на мессианскую роль в мире. Мессианизм «происходит от Мессии, а миссионизм — от миссии». Отсюда понятно, что «мессианское сознание претендует на исключительное призвание, на призвание религиозное и вселенское по своему значению» [2, с. 161].

Осознание особой мировой роли русского народа, государства и церкви, как мы отмечали, занимает достаточно длительный период. Своеобразным итогом этого процесса явилось «Послание старца Филофея» Василию III. Он пишет: «Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это — российское царство: ибо два Рима пали, а третий

стоит, а четвертому не бывать» [17, с. 21]. В русской религиозной философии отмечалось, что в идее «Москвы как третьего Рима» смешивались религиозное и земное предназначение России, нам важно отметить, что и тому и другому началу ставились высшие цели. Поэтому государство в России рассматривалось не только как политическое учреждение, ему придавалось и сакральное значение. Отсюда понятно, почему «Царству правды» приносились сознательные жертвы, а служение его интересам было «выше всех личных устремлений». В силу этого когда народ усматривал в государственной деятельности отход от традиционных ценностей, такая политика вызывала активное неприятие.

В связи с этим заслуживают внимания переломные этапы отечественной истории: в частности период «смутного времени» и движение старообрядцев. Хотя в нашу задачу не входит их анализ, для пояснения нашего тезиса мы остановимся очень кратко на рассмотрении этих явлений.

Среди многочисленных причин, породивших «смутное время», исследователи, как правило, единодушно называют одну — это кризис власти, подрыв доверия к ней. Государство потеряло «национальную идею» и начало восприниматься как «некая темная сила». Поколебленная вера, как отмечает С. М. Соловьев, заменяется суевериями, и русские, «потеряв политическую веру в Москву, начали верить всем и всему» [18, с. 450]. В результате государство превращается в какую-то «бесформенную мятущуюся Федерацию», кажется, что его история заканчивается. Но происходит непонятное на первый взгляд явление: на Руси «начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земли». В обновленном государстве снова видится сила, осуществляющая на земле «правду Христову». Православие в этом процессе «восстановления веры» играет важнейшую роль, т. к. иноземцы воспринимались не только «захватчиками чужой земли», но и «вечными врагами» подлинного христианства.

Преодоление Смуты, укрепление и централизация государства, увеличение его территории, обретение патриаршества приводят к развитию русского национального самосознания. Благодаря внешним успехам русского государства в народном мнении начинает укрепляться мысль о том, что Русь являет собой чистое воплощение Третьего Рима, Царства Божия на земле, а Русское православие со всеми его обрядами есть самое истинное христианство. Как справедливо отмечал В. О. Ключевский, идея Вселенской церкви замкнулась в пределы Русской; возобладал взгляд, что Русская церковь, русское общество восприняло все, что нужно для спасения, и нечему больше учиться, а надо только хранить. На место Вселенского православия стала русская старина. Главное следствие — было отвергнуто всякое движение религиозного сознания. Духовный застой, остановка религиозной мысли породили кризис средневекового русского православия (см.: [10, с. 121]).

Это крайне негативно отразилось на духовном состоянии русского общества, о чем много писали и русские философы: «Разложение онтологического миропонимания, называемое на Западе Возрождением, в несколько ослабленном виде и с некоторым запозданием происходило также у нас. Этот процесс чрезвычайно нагляден... духовное вытесняется плотским, истина — домыслами, созерцание — рассудочностью, непосредственность святости — условностью»

(см. [22, с. 561]); и церковные историки: «Церковные нестроения (невежество паствы и духовенства, пережитки язычества, лень и недостойное поведение священнослужителей...) явились причиной возникновения кружка „ревнителей благочестия"» [12, с. 433].

Еще один фактор оказал решающее влияние на духовное состояние русского общества и, как следствие, на раскол Русской православной церкви и метаморфозы русского мессианства — это активное проникновение в XVII в. на Русь западной культуры. Нужно констатировать, что попытки укрепления государства после Смуты удались не в полной мере: привели к разобщению социума, закрепощению народных масс. Произошел глубокий разлад общественной жизни. Ощущение неустройства охватило все без исключения слои общества, что породило мысль «о необходимости подражания чужому или заимствования со стороны» (см. [10, с. 121]).

Прав был К. П. Победоносцев, что «высшие классы заимствовали от европейской цивилизации прежде всего внешние формы ее и внешние потребности». В то же время эти внешние заимствования приводят к изменению мировоззренческих установок, т. к. «усиливаются и распространяются в русском обществе, новые философские и экономические начала, выработанные в Западной Европе жизнью, мыслию и наукой» [16, с. 183].

А поскольку там и жизнь, и мысль, и наука во многом определяются католицизмом, то понятно, что нововведения воспринимались народными массами «как происки зловредных латинян». В силу этого и начавшаяся вскоре церковная реформа Никона основной частью русского общества была воспринята как один из этапов «олатынивания» Руси. Участие в церковной реформе «олатыненных» киевлян и греков; навязывание наук, процветавших на Западе, проводниками которых были те же греки и киевляне; пристрастие правительства к «западным новинам»; приезд западных католиков и протестантов; появление церковных новшеств — все это, по верному замечанию В. О. Ключевского, наталкивало московского простолюдина на мысль, что церковная реформа — происки Рима, а Никон — орудие папы. Именно так понял церковную реформу лидер старообрядцев Аввакум: «Велика во "аллилуйи" хвала Богу, а от зломудрствующих досада велика, — по-римски Святую Троицу в четверицу глаголют, Духу и от Сына исхождение являют» [6, с. 8].

Старообрядцы отстаивали право существования именно самобытной формы религиозности и в целом духовности, сохранившейся, как считали они, в чистоте в прошлом и разрушающейся «церковными новинами» в настоящем. Как справедливо отметил В. Бычков, реформа для них — «путь к забвению и истинной веры, и самой истины, и отеческих гробов, т. е. в конечном счете к преданию всего самого дорогого: веры и отечества» [4, с. 459].

Конкретно-историческое бытие Российского государства старообрядцы отождествили с Царством Божьим. Для них идеал святой Руси уже воплотился в Московском государстве, и главная задача — сохранить этот идеал, не допустить мирской дух в государство (см. [7, с. 52-53]). Этим объясняется максимализм раскольников в исповедании идеи «Москва — третий Рим».

Замену древнерусского православного обряда на «порочный» греческий старообрядцы восприняли как «предательство» царем идеалов православия,

как окончательное падение «последнего в мире» христианского царства «третьего Рима»: «Иного уже отступления нигде не будет, везде бо бысть последнее Русии ... Един бысть православный царь на земли, и того, не внимающего себе, увы, западные еретицы, яко облацы темнии нашедше, угасили християнское солнце росийское» [13, с. 162], — писал инок Авраамий. Таким образом, в раннем старообрядчестве тема русского мессианизма претерпевает радикальную метаморфозу: «Третий Рим» превращается в царство нечестия, «вместилище антихриста». Настоящее для староверов — «огнепальное время» почти всеобщего отступления, торжества дьявола на земле. Поскольку четвертому Риму не бывать, раскольники явились выразителями идеи прекращения земной истории. Современное им историческое пространство они восприняли как арену последнего противостояния абсолютных сил добра (древняя — «Святая Русь» и ее защитники — старообрядцы) и абсолютных сил зла (мир Запада и проводники его идей). Отсюда их идеология изоляционизма, неприятие иной современной им культуры.

«Падение третьего Рима» осознавалось старообрядцами как прекращение стремления человека к Богу; в результате, по их убеждению, утратилась направленность Божественной воли к человеку — «благодать на небо улетела». Этим объясняется мрачная апокалиптика, крайний эсхатологизм этого течения, сосредоточенность его на метаистории. Как полагали староверы, с падением Церкви прервалось священство, прервались спасительные Таинства, в силу этого вожди раскола запрещали своим последователям принимать от никониан службу, молитву, крещение. Эти настроения, сопряженные со стремлением к чувственным воплощениям трансцендентного мира, породили мысли о воцарившемся антихристе, по-разному персонифицировавшимся раскольниками. Делались конкретные прогнозы о дате Второго Пришествия и Страшного Суда (вопреки евангельскому учению, что о дне и часе конца света не могут знать даже ангелы небесные).

Эсхатологизм старообрядцев непосредственно смыкается с обрядовостью их вероисповедания: если нет больше Церкви, нет Таинств, нет благодати, связь с Богом прервалась, остаются только быт и обряд, и таким образом они приобретают некую независимую первоценность (см. [23, с. 70]).

Последствиями эсхатологических настроений были разные пути ухода из «безблагодатного» мира, поскольку для старообрядцев оставаться в мире, где царит антихрист, означало подвергать себя духовному осквернению и утратить надежду на вечное спасение. Самое крайнее средство ухода — лишение себя жизни, которое воспринималось не как смертный грех самоубийства, а как «последнее огненное крещение», вводящее в вечность. В изуверских самосожжениях проявилась абсолютная бескомпромиссность старообрядцев, абсолютное нежелание мириться с «погрязшей во зле» историей, стремление мгновенно войти в метаисторию. Убили себя наиболее радикальные. Но были те, кто своей жизнью демонстрировали философию ухода из мира. Таковы — странники (бегуны) и нетовцы. Странники инициировали идею абсолютного размежевания с социумом — постулировали побег из мира с целью ухода из-под власти антихриста, сохранения благочестия [5, с. 185]. Глубокая асоциальность странников выразилась в их персоналистической концепции: они отрицали

какую-либо политическую борьбу на том основании, что зло в принципе неистребимо в мире, пораженном антихристом [5, с. 189]. Традиция странничества, ухода из мира была достаточно распространена на Руси, но если древний русич искал лучшей доли, вольницы, то старообрядец-странник смотрел на побег как на единственное средство спасения души в страдании — «тесноте и подвиге». Позиция нетовцев имеет под собой глубокое мировоззренческое обоснование. Бог сотворил мир из ничего, если Он оставляет мир, то мир с неизбежностью обнаруживает свою пустоту, ничтожность, превращается в осколки, не имеющие онтологического основания. Нетовцы говорят радикальное «нет» такому миру. Еще один путь размежевания с миром — уход в пустыни. Старообрядческие колонии (Выговская, к примеру) стали образцом крепкого быта и, что парадоксально, порой — яркими образцами расцвета гуманистической культуры. Но это уже следующая страница истории старообрядчества, требующая отдельного исследования (см. [14-15]).

Впрочем, было бы неверно утверждать, что в старообрядческом мировоззрении идея «третьего Рима» сходит на нет. В их понимании в «царство нечестия» превращается Московская Русь; на Михаиле Федоровиче заканчивается линия благочестивых государей и начинается линия «царей-антихристов». Но третий Рим жив — он «сжимается» до пределов маленьких островков — старообрядческих общин. Не имея надежды на торжество добра в истории, старообрядцы выступили в роли последних защитников, в т. ч. и реальными делами, абсолютной ценности Христианства, Евангельских вечных истин, ценностей в период кризиса средневекового русского православия. В этом они увидели свое высшее призвание, в этом, полагаем, заключается их значительный вклад в развитие русского национального самосознания в XVII в. Формы защиты отличаются экстремальностью: страдание и смерть за веру, особое явление — юродство как «буйство проповеди», противопоставляемое «внешней мудрости», как форма утверждения истины путем публичного самоистязания, своего рода демонстрация силы духа, стойкости в защите веры: юродивый Федор «в хлебне ... в жаркую печь влез и голым гузном сел на поду. Так чернцы ужаснулися» [6, с. 34]. Экстремальность проявилась и в проповеди, которая имела зачастую форму крика. Вставший на путь защиты истинной веры, по мнению лидеров раскола, должен полностью отрешиться от земных благ: «Ты же читал апостольскую речь: "привязался еси жене, не ищи отрешения"» [6, с. 30]. Таким образом, это свидетельствует об осознании лидерами старообрядчества своей исключительности, богоизбранности, своей роли апостольского служения. Эти люди ощущали себя даже выше первых апостолов: «И не усумнися о сем, еже апостолами нынешних страстотерпцев нарицати, яко, по писанию, святых славнейши и вышши первых мучеников имут быти» [13, с. 162], — писал инок Авраамий.

Во всех этих действиях проявлялся православный онтологизм, но эти позитивные черты русской духовной традиции могут содержать и негативные моменты. Представители русской религиозной философии не раз отмечали, что у русского народа иногда происходит «подмена истины» и тогда он растрачивает свои духовные и физические силы на служение «не идеалам, а идолам». Подобная трансформация происходит и в старообрядчестве, так как

его лидеры ярко проявили преклонение перед формой в ущерб содержанию. Отсюда фанатизм, осознание собственной исключительности и непогрешимости, враждебность к любому проявлению инакомыслия.

Итак, старообрядчество в своем изоляционизме, узком национализме являет собой, по сути, срыв имеющей всемирное прочтение идеи русского мессианизма. Однако, необходимо отметить заслугу старообрядцев в сохранении национальной самобытности. Как представители средневековой русской православной культуры, они указали на негативные последствия западного влияния: секуляризацию русского общества, подмену духовных евангельских ценностей материальными. В этом они выступили как значимый противовес тем силам и тенденциям, которые вели к перерыву органического развития русской православной цивилизации.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бабихин В. В. Новый ренессанс. — М., 1998.

2. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. — М., 2005.

3. Булгаков С. Н. Тихие думы. — М., 1996.

4. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика Х1-ХУ11 века. — М.: Мысль, 1995.

5. Дутчак Е. Е. Учение о побеге в сочинениях старообрядцев-странников второй половины XIX — XX вв. // Мир старообрядчества. — Вып. 4. — М., 1998.

6. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. — Горький, 1988.

7. Зеньковский В. В. История русской философии. — Л., 1991. — Т. 1, ч. 1.

8. Иларион, митрополит. Слово о Законе и Благодати. — М., 1994.

9. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996.

10. Ключевский В. О. Курс русской истории. Соч.: в 9 т. — М., 1988. — Т. 3.

11. Ключевский В. О. Материалы разных лет. Соч. в 9 томах. — М., 1990. — Т. 9.

12. Макарий (Булгаков), митрополит. История русской церкви // Макарий (Булгаков), митрополит. Соч.: в 12 т. — Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1996. — Т. 7.

13. Памятники первых лет русского старообрядчества / сост. Я. Л. Барсков. — СПб.,

1912.

14. Парилов О. В. Консервативная форма русского национального самосознания: становление и основные этапы развития: автореф. дис. ... д-ра филос. наук / Нижегородский государственный педагогический университет. — Нижний Новгород, 2006.

15. Парилов О. В. Русское национальное самосознание в отечественной консервативной мысли: генезис и современные проблемы // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. — 2012. — № 1-3.

16. Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. — СПб., 1876.

17. Послание старца Филофея // Белый царь: Метафизика власти в русской мысли. — М., 2001.

18. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. — М., 1989. — Кн. IV.

19. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М., 1995. — Т. 1.

20. Топорцев А. Л. Голубиная книга // Православная энциклопедия. — М., 2006. —

Т. 11.

21. Труды святейшего патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородско-го). — Нижний Новгород, 2007.

22. Флоренский П. А. Записка о старообрядчестве // Флоренский П. А. Соч.: в 4 т. — М., 1996. — Т. 2.

23. Флоровский Г. П. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991. — Ч. I.