Тоху ва-воху. Переводы и толкования Бытия 1. 2a в европейской традиции

Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология.

2019. Вып. 58. С. 61-88 DOI: 10.15382/sturIII201958.61-88

Ольга Евгеньевна Нестерова, канд. филол. наук,

ИМЛИ РАН 121069, г. Москва, ул. Поварская, 25а adeodatus@yandex.ru

ORCID: 0000-0001-8049-8141

Тоху ва-воху. Переводы и толкования Бытия 1. 2A

В ЕВРОПЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

О. Е. Нестерова

Аннотация: Статья посвящена истории переводов на европейские языки еврейского фразеологизма тоху ва-воху, употребленного в первой главе книги Бытия для характеристики первобытного состояния созданной Богом земли. Согласно современным лингвистическим исследованиям, первоначальный смысл этого двучленного оборота сводился к указанию на то, что первозданная земля представляла собой пустыню. Однако древнейшие греческие переводы еврейских Писаний, начиная с Септуагинты, демонстрировали тенденцию к более абстрактной и философской интерпретации тоху ва-воху. Впоследствии большинство комментаторов, опиравшихся на Септуагинту, где тоху ва-воху переведено как «невидима и необустроена», усматривало в Быт либо указание на первоматерию, пребывавшую в хаотическом состоянии, либо, наоборот, на сотворенную Богом первоначально умопостигаемую парадигму будущей видимой земли, и лишь толкователи, связанные с сирийской традицией, избегали соблазна интерпретировать этот важный отрывок в стоико-платоническом духе. В конце IV в. блж. Иероним, предпринявший перевод Ветхого Завета с еврейского языка, воспроизвел этот оборот посредством латинского словосочетания со значением «пустынна и пуста», более адекватно передающего смысл еврейского первоисточника. Однако ассоциация тоху ва-воху с хаосом столь прочно укоренилась в европейской культурной традиции, что ее следы обнаруживаются даже в современных переводах Ветхого Завета.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Так звучат первые стихи книги Бытия в привычном нам всем, в меру архаизированном Синодальном переводе.

Тут «земляная карамазовская сила», как отец Паисий намедни выразился, — земляная и неистовая, необделанная... Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы — и того не знаю.

Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы

Бог вначале создал воду (Фалес) В. В. Розанов. Мимолетное

Однако часто ли мы задумывались над тем, что стоит за определением состояния сотворенной Богом «в начале» земли как безвидной и пустой?

В еврейском тексте двум русским прилагательным в краткой форме, выступающим в функции именной части составного сказуемого, соответствует пара включенных в аналогичную синтаксическую конструкцию и связанных соединительным союзом существительных: тоху ва-воху (1Л31 1ЛЛ). Специалисты в области библейского языка приложили немало усилий для выяснения исходного смысла этого еврейского выражения1. Решение задачи осложняется тем, что в Библии слово воху встречается, помимо Быт 1.2а, всего дважды, причем неизменно в сочетании с тоху. Так, у Иер 4. 23 сказано: «Я взглянул на землю, она была тоху ва-воху», т. е. в состоянии, подобном тому, в каком земля пребывала в начале творения. В Септуагинте этот двучленный оборот переведен в данном случае одним словом — «ничто»: ¿яфХЕ'фа ¿ж т^у ул^, ха1 16о"и («Я по-

глядел на землю, и вот, <она> ничто»2). Другой контекст — это Ис 34.11, где речь идет о беспощадном опустошении, которому Господь подвергнет землю язычников (олицетворяемых Едомом, то есть идумеян), и где тоху и воху фигурируют в составе трудной для нашего понимания, но неоднократно встречающейся в Библии техницистской метафоры, характеризующей разоренную и одичавшую местность: «И протянут по ней <мерную> вервь тоху и отвес воху»3. С этимологической точки зрения еврейское боху сближают с арабским бахийа 'быть пустым' (в основном — применительно к дому или шатру, где нет никого или ничего); другие предлагавшиеся параллели (аккадские, финикийские и египетские) менее правдоподобны4.

Относительно этимологии первого члена оборота тоху ва-боху также высказывалось много догадок, наиболее убедительная из которых основана на параллели с угаритским корнем thw, обозначавшим «пустыню»5. В Библии слово тоху встречается двадцать раз (из них одиннадцать — в кн. Исаии). В своем комментарии к книге Бытия Клаус Вестерманн6 выделяет три основные группы значений этого слова:

1 Подробно о словоупотреблении, предположительной этимологии и семантике тоху и воху, с обсуждением выдвигавшихся гипотез, см.: Tsumura D. T. The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A linguistic investigation. Sheffield, 1989. P. 17-43.

2 Ср. русский Синодальный перевод, где предпринята попытка различить два термина: «Смотрю на землю, и вот, она разорена и пуста». Здесь и далее цитаты из текстов Писания и из других источников приводятся в нашем переводе, если эксплицитно не указывается иное. Курсив везде наш.

3 Ср. аналогичное использование образов измерительного шнура и отвеса (в качестве символов запустения, но уже без сопутствующего упоминания о тоху и воху) во 2 Цар 21.13; Плач 2. 8; Амос 7. 8. В Септуагинте два интересующие нас термина вновь редуцированы к одному: «xai £mßXr|0'noETai Ёя' aürnv onapxiov YEM^expiag epfi^ou» («И будет протянута по ней землемерная бечева опустошения»). Ср. в Синодальном переводе: «и протянут по ней вервь разорения и отвес уничтожения».

4 См.: Tsumura. Op. cit. P. 21-23.

5 См.: Ibid. P. 17-20.

6 См.: Westermann C. Genesis. Bd. 1-3. Teilbd. 1. Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukir-chener Verlag, 1968. S. 142 sqq.

1) пустыня как таковая, то есть необитаемый и лишенный растительности край (см.: Втор 32.107; ср. Иов 6.18; 12.24);

2) пустыня как изначально пустое или нарочито опустошенное и разоренное место — страна или город (см., напр., Ис 24. 10; 34. 11; 40. 23; Иер 4. 23);

3) в отвлеченном и непространственном смысле — как пустота, ничто, ничтожество, тщета, уже вне связи с идеей пустого или разоренного места (см., напр., 1 Цар 12. 21; Ис 29. 21; 40. 17; 41. 29; 44. 9; 45. 19, 67; 49. 4, 68; 59. 4).

Лингвистический и семантический анализ вышеперечисленных контекстов позволяет Д. Цумуре в цитируемом исследовании заключить, что употребленное в рассказе о сотворении неба и земли словосочетание тоху ва-воху изначально имело прямой и конкретный смысл и указывало на то, что новосозданная земля была «пустынной» или «пустой»8. Именно так это выражение трактовалось и в палестинских Таргумах, где его арамейский перевод сопровождается пояснением, что земля в тот момент была лишена людей и животных (ср.: Иер 33.10), а также растительности9.

По всей видимости, этот простой и понятный таргумистам смысл словосочетания тоху ва-воху был не столь очевиден для первых переводчиков еврейских Писаний на греческий язык, что для них затрудняло поиск эквивалентов, адекватно передающих смысл этого оборота.

Наиболее ранним считается перевод так называемых «семидесяти толковников» (кон. III в. до н. э.), первоначально ограничивавшийся рамками Моисеева Пятикнижия, но впоследствии редактировавшийся и дополнявшийся переводами других книг еврейских Писаний (в том числе и не вошедших в палестинский канон) и текстами, изначально написанными на греческом языке, приобретя законченную форму к концу I — началу II в. н. э. Позднее предпринимались новые попытки перевода еврейских Писаний на греческий язык, осуществлявшиеся либо иудейскими прозелитами, либо иудеохристианами. В первой половине II в. н. э. появился перевод прозелита Аквилы, во второй половине того же столетия — перевод эбионита самарянского происхождения Симмаха и перевод Феодотиона, уроженца Ефеса и тоже эбионита, основанный, как считают специалисты, на более ранней ревизии перевода Септуагинты, относящейся к началу I в. н. э.

Примечательно, что все грекоязычные переводчики с самого начала тяготели преимущественно к абстрактной и философской трактовке оборота тоху ва-воху, употребленного в начальной главе книги Бытия. Аквила, старавшийся придерживаться единообразия в переводе библейских терминов, предложил вариант «земля же была пустота и ничто» (^ ôè yq qv xéva^a xaî ovQév), сохранив

7 В Синодальном переводе: Господь нашел народ Свой «в пустыне (тоху), в степи печальной и дикой»; ср. в Септуагинте: «èv Yfi ёрл^Ф, èv ôi^ei хащатод èv âvîiôpM» («в земле пустынной, в степи, иссушенной зноем»).

8 Ср. Ис 45.18, где сказано, что Бог сотворил землю не затем, чтобы ей быть тоху («пустыней»), но обустроил ее для обитания (в Синодальном переводе, по примеру Септуагинты, тоху передано наречием, развивающим значение греч. eIç xevôv — «впустую»: «Он... не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства»; в Септуагинте: «oûx elç xevôv ènoirioev aÙT^v âAAà xaTOixeXo6ai»). См.: Tsumura. Op. cit. P. 30-43.

9 См.: Targ. Neophiti 1 ad loc. (ср. Targ. Ps.-Jonathani, где «пустота» земли объясняется только отсутствием людей и животных).

ovOév для передачи eoxy также и в двух остальных контекстах. Феодотион, попытавшись воспроизвести созвучие двух членов еврейского выражения, остановился на тенденциозном переводе «земля же была нечто и ничто» (^ ôè yr¡ qv Qkv Kai ovQév), в котором прослеживается влияние формулы Демокрита, описывавшего соотношение двух главных начал мироздания: тела (т. е. атомов) и пустоты (т. е. чистого пространства) — как «нечто или ничто» (тО ôèv у тО цnôév)10. Иначе, но тоже с оглядкой на греческую философскую традицию переводится это место у Симмаха: «земля же возникла косной [или: неотделанной] и не подвергшейся [упорядочивающему] разделению» (^ ôè yr¡ cycvcm àpyàv Kai áóáKpimv)11.

Ревизия Симмаха, в которой для перевода существительных moxy и 6oxy использованы два негативных прилагательных, наиболее близка в этом случае к переводу Септуагинты, где смысл соответствующего еврейского оборота передается едва ли не самым причудливым образом: «^ ôè уп ^v àôpaTOç xal áxaтaox£Úaoтoç» («земля же была невидима и неустроена»). А поскольку многие древние переводы Ветхого Завета опирались не на еврейский текст, а исключительно на Септуагин-ту, то и в них отразилась зафиксированная в Септуагинте трактовка moxy ва-eoxy. Например, в ранних латинских версиях библейского текста (Vetus Latina) сказано, что земля была invisibilis et incomposita («невидима и неустроена»). И если в появившемся несколькими веками позже древнеславянском переводе книги Бытия предпочтение отдается варианту «земля же бе невидима и неукрашена», где акцентируется не «неустроенность» земли, преодолеваемая в последующих актах упорядочивающего творения, а отсутствие внешней красоты и убранства, которое земле предстояло приобрести позднее, то это также не противоречит общему смыслу отрицательного отглагольного прилагательного ámтaaк£vaaтoç, учитывая, что одно из основных значений глагола xaтaox£uáZю — «украшать»12.

Вольный способ перевода фразеологизма moxy ea-eoxy, избранный в Сеп-туагинте, свидетельствует о том, что авторы этого перевода не только предпочли абстрагироваться от конкретного и предметного значения еврейского выражения (более или менее тесно связанного с понятием бесплодной пустыни), но

10Дeмoкрum. B 156 DK = Plutarchus. Adv. Colot. 4, 110В F; cf. Simplicius. De coelo 295.

11 Греч. âpYÔç [стяж. к âepYÔç], в прямом значении — «необработанный», «необделанный», «невозделанный» (и отсюда — «непроизводительный» или «бесплодный»), развивает семантику, наиболее близкую к русскому «косный» в значении «бездеятельный», «праздный», т. е. пассивный или инертный. Несколько забегая вперед, отметим, что выбор этого эпитета у Симмаха мог быть обусловлен либо стремлением приблизить свой перевод к исходному значению еврейского moxy («пустыня», подразумевающая бесплодие), либо, напротив, желанием подчеркнуть подразумеваемый философский смысл библейского текста, прибегнув к определению, закрепившемуся в платонической и стоической философской традиции в качестве стандартной характеристики «пассивной» материи (как считает, например, М. Александр, см.: Alexandre M. L'exégèse de Gen. 1, 1-2a dans l'In Hexaemeron de Grégoire de Nysse: deux approches du problème de la matière // Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa Freckenhorst bei Münster 1В-23 Sept. 1972 / Hrsg. H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm. Leiden—Brill, 1976. P. 173. № 3В), — если только переводчик не учитывал сразу обе возможности понимания, намеренно допустив двусмысленность.

12 Ср. лат. пер. Быт 1. 2a у Калкидия, где греч. áKaraaKEÚaaros в одном случае передано через лат. incompta 'неубранная', 'необукрашенная'), а в другом — через informis ('бесформенная', 'безобразная', 'лишенная красоты'), см. Калкидий. In Tim. II, 276, 27В.

привнесли в него некие априорные представления о природе мироздания, укорененные в ближневосточной традиции, но оформившиеся уже под влиянием греческих философских или околофилософских концепций13.

Прежде всего, в нем угадывается ключевая для античной философии идея противопоставления хаоса и космоса как, соответственно, первоначального неупорядоченного состояния мира и его последующего упорядоченного состояния. Популярная этимология связывала существительное хаос (греч. ход) с глаголом Хаахо) (или'разевать пасть', отсюда — 'разверзаться', 'зиять', в силу чего в греческом философском сознании хаос мог отождествляться с пустотой или пространством, в котором возникают или пребывают физические тела14. Но, к примеру, у Ферекида (VI в. до н. э.), которому доксографы охотно приписывали восточное — варварское — происхождение и знакомство с финикийскими священными книгами, первобытный (гесиодовский) хаос ассоциировался с водной первостихией15, что отвечало духу ближневосточных космогонических мифов с их представлениями о первобытной мрачной и неупорядоченной морской бездне, подобной той, о которой говорится в том же втором стихе первой главы книги Бытия: «и тьма над бездною [морскою, евр. техом], и Дух Божий носился над водою». Отождествление гесиодовского хаоса с водой было особенно характерно для стоиков (в частности — для Зенона) и обосновывалось ложной этимологией, производящей слово хаос от глаголах&^а со значением 'литься', 'течь'16, причем под «водой» в данном случае понималось смешение земли и влаги, впоследствии под воздействием силы тяжести разделяющееся на твердую (земля) и жидкую (вода) фракции17.

13 Нельзя исключить, что авторы Септуагинты в этом переводе опирались на текст, отличный от того, который был известен переводчикам I—III вв. н. э. и который впоследствии был положен в основу масоретских редакций, хотя убедительных реконструкций возможного еврейского источника, который оправдывал бы такой перевод, до сих пор, насколько мы знаем, не предлагалось. Однако даже и при таком допущении приходится признать, что перевод, в котором использованы два прилагательных в отрицательной форме, скорее всего носил интерпретирующий характер. Современные комментаторы Септуагинты склонны объяснять имеющее в данном случае место отступление переводчиков от семантики еврейского текста (в известных его редакциях) прямым влиянием платоновской философии, обусловившим обращение к специфической философской терминологии, см., напр.: HarlM. La Bible d'Alexandrie I: La Genèse. Paris, 1994. P. 87; ср.: Hendel R. The text of Genesis 1-11: Textual studies and critical edition. New York, 1998. P. 19.

14 Как, например, у Аристотеля, ссылающегося в связи с этим на хаос у Гесиода, см. Phys. IV 208 b; ср. Секст Эмпирик. Adv. math. X, 11. Впоследствии это мнение подкреплялось этимологией, возводящей греч. x@oç к глаголуxavóávw 'вмещать', см.: Scholia in Hesiodi Theogoniam v. 116 Di Gregorio.

15 См.: Ферекид. B 1a DK = Achilles. Isag. 3.

16 См.: SVF I 103 = Valerius Probus. In Virg. Ecl. VI 31; Cornutus. Theologiae Graecae compendium 17: «Хаос — это влага, образовавшаяся до устроения мира и называемая так по своей способности изливаться» (пер. А. А. Столярова: Фрагменты ранних стоиков. Т. 1: Зенон и его ученики I Перевод и комментарии А. А. Столярова. М., 1998. С. 53). Ср. SVF II 437 = Philo. De aetern. mun. 18.

17 См.: SVF I 104 = Scholia Apoll. Rhod. I 498: «И Зенон говорит, что хаос у Гесиода — это вода и что, когда она оседает, образуется ил, который, отвердевая, превращается в землю» (пер. А. А. Столярова: Там же).

В свою очередь представлением о помраченном и неупорядоченном состоянии новосотворенной «земли» (имплицитно отождествляемой с объятой тьмою морской бездной, вызывавшей более тесные и более обоснованные ассоциации с первобытным хаосом) могла быть продиктована ее сопутствующая характеристика, плохо согласующаяся с семантикой еврейского тоху: в Септуагинте земля определяется не только как «неустроенная», но и как «невидимая» (âôparoç). Если не у самих еврейских переводчиков, то, во всяком случае, у образованных грекоязычных читателей Септуагинты определение «невидимая» (применительно к созданной Богом земле) могло вызывать воспоминания о платоновском «Тимее», где «невидимой» и «бесформенной» называется первоматерия-восприемница, о которой говорится, что «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм» и что это начало нужно понимать как «незримый, бесформенный и всевосприемлю-щий вид» (âvôparov elôôç ti xaî а^орфоу, navôcxéç)li. Именно так рассказ книги Бытия о начале творения отразился в восприятии грекоязычного автора дев-тероканонической книги Премудрости Соломона (созданной в Александрии и датируемой предположительно I в. до н. э. или I в. н. э.), где говорится о руке Божией, «создавшей космос из аморфной материи»19 (Прем 11. 17). Впрочем, Филон Александрийский, также ориентировавшийся на перевод Септуагинты и принимавший платоническую доктрину о сотворении мира из неупорядоченной (атахтод), бескачественной (алоюд), безжизненной (афиход) и изменчивой (ävößoiog) материи20, но предпочитавший, в духе среднего платонизма, относить определение «невидимый» преимущественно к миру идеальных сущностей21, усматривал в упоминании о «невидимой» земле указание не на эту материю, а на умопостигаемую землю, сотворенную Богом в числе семи умопостигаемых (то есть идеальных) парадигматических первоначал (наряду с умопостигаемым небом, идеей воздуха, именуемого тьмою, идеей пустоты, именуемой бездной, и идеями воды, дыхания-духа и света), по образцу которых в дальнейшем были сотворены видимое материальное небо, видимая земля и все прочее22.

18 Timaeus 50e — 51a (пер. С. С. Аверинцева: Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 3. Ч. 1 / В. Ф. Асмус, ред. М., 1971. С. 492). Сам факт не обоснованного еврейским текстом (в известных его редакциях) использования в Септуагинте негативных определений «земли» (с alpha privativum) мог быть, как уже говорилось ранее, обусловлен влиянием платонической традиции.

19 Греч. «хтюаоа tov xôo^av é^ â^ôp^ov vXqç» (в Синодальном пер.: «создавшей мир из необразного вещества»).

20 См.: De opific. 21—22. Ср., однако: De Provid. I, 22, где материя отождествляется с «водой», «тьмой» и «бездной-пустотой», перечисленными в Быт 1. 2. О филоновском понимании материи (в том числе в связи с толкованием первых стихов книги Бытия) см.: Philo of Alexandria. On the creation of the cosmos according to Moses / Eng. transl., commentary D. T. Runia. Leiden; Boston, 2001. P. 152 sqq.; May G. Creatio ex nihilo: the doctrine of 'Creation out of Nothing' in early Christian thought. London; New York, 2004. P. 9—21.

21 Ср. аналогичное употребление âôpaToç у Платона, Sophista 246 a-b, cf. Theaetetus 155 e.

22 См.: De opific. 29 и 36—38. По предположению Б. Барка, представление Филона о том, что сотворению главных сущностей материального мира предшествовало сотворение их идеальных парадигм, подкреплялось знакомством с не отразившимися в переводе Септуагинты особенностями еврейского текста, о которых Филону могло быть известно из вторых рук. В частности, Барк указывает, что внимание толкователей мог привлечь антитетический па-

Тенденция к отождествлению «невидимой и неустроенной» земли, фигурирующей в Септуагинте, с неупорядоченной первоматерией отчетливо проявляется у ранних христианских писателей, склонных воспринимать и интерпретировать библейский рассказ о сотворении мира в терминах греческой философии (преимущественно платонической и стоической).

Иустин Философ (перв. пол. II в.), продолжая традицию иудейской апологетики, доказывавшей, что языческие философы черпали мудрость из предания Моисеева, говорит, что учение о бесформенной материи (vÄqv â^oppov), преобразовав которую Бог сотворил космос, было заимствовано Платоном у Моисея, описавшего, как и из чего Бог сотворил мир, и цитирует начало Быт 1. 1—3 в доказательство того, что уже у Моисея говорилось о возникновении космоса из той самой материи (понимаемой у Иустина как материя четырех элементов), на которую позднее якобы указывал и Платон23.

Младший современник Иустина, христианский платоник Гермоген, учение которого критически излагает Тертуллиан, не только отождествлял упомянутую в Быт 1.2 «землю» с первоматерией на том основании, что в Писании она именуется «невидимой и неотделанной» (лат. invisibilis et rudis у Тертуллиана), т. е. «бесформенной», «пребывающей в смешении» и «неупорядоченной» (лат. informa, confusa, incondita), но и усматривал в предикате «была» («земля же была...») свидетельство того, что эта первоматерия, из которой впоследствии создан был мир, существовала еще до начала творения и, следовательно, была совечна Богу24. Однако Церковь не могла согласиться с подобной интерпретацией, предполагавшей, что мир имел не одно начало (в Боге), а два (в Боге и материи), поэтому уже в эпоху апологетов был сформулирован тезис о творении мира из ничего, направленный преимущественно против языческих философов, опиравшихся в полемике с христианами на учение о вечности материи.

раллелизм стихов Быт 1. 1 («В начале сотворил Бог небо и землю»), открывающих рассказ о сотворении мира, и Быт 2. 4 («в то время, когда Господь Бог создал землю и небо»), открывающих рассказ о рае и сотворении человека, обращая внимание на то, что в еврейском тексте акт творения в этих стихах обозначен не одним глаголом (как в Септуагинте), а двумя разными глаголами со значениями «сотворить» (в первом случае) и «сделать» (во втором случае), что разными терминами обозначена также земля и что только в первом случае существительные со значением 'небо' и 'земля' употреблены не только с определенным артиклем, но и с предваряющей артикль частицей 'et, в которой, по мнению Барка, толкователи могли усматривать указание на парадигматический характер первозданных неба и земли первого стиха («создал образец неба и образец земли»). См.: Barc B. Du temple à la synagogue. Essai d'interprétation des premiers targumismes de la Septante II Selon les Septante. Trente études sur la Bible grecque. En hommage à Marguerite Harl I G. Dorival, O. Munnich, eds. Paris, 1995. P. 14—17. Обыкновенно эта частица служила показателем определенного объекта действия (в функции прямого дополнения), и потому была опущена в переводе Септуагинты, но она могла быть понята также и как предлог со значением «с» или «вместе». Отсюда — попытка Аквилы передать эту частицу посредством наречия avv (avv töv ovpavöv xal avv ryv ytfv, букв. «со-небо и со-землю» или «вместе небо и вместе землю»), неловкость которой язвительно обличал Иероним в знаменитом письме к Паммахию, см.: Ep. 57 (alias 101), 11. Она могла также смешиваться с существительным 'ot (со значением 'знак', 'знамение', 'буква'), иногда встречавшимся в ошибочном написании с опущенной средней «вав».

23 См.: Иустин Философ. 1 Apolog. 59, 1—5.

24 См.: Тертуллиан. Adv. Hermog. 23, 1—30, 3.

В своем изложении учения Гермогена Тертуллиан использовал полемический трактат Феофила Антиохийского «Против ереси Гермогена». Сам этот трактат не сохранился, однако Феофил бегло затрагивает ту же тему во второй книге «Послания к Автолику»25. Безоговорочно отвергая идею предсуществова-ния материи, он соглашается с тем, что в Быт 1. 2 образно преподано учение о материи, из которой Бог создал и сотворил мир, но материи возникшей и возникшей от Бога26. Собственно начало сотворения видимого космоса из прежде-сотворенной материи Феофил относит к моменту сотворения света (в первый день)27 (см.: Быт 1. 3—5). Причем далее Феофил говорит, что этому акту предшествовало сотворение невидимого неба (Быт 1. 1), подобного кровле, и земли, послужившей «дном и основанием» космоса, укрытой водой («бездной») и объятой тьмою (поскольку небесная «кровля» не пропускала внешнего света), т. е. весь стих 1. 2 он относит к описанию первобытного состояния земли28. А еще ниже он уточняет, что именно из-за вод, покрывавших землю до момента высвобождения суши (на третий день творения), земля оставалась «невидимой» и что те же самые воды препятствовали появлению на земле растительности29. Таким образом, Феофил, обозначив условия приемлемости философского толкования Быт 1. 2, подразумевающего отождествление «земли» с материей (по Феофилу, если «земля» — это материя, то не предсуществующая, а сотворенная), тут же отходит от этого толкования, отдавая предпочтение натуралистической трактовке определений «невидимая» и «необустроенная» (причем последнего — в значении «пустынная» и «бесплодная», приближающемся к значению евр. тоху-воху).

Более категоричен в своем неприятии идеи отождествления первосотворен-ной «земли» и материи Тертуллиан: он убежден, что в Быт 1.1—2 вообще не идет речь о материи, хотя бы даже и сотворенной Богом, и что упомянутая в первом стихе «земля» тождественна той «земле», о которой говорится во втором стихе и которая обустраивается Богом в последующих актах творения, т. е. той самой земле, на которой и поныне обитает человечество30. Поэтому определения «невидимая и неустроенная» (в латинской версии, которой придерживается Тертуллиан, — invisibilis et rudis, букв. 'невидимая' и 'грубая', т. е. неотделанная или невозделанная) означали для Тертуллиана лишь то, что земля, которой позднее предстояло обрести совершенство, первоначально была создана несовершенной, как бы в грубой основе, и до поры пребывала невидимой из-за сплошь покрывавших ее вод, а как только эти воды были отведены в моря, она тотчас же сделалась и видимой и совершенной, украсившись всевозможной растительностью31.

25 См. анализ экзегезы Быт 1. 2 в «Послании к Автолику» у П. Нотена: Nautin P. Ciel, pneu-ma et lumière chez Théophile d'Antioche (notes critiques sur Ad Autol. 2, 13) // Vigiliae Christianae 27 (1973). P. 165-171.

26 Феофил Антиохийский. Ad Autol. II, 10: «ТаОта êv npMxotç ôiôâoxei л Qeía 7раф|, тр0ям Tivi tAr|v Y£vr|Tf|v, "ияо той 6eoû YEYOvmav, йф' fç nenoírixev xai ôeôn^ioùpYnKEv ô 6eôç tov xóo^ov»; cf. ibid. 13.

27 См.: Ibid. 11.

28 См.: Ibid. 13.

29 См.: Ibid.

30 См.: Тертуллиан. Adv. Hermog. 24,1-26, 2.

31 См.: Ibid. 29.

Климент Александрийский, который, по-видимому, также был знаком с позднее утраченным антигермогеновским трактатом Феофила, разделяет мнение иудейских и христианских апологетов, убежденных, что именно из рассказа Моисея о «невидимой и неустроенной» земле языческие философы вывели свое учение о бескачественной и бесформенной материи32. Однако ему более импонирует толкование Филона Александрийского, усматривавшего в Быт 1. 1—2 указание на сотворение не материи и не материальных сущностей, а семи идеальных парадигм, послуживших в дальнейшем моделями для сотворения видимого и осязаемого мира, хотя сам Климент обнаруживает в Быт 1. 1—3 указание лишь на три такие парадигмы: «невидимое небо», «безвидную землю» и «умопостигаемый свет» (ovраvbv аоратоу ха1 ууу аадЩ ксй ф&д гоцтоу)ъъ. Впрочем, в «Пророческих эклогах» Климент признает возможность того, что в Быт 1. 2 говорится о материи, хотя связывает это понятие не с образом «земли», а с образом «бездны» (а^иааод) — беспредельного субстрата, которому сила Божья придает определенность, или «материальных субстанций» (т. е. стихий), из которых возникают все роды и виды вещей34.

Отдельного упоминания заслуживает спекулятивное толкование Быт 1. 1—2, предлагавшееся гностиками-валентинианами, учение которых излагает тот же Климент Александрийский. Согласно Клименту, слова: «В начале сотворил Бог небо и землю» валентинианский учитель Феодот расценивал как свидетельство того, что акт сотворения мира низший бог-Демиург начал с создания сущностей «небесного» (отождествляемого с правой стороной, т. е. с психическим, от греч. фихц 'душа', началом) и «земного» (отождествляемого с левой стороной, то есть с темным и материальным, в гностической терминологии — гилическим, от греч. бХщ 'материя', началом). Однако первоначально «небесное» и «земное» пребывали «в смешении», на что, по мнению Феодота, указывает определение земли как «неустроенной», т. е. неупорядоченной, и это смешение было «бестелесным», на что указывает определение «невидимая». При этом Феодот специально пояснял, что употребленное в библейском тексте слово «невидима» не может пониматься буквально: в значении «невидима для человека» (который пока еще не был создан) или «невидима для бога» (который сам творил мир) и что определение «невидима» подразумевало «бесформенность», «безвидность» и «безобразность» вышеупомянутого «смешения» (то ацорфою ка\ аус(8юу ха1 аохп^атютоу аитщд &Ы лад ¿^Ефащаег)35. Таким образом, валентиниане, в соответствии с основоположениями своего собственного учения, согласно которому бог-Демиург выступал создателем мира душевных и материальных сущностей, но не вечных сущностей духовного мира, полагали, что первой в порядке творения возникла некая бестелесная душевно-материальная субстанция, не тождественная материи, понимаемой как телесный субстрат (вещество), но описываемая в негативных терминах, совпадающих с теми, в которых описывалась илобохц 'подлежащее', 'восприем-

32 См.: Климент Александрийский. Stromat. V 90, 1.

33 Ibid. V 93, 5-94, 2.

34 Климент Александрийский. Eclog. proph. 2, 2—3.

35 Он же. Excerp. Theod. 47, 2—4.

ница' — «третий вид» платоновского «Тимея», получивший у Аристотеля имя «материя», и которые позднейшие доксографы закрепили за этой последней36.

Большое внимание толкованию Быт 1. 1—2 уделял Ориген. Подтверждая свое знакомство с традицией, отождествляющей «невидимую и неустроенную» землю с материей, он выражает готовность принять такое отождествление — с той непременной оговоркой, что материи в этом случае не приписывался бы вечный, неизменный и нетварный характер37. Попутно Ориген сочувственно излагает мнение тех, кто полагал, что материя вообще не может существовать отдельно от составляющих ее качеств и что говорить о чистой (бескачественной) материи допустимо лишь как об абстрактной, рассудочной категории, «чистым умом и мыслью отделяя материю от качеств»38. Но поскольку самого его более занимала идея параллельного существования двух миров: невидимого мира духовных сущностей и видимого космоса, — он предпочитал относить слова книги Бытия о небе и земле, сотворенных Богом «в начале», к первому из этих миров, пребывающему за пределами чувственного мира и сотворенному прежде последнего. В своих сочинениях Ориген неоднократно возвращается к вопросу о необходимости отличать «невидимые» небо и землю, где обитают ангелы и нерожденные души и куда после воскресения отправятся праведники, от сотворенных во второй и в третий день «тверди» и «суши», которые впоследствии стали называться именами тех самых невидимых неба и земли39. Причем в данном контексте Ориген, в отличие от Филона и Климента Александрийского, не приписывает миру духовных сущностей парадигматических функций, т. е. не рассматривает его, в духе среднего платонизма, в качестве мира самостоятельно существующих идей-образцов, в соответствии с которыми были созданы сущности видимого мира, хотя в тех случаях, когда Оригену приходится говорить о «небесных» парадигмах земного (например, в связи с рассказом о скинии, устроенной Моисеем по образу, явленному ему Богом, см.: Исх 25. 40; Евр 8. 5), он, естественно, мыслит эти парадигмы как принадлежащие к горнему миру. Так, в трактате «О началах» Ориген решительно высказывается против философского отождествления горнего мира с миром идей — бестелесным и существующим лишь в представлении человеческого ума и подчеркивает, что слова апостола Павла, противопоставляющего «невидимое», которое вечно, «видимому», которое временно (2 Кор 4. 18), свидетельствуют не о том, что горний мир бестелесен (и, следовательно, невидим по природе), а о том, что он пока не доступен зрению людей, но может быть виден и действительно станет виден святым в будущем веке40. С той же темой связаны и рассуждения Оригена о материи, без которой не обходятся

36 Ср., напр.: [Aetius]. Placita philos. I, 9, 4-5 (S. 308, Diels) = Ps.-Plutarchus. Placita I, 9, 282 c: «Аристотель же и Платон <считали> материю по природе своей... бесформенной, безвидной, безобразной и бескачественной» (ÂpioTOTÉ^nç ка1 Шатму x^v а^орфоу âveiôeov âaxrpâTiOTOv anoiov ^èv ooov êm xfl lôia фша).

37 См.: Ориген. De princ. IV 4, 6.

38 Ibid. 7—8 (пер. Н. В. Петрова: Ориген. О началах. Рига, 1936; переизд. Новосибирск, 1993. С. 323).

39 См.: Ориген. De princ. II, 3, 6-7; 9, 1; In Gen. hom. 1, 2; In Num. hom. 26, 5; In Ps. 36 hom. 2, 4; 5, 4; C. Cels. VII, 28-29.

40 См.: Он же. De princ. II, 3, 6.

никакие тварные существа и сущности, включая и те, которые принадлежат не к земному и тленному, а к духовному и нетленному роду, хотя в его понимании материя этих последних отличается особой тонкостью и чистотой, будучи «пневматической», или «эфирной», материей41. Соответственно, если Ориген допускал, что «земля» Быт 1. 1—2 в каком-то смысле подразумевает материю, то для него это была сотворенная Богом из ничего материя обоих тварных миров: «невидимого» и «видимого».

Более обстоятельно Ориген обсуждал вопросы толкования Быт 1. 1—2 в своем комментарии на книгу Бытия, однако этот комментарий не сохранился, так что судить о его содержании позволяют лишь скудные фрагменты и косвенные свидетельства позднейших толкователей, — в частности, каппадокийских отцов, опиравшихся на этот комментарий и на содержавшийся в нем доксографиче-ский материал в своих собственных толкованиях на библейский рассказ о шести днях творения.

Василий Великий в гомилиях на «Шестоднев», адресованных его собственной пастве, а не ученым собратьям, старался не углубляться в философские спекуляции, связанные с идеей отождествления «земли» Быт 1. 1—2 с первоматери-ей, отдавая предпочтение буквальному пониманию библейского текста и заимствуя у Оригена лишь те аргументы, которые укладывались в такое понимание. Впрочем, когда Василий, толкуя Быт 1. 1, рассуждает о том, что Моисей в этих словах обозначил весь видимый, мыслящийся сферическим космос, указав на его верхний (внешний, периферийный) и нижний (внутренний, центральный) пределы — небо и землю, но подразумевая при этом и все то, что было заключено в этих пределах (т. е. огонь, воздух и воду), он явно имеет в виду материю четырех (или пяти) элементов, подчеркивая к тому же, что первоначально все космические элементы пребывали в смешении, хотя созданную «в начале» землю Василий отождествляет лишь с одним из этих элементов, а не с их хаотической совокупностью42. Свою позицию Василий подкрепляет ссылкой на тезис, используемый и Оригеном и состоящий в указании на то, что материи без качеств не существует, от себя прибавляя, что «земля» изначально обладала полным набором качеств, которые и теперь наблюдаются в ней и которые определяют ее

природу43.

Специально к толкованию Быт 1. 2a Василий обращается во второй гомилии. Прежде всего он задается вопросом о том, по какой причине слова «невидима и неустроена» Писание относит только к земле, но не к сотворенному вместе с ней небу, как бы признавая ее менее совершенной. В самой постановке этого вопроса можно усмотреть отзвук дискуссий, имевших место в раввини-стической среде. В Генесис Рабба приводится мнение учителей, настаивавших на специфическом понимании смысла библейской характеристики сотворенной вместе с небом земли, не совпадающем ни с тем, которого придерживались гре-коязычные переводчики, ни с тем, которое принимают современные лингвисты: согласно этому пониманию, у Моисея было сказано, что земля (имплицитно

41 Ориген. De princ. II, 7.

42 См.: Василий Великий. In Hexaem. hom. 1, 7.

43 См.: Ibid. 8.

уподобляемая разумному существу) была «изумлена и озадачена» (вместо «невидима и неустроена» Септуагинты), а из иллюстрирующих это толкование бытовых примеров явствует, что причину ее горького недоумения комментаторы связывали с осознанием «землей» предпочтения, выказанного Создателем «небу»44. Известно, что этот мидраш был знаком Оригену и что Ориген использовал его в своем не сохранившемся комментарии на книгу Бытия, акцентируя при этом не столько эмоционально оправданную, но предосудительную обиду обойденной привилегиями «земли», сколько ее восхищение перед могуществом Твор-ца45. Однако Василий не следует этим морализирующим объяснениям неравноправного статуса первозданных земли и неба, предлагая более простое решение проблемы: поскольку «неустроенность» земли для него в данном случае означает уже не то, что первоначально земля пребывала в смешении с другими стихиями (которые, впрочем, даже после естественного пространственного перераспределения легчайших веществ, устремившихся вверх, и тяжелейших веществ, опустившихся вниз, продолжают обнаруживаться в земле), а лишь то, что она еще не успела украситься всевозможной растительностью (в соответствии с толкованием, которое тоху ва-воху получает в Таргумах и у тех иудейских и христианских — преимущественно сирийских — толкователей, которые опирались на ту же традицию), он считает возможным приписать аналогичную незавершенность и небу, которому еще только предстояло «украситься» светилами46. Таким образом, если «землю» Быт 1. 1 Василий отождествляет с одной из материальных стихий, составляющих основу материального космоса, то под «землей» Быт 1. 2

44 См.: Генесис Рабба II, 2. В виде пояснения здесь приводится ситуация с двумя купленными царем за одну цену рабами, один из которых принимается на полное довольствие, тогда как второго обязуют тяжко трудиться за кусок хлеба: последний погружается в глубокое недоумение — подобно земле, недоумевающей, почему Создатель изначально одарил небо и небесных существ сиянием шехины, землю же и земных созданий обрек на труды. Во втором пояснительном примере рассматривается аналогичная ситуация с двумя купленными царем рабынями, одну из которых царь приблизил к себе и поселил во дворце, а другую — удалил от себя: с этой последней сравнивается земля. О лингвистической подоплеке этого толкования, засвидетельствованного в Генесис Рабба и предположительно основанного на семантике арамейских корней 'ГШ (со значением 'быть в удивлении') и ТЛ (с возможным значением 'быть в растерянности', 'быть в беспорядке'), см.: Jacobson H. Origen's version of Genesis 1:2 // JTS 59 (2008). P. 181-182.

45 Калкидий в своем комментарии к «Тимею» Платона сообщает, что Ориген, по его собственному признанию, слышал от неких еврейских учителей, будто соответствующие слова книги Бытия имели не то значение, которое им приписывается в Септуагинте и в других греческих переводах, и должны читаться (в латинской передаче Калкидия) как «Terra autem stu-pida quadam erat admiratione» («Земля же пребывала в некоем восхищенном изумлении»), см.: Калкидий. In Tim. II, 276. См.: Winden J. C. M. 'Terra autem stupida quadam erat admiratione': Reflections on a remarkable translation of Genesis 1:2a // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the occasion of his 65th Birthday / R. van den Broek, M. J. Ver-maseren, еds. Leiden: Brill, 1981. P. 458-466.

46 См.: Василий Великий. In Hexaem. hom. 2, 1. Этот довод (наряду со многими другими) Василий заимствует у Евсевия Эмесского (экзегета сирийского происхождения, писавшего на греческом языке), с комментарием которого на кн. Бытия, дошедшем до нас лишь в армянском переводе, Василий был знаком либо непосредственно, либо при посредстве комментариев ученика Евсевия — Диодора Тарсского. Ср.: Евсевий Эмесский. In Gen. com. 4 c (Van Rom-pay, 2011).

он понимает уже сформированную земную сферу, занявшую центральное положение в сферическом космосе и ожидающую последующего благоустройства.

Разъясняя слова о «невидимости» земли, Василий также склоняется к буквальному пониманию текста, отказываясь принимать это определение в имплицитном философском смысле — как указание на невидимую идеальную парадигму видимого космоса или, наоборот, на бесформенную и бескачественную, а потому — невидимую первоматерию. Он готов согласиться с двумя другими выдвигавшимися его предшественниками гипотезами: невидимость земли объяснялась либо тем, что ее еще не мог видеть человек47 (так как человек пока еще не был создан), либо тем, что она была скрыта за облекавшими ее водами, в свою очередь объятыми тьмою48. Причем в дальнейшем Василий объявляет эти воды причиной не только невидимости, но и неустроенности земли, поскольку до образования суши именно они не позволяли растительности распространиться по земной поверхности49.

Василий, как мы видим, придерживается в толковании Быт 1. 2 той линии, которая ранее обозначилась у Феофила Антиохийского (разумеется, не являвшегося ее родоначальником) и у непосредственно опиравшихся на сочинения Фео-фила авторов (например, у Тертуллиана), подчинявших это толкование критике тех, кто усматривал в Быт 1. 2а указание на бесформенную и бескачественную материю, которая якобы автономно существовала еще до начала творения и которой Бог-Творец воспользовался при создании мира, сообщив ей форму и вид50.

Однако такое решение проблемы не удовлетворяло некоторых читателей Василия, которые требовали более убедительных и последовательных разъяснений относительно того, как мог Бог, существо всецело духовное, сотворить материальный мир, принципиально чуждый Ему по своей природе. Ответом на эту критику послужил небольшой трактат «На Шестоднев» Григория Нисского, где Григорий, в числе прочего, излагает свое собственное понимание Быт 1. 1—251.

Григорий Нисский согласен с тем, что слова книги Бытия о сотворенных «в начале» небе и земле следует относить не только к этим двум поименованным сущностям, а ко всему космосу, созданному Богом в едином творческом акте и обозначенному в книге Бытия посредством указания на его крайние пределы52. Он признает также и то, что материи без качеств не существует, причем, развивая эту последнюю мысль, Григорий замечает, что то же самое можно сказать и о

47 Аргумент, знакомый еще валентинианам, хотя и отвергаемый ими — наряду с альтернативной гипотезой, согласно которой земля могла быть невидимой для Бога-Творца (или Демиурга).

48 См.: Василий Великий. In Hexaem. hom. 2, 1. В последнем случае уже не обсуждается вопрос о том, для кого именно новосотворенная земля, покрытая водами, оставалась «невидимой», но молчаливо предполагается, что, если бы такой субъект существовал, он не увидел бы землю.

49 См.: Ibid. 3.

50 См.: Ibid. 2.

51 Особенности подхода Григория Нисского к толкованию двух начальных стихов книги Бытия подробнейшим образом анализируются в уже цитированной выше статье М. Александр: Alexandre M. L'exégèse de Gen. 1, 1-2a dans Y In Hexaemeron de Grégoire de Nysse... P. 159—186.

52 См.: Григорий Нисский. In Hexaem // PG 44, 69 A, 69 C, 72 B, 77 C.

самих этих качествах: лeгкocmu, mяжecmu, nлomнocmu, paзpeжeннocmu, мягка^и, mвepдocmu, влaжнocmu, cyxocmu, xлaднocmu, memome, а также цвeme, фopмe, o4ep-maHuu и npomяжeннocmu. Все это — чисто абстрактные концепты, так как ничто из перечисленного само по себе не является материей, которая возникает лишь тогда, когда эти качества вступают в определенные сочетания53. Соответственно, акт сотворения материального мира Григорий представляет себе следующим образом: Бог чистой мыслью и волей в однократном усилии творит космос (и материю космоса), но творит в nomeнцuu54. А последующие этапы творения Григорий мыслит как спонтанный и подчиненный необходимости процесс актуализации этой потенции, в результате которого качества распределяются в надлежащем порядке, являя сущности видимого мира55.

В духе вышеизложенных принципов Григорий толкует и слова книги Бытия о «невидимой и неустроенной» земле56. Oн говорит, что земля, созданная Богом в потенции, как бы одновременно существовала и не существовала (tfv ка1 ovk ^v)57 и что именно эта идея выражена в определении земли как «невидимой» (ибо та еще не обладала качествами, в частности — цветом, обусловленным наличием внешнего облика, axüßa, в свою очередь подразумевающего существование тела) и «неустроенной» (по тем же самым причинам, т. е. вследствие того, что она еще не приобрела телесных качеств)5В.

Подтверждение вышесказанному Григорий обнаруживает и в альтернативных греческих переводах Быт 1. 2a, сведения о которых он мог почерпнуть из комментария Oригена на книгу Бытия (как и Калкидий, прямо ссылающийся на Oригена в комментарии к «^имею» Платона59), хотя Григорий расходится в атрибуции этих переводов как с «Гексаплами» Oригена (где они воспроизведены в параллельных колонках), так и с Калкидием. Oтвергая, как «эпикурейский» и произвольный, перевод Феодотиона (6èv ка1 ovQév), приписываемый самим Григорием Аквиле, он утверждает, что в двух других переводах, как и в переводе Септуагинты, отразилась та же идея бескачественности созданной в nomeнцuu «земли», причем перевод Симмаха (àpyàv ка1 ádiáxpirov) он понимает именно в философском смысле (àpyôç как 'косный', 'инертный', 'несовершенный' или 'нереализованный', что для Григория и означает 'потенциальный'60).

Tаким образом, хотя Григорий и избегает прямого отождествления «земли» Быт 1. 2a с мamepueй, он подразумевает, что сказанное о земле как о потенциальной сущности применимо и ко всему остальному, что было создано помыслом Бога совокупно с землей, а также — ко всему мирозданию, рассматриваемому с

53 См.: rpmopuü Hucckuü. In Hexaem. 69 C.

54 Используя стоическую терминологию, Григорий говорит даже о ceмeннoй (т. е. наделенной порождающей способностью) потенции, алер^апху ôvva^iç. См.: Ibid. 72 B, 77 C.

55 См.: Ibid. В0 C^1 D.

56 См.: Ibid. 77 C — В0 C.

57 Ibid. В0 A. Ср. аналогичную характеристику материи у Аристотеля: Phys. I 9 192 a, и у Плотина: Enn. II, 5, 4.

5В См.: rpmopuü Hucckuü. In Hexaem. В0 A.

59 См.: Kaлкидий. In Tim. II, 276.

60 Сходным образом перевод Симмаха понимается и у Калкидия, locus cit. : «terra porro fuit otiosum quid» (букв. «земля же была чем-то праздным»).

точки зрения его материального субстрата, так что это отождествление остается фоном его собственных рассуждений.

Приверженность к философскому осмыслению Быт 1. 1—2а демонстрирует и Августин. Он был знаком с беседами на «Шестоднев» Амвросия Медиоланско-го, в значительной мере опиравшегося на Василия Великого, а позднее имел возможность познакомиться с гомилиями на «Шестоднев» самого Василия, переведенными на латинский язык Евстафием Африканским, однако в его распоряжении имелись и другие источники (в частности, «Вопросы к Ветхому и Новому Завету» Амброзиаста и «Божественные установления» Лактанция).

Впервые к теме экзегезы начальных стихов книги Бытия Августин обратился в трактатах «О книге Бытия против манихеев» и «О книге Бытия буквально, неоконченная книга», однако наиболее подробно он развивает эту тему в 12 книге «Исповеди» (в создававшемся в последующие годы пространном комментарии «На книгу Бытия буквально» Августин лишь мимоходом затрагивает мотив «невидимой и неустроенной» земли, сосредоточивая основное внимание на толковании рассказа о сотворении света, интерпретируемого в ангелологическом ключе).

В 12-й книге «Исповеди» Августин выстраивает цепочки альтернативных толкований Быт 1. 1—2, не ссылаясь на принадлежность этих толкований и не столько ориентируясь на конкретные источники, сколько продумывая различные логические возможности, причем не всегда уточняет, какой из этих возможностей следует, по его мнению, отдать предпочтение. Сам он склоняется к мысли о том, что в Быт 1. 1 говорится о сотворении двух параллельных миров: мира невидимых духовных сущностей (т. е. той реальности, которую Августин именует «небо небес», чтобы отличить ее от видимого и материального неба нашего мира, или «тверди») и бесформенной материи видимого космоса, или же — о сотворении духовной и материальной природ соответственно горнего и дольнего мира61. Что касается толкования второго стиха, то Августин допускает, что упомянутая в нем «невидимая и неустроенная» земля купно со «тьмою над бездной» может означать: (1) либо бесформенную и темную материю, созданную Богом в качестве материала для последующего создания телесных (но не небесных) вещей, (2) либо целокупность мира, созданного «в начале» и названного в предыдущем стихе «небом и землей», но пока еще пребывающего в состоянии бесформенной материи, из которой Бог сотворил в дальнейшем видимые небо и землю, (3) либо — в соответствии с гипотезой, что небо и земля первого стиха суть невидимый горний и видимый дольний миры, — бесформенную и еще темную материю (разумеется, невещественную), из которой возникли умопостигаемое «небо» («небо небес», или мир тварных, но чисто духовных сущностей) и «земля» (т. е. видимый космос вместе с видимым небом). К этому перечню Августин присовокупляет два не приемлемых для него толкования, отчасти совпадающих соответственно с третьим и вторым из вышеперечисленных вариантов, но, по-видимому, в обоих случаях предполагавших предсуществование материи, которую Бог мог использовать при сотворении мира62.

61 См.: Августин. Confess. XII, 17, 24—26.

62 См.: Ibid. 21, 30.

Хотя Августин и воздерживается от прямой декларации своей собственной позиции, из его рассуждений явствует, что в начальных стихах книги Бытия он усматривал указание на «бесформенную материю»63, допуская, однако, что, во-первых, само понятие материи может трактоваться по-разному, будучи отнесено как к вещественному субстрату одного только видимого космоса, так и к бесформенному началу, из которого был сотворен не только этот последний, но и невидимое «небо небес», и что, во-вторых, это указание могло содержаться не только в Быт 1. 2а, где говорится о «невидимой и неустроенной» земле, но и в Быт 1. 2Ь («тьма» и «бездна») или в Быт 1. 1 (сотворенные в начале «небо и земля»). В любом случае он отказывался от буквального понимания Быт 1. 1, отвергая мнение тех, кто утверждал, что в этих стихах речь идет вовсе не о материи, а о том самом небе и той самой земле, которые и поныне доступны нашему восприятию64.

Для самого Августина, как и для многих его предшественников, достаточным и убедительным основанием для такого отождествления служила уверенность в том, что акт сотворения мира непременно должен был предваряться актом сотворения материи и что существенным свойством этой материи была ее «невидимость и неустроенность», поскольку смысл этих двух определений для Августина как раз и сводился к понятию бесформенности.

Таким образом, в святоотеческой традиции обозначились две основные линии в толковании Быт.1. 2а. Одни экзегеты ратовали за буквальное понимание текста, относя определения «невидимая и неустроенная» к земле как таковой и подыскивая простейшие эмпирические объяснения описываемому посредством этих определений состоянию земли на начальном этапе творения. Такую позицию занимали Тертуллиан, писатели сирийского происхождения — Евсе-вий Эмесский и Ефрем Сирин, а также — Василий Великий, обнаруживавший, однако, намек на сотворение первостихий в Быт 1. 1, и экзегеты антиохийской школы (Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский). Другие усматривали в этом тексте своего рода метонимию, воспринимая упоминание о «невидимой» земле как указание либо на бесформенную первоматерию, из которой был создан мир, либо на область идей — парадигм, в соответствии с которыми были образованы сущности видимого мира, либо на мир духовных, божественных сущностей, сотворенный прежде этого последнего и существующий автономно, — в зависимости от того, какой именно из двух закрепленных в философском словоупотреблении смыслов преимущественно ассоциировался в их сознании с понятием «невидимого». Но и те толкователи, которые воспринимали эпитет «невидимая» как синоним «умопостигаемого», а не как синоним «бесформенного», и связывали рассказ о первосотворенных земле и небе исключительно с умопостигаемым миром идей-парадигм или с горним миром как таковым, противопоставляемым следующему за ним в порядке творения видимому космосу, зачастую считали уместным сослаться на альтернативную и явным образом противоречащую их собственной трактовке начальных слов книги Бытия версию, сводившуюся к отождествлению «невидимой и неустроенной»

63 Ср.: Августин. Confess. XII, 2, 2; 3, 3; 4, 4.

64 См.: Ibid. 17, 24.

земли с первосотворенной материей космоса, не подвергая эту версию прямой критике и не отказываясь от нее со всею ожидаемой категоричностью.

Впрочем, не только поборники философского переосмысления начальных стихов книги Бытия, но и буквалисты, отвергавшие подобные спекуляции как необоснованные и излишние, были вынуждены объяснять, по какой причине сотворенная Богом земля в первобытном ее состоянии могла быть названа Моисеем «невидимой и неустроенной». То есть вся эта богатейшая и разветвляющаяся традиция христианской интерпретации Быт 1. 2a (за исключением разве что толкований Ефрема Сирина, знакомого не только с греческой, но и с сирийской версией книги Бытия, где евр. тоху ва-воху оставлено без перевода65, и принимавшего это выражение в исконном значении «пустынна и пуста», сир. шахейа ве-садейа66, а потому не озабоченного вопросом о пресловутой «невидимости» земли) основывалась на греческом тексте Септуагинты, в данном случае существенно расходящемся со смыслом еврейского первоисточника.

* * *

В византийскую эпоху уже более не предпринималось радикальных попыток заменить или исправить перевод Септуагинты, приблизив его к еврейскому источнику, и толкователи, использовавшие этот греческий перевод, продолжали развивать сложившуюся святоотеческую традицию интерпретации начальных глав книги Бытия, не привнося в нее ничего существенно нового67.

Между тем, на Западе Иероним Стридонский (ок. 374—420), специально изучавший еврейский язык и выполнивший в период с 392 по 405 г. латинский перевод книг Ветхого Завета, основанный уже не на греческом, а на еврейском тексте, воспользовался для перевода тоху ва-воху близкими по смыслу прилагательными inanis и vacua («terra erat inanis et vacua»), достаточно верно передающими семантику еврейского оборота, тяготеющего к несколько большей абстрактности68. Но хотя ученый иеронимовский перевод (так называемая Вульгата), не вполне доброжелательно встреченный современниками Иерони-ма, опасавшимися, что обнаружившиеся в этом переводе расхождения с текстом Септуагинты будут смущать читателей и вызовут доктринальные разногласия, со временем все же вытеснил старые латинские версии (Vetus Latina) и утвердился в статусе нормативного библейского текста западных Церквей, это не привело к переоценке предшествующей экзегетической традиции, освященной именами авторитетнейших церковных учителей Востока и Запада.

65 В сирийском тексте — в форме тох ве-вох.

66См.: Ефрем Сирин. In Genes. com. I, 3.

67 Мы оставляем в стороне опыты аллегорической интерпретации рассказа о шести днях творения, предпринимавшиеся как на Востоке, так и на Западе, поскольку подобный способ толкования изначально не был направлен на уяснение прямого смысла библейского текста, которому в этих случаях явно или неявно приписывался образно-иносказательный характер.

68 Лат. inanis имеет значения 'пустой', 'порожний', 'зияющий' (отсюда — 'безжизненный', 'опустошенный', 'разоренный'), а также — 'напрасный' и 'тщетный'; лат. vacuus — значения 'пустой', 'пустующий', 'свободный от чего-либо', отсюда — 'пустынный', 'голый', 'незаселенный'.

Так, например, Фома Аквинский в «Сумме теологии»69, процитировав Быт 1. 2 в переводе Вульгаты (inanis et vacua), тут же цитирует устаревший латинский перевод (invisibilis et incomposita), апеллируя к мнению Августина, видевшего в этих словах указание на бесформенную (informis) материю, и в принципе соглашается с таким пониманием библейского текста, хотя считает полезным привести и другую точку зрения (восходящую, как легко догадаться, к Василию Великому), согласно которой под «землей» в указанном стихе следует понимать не универсальную первоматерию, а землю как таковую (или соответствующий земле элемент), слова о «невидимости и неустроенности» которой свидетельствовали лишь о том, что земля в тот момент еще не успела приобрести уготованной ей красоты70. Фома, таким образом, воспринимает как нечто само собой разумеющееся подмену греческих определений áóparog и áxaraaxEvaarog греческим ацорфод, которому соответствует латинское informis и на двух семантических оттенках которого строятся два рассматриваемых им варианта толкования Быт 1. 2a.

На Западе до эпохи Реформации переводы книги Бытия на новые европейские языки осуществлялись преимущественно с латинского перевода Вульгаты (как, например, английская Библия Уиклифа, кон. XIV в.). В первой половине XVI в. Лютер осуществил немецкий перевод Библии, опираясь на еврейский текст; в Англии его примеру последовал Тиндейл. Быт 1. 2a у Лютера переводится как: «Und die Erde war wüst und leer», что по смыслу совпадает с переводом того же места в Вульгате и не противоречит смыслу еврейского текста71. То же самое

69 См.: Summa theol. T. 2, quaest. 66, 1.

70 Лат. forma, как и греч. ßopptf, употреблялось в значении «красота», и, соответственно, образованное от него отрицательное прилагательное informis могло пониматься не только в смысле «бесформенный», т. е. лишенный формы, но и в смысле «безобразный», иными словами, некрасивый, уродливый. Ср. рассуждение Иоанна Златоуста о том, что Бог создал землю «невидимой и неустроенной», т. е. «безобразной» (á^óp^arog), не по недостатку могущества, а для того, чтобы люди не обольщались ее нынешней красотой и не вздумали ей поклоняться, воздавая не подобающие ей почести (см.: Иоанн Златоуст. In Gen. hom. 2, 4).

71 При этом сам Лютер в своем латинском комментарии к Библии подчеркивал, что в переводе невозможно адекватно передать смысл еврейских терминов тоху и боху во всей его полноте. Словосочетание тоху ва-боху он склонен был относить одновременно и к небу и к земле, сотворенным в первый день и представлявшим собою не две самостоятельные сущности, впоследствии обустроенные и обукрашенные, а некое грубое вещество, пребывающее в хаотическом состоянии и представляющее собою смешение земли, воды и испарений. Согласно Лютеру, это вещество не следовало отождествлять с аристотелевской абстрактной «первой материей», как пытались делать некоторые его предшественники, однако он готов был признать его сходство со «второй материей» — вещественным субстратом, мыслящимся по аналогии с грубым материалом, обрабатывая который ремесленник создает свои произведения. Тоху в данном случае переводится Лютером как «ничто» (лат. nihil), однако это «ничто» он отказывается понимать в абсолютном смысле, споря с Николаем Лирским, который, вслед за Григорием Нисским, развивал мысль о том, что первоначально была создана потенция тварного мира и что именно эта «потенция» в Писании характеризуется как тоху и боху. Для Лютера выражение «земля была ничто (nihil)» означает, что земля была «пустой» (inanis, как в переводе Иеронима), поскольку поверхность ее представляла собою сплошную массу ила или грязи (смесь земли и воды), где не было ни путей, ни урочищ, ни холмов, ни долин, ни растительности, ни трав, ни животных, ни людей, т. е. ничего из того, что мы наблюдаем на ней сегодня. См.: Мартин Лютер. In primum librum Mose enarrationes, ad Gen. 1, 1—2 (Exegetica opera latina. T. 1. Erlangen, 1829. S. 9-13).

можно сказать и о переводе в Библии Тиндейла: «The erth was voyde and emptie». Однако даже в протестантизме влияние экзегетической традиции, основанной на Септуагинте, оставалось столь ощутимым, что многие переводчики искали компромисса между этой традицией и еврейским подлинником. Примером такого двойственного подхода может служить англиканская Библия короля Иакова начала XVI в., где дается перевод: «And the earth was without form, and void» («А земля была лишена формы и пуста»), или опубликованная в 1744 г. ревизия французской Женевской Библии, подготовленная Ж. Ф. Остервальдом (с аналогичным по смыслу переводом «Or, la terre était informe et vide»). Еще более ярко подобный компромиссный подход проявился на русской православной почве, в предпринятом во второй половине XIX в. Синодальном переводе Ветхого Завета (не предназначавшемся для литургических нужд, но санкционированном и одобренном Русской Православной Церковью), авторы которого остановились на варианте: «Земля же была безвидна и пуста». В последнем случае определение «пуста» сообразовывалось с семантикой еврейского текста, а нарочито невразумительное определение «безвидна», в свою очередь, могло соотноситься как с греческим âôparoç 'невидима', так и с синонимическим рядом а^орфод — âvEi'ÔEoç — âaxq^âriaroç (в значении отсутствия «формы», или «внешнего вида», или «очертаний»).

Одним из следствий возобновления интереса к еврейскому тексту книги Бытия, пробужденного переводчиками протестантской ориентации, явилось то, что еврейский оборот тоху ва-боху проник во французский, немецкий и некоторые другие европейские языки. В своем анонимно опубликованном в 1776 г. толковом переводе Библии («La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers de S.M.L.R.D.P.») Вольтер счел возможным оставить это выражение без перевода («or, la terre était tohu bohu» — «земля же была тоху воху»), хотя в примечании к этому месту он пояснял, что тоху-воху означает «sans72 dessus dessous» (т. е. если придерживаться буквального смысла французского фразеологизма, пребывала в хаотическом состоянии, характеризующемся неразличимостью или отсутствием «верха» и «низа»), замечая попутно, что соответствующее понятие было заимствовано древними евреями из финикийских космогонических мифов, точно так же как и образы хаоса и эреба у древних греков.

В современном французском языковом обиходе оборот tohu-bohu закрепился в значении «беспорядок», «суматоха», «неразбериха», «шум и гвалт». Приблизительно с той же семантикой тоху ва-воху (в слитной форме Tohuwabohu) входит и в современный немецкий язык. В романе «Иосиф и его братья» Томаса Манна словосочетание Tohu und Bohu фигурирует в качестве специфического и непереводимого библейского фразеологического оборота, общий смысл которого, заранее понятный читателю, конкретизируется и уточняется автором посредством включения этого оборота в различные контекстуальные связи и варьирующиеся синонимические или ассоциативные ряды, отсылающие не только к собственно библейским текстам и их переводам, но и к последующей экзегетической традиции.

72 Сохранена орфография Вольтера.

Так, в прологе к роману отрок Иосиф вспоминает предания, уводящие «вспять к началу, к возникновению мира — неба и земного целого (des irdischen Alls)13 — из тоху и боху через Слово, которое вольно носилось над первобытными токами вод (der Urflut) и было Богом», и здесь же тоxу и воxу квалифицируются как вещественный субстрат мира — «сырая материя» (нем. der Rohstoff), которая могла остаться от предыдущего, одряхлевшего и разрушившегося мира14. Тоxу и боxу прямо отождествляются с греческим xаосом при описании размышлений Авраама о Боге-Творце, где речь вновь идет о катастрофической гибели прежнего мира, возвращающегося к состоянию хаоса (das Chaos) и первобытного безмолвия (das Urschweigen), и о том, как Бог приступает к новому творению: «Из тоху и боху, из грязи и тьмы Слово Его вызвало новый космос (einen neuen Kosmos)»75. А повествуя о том, как престарелый Иаков посвящал Фамарь в предания «о начале, о тоху и боху и произведенном в них Словом Божьим [упорядочивающем] разделении (Entmischung)»16, автор мог намекать на перевод Быт 1. 2 у Симмаха, где еврейское воxу передается посредством греческого àôiàxpimv, от öiaxpiva 'разделять', 'разлагать на составные части', опять-таки подразумевающего противопоставление хаоса (как нерасчлененного и беспорядочного смешения, ср. нем. Mischung) и космоса (в котором пребывавшие ранее в смешении элементы подвергаются расслоению, отделяются друг от друга и тем самым приходят или приводятся к организованному порядку, ср. нем. Entmischung). Варьирующиеся переводы еврейского то%у ва-воxу обыгрываются Томасом Манном и в сцене, где Иосиф развлекает юного Аменхотепа импровизированным рассказом о том, как должны были испугаться Адам и Ева наступления первой в их жизни ночи: они решили, что земля снова станет «пустынной и пустой (wüst und leer)», поскольку свет вносит порядок, а ночь возвращает «беспорядок» (Unordnung, ср. греч. àxamaxcvaaToç в значении 'неустроенная', 'не приведенная в порядок'), «неразбериху» (Durcheinander, ср. франц. sens dessus dessous) и «тохувавоху» (Tohuwabohu)11. И, наконец, в эпизоде, где Иосиф прибегает к обороту то%у ва-во%у, не умея иначе описать другу-египтянину свое душевное состояние перед встречей с прибывшими в Египет братьями («во мне тоху и воху, если ты понимаешь это слово»)78, можно было бы усмотреть отсылку к психологическому толкованию тоxу ва-воxу в Генесис Рабба, хотя у Томаса Манна акцент в данном случае делается не на удивлении (связанном к тому же еще и с обидой),

73 Немецкое das All — калька греч. то mäv (букв. 'всецелое'), в античной философии служившего термином для обозначения целокупности космоса.

74 См.: Mann T. Joseph und eine Brüder. Vorspiel: Höllenfahrt, 2 (Иосиф и его братья. Пролог. Сошествие во ад, 2).

75 Ibid. Der junge Joseph. Zweites Hauptstük: Abraham. Wie Abraham Gott entdeckte (Юный Иосиф. Раздел второй. Авраам. Как Авраам открыл Бога).

76 Ibid. Joseph, der Ernährer. Fünftes Hauptstük: Thamar. Thamar erlernt die Welt (Иосиф-кормилец. Раздел пятый. Фамарь. Фамарь узнает мир).

77 Ibid. Joseph, der Ernährer. Drittes Hauptstük: Die Kretische Laube. „Ich glaub' nicht dran" (Иосиф-кормилец. Раздел третий. Критская беседка. «Не верю»).

78 Ibid. Joseph, der Ernährer. Sechstes Hauptstük: Das Heilige Spiel. Sie kommen (Иосиф-кормилец. Раздел шестой. Священная игра. Они придут).

а на внутреннем смятении героя, вызванном ожиданием начала чего-то нового, значительного и пока неизвестного.

Томас Манн сознательно прибегает к терминологическим анахронизмам, играя со смыслами, рождающимися при столкновении идей и понятий, заимствованных из разных и сложно взаимодействовавших культурных и религиозных традиций (например, когда намекает на хорошо известный и многократно отмечавшийся параллелизм начала книги Бытия и пролога к Евангелию от Иоанна). А потому, хотя он и оперирует аутентичными еврейскими терминами тоху и воху, не оставляя без внимания и лютеровский перевод этих терминов («wüst und leer»), для него самого в этих понятиях главным оказывается не представление о бесплодной пустыне, с которой новосотворенная земля ассоциировалась в сознании авторов книги Бытия, а их связь с греческой идеей первобытного хаоса, причем хаоса не как пустоты или чистого пространства, в котором осуществляется демиургический акт, но как некоей неупорядоченной субстанции, послужившей основой для сотворения материального космоса, т. е. с той идеей, которая определила основной вектор развития святоотеческой экзегезы начальных стихов книги Бытия, ориентированной преимущественно на усмотрение в них философского смысла и на этом пути все более и более удалявшейся от первоисточника.

Как ни удивительно, тема хаоса продолжает звучать даже и в новейших переводах книги Бытия. В последних ревизиях протестантской французской Библии Луи Сегонда перевод «La terre était informe et vide», принятый в редакции 1910 г., заменяется сначала на «La terre était un chaos, elle était vide» (букв. «Земля была хаос, она была пуста»), Новая Библия Сегонда, 2002 г., а затем на «La terre n'était que chaos et vide» (букв. «Земля была лишь хаос и пустота»), Библия Сегонда для XXI в., 2007 г., ср. перевод Цадока Кана в Библии французского раввината, 1899 г.: «Or, la terre n'était que solitude et chaos» («Земля же была лишь запустение и хаос»). Однако в большинстве современных переводов Библии, строящихся на научной филологической основе и опирающихся на масоретскую редакцию еврейского текста, — таких, например, как французская Иерусалимская Библия, — превалирует стремление избежать привнесения смысловых оттенков и наслоений, чуждых первоисточнику. При этом практически все переводчики придерживаются той же стратегии, которую некогда избрал Иероним, и передают смысл словосочетания тоху ва-воху двумя близкими по значению прилагательными, выражающими понятия «пустынности» и «пустоты». Такой подход не вызывает принципиальных возражений: функциональная замена существительных тоху и воху прилагательными оправдывается стилистическими нормами языков перевода и сама по себе не влечет за собой искажения смысла. Однако употребление двух самостоятельных, пусть даже и семантически родственных, терминов для передачи значения тоху и воху побуждает думать, что новосотво-ренной земле в книге Бытия приписывалось обладание двумя особыми и дополняющими друг друга качествами. Но так ли это на самом деле?

Даже имея лишь приблизительное представление об аутентичном значении оборота тоху ва-воху, этот оборот по формальным критериям можно отнести к разряду устойчивых парных словосочетаний, подробно описанных в современ-

ном языкознании. Подобные словосочетания отличаются широким разнообразием, в том числе и функциональным, но их объединяющим признаком является то, что общий их смысл не сводится к частному значению составляющих их терминов. Одну из возможных классификаций таких словосочетаний, основанную на анализе характера связи их компонентов и ее семантических аспектов, предложил, опираясь на материалы русского и других восточнославянских языков, А. А. Потебня79. Выделяя основные типы бинарных словосочетаний, Потебня располагает соответствующие парадигмы на общей шкале, начиная со словосочетаний, образованных двумя семантически самостоятельными компонентами, и заканчивая тавтологическими словосочетаниями, основанными на редупликации одного из компонентов.

Первая группа — это словосочетания типа «отец-мать», где оба слова обозначают подмножества, включенные в общее множество и исчерпывающие его, в силу чего в совокупности служат указанием на общее для них родовое понятие: «отец-мать» — в значении родители. К той же группе относятся и словосочетания, строящиеся на именовании подмножеств, не исчерпывающих собою содержания класса, но обладающих достаточной степенью репрезентативности: например, «грибы-ягоды» (хотя в общее множество могли бы входить еще, к примеру, орехи) или «хлеб-соль» (в значении пища или угощение, заведомо не сводящиеся к хлебу и соли). Более интересный и сложный случай — это словосочетания типа «калина-малина» («калина-малина, красная смородина»; ср.: «шашки-шахматы, тавлеи золоченые»)80: характеризуя их, Потебня подчеркивает, что если в рассмотренных ранее парадигмах «обобщение значения вытекает из отношения соединительного (то и то)», то здесь — «из разделительного: или то, или другое, но нечто в том же роде»81. Иными словами, собственная семантика членов таких словосочетаний, сохраняющая определенность и конкретность, как бы объявляется несущественной, обеспечивая лишь указание (причем — эмоционально окрашенное) на нечто схожее, но уже лишенное всякой предметной определенности.

Следующую ступень на этой условной шкале занимают сочетания антонимов (или утвердительной и отрицательной словоформы) типа «много-мало», «долго-коротко», «волей-неволей», «была не была!» в значениях «ни то, ни другое, а нечто среднее» или «так ли, иначе ли, — неизвестно (безразлично)».

К другой группе Потебня относит словосочетания, построенные на паре синонимов или образованные повторением слова, обозначая это явление термином «тождесловие», указывающим на тавтологическую природу таких конструкций82. В этом случае обобщающее значение в основном совпадает со значением одного, преимущественно первого, термина, тогда как другой, примыкающий, термин лишь подкрепляет эту семантику, не расширяя, не дополняя и не уточ-

79 См.: Потебня А. А. Из записок по русской грамматике / В. И. Борковский, ред. Т. 3. М., 1968. С. 414-450.

80 См.: Там же. С. 418-424. Другие примеры — «ель-сосна» («Уж ты ель моя елушка, зеленая сосенушка!»), «скрипка-дудка», «гуси-лебеди».

81 Там же. С. 418.

82 См.: Там же. С. 433-450.

няя ее (как, например, в выражениях типа «путь-дорога», «грусть-тоска», «худо-бедно», «честь и хвала», «шум и гвалт»). Часто встречающееся присоединение не просто близкого по значению или синонимического второго члена, но к тому же еще и близкого по звучанию (ассонирующего или аллитерирующего) подчеркивает и усиливает акцент на семантическом единстве двух терминов, смысловое различие которых не принимается во внимание (как, например, в словосочетаниях «житье-бытье», «страсти-ужасти», «суженый-ряженый», «стежки-дорожки», «травушка-муравушка», «ни шатко ни валко», «не думано не гадано»). Более того, присоединенный член в таких словосочетаниях может вообще быть представлен искусственным словообразованием, не имеющим самостоятельного употребления и собственного значения, но созвучным главному члену (что чаще всего обеспечивается заменой одной фонемы последнего) и выступающим в той же функции элемента, усиливающего семантику главного члена пары. В русском языке словосочетания этого типа малоупотребительны и чаще связаны с детской речью (примеры — «чудо-юдо», «фокус-покус»), но они чрезвычайно характерны для тюркских языков и широко засвидетельствованы в семитских и иранских языках (встречаясь, хотя и реже, также и в других языках индоевропейской семьи, помимо иранских)83. И, наконец, к той же категории могут быть отнесены словосочетания, строящиеся на ином виде редупликации, осуществляющейся за счет прямого повтора либо целого слова, либо его корня или основы, часто — с применением аффикса в присоединяемом члене (например, «долго-долго» в значении очень долго, «ждет-пождет», ср. «ждет-ждет» и «ждет-поджидает», «звонкий-презвонкий» в значении в высшей степени звонкий).

При всей условности этой классификации, не претендующей на универсальность и не учитывающей всех возможных форм и разновидностей словосочетаний рассматриваемого типа, она вполне может служить инструментом для общей оценки семантических особенностей оборота тоху ва-воху и выбора способа перевода этого оборота на русский язык. Прежде всего, она демонстрирует, что бинарные словосочетания строятся на соединении членов, характеризующихся более или менее тесной смысловой общностью, причем понимание смысла таких словосочетаний обеспечивается фиксацией именно этой общности, а не семантических различий сочетаемых терминов (если таковые различия имеются изначально). Существенно также, что подобные словосочетания, которые могут строиться как свободные, но, как правило, закрепляются в качестве фразеологизмов, обладают тем большей устойчивостью, чем теснее связь между членами (вплоть до тавтологии), и что эта связь еще более упрочивается (а дискретный смысл терминов, соответственно, еще очевиднее нивелируется) за счет объединения в пару не просто семантически сближенных, но еще и созвучных слов.

83 Ср., напр., франц. pêle-mêle (в функции наречия в значении 'вперемешку'), от старо-франц. pesle mesle, первоначально — mesle pesle или mesle mesle (где pesle — это модификация mesle, производного от глагола mesler, совр. mêler, 'смешивать', в свою очередь происходящего от позднелат. misculare) или англ. mish-mash ('смесь'), mingle-mangle ('перемешивать'), shillyshally ('нерешительность').

Исходя из формальных признаков еврейского тоху ва-воху, это словосочетание можно отнести именно к последнему типу. Поэтому перевод Септуагин-ты — при условии, что этот перевод был основан на тексте Быт 1. 2a, совпадающем с тем, которым располагали не только авторы всех других дошедших до нас древних переводов, но и автор книги пророка Иеремии, — едва ли можно признать адекватным уже на основании того, что в нем фигурируют два независимых и непересекающихся определения, фиксирующих состояние новосо-творенной земли («невидимая» и «неустроенная»). Переводы, в которых для тоху и воху подыскиваются эквиваленты, сближающиеся по смыслу или синонимические, — как лат. inanis et vacua или нем. wüst und leer, — лучше передают семантику еврейского оборота, однако использованные в них словосочетания остаются свободными, в силу чего продолжают восприниматься как указание на две самостоятельные характеристики земли. Между тем еврейское тоху ва-воху обладает явными признаками устойчивого словосочетания или фразеологизма, что само по себе предполагает отказ от дискретного восприятия приписываемых земле качеств. Некоторые комментаторы (в частности, К. Вестерманн84) были убеждены, что воху в этом словосочетании вообще лишено собственного значения и присоединено к тоху в качестве эвфонического элемента. За неимением примеров независимого употребления воху в библейской литературе опровергнуть эту точку зрения затруднительно, хотя и доказать ее справедливость не представляется возможным. Однако даже если признать, что воху являлось семантически полноценным элементом парной конструкции, его очевидная эвфоническая связь с первым членом (тоху) свидетельствует о том, что оба члена этой конструкции служили для выражения единого и единственного смысла, а их объединение лишь усиливало этот смысл и сообщало ему дополнительную эмоциональную окраску. Поэтому предпочтительным способом перевода тоху ва-воху явилось бы приискание не просто близких по значению определений, выражающих два разных аспекта понятия «пустынности» (или «пустоты»), но еще и таких, которые при этом оказывались бы максимально созвучными друг другу, — как это делает Ефрем Сирин. Но поскольку подобное требование накладывает слишком сильные ограничения на выбор соответствующей лексики, более простым решением оказывалось бы обращение к чисто тавтологической конструкции, в которой игнорировались бы семантические различия тоху и воху (при условии, что таковые вообще подразумевались в источнике).

Если согласиться с таргумистами, в понимании которых смысл выражения тоху ва-воху сводился к указанию на то, что созданная «в начале» земля была подобна пустыне и ее пустота была абсолютной, то для выражения этого смысла на русском языке достаточно было бы воспользоваться, например, стереотипным оборотом «пустым-пуста» («Земля же была пустым-пуста»). Возможно, такой перевод обеднял бы семантику еврейского текста, но, во всяком случае, он не привносил бы в него потенциально чуждые ему смыслы. Вместе с тем, нельзя не признать, что именно некорректный, с точки зрения верности первоисточнику, перевод, приведенный в Септуагинте, стимулировал богословскую мысль

84 См.: Westermann. Op. cit. Teilbd. 1. S. 143.

84

и породил богатейшую экзегетическую традицию, которая сама по себе оказала существенное влияние на развитие европейской христианской культуры.

Ключевые слова: Библия, Ветхий Завет, кн. Бытия, Септуагинта, Вульгата, библейские переводы, библейская экзегеза.

Список сокращений

Targ. = Targum

Plutarchus. Adv. Colot. = Adversus Colotem

Калкидий. In Tim. = Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus Аристотель. Phys. = Physica

Секст Эмпирик. Adv. math. = Adversus mathematicos

Achilles. Isag. = Isagoge ad Arati Phaenomena

Valerius Probus. In Virg. Ecl. = In Virgilii Eclogas commentarii

Philo. De aetern. mun. = De aeternitate mundi

Филон Александрийский. De opific. = De opificio mundi

Филон Александрийский. De Provid. = De Providentia

Scholia Apoll. Rhod. = Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica

Иероним. Ep. = Epistula

Иустин Философ. 1 Apolog. = Apologia prima

Тертуллиан. Adv. Hermog. = Adversus Hermogenem

Феофил Aнтиоxийский. Ad Autol. = Ad Autolycum

Климент Александрийский. Stromat. = Stromata

Климент Александрийский. Eclog. proph. = Eclogae propheticae

[Aetius]. Placita philos. = Placita philosophorum

Ps.-Plutarchus. Placita = Placita philosophorum

Ориген. De princ. = De principiis

Ориген. In Gen. hom. = In Genesim homiliae

Ориген. In Num. hom. = In Numeros homiliae

Ориген. In Ps. 36 hom. = In Psalmo 36 homiliae

Ориген. C. Cels. = Contra Celsum

Василий Великий. In Hexaem. hom. = In Hexaemeron homiliae Евсевий Эмесский. In Gen. com. = In Genesim commentarium Григорий Нисский. In Hexaem. = In Hexaemeron Плотин. Enn. = Enneades Августин. Confess. = Confessiones

Ефрем Сирин. In Genes. com. = In Genesim commentarium

Фома Аквинский. Summa theol. T. 2, quaest. 66, 1 = Summa theologiae. T. 2, quaestio 66, 1 Иоанн Златоуст. In Gen. hom. = In Genesim homiliae

Список литературы

Потебня А. А. Из записок по русской грамматике. Т. 3: Об изменении значения и заменах существительного / В. И. Борковский, ред. М.: Просвещение, 1968.

Alexandre M. L'exégèse de Gen. 1, 1—2a dans Y In Hexaemeron de Grégoire de Nysse : deux approches du problème de la matière // Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa Freckenhorst bei Münster 18-23 Sept. 1972 / Hrsg. H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm. Leiden: Brill, 1976. P. 159-186.

Barc B. Du temple à la synagogue. Essai d'interprétation des premiers targumismes de la Septante // Selon les Septante. Trente études sur la Bible grecque. En hommage à Marguerite Harl / Ed. G. Dorival, O. Munnich. Paris: Cerf, 1995. P. 11-26.

HarlM. La Bible d'Alexandrie I: La Genèse. Paris: Cerf, 1994.

Hendel R. The text of Genesis 1-11: Textual studies and critical edition. New York: Oxford University Press, 1998.

Jacobson H. Origen's version of Genesis 1:2 // JTS 59 (2008). P. 181-182.

May G. Creatio ex nihilo: the doctrine of 'Creation out of Nothing' in early Christian thought. London; New York: T & T Clark, 2004.

Nautin P. Ciel, pneuma et lumière chez Théophile d'Antioche (notes critiques sur Ad Autol. 2, 13) // Vigiliae Christianae 27 (1973). P. 165-171.

Philo of Alexandria. On the creation of the cosmos according to Moses / Eng. transl., commentary D. T. Runia. Leiden; Boston: Brill, 2001.

Tsumura D. T. The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A linguistic investigation. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989.

Westermann C. Genesis. Bd. 1-3. Teilbd. 1. Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1968.

Winden J. C. M. 'Terra autem stupida quadam erat admiratione': Reflections on a remarkable translation of Genesis 1:2a // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the occasion of his 65th Birthday / Ed. R. van den Broek, M. J. Vermaseren. Leiden: Brill, 1981. P. 458-466.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo

gumanitarnogo universiteta.

Seriia III: Filologiia.

2019. Vol. 58. P 61-88

DOI: 10.15382/sturIII201958.61-88

Olga Nesterova, Candidate of Sciences in Philology, Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, 25A Povarskaya Str., 121069, Moscow, Russian Federation adeodatus@yandex.ru

ORCID: 0000-0001-8049-8141

Tohu wa-bohu. Translating and Commenting on Genesis 1: 2a in European Tradition

O. Nesterova

Abstract: This article gives an outline of translations into European languages of the Hebrew idiom tohu wa-bohu. It is employed in the narrative of creation in the Book of Genesis (Gen. 1: 2a) and describes the initial condition of the newly created earth. According to modern linguistic studies, the original meaning of this expression was confined to the indication of the fact that initially the earth was a desolate, desert area. But the earliest extant Greek translations of the Hebrew scriptures, beginning with the so-called Septuagint and followed by the revisions of Aquila, Symmachus, and Theodotion, demonstrate the tendency to attribute a more abstract and even

philosophical sense to this expression. Consequently, the maj ority ofearly commentators of the Bible (both Hellenistic Jewish and Christian scholars) saw in Gen 1: 2a either an idea of the basic matter in its primordial chaotic state, or, alternatively, a notion of a procreated noetic model of the visible earth. These commentators relied not on the Hebrew sources, as was the case with the Aramic targumists and the Juwish midrashists, but on the Septuagint version, where tohu wa-bohu is rendered as "unsightly and unfurnished" (English translation by L. Brenton). At the same time, another tradition of the commentary was forming on the Christian basis. It sought to avoid far-fetched philosophical speculations on the topic of the "unsightly and unfurnished" initial state of the earth at the beginning of creation. However, even in this case the commentators followed the Greek text of the Septuagint and confined themselves to attempts to provide a naturalistic explanation of the two qualities ascribed to the newly created earth. It was only St. Jerome of Stridonium, who in the late 4th — early 5th centuries was the first to offer the translation inanis et vacua ('void and empty'), which much better conveyed the intended meaning of the Hebrew expression. Those who translated the Old Testament into new European languages followed a similar strategy. Luther translates tohu wa-bohu as wüst und leer, Tyndale as voyde and emptie. The same principle is seen in modern scientific translations of the Jewish Bible, where a combination of two adjectives expresses the meaning of the void and the empty in a variety of ways. But is it totally correct to employ a combination of two independent terms, though adjacent in the meaning, in order to translate the expression tohu wa-bohu? This question may be answered through a semantic analysis of the lexemes contained in this expression (where the meaning of the second component is unclear, which complicates the situation), as well as through the evaluation of its linguistic nature. It belongs to the category of double word combinations where the general meaning is not deduced from the independent meaning of its lexical constituents.

Keywords: Bible, Old Testament, Genesis, Septuagint, Vulgate, biblical translations, biblical

exegesis.

References

Alexandre M. (1976) "L'exégèse de Gen. 1, 1-2a dans l'In Hexaemeron de Grégoire de Nysse: deux approches du problème de la matière", in H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm (Hrsgg.) Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa Freckenhorst bei Münster 18—23 Sept. 1972. Leiden, pp. 159—186.

Barc B. (1995) "Du temple à la synagogue. Essai d'interprétation des premiers targumismes de la Septante", in G. Dorival, O. Munnich (eds.) Selon les Septante. Trente études sur la Bible grecque. En hommage à Marguerite Harl. Paris, pp. 11—26.

Harl M. (1994) La Bible d'Alexandrie I: La Genèse. Paris.

Hendel R. (1998) The Text of Genesis 1—11: Textual Studies and Critical Edition. New York.

Jacobson H. (2008) "Origen's version of Genesis 1:2". The Journal of Theological Studies, vol. 59, pp. 181-182.

May G. (2004) Creatio ex nihilo: the Doctrine of'Creation out of Nothing' in Early Christian Thought. London; New York.

Nautin P. (1973) "Ciel, pneuma et lumière chez Théophile d'Antioche (notes critiques sur Ad Autol. 2, 13)". Vigiliae Christianae, vol. 27, pp. 165-171.

Runia D. (ed.) (2001) Philo of Alexandria. On the creation of the cosmos according to Moses. Leiden; Boston.

Potebnia A. (1968) Izzapisokpo russkoigrammatike [From the Notes on the Russian Grammar], Vol. 3. Ob izmenenii znacheniia i zamenakh sushchestvitel'nogo [On Mutation of Significance and Substitutions of Nouns]. Moscow (in Russian),

Tsumura D. (1989) The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation. Sheffields.

Westermann C. (1968) Genesis. Bd. 1—3. Teilbd. 1. Genesis 1—1. Neukirchen-Vluyn.

Winden J. (1981) "«Terra autem stupida quadam erat admiratione»: Reflections on a Remarkable Translation of Genesis 1:2a", in R. van den Broek, M. J. Vermaseren (eds.) Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday. Leiden, pp. 458-466.