Скука и кризис созерцания

УДК 111.12

О. В. Панкратьев

Скука и кризис созерцания

В статье анализируется настроение скуки как фундаментальное настроение Нового времени, выражающее собой кризис созерцательной установки. Наиболее существенным признаком данного кризиса является безразличие современного человека к теме вечности. Интуиция вечности у таких авторов, как Паскаль, Достоевский, Кьеркегор и Ницше, внутренне связана с преодолением вечной скуки.

The article examines boredom as the modernity fundamental mood that expresses the crisis of contemplative view. The most sufficient element of this crisis is the modern man's indifference towards the problem of the eternity. The intuition of the eternity as expressed by Pascal, Dostoyevsky, Kierkegaard and Nietzsche is intrinsically connected with overcoming of eternal boredom.

Ключевые слова: Паскаль, Достоевский, скука, пустота, созерцание, вечность, пари Паскаля.

Key words: Pascal, Dostoyevsky, boredom, emptiness, contemplation, eternity, le pari de Pascal.

Скука - не просто настроение, а умонастроение Нового времени, определяемого Хайдеггером как Время картины мира [12, с. 49]. Уже тот факт, что в лице Декарта происходит переход от удивления к сомнению как основе нашего знания и всех метафизических усилий [1, с. 359], говорит о том, что установка новоевропейского человека на сущее в целом задается скукой. В частности, на это указывает Эмиль Сиоран, размышляя над фигурой скептика: «Все, чего ему не хватает и о чем не ведает, - это благоговение» [9, с. 371]. Сомнение исключает благоговение, что и является ключевой причиной скуки. Однако еще более фундаментальной причиной скуки является картезианская установка на очевидность, лишающая истину какой-либо связи с тайной, столь важной для греческой мысли. Ведь именно изумление греков подразумевало благоговение перед истиной, выходящей из потаенности, что и выражало греческое слово алетейя. Очевидность, рвущая связь с тайной, скучна, как и любая самоочевидная истина. Также и мир, ставший картиной, скучен, поскольку абсолютно открыт для познания и отделен от по-

© Панкратьев О. В., 2014

знающего в качестве «объективной реальности». Однако именно эта открытость и самоочевидность всего и вся имеет свою обратную сторону, изнанку картины, за которой ничего нет, т. е. Ничто, или ту онтологическую и смысловую пустоту, которая открывается в скуке. Вот почему настроение скуки не подразумевает пресыщенность удовольствиями, характерную для античности, или пресыщенность созерцанием Бога - акедию, встречающуюся у средневековых монахов [2, с. 93]. Скука, прежде всего, связана с преследующим человека Нового времени чувством внутренней пустоты, которое он пытается скрыть от себя любым способом. Первым об этом с наибольшей силой начинает говорить Паскаль. Он не раз указывает на пустоту как на главную причину скуки. Бесконечная пустота, от которой бежит человек, не может быть заполнена ничем, кроме бесконечного Бога, поскольку она и есть Его Отсутствие:

«Напрасно старается человек наполнить эту образовавшуюся пустоту всем его окружающим, прибегая к отсутствующим вещам за помощью, в которой отказывают ему вещи присутствующие. Те и другие не в состоянии помочь ему, так как эта бездонная пропасть может быть наполнена только предметом бесконечным и неизменным, т. е. самим Богом» [7, с. 117].

Бог в данном случае и должен пониматься как Тайна, или Сокровенный Бог, вынесенный за рамки картины мира. Смысловая и онтологическая пустота входит в настроение человека как непосредственное следствие того, что мир стал картиной. Средневековье, где мир не мог восприниматься данным мне исчерпывающим образом, т. е. не был картиной, не знало и скуки. Человек Нового времени, напротив, начинает скучать. Скука становится неотъемлемой спутницей человека, как и постоянная нужда в развлечениях:

«Всего невыносимее для человека - это полный покой, без страсти, без дела, без развлечения. Он чувствует тогда свое ничтожество, свое несовершенство, свою зависимость, немощь, пустоту. Немедленно из глубины души поднимается скука, мрак, горесть, печаль, отчаяние» [7, с. 109].

Все, что бы ни делал современник Паскаля, он постоянно бежит от скуки, даже если само это бегство не менее скучно: «Когда солдат или работник жалуется на свой труд, оставьте их без всякого дела» [7, с. 109]. Скука выдает тайну нового мира, его движущую силу, а именно бегство от пустоты. Однако это совсем не исключает иллюзии позитивной цели. Паскаль мастерски разоблачает фиктивные цели, которыми человек пытается придать смысл своим действиям. Так, например, играя в азартные игры, он внушает себе, что цель игры - денежный выигрыш или, напротив, сама игра, хотя обе

цели ложны, поскольку азартному игроку не нужна ни игра без денег, ни деньги без игры [7, с. 106]. Так же, борясь с препятствиями, человек ищет покоя, который, в случае своего полного достижения, был бы для него невыносим:

«Если бы даже казалось, что отовсюду мы ограждены от невзгод, то скука, пользуясь своей особой властью, не замедлила бы подняться из глубины сердца, где она глубоко укоренилась от природы, и наполнила бы ум своим ядом» [7, с. 105].

Человеку важна не цель, а движение к цели. Об этом же спустя столетия говорит и герой «Записок из подполья» Достоевского:

«Но человек существо легкомысленное и неблаговидное и, может быть, подобно шахматному игроку, любит только один процесс достижения цели, а не самую цель» [3, т. 5, с. 118].

Достижение цели, подразумевающее покой, так же невыносимо для подпольного человека, и он так же, как и Паскаль, видит в основе человеческих действий бегство от скуки. Бегство от скуки в конечном итоге определяет и жизнь эстетика у Кьеркегора, постоянно увлекающегося чем-то новым, идет ли речь о чувственном наслаждении или беспрестанном выборе какого-либо рода занятий - безразлично, священника или актера [4, с. 211]. Подобная одержимость деятельностью, процессом - неотъемлемая черта Нового времени. Человек, не отрекаясь полностью от целей, живет их постоянной сменой: не успевая достигнуть одной, он устремляется к другой, боясь остановиться на первой. Это бегство от одной цели к другой Бенно Хюбнер объясняет тем, что люди все более и более перестают соотносить свои поступки с трансцендентными целями или с метафизическим Смыслом, которым жили их предки:

«В те времена люди могли не торопиться с прибытием к цели, являвшейся метафизическим Смыслом по ту сторону земной жизни, прибытием, которое, правда, не зависело от людей или зависело не только от них. Да люди и не имели обыкновения спешить попасть в рай, не говоря уже о пекле, его альтернативе. Жизнь, трансцендирование, становление по направлению к смыслу - это было медленное, степенное, созерцательное, выжидательное, терпеливо надеющееся движение. И только когда с ликвидацией метафизического Смысла люди стали сами определять себе смысл, земные цели и назначения, чтобы самим же достигать и осуществлять их, изменилась походка, ускорился темп» [13, с. 315].

Питирим Сорокин усматривает в данной установке чувственный характер новоевропейской культуры, ориентирующейся на время и становление, а не на вечность и неизменное Бытие, на переживание, а не на созерцание [10, с. 64-73]. В результате данной

установки человек окончательно утрачивает вкус к духовной реальности, о чем и начинает говорить Паскаль. Отторжение человека от созерцания «духовной реальности» у Паскаля связано с отсутствием духовного голода. Там, где этого голода нет, скука затрагивает самые глубинные пласты человеческого бытия:

«Людям не наскучивает каждый день есть и спать, потому что желание

есть и спать каждый день возобновляется, а не будь этого, без сомнения,

наскучило бы. Поэтому тяготится духовной пищей тот, кто не испытывает духовного голода» [7, с. 330].

Жан Люк Марион, отталкиваясь от цитированного фрагмента, проводит весьма интересный анализ скуки, акцентирующийся как раз на том, что в основе данного настроения лежит непроходимая дистанция, отторгающая человека от духовной реальности, вплоть до отвращения к ней: «Паскаль подразумевает возможность отвращения не к тому, что вызывает отвращение, а к тому, что как раз должно вызывать желание - к самой 'духовной пище'» [15, р. 285]. Речь идет не о нигилизме, который, как замечает Марион, «утверждает и даже любит величайшей любовью мир таким, каков он есть» [15, р. 286]. Речь идет о фундаментальной индифферентности, в которую погружается скучающий, превращаясь в безвольного созерцателя некоего действа, к которому он не имеет никакого отношения. Отталкиваясь от Паскаля, Марион фактически воспроизводит в своем анализе скуки сущностные характеристики объективистского взгляда на реальность как на картину или сцену, по отношению к которой человек выступает в роли незаинтересованного наблюдателя, т. е. ученого. Скука у Паскаля выражает собой кризис мистического созерцания, на место которого приходит сциентистский идеал знания как отражения объективной реальности. Если, как говорит Винсент Карро, основу мистического созерцания составляла любовь к его единственному предмету - Богу, а цель - мистическое единение с ним, венчаемое глубокой радостью и благодарением, то новый тип созерцания начисто лишен подобных характеристик [14, р. 421]. Созерцание двойной бесконечности у Паскаля, напротив, внушает ужас, тревогу и скуку. Ложную антитезу подобному созерцанию представляет развлечение, загоняющее данные настроения вглубь. При этом само развлечение сохраняет за собой черты созерцания или теории греков.

Развлечение, как и созерцание в греческом понимании, подразумевает досуг, свободное время, и так же, как созерцание, оно совершенно не утилитарно. В развлечении так же, как и в созерцании, важно действие для действия, что как раз и предает удовольствию

от развлечения некое подобие счастья, венчающего полноту созерцательной жизни. Все это говорит о том, что развлечение вытесняет созерцание, которое в свою очередь начинает восприниматься как что-то невыносимо скучное. Там, где человек, имеющий досуг, должен бы направить все свои внутренние силы на созерцание, он их растрачивает на развлечения. На эту сущностную связь созерцания с развлечением указывают и следующие слова Паскаля:

«Если бы человек вообще был счастлив, он чувствовал бы себя тем счастливее, чем менее бы его развлекали. Но такое счастье ведомо только Богу

и святым» [7, с. 107].

Развлечение мешает человеку думать о Боге именно потому, что живет подобием счастья, которое ему может принести только созерцание Бога. Иллюзию счастья создает бесцельность развлечения, напоминающая этим созерцательную праздность. При этом само созерцание, о чем, углубляя мысли Хейзинги, говорит Хуго Ранер, глубоко сопряжено с игрой. У Гераклита, Платона и особенно у Плотина, игра так или иначе неотделима от созерцания, приносящего величайшую радость: «Плотин предугадывал это, когда говорил о стремлении всех вещей, даже самой игры, к Жвопа, уравнивающему созерцанию божественного...» [8, с. 19]. В этом же духе высказывается и Фестюжьер применительно к значению танцев, преподанных людям самими богами у Платона: «Не для того ли они и снизошли на землю и показали, как исполнять наши танцы, чтобы причаститься божественной радости? В этой любезной Платону идее угадывается удивительное прозрение характера религиозной 1кеопа» [11, с. 53]. Христианская мысль временами еще более связывает созерцание с игрой, говоря об играющем Логосе, что дает право Хуго Ранеру говорить о Христе как о «человеке воистину играющем», «странствующим между любовью к миру и бегством от него» [8, с. 33]. Созерцание бесконечных пространств, о котором говорит Паскаль, напротив, лишено малейшего намека на игру. Там же, где созерцание перестает восприниматься как приносящее человеку величайшую радость, высшей ценностью становится развлечение. Вот почему в знаменитом пари Паскаля разговор о вечности или бессмертии, даруемом Богом, пересекается с темой азартной игры, призванной убивать скуку. Адресат пари - это человек, для которого вечность может ассоциироваться с вечной скукой в гораздо большей степени, чем с вечным блаженством. Именно поэтому, каким бы интересным пари ни казалось либертину, оно оставляет его равнодушным. Это равнодушие связано не в последнюю оче-

редь с тем, что наше воображение проецирует на вечность конечное время человеческой жизни:

«Наше воображение так расширяет перед нами конечное время здешней жизни, вследствие постоянного размышления о нем, и так уменьшает вечность, благодаря недостаточному размышлению о ней, что из вечности делаем ничто, а из ничего вечность» [7, с. 95].

Именно воображение рисует перед человеком бесконечную перспективу вечной скуки, во всем ее монотонном однообразии. Об этой царящей на земле и во всей вселенной скуке будет говорить черт Ивану Карамазову:

«Теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась на составные начала... потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля - ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая.» [3, т. 15, с. 77].

Вселенская вечная скука, подразумевающая причастность к вечности того, кто скучает, т. е. черта, является метафорой глубинной, экзистенциальной скуки, гнездящейся в человеке. Человек не думает о вечности именно потому, что проецирует на нее конечное время своего существования, раздутое до бесконечности во всем его единообразии и тавтологических повторениях, что и подразумевается вечной скукой. Об этом же будет говорить и Ницше в связи с идеей вечного возвращения маленького человека: «Вечно возвращается человек, от которого устал ты, маленький человек - так зевала печаль моя, потягивалась и не могла заснуть» [6, с. 159]. Бесконечное возвращение маленького человека как раз и представляет собой такое дурное понимание вечности, при котором вечность неотделима от скуки вечного возвращения того же самого.

Наше дурное - количественное - понимание вечности как бесконечного повторения еще должно преобразиться в ее качественное понимание, где вечность стягивается до одного мгновения счастья, которое перевешивает бесконечность однообразных моментов. Подобная логика ярко представлена у Достоевского в легенде, рассказанной чертом Ивану о некоем атеисте, который все отвергал, а главное - будущую жизнь: «Помер, думал, что прямо во мрак и смерть, ан пред ним - будущая жизнь». Поскольку же он не поверил в бессмертие как противоречащее его убеждениям, «его присудили, чтобы прошел во мраке квадриллион километров, а когда кончит этот квадриллион, то тогда ему отворят райские двери и все простят...» [3, т. 15, с. 78-79]. Пройти квадриллион километров - это и значит испытать в полной мере всю бессмысленность арифметиче-

ских определений применительно к вечной жизни. И сам приговоренный отказывается идти не только «из принципа», но и потому, что все еще находится в плену этих определений, представляя вечность как бесконечный ряд однообразных моментов. И только пролежав «тыщу лет», т. е. погрузившись в полное бездействие и отдавшись во власть уже действительно вечной скуки, он проходит свой квадриллион километров. Опять-таки Достоевский, как и Паскаль, подчеркивает динамический характер человеческого существования и его неспособность пребывать в полном бездействии. Однако наиболее близкой Паскалю здесь представляется логика Достоевского, противопоставляющая количественному пониманию вечности ее качественное понимание:

«И только что ему отворили двери в рай, и он вступил, то не пробыл еще и двух секунд, воскликнул, что за эти две секунды не только квадриллион, но и квадриллион квадриллионов пройти можно, да еще возвысив в квадриллионную степень» [3, т. 15, с. 78-79].

Данный отрывок может послужить прекрасным выражением главной мысли пари Паскаля, согласно которой все расклады в пользу того, что Бога нет, а значит, нет и бессмертия - ничто по сравнению даже с самой малой вероятностью того, что Он есть. Мгновение вечности перевешивает у Достоевского все количественные определения времени, как и пройденных расстояний, поскольку это мгновение концентрирует в себе всю смысловую полноту. Так же и в пари существование Бога, каким бы маловероятным оно ни представлялось с точки зрения количественных определений, концентрирует в себе всю полноту смысла. Переживание этой полноты самым непосредственным образом выражает «Мемориал» Паскаля, фиксирующий с точностью до часа посетившее его мистическое озарение:

«Часов с десяти с половиной и до половины первого ночи. Огонь. Уверенность. Уверенность. Чувство. Радость. Радость, радость, слезы радости» [7, с. 61].

Паскаль, по сути, оказывается в ситуации героя вышеупомянутого рассказа, для которого мгновение райского блаженства оказалось, несмотря на всю свою краткость, решающим аргументом в пользу вечности. За логикой пари скрывается не просто мистический, но прежде всего экзистенциальный опыт мгновения счастья, ради которого стоит поставить на вечность. Уверенность здесь рождается не из декартовской достоверности, а из глубины сердца. Время, зафиксированное Паскалем, - это время, преображенное вечностью и наполненное радостью, а не пустое время скуки. К подобной фиксации прибегает и Ницше, озаренный идеей Вечного

Возвращения, на высоте «6000 футов по ту сторону человека и времени» [6, с. 743]. Неслучайно именно его Заратустре принадлежат слова: «Жизнь - это боль до всех глубин, но радость глубже» [6, с. 166]. Мгновение вечности - это мгновение радости, без которого время со всей его последовательностью однородных моментов не имеет никакого смысла. Отсюда - неприязнь Паскаля к беспрерывности, которая претендует на вечность и при этом скучна, как скучно беспрерывное или затянувшееся красноречие [7, с. 353]. Прежде чем пробудить в человеке желание жить вечно, его еще нужно вырвать из иллюзии вечной жизни как имманентной вечности:

«Образ жизни должен находиться в зависимости от следующих различных предположений: первое, можно ли всегда оставаться на свете; второе, верно ли, что уже недолго остается прожить на нем; и не верно ли, что пробудешь на нем еще только один час. Последнее предположение -наше» [7, с. 241].

Нет ничего более чуждого христианскому пониманию вечности, чем идея беспрерывного существования, когда человеку кажется, что он будет жить вечно. Однако именно такое понимание вечности задает тон всей человеческой жизни, пронизывая ее вечной скукой и глубоким нежеланием думать о собственной смерти. То, что пари ставит вечность на карту, говорит лишь о том, что вечность принадлежит Богу, а не человеку. Эту простую истину человек Нового времени все более и более забывает, поскольку находится во власти научной картины мира, рисующей перед ним бесконечные горизонты возможностей, выходящих за рамки индивидуального существования. Вечность, таким образом, начинает выражать ложное или неподлинное понимание экзистенциального времени, а не саму вечность. Вот почему вслед за неподлинным пониманием времени можно говорить о неподлинном понимании вечности, подразумевающим непрерывность человеческого существования. Именно в противоположность данной установке и Кьеркегор, и Ницше вслед за Паскалем начинают говорить о вечности, исходя из логики прерывания, связывая вечность с идеей повторения или вечного возвращения. Согласно этой логике, обрести вечность можно, только отказавшись от нее в пользу временного. Любить вечность - значит - страстно желать повторения или возвращения конечного. Неслучайно для Ницше образ вечности как вечного возвращения неотделим от образа брачной любви:

«О, как не стремиться мне страстно к Вечности и к брачному кольцу колец - к кольцу возвращения? Никогда еще не встречал я женщины, от которой хотел бы иметь я детей, кроме той женщины, что люблю я: ибо я люблю тебя, о Вечность» [6, с. 167].

Еще в большей степени образ брака пронизывает мысль Кьер-кегора, причем именно там, где речь заходит о повторении: «Повторение - любимая жена, которая никогда не наскучит. Ведь наскучить и надоесть может только новое» [5, с. 8]. Образ жены для Кьеркегора - это не просто образ повторения, но прежде всего образ вечности, которая не может наскучить - вечности, которая мыслится им по ту сторону старого и нового, вечного и неизменного. Показательно при этом, что и согласно Паскалю, как уже было сказано, не может наскучить именно то, что возобновляется вместе с нашим желанием, т. е. сон или голод. Кьеркегор только усиливает данную мысль. Он, как и Ницше, окончательно переводит разговор о вечности с языка созерцания на язык желания. Основание этого перевода как раз и закладывает Паскаль, «снижающий» разговор о вечности до языка азартной игры. Ставить на вечную жизнь и значит желать вечной жизни перед лицом смерти или абсолютного небытия. Желание жить в ставке пари возрастает до желания жить вечно. Также и у Достоевского «земляная карамазовская сила», подобная «верности земле» у Ницше, или карамазовская жажда жизни в лице Алеши Карамазова преображается в желание вечной жизни. Там, где становится невозможным (т. е. скучным) созерцание вечности, на первый план выходит желание вечности, основу которого составляет острое сознание конечности человеческого существования перед лицом страдания и смерти.

Список литературы

1. Арендт Х. Укаасйуа или о деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000.

2. Брюкнер. Паскаль. Вечная эйфория. - СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 2007.

3. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. - Л.: Наука, 1973.

4. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - Ростов н/Д.: Феникс, 1998.

5. Кьеркегор С. Повторение. - М.: Лабиринт, 1997.

6. Ницше Ф. Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1990.

7. Паскаль Б. Мысли. - М.: REFL-book, 1994.

8. Ранер Х. Играющий человек. - М.: ББИ, 2010.

9. Сиоран Э. Искушение существованием. - М.: Мысль, 2003.

10. Сорокин П. Социальная и культурная динамика. - М.: Астрель, 2006.

11. Фестюжьер А. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. -СПб.: Наука, 2009.

12. Хайдеггер М. Время и Бытие. - М.: Республика, 1993.

13. Хюбнер Б. Смысл в бессмысленное время. - Мн.: Экономпресс, 2006.

14. Carraud V. Pascal et la philosophie. - Paris: PUF, 2007.

15. Мarion, Jean-Luc, Reduction et donation. - Paris: PUF, 2004.