Имя Божие и православная икона в контексте святоотеческого богословия

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2007. Вып. 2 (18). С. 16-30

Имя Божие и православная икона в контексте

СВЯТООТЕЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ П. Ю. Малков

Статья касается одного из аспектов современной имяславческой полемики. В статье анализируется утверждение сторонников имяславия о том, что если православная икона освящается надписанием имени, значит это имя богоэнергийно само по себе, оно есть Божественная энергия. В статье делается попытка опровергнуть это утверждение с помощью обращения к наследию Великих Каппадокийцев, преподобного Иоанна Дама-скина, святителя Григория Паламы и ряда других Святых Отцов. В статье подчеркивается, что икона освящается не только надписанием имени, но и через изображение на ней лика-ипостаси святого, что указывает на недостаточность одного лишь надписания имени. Кроме того, в статье утверждается, что любое имя (в том числе и имя Божественное) отнюдь не есть энергия сама по себе, но является производным человеческого елСуою, однако при этом может быть наполнено — по свободному Божественному дару — присутствием Божественных энергий.

Среди важнейших догматических вопросов, занимавших русскую богословскую мысль на всем протяжении ХХ столетия и не утративших свою остроту и актуальность до сегодняшнего дня, особое место, безусловно, занимает проблема почитания и природы имени Божия. Как известно, в разгоревшихся в 10-е и 20-е годы прошлого века спорах по этому вопросу обозначилось жесткое противостояние двух непримиримых сторон: так называемых «имяславцев» и «имяборцев».

Позиция имяславцев может быть выражена несколькими краткими и четкими формулировками: «Имя Божие и Имя Иисус есть — Сам Бог» 1. «Имя Божие есть энергия Сущности Божией» 2. «Имя Иисус

1 Антоний (Булатович), иеросхим. Апология во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие: Антология. М., 2002. С. 20.

2 См., например: Лосев А. Ф. Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. Павлу Флоренскому // Начала. №1-4. М., 1996. С. 250.

есть Богоипостасное, то есть относящееся и к Божеству и к человечеству Христову»3. «В Имени Иисусовом мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия...» 4.

Не разделяя имяславческих взглядов (оговорюсь об этом сразу), попробую коснуться некоторых сторон известной полемики, связанных прежде всего — но и не только — с проблемой соотношения понятий имени Божия и православной иконы5.

Особую активность по защите осужденного Священноначалием Русской Церкви имяславия проявили вступившие в борьбу с позицией Святейшего Синода некоторые представители монашества: наиболее известным среди них стал иеросхимонах Антоний (Булатович). Именно адепты имяславия из среды монашествующих сделали первую попытку разрешить возникшую проблему с помощью сопоставления собственных взглядов с учением об Имени Божием Древней Церкви и осуществили — для защиты своей позиции — подбор многочисленных цитат из наследия Святых Отцов. При этом такие цитаты порой насильно «подверстывались» под избранную имяславцами идеологию, иногда даже намеренно фальсифицируясь, на что неоднократно указывали их противники из противоборствующего богословского «лагеря» 6. Вместе с монахами-имяславца-ми новое учение поддержали и видные представители религиозной философии Серебряного века. Следует заметить, что некоторые из них были готовы ради доказательства собственной правоты вообще поступиться святоотеческим авторитетом: ведь такой авторитет, как им представлялось, мог существенно и недопустимо ограничить свободу полета их собственной независимой творческой мысли. В то же время и в трудах этих авторов мы находим постоянные ссылки на творения Отцов Древней Церкви Христовой. Среди русских философов, посвятивших многие страницы своих сочинений защите имяславия, можно назвать о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, А. Ф. Лосева, Н. А. Бердяева и многих других. Среди их противников, вступивших в борьбу против нового учения имяславия, находились отстаивавшие официальную синодальную позицию

3 Антоний (Булатович), иеросхим. Указ. соч. С. 159.

4 Булгаков Сергий, прот. Философия Имени. Изд. КаИр, 1997. С. 244.

5 Автору доклада уже доводилось выступать на тему проблемы почитания имени Божия и ранее. См., например: Малков П. Ю. Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием. Богословский сборник. Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Вып. XI. М., 2003. С. 39-53.

6 См, например: Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 72-81.

известные церковные иерархи и богословы: митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский), проф. С.В. Троицкий и другие. Многие из них тоже, как и имяславцы, активно ссылались в своих богословских работах и статьях на всё тех же древних Святых Отцов. Следует заметить, что и синодальные богословы, подобно имяславцам, в значительной степени утратили тогда реальную живую связь со святоотеческим наследием, порой проявляя себя в разгоревшемся споре проповедниками новомодного тогда «моралистического психологизма» или же выступая с позиций еще довлевшего в ту эпоху над русской церковной мыслью схоластичного по своему духу «школьного богословия». Безусловно, лучшим знатоком святоотеческого наследия из представлявших синодальную позицию критиков имяславия был проф. С.В. Троицкий, но и ему также не удалось избежать некорректного понимания и истолкования некоторых святоотеческих идей — прежде всего учения святителя Григория Паламы.

При обращении к наследию древних Святых Отцов, как имяславцы, так и их противники, независимо друг от друга и вместе с тем удивительным образом согласно избрали три основных «узловых» момента в истории церковной богословской мысли, напрямую связанных, по их мнению, с темой почитания имени Божия. Во-первых, это эпоха арианских споров, а точнее —обстоятельства известной полемики между Отцами-каппадокийцами и Евномием о природе Божественных имен, связанной с серьезнейшим догматическим вопросом о непознаваемости Божественной сущности. Во-вторых, это время борьбы православных иконопочитателей против иконоборчества. И, в-третьих, это период исихастских споров, когда было осуществлено окончательное догматическое определение богословских понятий Божественных сущности и энергий.

Все три названные «узловые» момента в истории святоотеческой мысли действительно оказались важнейшими для разрешения проблемы почитания имени Божия и были избраны обеими сторонами очень верно и точно. Вместе с тем, недостаточно исчерпывающее и систематичное знакомство и имяславцев, и их противников с наследием древних Святых Отцов привело к тому, что ни тем, ни другим так и не удалось до конца последовательно обосновать свои взгляды, адекватно выразив их как подлинно тождественные свято-оте че ским.

Наибольшие сложности возникли здесь все с тем же исихазмом, с его учением о соотношении Божественных сущности и энергий, которое интерпретировалось имяславцами-философами исключительно

в духе античного неоплатонизма 7, да и защитниками синодальной позиции также понималось весьма неадекватно и искаженно8.

Что же касается другого узлового момента в истории святоотеческой мысли, связанного с богословием имени — эпохи защиты ико-нопочитания, — то здесь у каждой из участвовавших в имяславческой полемике сторон обозначилась собственная область интересов и

7 Так, зачастую наряду с утверждением, что имя Божие есть Божественная энергия, в имяславческих сочинениях мы можем обнаружить мнение, что имя Божие есть сочетание двух энергий — Божественной и человеческой, — образующих новое устойчивое единство.

Например, по о. Павлу Флоренскому, любое имя, в том числе и имя Божие, — это соединение энергий, совместная энергия (синергия) познающего и вещи (См.: Лескин Димитрий, свящ. Спор об имени Божием. СПб., 2004. С. 218). О путях же подобного единения Божественной и человеческой энергий другой защитник имяславия о. Сергий Булгаков, также иногда понимавший имя Божие как осуществившийся синтез Божественного и человеческого действований, пишет так: «Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией» (См.: Булгаков Сергий, прот. Философия Имени. С. 219). Подобные суждения о возможности устойчивого соединения двух абсолютно неподобных друг другу — нетварной и тварной — энергий рассматриваются С.С. Хоружим (известным специалистом по истории философии Серебряного века, а также по проблематике византийского исихазма) как отнюдь не паламитские, а исключительно неоплатонические. В соответствии с иси-хастским пониманием, человеческие энергии, будучи тварными, являются, по сути, абсолютно иными в отношении к Божественной реальности. В отличие от Божественных энергий они всегда являются неустойчивыми, переменчивыми и подвижными. Сопоставляя этот свойственный паламизму взгляд с учением имяславцев, С.С. Хоружий пишет: «Устойчивое и пребывающее, всякому и всегда доступное осуществление синергии возможно единственно лишь в том случае, если в соединении участвует не только тварная энергия, как таковая, но и сама та сущность, которой эта энергия принадлежит, т. е. тварная сущность. Иными словами, имяславчес-кий тезис требует, на поверку, чтобы между тварной энергией и тварной сущностью имело бы место неоплатоническое соотношение — такое соотношение, при котором сущность и энергия онтологически равносильны, взаимно влекут и взаимно содержат друг друга. Итак, независимо от индивидуальных различий, всякий опыт философского обоснования имяславия необходимо приводит к неоплатонической трактовке энергии и неоплатоническому типу энергийной онтологии» (Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма. // Булгаков С. Н. Религиозно-философский путь: Международная научная конференция. М., 2003. С. 196-197).

8 Так, например, в Синодальном послании по вопросу имяславия говорится: Святитель Григорий Палама «нигде не называет энергий «Богом», а учит называть их «Божеством»... Слово Бог указывает на Личность, «Божество» же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим», как делают новые учители» (Послание Святейшего Синода ко всечестным братиям, в иночестве подвизающимся // Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. С. ХІ—ХІІ [по пагинации Приложений]).

изысканий. Для имяславцев важнейшим аргументом в защиту их собственной теории Божественности происхождения имен всегда служила святоотеческая мысль о том, что икона освящается надписанием имени и потому не требует произнесения над ней какой-либо дополнительной молитвы или совершения отдельного чина освящения: «Святые иконы... не подлежат освящению, но освящением для какой-либо иконы есть написание Имени того святого, кто на ней изображен, или Господа, или Богоматери» 9 — пишет иеросхимонах Антоний (Булатович). В связи с этим утверждением, действительно основывающимся на определении VII Вселенского собора 10, представителями имяславия делается ряд выводов, главный из которых: «Имя Господне отнюдь невозможно приравнять к св. иконам» 11. По мысли имяславцев, имя Божие выше иконы, ибо оно является Божественной энергией. Идея освящения иконы ее надписанием, с точки зрения имяславцев, вновь и вновь подтверждает эту их аксиому: имя Божие есть Божественная энергия, и потому икона освящается именем благодаря его богоэнергийному статусу. Как пишет о. Сергий Булгаков: «Имя есть та сущность, энергия [так все-таки: то или другое? — П. М.], которая изливается и на икону» 12. К этому аргументу имяславцев мы обратимся несколько позднее, а пока что попробуем рассмотреть основные идеи их оппонентов, которые также оказались напрямую взаимосвязаны со святоотеческим богословием иконы.

Для противников имяславия важнейшим аргументом в их полемике с новым учением, связанным с темой богословия образа, является утверждение, в соответствии с которым имя Божие, так же как и иконописный образ, является иконой Бога, но «иконой словесной», «словесным образом» и тем самым может быть приравнено по своему статусу к образу иконописному. Подобное сравнение иконописного образа и имени изображаемого на ней лица мы встречаем у Святых Отцов неоднократно. Так, например, преподобный Иоанн Дамаскин приводит в своих знаменитых «Защитительных словах» высказывание Стефана Вострийского, говорившего: «Так как икона есть имя и подобие того, кто на ней нарисован, то по сему с помощию как письменных знаков,

9 Антоний (Булатович), иеросхим. Апология во Имя Божие и во Имя Иисус. С. 51-52.

10 «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати» (Седьмой Вселенский собор. Деяние шестое // Деяния Вселенских соборов. Т.4. СПб., 1996. С. 541.).

11

Антоний (Булатович), иеросхим. Цит. соч. С. 51.

12 Булгаков Сергий, прот. Философия Имени. С. 220.

так и изображений, мы всегда и вспоминаем о страданиях Господа и святых пророков, которые записаны в Законе и Евангелиях» 13. Все это позволило С. В. Троицкому резонно утверждать: «И имя Божие, и икона есть лишь одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов» 14.

Кроме того, обоснование мысли об одинаковом духовном достоинстве Имени Божия и православной Иконы, об их равном статусе в градации Божественных образов дает противникам имяславия лишний аргумент в пользу утверждения о том, что все имена (и Божественные, и любые иные) возникают исключительно в результате человеческой творческой деятельности. Если православная икона есть художественное произведение иконописца, созданное им на доске с помощью кистей и красок, то и имя Божие, по мысли оппонентов имяславия, также является лишь произведением человека. Здесь они основываются на аргументах известного спора между святыми Кап-падокийцами и Евномием о природе имен. По утверждению Отцов Каппадокийцев, всякое имя, любое именование является производным человеческой разумной творческой способности — примышления (ёрСуою)15. Тем более это верно в отношении Божественных имен: ведь Бог вообще выше любых именований 16. Как пишет святитель Григорий Нисский: «Ни одно из Его (Божиих) имен не есть природа Единородного (Сына), ни Божество, ни свойство сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение. и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается

13 Преп. Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы // Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 132.

14 Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. С. 98.

15 Некоторыми исследователями понятие р по1а переводится на русский язык несколько иначе: как «измышление» (С. В. Троицкий; см.: Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. С. 2.); «осмысление», и даже «смысл», так как ёрСтою есть одновременно и способ деятельности человеческого сознания, и результат этой деятельности (П. Б. Михайлов).

16 Ср. высказывание на эту тему псевдо-Дионисия: «Для Бога, сверхсущей Сверх-божественности нет. ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПБ., 1994. С. 335). В приписываемых преподобному Максиму Исповеднику схолиях на творения Дионисия эта мысль оказывается развита еще более подробно: «Никакому уму и размышлению недоступно слово о Боге. Надо хорошо и ясно уразуметь, что для Него не существует имени, ибо все сущее обозначается посредством известных имен и вещей. А какое же имя или вещь могут быть применены к Богу, запредельно превосходящему всё сущее и являющемуся Творцом и Причиной всего» (Там же. С. 335-337).

подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того, что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем (Боге), приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (каТ ёр^оют трблои)» 17. Человеческая деятельность по именованию Бога с помощью дара «примышления» последовательно осуществляется следующим образом: Бог открывает Себя человеку в Своей промыслительной деятельности, в Своих энергиях; затем, в ответ на это Откровение свободно и самодвижно действующий человеческий разум, с помощью заложенной в него Богом способности анализа, или дара примышления, усматривает в Откровении самые различные его стороны, особенности, делает свои выводы о познаваемом, тем самым суммируя данность Откровения и собственные разумные выводы о нем, а затем — по примышлению же — творчески дает Богу различные именования соответственно проявляемым Им Его различным энергиям18.

Эту людскую творческую способность Каппадокийцы оценивают очень высоко. Так, святитель Григорий Нисский пишет: «Мне кажется, что кто признает примышление драгоценнейшим из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни и какие вложены в нашу душу Божественным промыслом, тот не погрешит против правильного образа мыслей» 19.

Интересно, что даже те имена, которые дает Себе Сам Господь Иисус Христос в Евангелии («Дверь», «Путь» и им подобные), также понимаются Каппадокийцами как результат деятельности Его человеческого примышления. Тем самым примышление осознается здесь Отцами как важнейшая и неотделимая способность человеческой природы. Именно потому способность эта и оказывается, по мысли Великих Каппадокийцев, воспринятой Сыном Божиим при Его Воплощении (вместе со всей полнотой других человеческих природных

17 Свт. Григорий Нисский. Против Евномия // Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Церковь владыки Василия (Кривошеина). Н.-Новгород, 2004. С. 266.

18 Приведём ряд святоотеческих цитат, призванных проиллюстрировать изложенный нами ход мысли Великих Каппадокийцев: «Бог по бытию предшествует и слову и мысли, а усвоение имени, которым выражается мысль ума. изобретено по примышлению» (Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия. Т. I. Краснодар, 2003. С. 332.). «Примышление есть действие нашего разума, зависит от произвола говорящих, и не само собой существует, но имеет существование в побуждении тех, кто говорит» (Там же. Т. II. С. 396). «Примышление есть способность открывать неизвестное, открывающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий» (Там же. С. 337).

19 Там же. С. 337.

качеств, способностей и свойств), чтобы затем активно использоваться Им при Самоименовании 20.

Для противников имяславия также важно и то, что Каппадокий-цы прямо соотносят способность человека заниматься искусствами и ремеслами с даром примышления. Тем самым процесс человеческого именования Бога и людская способность к материальному творчеству, к созданию вещественных образов вообще (в том числе и иконы) сближаются еще больше. Перечислив в сочинении «Опровержение Евномия» различные доступные человеку ремесла (такие как, например, способность вышивать на тканях узоры), святитель Григорий Нисский далее пишет: «.От Него (от Бога) научены мы этим искусствам потому, что, дав нашему естеству способность примышлять и изобретать желаемое, Он Сам довел нас до искусств. На сем-то основании все открываемое и совершаемое примышлением относится (нами) к Виновнику этой способности. Ум есть произведение Божие; следовательно, от Бога даровано все то, что дано нам умом» 21. Здесь следует подчеркнуть, что в понимании Каппадокий-цев всякое творчество, в том числе и именование человеком Бога, безусловно, имеет свое начало, основание в Самом Боге. Но осуществляется оно не в смысле дарования нам Богом — через Откровение — познания обладающих вечным и идеальным бытием имен-идей, а как наделение человека — еще при его сотворении — самостоятельной и деятельной творческой способностью к именованию Бога (соответственно проявлениям Его Промысла и энергий).

Возвращаясь к теме соотношения иконописного образа и имени Божия, следует, конечно же, остановиться и еще на одной особенности учения иконопочитателей: мысли о том, что благодаря своему освящению икона становится облагодатствованной материей. Так, преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Материальным вещам как таковым не полагается почитания. Но если тот, кто изображается на иконе, был исполнен благодати, то икона бывает причастна благодати, по аналогии с верой» 22.

20 «Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нем Самом умопредставляемые, называя Себя дверию, путем, хлебом. (Он) именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлениям названия между собою различныя» (Свт. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Свт. Василий Великий. Творения. Т.1.СПб., 1911. С. 466).

21 Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия. Т. II. С. 338.

22 Цит. по: Шенборн Кристоф. Икона Христа. Милан; М., 1999. С. 184.

Здесь возможно провести еще одну параллель с проблемой природы Божественных имен. Эту параллель нам будет удобнее всего проследить, обратившись к известному письму В. Н. Лосского митрополиту Сергию (Страгородскому), в котором он очень кратко и конспективно сформулировал свои предварительные соображения по проблеме имяславия.

Прежде всего следует подчеркнуть, что Владимир Николаевич, затрагивая эту тему в обращенном к будущему Первосвятителю письме, высказывается относительно ее, явно противореча важнейшей аксиоме имяславия, утверждавшей, что Имя Божие есть Божественная энергия. Призывая избегать как крайностей имяславия, так и имяборчества, Лосский прямо называет Имя «словесно-мысленным «символом» Божества. При этом он сравнивает недопустимую логику суждений некоторых имяславцев, утверждавших богооткро-венность даже слогов и букв имени Божия (такой позиции придерживался, в частности, о. Павел Флоренский23), с недопустимостью столь же абсурдного утверждения Божественной «нетварности» доски и красок иконы. Вслед за этим Владимир Николаевич приводит, по его словам, «осторожную, еще слишком бледную», но все же приближающую нас к разрешению проблемы почитания Имени Божия, формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием ПОЧИЕТ Божество» 24. Лосский при этом с неодобрением отзывается о крайних воззрениях некоторых «имяборцев», в частности, владыки Антония (Храповицкого). Но в то же время он, как я уже сказал чуть ранее, ясно опровергает и основную мысль имяславческого богословия. Он говорит, присоединяясь к суждению Владыки Феофана, о том, что в Имени Божием присутствует Божественная благодать, почиет Божество (а ведь быть чем-то и находится в чем-то — вещи совсем разные), и одновременно сравнивает само имя с доской и красками иконописца. Икона творится не Богом, а человеком из вещества этого мира. И точно так же, как и икона живописная, иная творчески созидаемая нами «словесная» икона — имя Божие — исполняется благодатью также отнюдь не «в обязательном порядке», а лишь по свободному дару называемого и призываемого этим именем

23 Подробнее о магическом взгляде на имя о. Павла Флоренского и о его утверждении, что «имя Иисус есть Бог вместе со звуками его», см., например: Лескин Димитрий, свящ. Спор об имени Божием. С. 205—209, 224.

24 Полный текст письма В.Н. Лосского см. в редакционных примечаниях к книге: Илларион, схимон. На горах Кавказа. СПб., 1998. С. 929—930; также в кн.: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 2. СПб., 2002. С. 205.

Бога. Причем благодать в имени Божием действует не механически, не магически: она в нем свободно почиет и потому — откликается лишь на живую веру и молитву (но может не откликнуться вовсе!).

Мы уже неоднократно указывали на то, что проблема соотнесенности имени Божия и Божественных энергий является для представителей имяславия одной из центральных. Абсолютное большинство сторонников этого нового учения ставит между понятиями имени и энергии знак полного равенства. И вот здесь-то одним из важнейших аргументов — аргументом иконологическим — для них служит святоотеческая мысль о том, что икона освящается надписываемым на ней именем Божиим.

Сама эта святоотеческая мысль хорошо известна и имяславцам, и их противникам. И те, и другие прекрасно знают посвященные этому высказывания преподобного Иоанна Дамаскина: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается» 25; или: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благода-тию Божественнаго Духа» 26.

Казалось бы, этот аргумент является вполне достаточным для того, чтобы отождествить имя Божие и Божественную благодать. Однако, с точки зрения оппонентов имяславия, здесь все не столь однозначно.

Во-первых, мысль о том, что имя Божие само по себе освящает икону, не может быть приписана преподобному Иоанну Дамаскину уже хотя бы потому, что он же, вслед за многими Отцами, ясно утверждает, что Бог не выразим никаким именем и выше любых имен. Кроме того, он ясно учит, что имена Божии отнюдь не обладают Божественным же происхождением. Преподобный Иоанн пишет: «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, не зная сущности Его, не будем отыскивать имени Его сущности, ибо имена обозначают вещи. Посему Он по неизреченной благости благоволил именоваться по тому, что свойственно нам, чтобы мы не были совершенно непричастными узнаванию Его, но имели хотя бы темное познание о нем. Посему Бог поскольку непостижим, постольку и безымянен. А как Виновник всего и содержащий в Себе определения и причины всего сущего, Он и именуется от всего сущего.

25 Преп. Иоанн Дамаскин. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы // Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 26.

26 Там же. С. 12.

Он — пресущественный, а потому безымянный, а как Виновник всего сущего именуется от всего, имеющего Его причиной» 27.

Во-вторых, здесь можно также вспомнить и еще одну святоотеческую аксиому, связанную с богословием иконы: на православной иконе изображается ипостась конкретного прославляемого через иконописный образ лица. Твердое обоснование этого учения, заложенного еще в определениях VII Вселенского собора («Кто почитает икону, почитает лицо (ипоо-таоч?) изображенного на ней» 28), мы обнаруживаем в творениях преподобного Феодора Студита: «Чья-либо икона изображает не его естество, но его Лицо» 29. В связи с этим можно вспомнить и о том, что, по святоотеческому учению, освящение иконы происходит не только благодаря надписанному на ней имени, но и вследствие все той же связи иконы с первообразом, связи с ипостасью того, кто на ней изображен. Обоснование этой мысли мы также можем обнаружить в святоотеческой традиции. Так преподобный Никита Стифат утверждает, что иконописные «образы святы от своих первообразов и освящают почитающих их»30. Подобным же образом рассуждает и праведный Иоанн Кронштадтский, говорящий, что Пресвятая Владычица Богородица освящает Свои иконы, их «вещество самым ликом Своим и начертанием имени»31.

Мы видим, что по мысли преподобного Никиты Стифата, образы освящаются благодаря их сходству и внутренней духовной связи с изображаемыми на них лицами и, в свою очередь, освящают почитающих их. Мы могли бы продолжить эту мысль, дополнив ее присущей Дамаскину и праведному Иоанну Кронштадтскому идеей о том, что икона освящается именем изображаемого на ней лица, и предложить следующее понимание духовного смысла освящения иконописного образа: икона-образ (икона живописная) освящается через уже исполненное Божественной благодатью имя-образ (икону словесную) изображаемой на ней ипостаси. Происходит же такое освящение живописной иконы благодаря ее мистической взаимосвязи с изображаемым на ней лицом32, а также благодаря сходству иконописного

27 Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 178.

28 Седьмой Вселенский собор. Деяние VII // Цит. по: Шенборн Кристоф. Икона Христа. С. 190.

29 Преп. Феодор Студит // Цит. по: Шенборн Кристоф. С. 190.

30 Преп. Никита Стифат. Исповедание веры // Богословский вестник МДАиС. 2004. № 4. С. 102.

31 Цит. по: Троицкий С. В. Указ. соч. С. 164.

32 Как говорится в деяниях VII Вселенского собора, «обозначая ее (икону) известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь

образа с этой ипостасью33 — ведь всякая икона пишется в соответствии со сложившимся иконописным каноном.

Но откуда же и благодаря чему имя изображаемой на иконе ипостаси обладает этой способностью освящать? Является ли оно само по себе энергией Божества, как считают имяславцы, или лишь содержит в себе эту наполняющую его энергию, оставаясь при этом твар-ным, как считал В. Н. Лосский?

Мы подошли к важнейшему вопросу: почему же, с точки зрения оппонентов имяславия, имя Божие не может рассматриваться как Божественная энергия, по какой причине оно должно быть приравнено к возникающей в результате человеческого творчества живописной иконе, к другим, освященным Божественной благодатью тварным предметам и реалиям?

Дело здесь в том, что на иконе мы, как правило, обнаруживаем не имена, обозначающие деятельность, энергию изображаемого на ней лица, но имена ипостасные. И здесь нам следует вспомнить, что никакое проявление ипостаси, в том числе и ипостасное имя, по определению, не может быть названо энергией, так как энергия есть проявление не ипостаси, а природы. В первую очередь этот довод может быть нами отнесен к надписанию на иконе имени Господа Иисуса Христа. Известно, что имяславцы считали имя Иисус чуть ли не важнейшим из всех имен Божиих, учили о его нетварности, предвечно-сти и ипостасной принадлежности Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию — вне зависимости от события Его Воплощения34.

И здесь для обоснования мысли о том, что ипостасное имя не может являться энергией, нам следует обратиться к традиции исихазма, к учению святителя Григория Паламы.

Во-первых, по точному замечанию епископа Илариона Алфеева, в соответствии с учением исихазма, «обладая всеми свойствами

ей, мы получаем освящение» (Седьмой Вселенский собор. Деяние шестое // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 541).

33 Как пишет преп. Феодор Студит, «Первообраз присутствует на иконе по причине сходства» (Цит. по: Шенборн Кристоф. Икона Христа. С. 212).

34 Иную позицию здесь занимает святоотеческая традиция. Так, святитель Кирилл Александрийский пишет: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо — Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога-Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо мы говорим, что когда Слово стало плотию, тогда Оно и было названо Христом Иисусом» (Цит. по: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры С. 290). А святитель Григорий Нисский утверждает следующее: «Он (Сын Божий) и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всей твари.» (Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия. Т.Н. С. 65).

сущности Божией, энергии Божии обладают и неименуемостью»35. Ясное подтверждение этой идеи мы находим в творениях святителя Григория. Он пишет: «Божественные проявления. недостижимо непознаваемы. так что имени, способного их точно выразить, нет»36.

Во-вторых, по учению исихастов, Божественные энергии соотносятся именно с Единой Божественной Сущностью, ни в коем случае не являясь при этом избирательно ипостасными. Как утверждает святитель Григорий Палама, «ни одна из. энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна»37. Все Божественные действия являются общими троичными действиями, энергиями Триединого Бога, проявлениями Божественной Сущности; у Ипостасей же — Отца, и Сына и Святого Духа — собственных, отличных от общетроичных, энергий нет и быть не может38. Иначе бы получалось, что эти Ипостаси отличны Друг от Друга по Сущности и по волению (как известно по православному догматическому учению, Божественная воля есть атрибут Божественной природы, сущности) — ведь Их энергии оказались бы уже не явленными нам действиями единой Божественной Сущности, а представлялись бы как «частные» «поступки» тех или иных Божественных Лиц, действующих, хотя и в рамках Троицы, но уже по «личному произволу», по Собственной ипостасной воле (которой, как следует заметить, у Божественных Лиц, в соответствии с православным вероучением — нет). Именно это и получается в случае с имяславческим утверждением энергийности Имени «Иисус»: раз это Имя ипостасно, и раз оно является Божественной энергией, то значит ипостасно

35 Иларион (Алфеев), еп.. Священная тайна Церкви. Т.1. С. 157.

36 Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С.63.

37 Свт. Григорий Палама. Феофан, или О Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. № 4(26). М., 2000. С. 58.

38 Как пишет святитель Григорий Палама, «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе, потому что Три Божественные Ипостаси обладают Одна Другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией» (Цит. по: Иоанн Мейендорф, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 292). Он также утверждает следующее: «У Трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но она воистину едина и числом. Этого не могут сказать наши противники, ибо они отрицают существование общей всем Трем Ипостасям несозданной энергии; по их мнению каждая из Ипостасей имеет Свою энергию и не существует одной общей Божественной энергии. Отрицая таким образом одну энергию у Трех Ипостасей и исключая так одной другую, они этим обращают Триипостасного Бога в лишенного Ипостасей». Действуя, эта единая энергия «нераздельно разделяется» (Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 289).

и само действие. А раз это действие ипостасно, то значит оно совершается независимо от Двух других Лиц Пресвятой Троицы. Но если это так, то Сын не единосущен Отцу и Духу, Он обладает отдельной от Них Сущностью, воля и действуя иначе, чем Они 39.

Тем самым мы не имеем права утверждать, что имя Иисус само по себе освящает надписываемый им иконописный образ хотя бы потому, что оно не может считаться Божественной энергией. Бог действует здесь отнюдь не Своим ипостасным именем-энергией, которого, в соответствии со святоотеческим учением, не может существовать, но энергией почивающей в имени, наполняющей и обоживающей эту созданную человеческим примышлением словесную икону.

Упрекая своих противников в их имяборческой позиции, в их отрицании платонической по своей природе мысли об идеальном бытии нетварных Божественных имен, А. Ф. Лосев пытается выразить враждебную ему синодальную позицию емкими и хлесткими афоризмами: «У Бога нет имени. Все имена смертны» 40. В устах Алексея Федоровича эти слова о смертности имен звучат как упрек синодальным богословам — упрек за их духовную черствость и догматическую нечуткость. Однако с подобной формулировкой о «смертности» — тварности и преходящести — имен, пожалуй, можно все же согласиться. Правда, с одной оговоркой. Да, имена, как произведение человеческого примышления, смертны. Но Бог дарует Своему, воспринятому Им в Воплощении сладчайшему имени «Иисус» подлинное

39 Вероятно, некоторые сторонники имяславия чувствовали возникавшую здесь перед ними трудность: провозглашаемую ими соотнесенность «энергийного» имени Иисус только с одним из Лиц Пресвятой Троицы, в то время как всякая Божественная энергия, по православному вероучению, соотносится со всеми Тремя Лицами одновременно и неразрывно. Поиск выхода из такого затруднения порой приводил к весьма странным результатам. Так, например, архимандрит Софроний (Сахаров) даже допускает, что имя «Иисус» по большому счету может считаться собственным именем всех трех Божественных Лиц: ведь в переводе оно означает «Бог Спаситель» (См.: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т.2. С. 181). Подобные же суждения мы обнаруживаем и в наследии прот. Сергия Булгакова: «Итак, в Имени Иисусовом мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия, Сердца Божия и, по неразделенности и единству всей Святой Троицы, Имя это присуще Сыну, присуще и Отцу и Духу, всей Святой Троице. И, в отличие от Имен Божиих как ступеней богооткровения, Имя Иисусово есть не одно из Имен Божиих, но Имя Собственное, Имя Божие» (Сергий Булгаков, прот. Философия имени. С. 244). «Имя Иисус «является. и «собственным» именем одного только Сына, но вместе и «не собственным», но тройственным именем всея Св. Троицы» (Там же. С. 264). При этом о. Сергий утверждает, что даже имена Отец, Сын и Дух не могут считаться собственными именами Ипостасей, а лишь выражают Их ипостасные свойства, внутритроичные взаимоотношения Лиц (См.: Там же. С. 265).

40 Лосев А. Ф. Имя: сочинения и переводы. СПб., 1997. С. 49.

бессмертие, исполняет его Своей благодатью, делает его животворным и спасительным.

И ныне, через посредство этого обоженного, облагодатствован-ного имени Иисусова на Церковь Христову изливается бескрайнее море Божественной славы: и в синергии молитвенной встречи Бога и человека, и в величественном строе песнопений храмовых служб, и в пред стоянии перед освященной именем Господним иконой.

THE NAME OF GOD AND ORTHODOX ICONS WITHIN THE CONTEXT OF PATRISTIC

THEOLOGY

P. I. Malkov

This article deals with an aspect of modem polemics against onomatodoxy. The paper analyses the statement of onomatodoxy supporters that if an Orthodox icon is sanctified by the inscription of the corresponding name, then, this name turns out to be Divine energy. The article attempts to refute such a statement by turning to the heritage of the Cappadocian Fathers, St. John Damascene, St. Gregory Palamas and other Church Fathers. The author emphasizes that the icon is sanctified not only by the inscription of the name but also through the picture of prosopon -hypostasis of the saint, which points to the insufficiency of the name inscription alone. Moreover, the article states is that the names (the Divine one as well) are, by no means, energy by themselves. Instead, they derive from human fimvoia, and yet, at the same time, they can be filled with the presence of divine energies by virtue of a free divine gift.