К проблеме понимания Евхаристии Феофаном III, митрополитом Никейским

Д. И. Макаров

К ПРОБЛЕМЕ ПОНИМАНИЯ ЕВХАРИСТИИ ФЕОФАНОМ III, МИТРОПОЛИТОМ НИКЕЙСКИМ

В последнее время участились споры о понимании Таинства Евхаристии византийскими богословами-паламитами XIV в., а также самим св. Григорием Паламой. Ввиду исключительной важности данной темы следовало бы подходить к ее рас-мотрению максимально взвешенно и корректно, привлекая как можно большее количество источниковых данных. В настоящей статье делается попытка рассмотреть понимание Евхаристии видным византийским мыслителем, учеником св. Филофея Коккина — митрополитом Феофаном Никейским (умер ок. 1381 г.) на основании двух его главных трудов: «Пяти слов о Свете Фаворском» и Похвального слова Пресвятой Богородице. Интересующий нас материал находится прежде всего в Первом и Третьем из Пяти слов (цитаты приводятся в нашем переводе).

Обратимся прежде всего к заключительной части Первого слова о Свете Фаворском:

«Таким образом, раз приобщение плоти Сына Божия есть не что иное, как причастие заключенной в ней Божественной благодати и энергии, которая и дарует нам формальное единство с Его Божественной плотию, то есть обоженность1, а причастие Божественной энергии и благодати является, как показано, уподоблением Богу по мере возможного, то причастие Божественного Тела Господня не может быть не чем иным, как только уподоблением — по мере сил — Воплотившемуся Богу. Поэтому прикосновение наших губ к Телу Господню и то пространственное и телесное сочетание и соприкосновение с этим Телом, что благодаря его вкушению переходит на все Тело Вкушаемого вообще, выступает символом того единства, соприкосновения и, так сказать, срастворения, которое совершается посредством Божественной энергии и благодати»2.

Сказанное поясняется аналогией: испытывая любовь к кому-либо (здесь подразумевается все многообразие значений христианской а^ар^), мы стараемся выказывать друг другу телесные символы этой любви — например, рукопожатие. Подобным образом обстоит дело и в отношении любви к Богу: «.. .без чистой и божественной любви никто не в силах сочетаться по благодати с Телом Господним. те, кто дотрагивается до оных превышеестественных Таинств, не имея божественной

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1

53

любви, то есть любви к Богу и ближнему, жалким образом добиваются не только

3

единства, но и разлада» .

Эта аналогия необходима Феофану для того, чтобы подвести читателя к важнейшему выводу: чисто телесное причастие не всегда может оказаться действенным средством соединения с Богом, если в душе верующего не будет любви. Феофан прямо говорит об этом:

«.. .не все те, кто прикасается к этим Таинствам телесно, причаствуют и заключенной в них Божественной энергии и благодати, а значит — не все претерпевают и изменение сообразно с нею. прикосновение и вкушение4 — действия телесной энергии. Так что если и тело здраво, то ничто не препятствует любому желающему вкусить сие животворящее Тело — но лишь как тело; с другой же стороны, преобразится или нет душа вкусившего сообразно той благодати, что сопребывает с этим Божественным Телом, — будет зависеть от здоровья души. В самом деле, когда человек удерживает в здравии и подчинении — сообразно рассудку — и двоицу природных страстей5, он способен в полной мере вкусить сию Божественную благодать, неодолимой силою любви простирая к деснице Божией — наподобие некоей собственной десницы — все свое вожделевательное начало и благодаря сему пре-вышеестественному касанию и объятию десницы Всевышнего изменяясь божественным изменением (т^у ^а1ап а\\о1ш<тш аХкоюитепод)6»1.

О важнейшем понятии «божественного изменения», характерном для паламит-ской традиции (св. Григорий Палама, Феофан Никейский, Иоанн Кантакузин), речь пойдет чуть далее (с. 8-9). В своих творениях Феофан подробно раскрывает специфику этой высшей ступени духовного пути христианина. Но нас сейчас более волнует «негативный образец» — Иуда, споры о причастии которого на Тайной вечере и вызвали к жизни Первое слово.8 Он-то как раз и оказывается образцом чисто телесного (и потому недействительного) причастия — но не в силу неполноты Св. Даров как таковых, а в силу собственной греховности:

«Стало быть, раз дело обстоит именно так, Иуда вкусил лишь Тело Спасителя и лишь чувственным образом, — а заключенной в нем благодати, как недостойный, остался совершенно непричастным. Стать так или иначе причастным этой благодати, которая была уделяема (%огууоит£УЦ?) и ранее — на горе Фаворской — непри-кровенной, а не в сопровождении Тела9, для дальнейшего ею обладания ему, как нечистому, также было невозможно — ни тем же способом, что избранные ученики, ни как-либо иначе»10.

В этом рассуждении обращает на себя внимание целый ряд моментов. Прежде всего, спор в мировой науке ведется об употреблении Феофаном слова «символ» — в этом фрагменте, а также в еще одном месте из Третьего слова, которое разбирается ниже. Но недоумение вызывает и ряд других вопросов. По поводу решения Феофаном вопроса о причастии Иуды (который, как мы только что прочитали, причастился Святому Телу лишь телесным образом, не вкусив заключенной в Нем благодати) М. М. Бернацкий в энциклопедической статье утверждает:

«.митр. Феофан приходил к мнению, по сути противоречащему учению свт. Кирилла Александрийского о Христе и Евхаристии, говоря о том, что в Евхаристии возможно существование Плоти Христовой, лишенной Божества, — только ее одну якобы и вкушают недостойные»11.

С таким решением вопроса не представляется возможным согласиться, поскольку, с паламитской точки зрения (которой и придерживался Феофан), оно по-

коится на недопустимом смешении категорий сущности, потенции и энергии. В действительности никакого противоречия со святоотеческой традицией у Феофана нет — по сути, он всего лишь повторяет (применительно к Евхаристии) ставшее к его времени традиционным и оказавшее влияние на прп. Григория Синаита учение св. Марка Подвижника (V в.) о действии в нас благодати, получаемой в Таинстве Крещения. Духовную жизнь согласно учению св. Марка еп. Каллист (Уэр) описал как «переход от благодати Крещения, присутствующей в нас ти&т1кшд, к благодати Крещения, переживаемой гпегушд (т. е. на деле, в действии. — Д. М.)»12. Но это не означает, что сама благодать не была всякому верующему изначально преподана в Таинстве Крещения. Другое дело, что эту благодать необходимо «актуализировать» добродетельной жизнью и соблюдением заповедей13. Так и с Евхаристией: Феофан, опираясь на хорошо известное ему различение потенции и акта (понятого как актуализация данной потенции)14, показывает, что при чисто «телесном», т. е. внешнем, «формальном» (в современном смысле этого слова) и «символическом» причастии Св. Даров, все богатство сокрытой в них благодати останется нераскрытым и не принесет никакой пользы причастнику.

Добавим, что Феофан почти наверняка знал соответствующее учение св. Марка: в Похвальном слове Пресвятой Богородице он высказывает близкое мнение о Таинстве Крещения, говоря, что в этом Таинстве «.уже становится видимым посредством символов (т. е. купели, погружения и т. п. — Д. М.) дарованное ему (т. е. кре-щаемому; курсив наш. — Д. М.) усыновление и несказанное обожение»15. Увидеть в трактовке митрополитом Никейским Евхаристии разрыв материально-телесной и нетварной составляющей Св. Даров — значит обвинять Феофана в исповедании какого-то иного, принципиально отличного от халкидонского и, очевидно, приближающегося к акиндиновскому варианта христологии16. Именно таковым было мнение прот. Иоанна Мейендорфа от поспешного — увы, слишком поспешного! — прочтения им в рукописи РапБ. Ог. 1249 того фрагмента из Третьего слова, где употребляется понятие «символ»17. Между тем сам Феофан, процитировав Псевдо-Дионисия, чуть далее недвусмысленно спрашивает:

«Так неужели же на том основании, что Тело Господне созерцается не по естеству, но символически и в образах, мы скажем, что видимое и причаствуемое явля-

18

ется чем-то отличным от него?»

И отвечает:

«Разумеется, нет — если мы действительно собираемся стать общниками (кошшуоГ; ср. 2 Пет 1, 4) его. Итак, раз это, вне всякого сомнения, и есть то самое Тело, абсолютно необходимо признать, что все те свойства, которые, по нашему убеждению, присущи плоти Господней, как-то: то, что она едина по ипостаси с Бо-гом-Словом; то, что она обожена, восседает одесную Бога и Отца, принимая равное поклонение от всякой силы небесной, нетленна и бессмертна — присущи ей и тогда, когда она является перед нами под видом хлеба»19.

Как видим, Феофан вовсе не противоречит св. Кириллу Александрийскому и христологии Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне, но непосредственным образом опирается на эту христологию — в том виде, который ей придал св. Максим Исповедник. Примеров этого немало в произведениях Феофана. В своем Богородичном слове, изумительном по глубине мысли и возвышенности стиля (даже на фоне Богородичных гомилий свв. Иоанна Дамаскина, Николая Кавасилы и других) Феофан отмечает, что лучшее из всех благодеяний и дарований Божиих, препода-

ваемых (%од^7оитгушу, см. об этом глаголе далее) твари — «неизреченное единение по ипостаси (то же выражение хаЪ'Ьпоатаоту, что и в процитированном чуть выше фрагменте. — Д. М.) Божественного и человеческого естества»20. Далее следует достаточно вольный, однако воспроизводящий основные смысловые линии текста парафраз известного места из 60-го из «Вопросоответов к Фалассию» св. Максима Исповедника относительно Воплощения21. Этот же «Вопросоответ» цитируется и в начале произведения, причем очень точно — разночтения с критическим изданием практически отсутствуют22. По всей видимости, в начале Слова Феофан делает точную выписку из своего источника, а затем пересказывает его по памяти, что характерно и для метода его работы над «Пятью словами о Свете Фаворском»23. Еще одна ссылка на этот же Вопросоответ содержится в 13-й главе Богородичного трактата; ср.: 24

.то тПод 8{'о та паута аипват^ (Феофан) ;

. то таха^юу, 5Го та паута аипкат^^ап, тгХод (св. Максим Исповедник)25.

Наконец, еще одна аллюзия на это место содержится в конце той же 13-й гла-

26

вы .

Упоминание в Похвальном слове Пресвятой Богородице споров об Иуде27 позволяет датировать этот трактат тем же временем, что и «Пять слов.», т. е. 13691376 гг., по И. Полемису28, или несколько более поздним.

Итак, ясно, что Феофан не «отчуждал» благодать Св. Троицы от обоженного Тела Христова, преподаваемого верным в Евхаристии, и тем самым никак не отрицал тождество исторического и сакраментального Тела Христова. Слово «символ», как это видно по разъяснениям в «Третьем слове о Свете Фаворском», Феофан понимал строго в духе св. Максима Исповедника, на учение которого (особенно на его христологические аспекты) вообще опирается29. С соответствующей критикой теории о. Мейендорфа о платонизирующем символизме Феофана, с которой уже выступили И. Полемис30 и (без знания книги Полемиса) Э. Луф31, следует согласиться, дополнив эту критику новыми аргументами. Это мы отчасти и попытались осуществить в настоящем эссе.

Осталось сделать пару уточняющих замечаний о близости Феофана традиции св. Григория Паламы и предшествующей святоотеческой традиции XIII в., прежде всего св. Григория Кипрского. Выражение т^у &в!ау аХХо!шту аХХою/теуод являлось одним из ключевых в традиции паламизма описаний состояния обожения. У самого Феофана это выражение встречается еще раз в будущем времени в заключительной части Похвального слова Пресвятой Богородице при описании эсхатологической судьбы каждого конкретного праведника, который, став причастником неизреченных благ Божиих, «изменится Божественным изменением»32. Как на один из наиболее вероятных источников этого выражения у Феофана мы можем указать на «Слово на житие преп. Петра Афонского» св. Григория Паламы (ок. 133233), которое Феофан, скорее всего, и прочитал в годы подвижничества на Святой Горе. О св. Петре св. Григорий Палама говорит: т^у ^а1ау оутшд г^ХХо1шт&уод аХХо1шоту34. В случае (весьма вероятном) прямой связи между этими тремя текстами мысль Феофана в Первом слове о Свете Фаворском следует понимать (как это и делает Э. Луф35) в том смысле, что начатки опыта обожения души и тела, венцом которого выступает озарение души и тела человека Светом Божиим, становятся доступны всякому верному в Таинстве Евхаристии. В случае св. Петра Афонского агиограф

(св. Григорий Палама) сообщает нам результат многолетних аскетических подвигов преподобного (причастие прошедшего времени); в случае же обращения к более широкой церковной аудитории богослов (Феофан Никейский) описывает сам процесс достижения обожения в его динамике. Тем самым становится видна глубина укорененности Феофана в вероучительной традиции паламизма.

Сходные выражения, близкие Феофану, неоднократно употреблял Иоанн Кан-такузин. Например, характеристика видения Света Фаворского апостолами как то makagion pa^og является общей для обоих богословов36. Самое важное, что это понятие «состояния» выступает как бы преддверием понятия «изменение»: aWoiw&ig (изменение) ведет к состоянию, как это видно из описания Феофаном туд makagiag skeinyg аХкоЁ&ешд37. Более полную сводку употребления aWoiw&ig и однокоренных слов у Феофана Никейского и Кантакузина см. в приложении к настоящей статье. Но уже сейчас можно констатировать значительную близость друг к другу обоих защитников богословия св. Григория Паламы, которая видна и при трактовке ими других тем38.

В свою очередь, употребление глагола %oQhgsw для описания процесса таинственного преподаяния благодати человеку достаточно явным образом отсылает читателя к традиции св. Афанасия Великого, которая, как известно, вновь приобрела актуальность во второй половине XIII в., в богословии Никифора Влеммида и — впоследствии — св. Григория Кипрского, Георгия Пахимера, св. Филофея Коккина и др.39 Как хорошо известно, именно Филофей был учителем Феофана, так что соответствующий образ мыслей Феофан, по всей вероятности, воспринял от него40.

Приложение 1 Употребление aWoiwng и однокоренных слов у Феофана Никейского и Иоанна Кантакузина

Иоанн Кантакузин (цитата из «Первого опровержения Прохора Кидониса» приводится по изданию Э. Воордеккерса и Ф. Тиннефельда (см. примеч. 35)): aAAoiwqsntsg туп qeian skein^n alloiwsin (р. 48.33.39); ср. у Феофана Никейского: aXkoiovvTog тад оyeig (Сотиропулос 1996. С. 284.1098-1099); aWoiwqynai (с. 288.79); туд aAAoiWTiktfg той nneumatog Sunamewg (с. 290.146-147); aWoiwsig (рядом с qewqia) (с. 290.148); rfg aHoiштikУg той n^ne/ma^g caging (с. 291.151-152, рядом с qewgia, откуда видно, что %agig — синоним d/namig); cwgig aXXoiwsewg (с. 291.182); aXXoiwsewg (с. 291.186); aXXoiwsin (с. 295.316); a,XXoюйnтog a^on (с. 295.320); aXXoiwqynai (с. 296.346), ср. с. 290-296, passim; aXXoiшq^seтai (с. 298.407); тцп aXXoiwsin (с. 298.408); тцп eig a^qagsian aXXoiwsin (с. 298.410); П . . . aXXoiwsig (с. 299.441, где также видна связь с qewgia); то aWoioun (с. 211.593); aXXoiMsewg (с. 214.705); aXXoiшqsnтog ^й nou (с. 218.830); aXXoiM&y (с. 218.853); a,XXoiwqsnтeg §panтeg ту me^tai/v rfg caging (с. 219.866-867); aXXoiovm&nhg (с. 219.881); т^п qeian aXXoiwsin (с. 220.910-911); aXXoiшq^sonтai (с. 223.998); ^XXoi^q^san . . . vpegftMg (с. 226.1091-1092); aXXoiwsin (с. 227.1135); и т. д. (приведены важнейшие примеры).

Из этого сопоставления становится более или менее ясно, что:

1. Трактат Иоанна Кантакузина выступает как конспект более развернутых произведений представителей опытно-мистического исихастского богословия.

2. Речь идет о центральном для православия учении о достижении спасающимся подвижником обожения в результате стяжания обоживающей его сверхъестественной благодати Св. Духа, озарения и просветления лучами этой благодати. Начатки этого озарения преподаются верным в Таинстве Крещения и приращиваются благодаря совершению добрых дел и участию в Таинстве Евхаристии. Какого-то противоречия в раскрытии этого учения (противоречия, которое затронуло бы самые его основы) между Феофаном Никейским и другими Отцами и учителями Церкви не имеется.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Причастная форма, которую можно также перевести «состояние обожения».

2 EmxrjQonovXog X. Nrnrixoi xai яагёдед rmv peomv XQovmv. ABrp>a, 1996. SeA. 192.633-644.

3 A^qt. Sel. 193.653-654, 659-661.

4 Так, мы полагаем, следует переводить субстантивированный инфинитив anreoBai в данном случае.

5 Или «естественных». Имеются в виду вожделевательное и раздражительное начала; ср. чуть ниже упоминание первого из них.

Т. е. обоживаясь (напомним, что, согласно исихастам — св. Григорию Паламе, св. Каллисту Ангеликуду и др., — обожение души подвижников возможно уже в здешней жизни, тогда как обожение тела — удел грядущего века). См., в частности: Lison J. L’Esprit repandu. La pneuma-tologie de Gregoire Palamas. Paris, 1994. P. 255-259; Sinkewicz R .E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. СПб., 1999. Т. 1 (7). С. 389.

7 SmrrQonovXog X. Nrnrixoi xai naregeg rmv peomv XQovmv. Sel. 193.662-677.

8 Ср.: A^qi. Sel. 177.71-178.108.

9 Т. е. Апостолы на горе Фаворской — до установления Евхаристии — созерцали нетварный Свет Господень лишь внешним для себя образом, ибо источник этого Света — Тело Богочеловека — находился вне их; в Евхаристии же — Таинстве Церкви, Которая есть Тело Его (этот аспект, как мы видели, подчеркивает сам Феофан), — Тело и Кровь Господня преподаются нам внутренним образом, так что избранные из христиан — на вершинах подвига — становятся способными узреть этот Свет внутри самих себя. На псевдомакариевские предыстоки этой темы указывает Полемис (Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Work. Wien, 1996. (Wiener Byzantinische Studien, XX). P. 43. N 55); такая трактовка находится в полном согласии с богословием св. Григория Паламы (Tr. I.3.38// SlJ'Y'YgdmmaтaQa&&a\ov^кh1962. SeA448.32 — 449.3). Ср.: Lison J. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. P. 189-190.

10 SmrrQonovXog X. Nrnrixoi xai narsQeg rmv peomv XQovmv. A6r/va, 1996. SeA. 193.678-193.683.

В недавнем исследовании, посвященном истолкованию греческими церковными экзегетами смерти Иуды, Г. Подскальски лишь констатирует важность интересующей нас темы причастия Иуды, не вдаваясь в подробности, связанные с рассмотрением поздневизантийского материала (Podskalsky G. S. J. Der Tod des Judas Iskariot in der byzantinischen Exegese // Philomathestatos. Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday / Ed. B. Janssens,

B. Roosen, P. Van Deun. Leuven; Paris; Dudley, MA, 2004. P. 512).

11 Бернацкий М. М. и dp. Евхаристия. Раздел «Вопросы богословия Евхаристии у других византийских авторов XIV в.» // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. XVII. С. 635.

12 Ware K. T. The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk // Studia Patristica. Vol. 10. Pt. 1 / Ed. F.L. Cross. Berlin, 1970. P. 445.

13 Ibid. Р. 445-446. — Ср.: «Ведь св. Крещение совершенно (тИгюу), однако оно не делает со-

вершенным того, кто не исполняет заповеди... Ибо вера состоит не только в том, чтобы во Хри-

ста креститься (ср. Рим. 6,3-4; Гал. 3, 27), но и в том, чтобы исполнять Его заповеди» (Opuscula S. Marci Eremitae. Opusculum IV. De baptismo // PG. 65. 985CD; та же ссылка и у еп. Каллиста).

14 Так, излагая учение о различных действиях благодати в различных праведниках сообразно с их способностями, Феофан Никейский пишет: «А что касается остальных душ, то благодать порой исходит из них вовне, уделяя собственные дары и другим людям, а порой остается внутри, продолжая пребывать в тех, кого выбрала своей обителью» (Второе слово о Свете Фаворском (перевод наш): (SmrrQonovkog X. Nrnrixoi xai nareQeg rmv цeomv XQovmv. Sek. 195.47-49). Отсюда ясно видно, что целью духовной жизни должно быть не чудотворение само по себе (либо предвидение будущего и т. п.), но стяжание спасительной благодати Св. Троицы. Ближайшим образом блаж. Феофан ссылается на трактат св. Василия Великого «О Св. Духе». Ср.: (SmrrQonovkog X. Nrnrixoi xai nareQeg rmv peomv XQovmv. Sek. 195.49-56 ka upos. 2; S. Bas. Magni De Spiritu Sanc-to. XXVI,61// PG. 32. 180CD = Basile de Cesaree. Traite du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O.P. P., 1968. (SC, 17bis). P. 226. Св. Василий же опирается на аристотелевское учение о потенции и акте (Arst. Metaph. V.12.16; и особенно: Ibid. IX.2 1046b). Сходные места — и целые рассуждения — имеются в «Сумме против язычников» Аквината, в частности, представление о том, что благодать становится словно бы навыком в стяжающей ее душе. Греческий перевод этого произведения, завершенный Димитрием Кидонисом 24 декабря 1354 г. (Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Mtinchen, 1977. S. 178), был почти наверняка известен Феофану. См. анализ параллельных мест: Polemis I. Theophanes of Nicaea: His Life and Work. P. 103-104 и шире — р. 91-109. «Богословы-паламиты, — говорит по этому поводу Поле-мис, — не были столь ревностны в использовании аристотелевской терминологии для описания действий благодати Божией. На мой взгляд, практически несомненно то, что Феофан позаимствовал данную терминологию из произведений Аквината» (Ibid. P. 103-104). Это вероятно, принимая во внимание дату написания «Пяти слов.» Феофана — между 1369 и 1376 гг. (Ibid. P. 75). И все же, на наш взгляд, не отрицая направления, указанного Полемисом, следует расширить контекст поиска прецедентов данному явлению в патристической традиции. Отметим в связи с анализируемым местом, что аристотелевскую — классическую! — терминологию, согласно тому же Факрасису, использует и Палама: «.невозможно быть в состоянии [сделать что-либо] (букв. — мочь, Svvaoeai) тому, у кого нет потенции (S'bvamv) [сделать это]» (Candal M., S. J. Fuentes Palamiticas. Dialogo de Jorge Facrasi sobre el contradictorio de Palamas con Niceforo Gregoras // Orientalia Christiana Periodica. 1950. Vol. 16. P. 342.14.24-25, ср. чуть шире: стр. 23-25).

15 Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam / .Ed. M. Jugie, A. A. Romae, 1935. (Lateranum, 1). P. 60.11-13. Cf.: Opuscula S. Marci Eremitae. Opusculum IV.// PG. 65. 1028BC; Ware K. T. The Sacrament of Baptism. P. 442.

16 Ср. у того же прот. Иоанна Мейендорфа раскрытие православного понимания того, что совершается в Евхаристии: «Приобщение Богу и обожение является нашим приобщением обо-женному человеческому естеству Христа, которое осуществляется энергиями Св. Духа» (Meyen-dorff J. To ”Ayio Fhevpa orx Beokoyia rov 'Ayiov rQryoQiov rov nakapa // nQaxrixa Beokoyixov ovve&Qiov eig ripxv xai pvr\prv rov ev ayioig narQog rj^mv rQryoQiov aQXienioxonov Geooakovixr? rov nakapa. Qeooakovixr, 1986. Sek. 152).

17 Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses th^logiques du XIVe srncle// Idem. Byzantine Hesychasm. Historical, Theological, and Social Problems. London: VR, 1974. XIII. P. 99-100 о Феофане; на р. 100 цитируется разбираемый нами фрагмент (= с. 192.639-643 по изданию Соти-ропулоса). Ср. р. 94-97 об Акиндине и противоположности его христологического учения классической халкидонской христологии, наиболее подробно раскрываемой св. Максимом Исповедником. Ср. далее замечания о близости Феофана св. Максиму. Пример акиндиновского употребления слова «символ» (в смысле материальной вещи, резко противополагаемой духовному и сверхчувственному Первообразу) см.: AKunduH. Большое опровержение. II.35 // Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam/ Nunc primum editae curante J. Nadal CaсeUas. Turnhout; Leuven, 1995. (CCSG, 31). P. 134.25-40. Текст Феофана см. в издании: SmrrQonovkog X. Nrnrixoi xai nareQeg rmv peomv XQovmv. Sek. 229.79-231.148; о Евхаристии — Sek. 234.226-229; 236.278-238.347.

18 SmrrQonovkog X. Nrnrixoi xai narsQeg rmv peomv XQovmv. Sek. 237.334-336.

19 Ibid. 237.336-238.342.

20 Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. P. 70.15-20, цит. стр. 19-20.

21 Ibid. P. 70.20-26; cf. S. Max. Conf. Quaest. ad Thal. de Scriptura Sacra, 60// PG. 90. 621AB; Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. II. Quaestiones LVI-LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita/ Ed. C. Laga et C. Steel. Turnhout; Leuven, 1990. (CCSG, 22). P. 73.10-75.54.

22 Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. P. 16.3-19 = Maximi Confes-soris Quaestiones ad Thalassium. II. Quaestiones LVI-LXV. Qu. LX. P. 75.32-48.

23 Макаров Д. И. Ita dixit Theophanes? О некоторых особенностях работы с источниками в «Пяти словах о Свете Фаворском» Феофана Никейского // Византия и Запад (950-летие схизмы христианской Церкви, 800-летие захвата Константинополя крестоносцами). М., 2004. С. 117-120, особ. 119.

24 Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. P. 76.12.

25 Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. II. Quaestiones LVI-LXV. Qu. LX. P. 75.33-34. У Жюжи не отмечено.

Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. P. 76.18-20; ср. на р. 76.20 характерную формулу «как было сказано».

27 Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. P. 14.18-20.

28 Polemis I. Theophanes of Nicaea. P. 15, 75.

29 Напротив, как хорошо известно, именно Акиндин (см., например: Gregorii Acindyni Refuta-tiones duae operis Gregorii Palamae. Р. 99.16-18) и прочие антипаламиты (Григора) старались «поссорить» св. Григория Паламу и св. Максима Исповедника, а также доказать несоответствие мысли Паламы и паламитов учению других святых Отцов. Ср. о Григоре: Макаров Д. И. Из комментариев к поздневизантийским текстам // Проблемы теологии. Вып. 4 / Отв. ред. Д. И. Макаров. Екатеринбург, 2007. С. 123-129, 132.

30 Polemis I. Theophanes of Nicaea. P. 110-112, esp. 110.

31 Louth A. The Eucharist and Hesychasm, with Special Reference to Theophanes III, Metropolitan of Nicaea // The Eucharist in Theology and Philosophy. Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation / Ed. I. Perczel, R. Forrai and Gy. Geraby. Leuven, 2005. P. 203 and n. 4 (p. 205); cf. p. 204. О практике причащения исихастов XIV в. (на житийном материале св. Ев-фимия Тырновского) см.: Иов (Геча), архим. Литургическое богословие исихастского движения // Христианская мысль. Киев, 2006. № III. C. 25-26.

32 .aXKotшqrlseтat туу qsiav aXhoiw&w (Theophanes Nicaenus (+ 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. P. 206.15-16).

33 Риго Антонио. Житие Петра Афонита (BHG 1506), составленное Григорием Паламой // Св. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Под ред. Д. А. Поспелова. Святая Гора Афон, 2007. С. 18-19.

34 Св. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского. С. 44 (греческий текст), ср. с. 45 (русский перевод).

35 См. примеч. 31.

36 Ioannes Cantacuzenus. Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis septem tradita, nunc primum editae/ Еd. E. Voordeckers, F. Tinnefeld. Turnhout; Leuven, 1987. (CCSG, 16). Р. 41.29.25-26; cf.: SmrrQonovkog X. Nrnrixoi xai nareQeg rmv peomv XQovmv. Sek. 222.982; 289.106-107; а также oek. 215.730-731.

37 SmrrQonovkog X. Nrnrixoi xai nareQeg rmv psomv XQovmv. Sek. 226.1107-1108, ср. стр. 11091113. Это место у Феофана вполне могло быть направлено против Прохора Кидониса (ср.: Ioannes Cantacuzenus. Refutationes duae Prochori Cydonii. Р. 40.29.1-41.29.14).

Ср., напр.: Макаров Д. И. Слава Божия или слава ангелов? Некоторые аспекты полемики об ангелах на третьем этапе исихастских споров (Постановка проблемы) // STPATHTOS. Сборник статей в честь Владимира Васильевича Кучмы / Отв. ред. С. Н. Малахов. Армавир, 2008. С. 71-94.

39 S. Athanasii, archiepiscopi Alexandrini, Epistola ad Serapionem. I.20 // PG. 26. 580A; Ejusdem Orationes adversus Arianos. III.24// Ibid. 373B; et al.; Georgii Pachymerae. Adversus eos qui dicunt ideo dici Spiritum Filii, quod habeat eamdem atque ille naturam. // PG. 144. 925C; [S. Greg. Cypr.] ’’Ekqesig тай Tomou fyg П^sтвшg. // PG. 142. 243A; Idem. Contra Marcum.250C; S. Philothei CP. Patriarchae

Contra Gregoram libri XII. Liber VI // PG. 151. 917CD; FiXoSBou Koxxivou Aogmatixa ’igga. Magog A" ExS. D. Ka'im^khg. eBssaXovixh, 1983. (QBO’saX.ovixBiq jbuZavTivoi sugggafelg, 3). S. 216.15711573. См.: Makarov D. I. The Target of George Pachymeres’ Polemics in his Treatise on the Holy Spirit// Scrinium. 2008. T.4. P. 235-248.

40 ZшrrQOлovёog X. Щлппоі nai naregeg rmv pearnv xgOvmv. Ееё. 177.71 и сл.; Polemis I. D. Theophanes of Nicaea. P. 41 f., 71-74.