Отражение античных мистических культов в творчестве Н. С. Арсеньева

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 130.2

Ю. С. Башкирцева

ОТРАЖЕНИЕ АНТИЧНЫХ МИСТИЧЕСКИХ КУЛЬТОВ В ТВОРЧЕСТВЕ Н. С. АРСЕНЬЕВА

Рассматриваются работы Н. С. Арсеньева «В исканиях Абсолютного Бога», «Плач об умирающем боге» и «Пессимизм и мистика в Древней Греции», посвященные древним религиозным мистическим культам, а также проблеме поиска высшего абсолютного начала в различных течениях художественной и философской мысли античного мира, чья специфика выявляется в сравнении с христианским вероучением.

The works by N. S. Arseniev «Seeking for absolute God», «Weep-ing about dieing god» and «Pessimism and mysticism in Ancient Greece» are considered. They are devoted to the ancient religious mystic cults, as well as the problem of searching for high absolute beginning in different artistic and philosophical studies of the antique world, whose specifics is revealed in comparison with Christian belief.

Letum non omnia finit.

Русская религиозная философия является одним из основных направлений русской философской мысли начала XX века. Представители этого направления истолковывают мир в духе христианского вероучения. В отличие от западной рационалистической традиции, русские философы в своем учении о Боге и его связи с миром прежде всего полагаются «на жизненный опыт "личного общения с Богом". Поразительно яркие описания мистического опыта можно найти у Соловьёва, кн. Е. Трубецкого, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова» [9, с. 517].

К числу русских философов, посвятивших всю свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения, относится и Н. С. Арсеньев. Для него, как и для других русских религиозных философов, только религиозно-мистический опыт «может придать нашему миросозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровеннейший смысл вселенского существования» [9, с. 516]. Высочайшими же и наиболее завершенными достижениями в области религиозного опыта отличается лишь христианство, а потому «любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства» [9, с. 516].

Размышляя о сущности христианского вероучения, Арсеньев обращается к различным культурно-историческим эпохам. Особое место в

Вестник РГУ им. И. Канта. 2007. Вып. 8. Гуманитарные науки. С. 81—89.

82

его исследованиях занимают труды, где Н. С. Арсеньев рассматривает древние религиозные мистические культы, а также различные течения художественной и философской мысли античного мира. Данной проблеме, в частности, посвящены такие работы Арсеньева, как «В исканиях Абсолютного Бога», «Плач об умирающем боге» и «Пессимизм и мистика в Древней Греции».

В «Плаче об умирающем боге» Арсеньев, опираясь на материалы народной словесности, дает сравнительный анализ культов юных умирающих и воскресающих богов1. Отголоски этих культов, показывает Арсеньев, неизменно обнаруживаются в фольклоре, различных ритуалах и обрядах как древних, так и современных народов.

Возникновение в культуре образа умирающего и возвращающегося к жизни Бога, по мнению Арсеньева, нельзя связывать только с круговоротом растительных сил природы. Необходимо «считаться с мощным воздействием и других религиозных факторов, создававших часто вполне самосотоятельно-сходные представления: с культом светил, с обожествлением душ предков» [4, с. 5]. Во всех этих культах, основанных на натуралистическом миросозерцании, «смерть превозмогает жизнь или беспрерывно борется с жизнью, смерть властвует и над богами» [4, с. 1]. Она царит и владычествует в жизни всего космоса. Конечно, за смертью приходит новая жизнь. Вместе с юным богом, с ожившей природой на свет выходят и души умерших. Однако «в этом была частичная, увы! — временная и тщетная, кажущаяся победа жизни — победа лишь для нового поражения, и так без конца» [4, с. 31]. Но все же бог оживал. Неудивительно поэтому, что из народного культа умирающего и возрождающегося бога в дальнейшем вырастают мистерии, с которыми люди связывают надежды на бессмертие души, на полноту счастья в загробном мире.

О сущности и смысле древнегреческих мистерий Арсеньев пишет в своей работе «Пессимизм и мистика в Древней Греции». Отмечая общий юношески-жизнерадостный настрой древнегреческого миросозерцания, Арсеньев в то же время указывает на ноты пессимизма, постоянно звучащие, доминирующие в вопросах, касающихся смерти и судьбы человека за гробом. «Ужас перед смертью проносится через века греческой истории, как навязчивая, гнетущая мысль, как постоянно возвращающийся незаглушимый стон бурно мятущейся или же пассивно покорной души» [2, с. 70]. Скорбь и отчаяние, слова о безрадостной, безотрадной покорности року и неизменному закону вещей звучат в надгробных надписях, народных песнях, в трудах мыслителей и творчестве поэтов. «Но наряду с этим в измученных душах нарастает жажда жизни, жажда лучшей участи за гробом, стремление не к эфемерному быванию, а к подлинному, к повышенному бытию, к преодолению смерти в полноте блаженной жизни» [2, с. 72]. Где же найти это преодоление смерти? Верующие души Древней Греции, полагает Арсеньев, искали его в элевсинских мистериях, в культе Диониса, в орфических таинствах.

1 В Древней Греции это, прежде всего, вечно юные Адонис и Дионис.

Элевсинские мистерии получили свое название от города Элевсина, расположенного в 22 км от Афин, с которыми он был связан священной дорогой. Именно по этой дороге из Афин отправлялась торжественная процессия в Элевсин, где в течение 9 дней месяца боэндромиона (сентября) проводились тайные обряды, представлявшие похищение Аидом дочери Деметры, прекрасной Персефоны; горе Деметры, ее странствия в поисках дочери и радостное возвращение Персефоны, что символизировало «связь между живым и мертвым миром, физическое и духовное очищение» [10, с. 182]. Изображение актов божественной драмы, посвященной судьбам элевсинских богов2, не было только художественным воспроизведением священной истории прошлого. Регулярное сакральное повторение элевсинского действа имело магическую силу, так как обеспечивало правильный круговорот земледельческого года, «правильное прозябание и урожай брошенного в недра земли посева», то есть те «процессы природной жизни, которые так наглядно воплощались (и на это указывали уже сами древние) в мифе об элевсинских богах» [2, с. 75]. Следует отметить, что мисты не просто изображали сакральные события такими, какими они были in illo tempore (с самого возникновения), но ощущали их в себе, становясь до известной степени действительными участниками жизни богов. Причем «созерцанием и переживанием заново сакральной драмы не ограничивалось отношение мистов к сфере божественного — через инициацию они входили со своими богами в самую непосредственную, в самую тесную связь» [2, с. 75]. Это общение с богами обеспечивало посвященным счастливое существование по ту сторону смерти, тогда как души людей, непричастных к мистериям, обречены были на вечный мрак и страдания за гробом.

Культ Диониса по своему характеру, как и элевсинские мистерии, является натуралистическим. Приобретая всенародное значение, он подчиняет себе существующие растительные культы, «в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии» [6, с. 119]. Поэтому в нем, как и в элевсинских мистериях, обнаруживается «то же искание общения с природной жизнью, но в несравненно более могучей, более повышенной степени; эта натуралистическая стихия прорывается здесь бурно, страстно, с все-превозмогающей, неудержимой силой, принимает характер одержимости, исступления» [3, с. 51].

Самые глубокие переживания дионисова культа связаны с триете-риями, характерной чертой которых были ночные таинственные служения. Они сопровождались оглушительной, опьяняющей музыкой, бешеными плясками, экстатическими выкриками, кровавыми обрядами разрывания на куски и пожирания жертвенных животных (бычков, козлов, змей и молодых оленей), которые олицетворяли собой Диониса, когда-то погибшего трагической смертью, будучи разорванным на части Тита-

2 Основные божества элевсинских мистерий — Деметра, Персефона (Кора), Аид (Плутон) и Иакх (впоследствии отождествленный с вечно юным Дионисом), — имевшие древнее хтоническое происхождение, были владыками не только земного плодородия, но и подземного, загробного мира.

84

нами, или, по другому мифу, его же поклонницами — исступленными менадами. Символический смысл триетерий знаменовал собой идею «нисхождения бога в область смерти и его победный возврат на лицо земли» [7, с. 116]. Уверовать в бога значило принять его оргии, в ходе которых Дионис освобождал души живых и души умерших, снимал для людей, одержимых им, все запреты и оковы установленных обычаев, очищал от недугов и немощей. В момент оргиастического экстаза душа бога юных, ликующих, стихийно-могучих сил природы соединялась с душой своих почитателей. В результате личностное начало сливалось со сверхличностным и человек во всеувлекающем потоке природного экстаза с упоением подчинялся универсальным природным ритмам, возвращаясь «назад к исходному волнующемуся, хаотически-непросветле-ному, но зато неиссякающему ... беспрестанно источающему стремительные и радостные потоки жизни — лону Природы» [3, с. 56].

Таким образом, общей мистической основой дионисова культа являлась одержимость богом, соединение с беспредельной и всепоглощающей природной жизнью, когда «человек отказывался временно от своего сознательного человеческого "я", от законов, устоев человеческого общества и погружался в темное, манящее лоно . жизни животной, жизни растительной, не озаренной светом сознания, могучей в своем буйном подъеме, оргианизме, в своем стихийном, неудержимом и диком ликовании, стоящей вне нравственности, вне высших запросов духа». То была жизнь, пишет Арсеньев, «безразличная и слепая в своем животном веселии, прекрасная и дикая» [3, с. 56]. Она давала измученной человеческой душе только кажущую победу над смертью, ибо за возрождением шло новое умирание. На каждом своем шагу жизнь становилась достоянием смерти. Смерти подвластен был и юный Дионис, и его почитатели. Судьба человека оказывалась той же, что и участь страдающего бога. «Закон смерти не отменялся, он только становился звеном, необходимой и подчиненной частью в общем целом — великой, божественной природной жизни» [3, с. 55]. Здесь как раз и кроется, полагает Арсеньев, та меланхолия и печаль, что неизменно сопровождает культ радостного Диониса.

Рассматривая дальнейшую судьбу дионисова культа, следует отметить, что по мере развития древнегреческой истории культ Диониса, подчиняясь рациональному и «гармонически-уравновешенному укладу греческой души» [3, с. 57], в значительной степени утрачивает свой оргиастический характер. Так, например, в Дионисиях3, аттических общественных празднествах, посвященных Дионису, оргиастические черты были существенно смягчены, и хотя в Дионисиях наблюдаются следы прошлых бурно-иступленных переживаний и действий4, они все больше

3 Первоначально в ноябре-декабре отмечались только Сельские Дионисии. При Писистрате (ок. 600 — 528 гг. до н. э.) появились также Городские, или Великие, Дионисии (праздновались в течение 5 дней в феврале —марте), из которых постепенно развилась древнегреческая драма.

4 Например, фаллические процессии, которые были кульминационной точкой, апогеем празднеств.

становятся «внешним, формальным воспроизведением древнего, малопонятного, узаконенного традицией ритуала» [3, с. 57]. Религиозная же и мистическая глубина прежних оргий Диониса была унаследована орфическими общинами5. Вместе с тем Н. С. Арсеньев отмечает, что, несмотря на близость общего религиозного материала, духовные чаяния и устремления орфиков выливаются в весьма отличные от дионисова культа формы и «пробивают себе совершенно новые пути» [3, с. 57].

Орфики не создают новой религии, но ими была проделана систематизация религиозных представлений и дана обновленная мистическая интерпретация культа Диониса. «Гесиодову схему последовательности больших веков, или возрастов человечества», орфики «развивают в метафизическую доктрину, по которой за золотым веком Светодавца-Фа-неса следует серебряный — Кроноса, а затем титанический век, открывающийся растерзанием предвечного младенца — Диониса-Загрея» [7, с. 174]. Страдающий, раздробленный бог Дионис олицетворял собой Космос, стремящийся вернуться к первоначальному, полному единству. Точно так же и индивидуальная душа человека страждет «вернуться к своему Первоисточнику, к полноте божественной жизни» [3, с. 60].

Являясь сторонниками учения о метемпсихозе, орфики полагали, что для достижения чистого божественного бытия душе человека необходимо «вырваться из рокового воспаленного круга бывания» [1, с. 40]. Для этого душе нужно освободиться от вины, порожденной греховным самоутверждением человека, его волей к отдельному бытию, приведшей к отпадению души от первоначального мирового единства. Другой догмат о греховной природе человека выводится орфиками из мифа о Титанах. Согласно этому древнегреческому мифу люди были сотворены из пепла Титанов, растерзавших и пожравших Диониса и испепеленных карающим огнем Зевса. Отсюда и двойственность человеческого существа: низшая, страстная натура — наследие Титанов. Высшее же божественное начало есть «частица проглоченной Титанами нетленной сущности Диониса» [3, с. 61]. Этот божественный элемент люди должны высвободить из-под власти чувственности. Тем самым намечался путь спасения и нравственного искупления души.

Преодоление чувственной природы человека, согласно учению ор-фиков, должно было осуществиться через аскезу и постепенное сакральное и нравственное очищение, «через воздержание от зла, невку-шение от порока» [3, с. 61]. В итоге человеческая душа, «достигнувшая орфической "чистоты" и просветленная таинствами» [3, с. 64], которые приобщали человека к божественной жизни, избавлялась от своей греховности. Она переставала скитаться по миру в безличностных рождениях, освободившись от томительного круга тяжелого и горестного бы-вания, от власти Судьбы. Но возможно ли было душе окончательно вы-

5 Личность Орфея, который считается родоначальником орфического движения, может быть вымышленная или реально существовавшая в глубокой древности. По одной версии Орфей был служителем дионисова культа, по другой стоял в оппозиции к нему. В обоих случаях Орфей, повторив судьбу Диониса, был растерзан приверженцами его культа.

рваться из процесса умирания и тления в рамках античного натуралистического миросозерцания, рассматривающего закон постоянной смены смертей и рождений в качестве основополагающего принципа гармонии космоса? Нет, считает Арсеньев. Отсюда столь характерное для орфиков «бегство из мира, отсюда, наряду с оптимистическим прославлением красоты космоса, нотки глубокого пессимизма, отрицание ... материи как зла, требование аскетической морали» [1, с. 40].

Сравнивая мистический опыт античного мира с христианским вероучением, Н. С. Арсеньев приходит к следующим выводам. Во-первых, хотя «скорбное созерцание повторяющихся каждый год страстей юного бога . могло подготовить, предрасположить человечество к созерцанию, к воскрешению перед своим взором происшедшей страдальческой смерти Иисуса, подготовить погружение души в страдание Богочеловека» [4, с. 34], генетической связи между Иисусом и богом умирающей и возрождающейся природы нет. Обе концепции совершенно несхожи и лежат в различных плоскостях. Арсеньев это объясняет тем, что «умирающий юноша-бог не есть этическая личность, как и сама судьба его есть роковой процесс природной жизни, лишенный сознательности и разумности» [4, с. 32]. В христианстве же деяния Иисуса наполнены этическим содержанием. Смерть его на кресте не является бессознательной и подневольной. Она есть добровольная жертва во имя спасения человечества.

Во-вторых, натуралистический характер религиозно-мистических культов Античности, о чем уже говорилось выше, не смог преодолеть идею «вечного природного круговорота», в соответствии с которой жизнь подчинена закону смерти и возрождения. «Это был общий закон для мира, и нет из него исключений. Поэтому и душе, выскочившей временно из круга — до наступления нового "всекосмического периода", кругообращения — и достигшей вершин божественной жизни, нет гарантий там удержаться, возможны и новые, и новые падения — с самой вершины небес» [3, с. 65]. Таким образом, в рамках натуралистической веры, утверждает Арсеньев, невозможно было навеки отменить «круг ложного бывания, злое, мучительное "колесо генезиса"». «Это могла сделать лишь вера в сверхмирного, чистого, победившего слепую силу Рока, бывания и тления, утвердившего на место неизменного природного процесса умираний и возрождений, царство вечной полноты жизни — абсолютного Бога» [3, с. 65].

В труде «В исканиях Абсолютного Бога», написанного, кстати сказать, раньше вышерассмотренных работ, Н. С. Арсеньев обращается к проблеме поиска высшего абсолютного начала в различных течениях художественной и философской мысли античного мира. По мнению философа, «искание абсолютного Божества неразрывно связано с тенденцией, со стремлением к монотеизму» [1, с. 4]. Данная тенденция в первую очередь связывается Арсеньевым с творениями великих поэтов античного мира. У них можно проследить, отмечает Арсеньев, постепенный рост этической личности и беспредельного могущества Зевса6.

6 Арсеньев показывает это на примере эпических певцов Гомера и Гесиода; лирических и дидактических поэтов: Архилоха, Терпандра, Солона, Симонида, а также великих трагиков — Эсхила и Софокла.

Причем наряду с Зевсом в художественных произведениях античных авторов часто встречаются упоминания о боге вообще, «без определенного имени, без строго разграниченных функций, без всякого мифологического приурочения, в общем значении божественного начала, божественной силы, правящей миром, — Провидения» [1, с. 8]. Вместе с тем в целом художественной мысли Античности не удается подняться над политеизмом народной религии, из чьих корней она произрастает. Античные поэты не приходят к идее единого Бога, который «выше и раньше всякого космоса» [8, с. 222]. Для них «все законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости» [8, с. 157]. Эта абсолютная необходимость в качестве основополагающего принципа гармонии мира проявляется в силе царящего Рока, в безотрадном владычестве «слепого, холодного и чуждого справедливости Фатума» [1, с. 11]. Для того же, чтобы порвать с политеизмом, считает Арсеньев, «нужны были новые основы веры, нужно было целостное миросозерцание, более независимое, более свободное, не связанное традицией. До известной степени такое миросозерцание стремилась дать философия» [1, с. 11].

Идея высшего божественного начала как первоосновы всего сущего, считает Арсеньев, присутствует в философии Гераклита, Ксенофана и стоиков, но их монизм по сути своей является пантеистическим. Поскольку Единое рассматривается ими как всеобщая разумная сила — Логос или Бог, «разлитая повсюду, принцип всякого одушевления, всякого генезиса, всякого порядка, образующая душу мира; и вместе с тем она же является и материей, физическим началом космоса» [1, с. 12]. Таким образом, полагает Арсеньев, пантеизм не мог «разорвать оковы натуралистического миросозерцания» [1, с. 13]. Стоики, кроме того, подчеркивает Арсеньев, не отрицают идеи многобожия, хотя, конечно, толкуют ее с пантеистических позиций, олицетворяя богов народной религии с природными светилами и стихиями, которые рассматривают как одушевленные, разумные части божественного мирового целого.

Отмечая, что такие мыслители стоической школы, как Сенека и Эпиктет, в определенной степени перерастают рамки натуралистического мировосприятия, приходя к пониманию единого Бога как нравственной личности, берущей под свое покровительство человеческий род, Арсеньев все же в первую очередь связывает формирование идеи трансцендентного Бога с философией Платона. Платоновская идея о сверхмирности Бога-Демиурга, являющегося не только устроителем и образователем мира, но и источником Красоты и Блага, порывала с натурализмом и закладывала основы нового метафизического учения, основанного «на примате не чувственно-материальной вещи, да еще в ее идеальной осуществленности, а на примате чистого духа» [8, с. 222], чье «единое бытие не знает бываний, не знает перемены» [1, с. 17].

Религиозно-философские воззрения Платона оказали огромное влияние на формирование представлений о сущности Единого Бога в платонизме и неоплатонизме. Однако, утверждает Арсеньев, данным учениям, несмотря на всю их мистическую красоту и возвышенность,

88

не удалось до конца разорвать с политеизмом. Платоники7, «не отступая от трансцендентности сверхприродного, чистого Божества» [1, с. 24], в то же время не отрицают народной религии с ее верой во многих богов. Мифология и традиционные религиозные культы рассматриваются ими в качестве необходимых компонентов народного образования, воспитания и благочестия8. Неоплатоники также не уходят от религии предков, которую они пытаются «примирить со своим более совершенным богопознанием» [1, с. 23]. Таким грустным и безотрадным примером «интимного союза философии с суеверием народа» Арсеньев считает философское учение Плотина, где «мистика переплеталась с политеистическим суеверием и его аколитами — с манти-кой, магией, полидемонизмом» [1, с. 30].

Почему же платонической теологии не удалось создать новой живительной и светлой веры, той веры, что освободила бы народное сознание от темного суеверия и служения демонам? Н. С. Арсеньев объясняет это следующими причинами. Во-первых, данное учение «не имело в себе внутренней силы, ибо его Бог не был живым Богом, не был личностью, не был близким Богом» [1, с. 37]. Такой Бог абстрактный, далекий и безразличный к человеческим горестям, в народном сознании, конечно же, уступал богам и демонам природы. Они были гораздо ярче, индивидуальнее. Они постоянно присутствовали в жизни человека, и потому именно к ним простые люди обращали свои молитвы. Таким образом, философия со своим отвлеченным Богом и рациональным оправданием народных суеверий оказалась бессильна перед миром, в котором правили боги и демоны природы.

Во-вторых, слабость религиозной идеи трансцендентного Бога у античных мыслителей заключалась в том, что им не удалось вполне преодолеть натурализм. Абстрактно-рационалистический бог не был Богом абсолютным. Он не имел силы изменить «неизбежно царящего в мире» рокового «закона постоянного, все нового и нового умирания» [1, с. 40], а следовательно, он не мог дать человеку надежды на личное блаженство и личное освобождение.

В-третьих, аристократизм, элитарность античной теологической мысли предполагали, что чистая истина была уделом для немногих, и только немногие, «слишком немногие к ней способны» [1, с. 23].

Мифологические образы языческих богов в сознании людей, утверждает Н. С. Арсеньев, побледнели только благодаря христианской вере. «В христианстве истина открывается младенцам, а не мудрым» [6, с. 23], то есть она доступна всем. В христианстве Бог Абсолютен. Он не ограничен слепой материальной силой и стоит над миром. Христианство освобождает «человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы» [5, с. 159]. Сила христианства, по мнению Арсеньева, заклю-

7 В работе Н. С. Арсеньев речь, прежде всего, идет о религиозно-философских воззрениях Ксенократа, Плутарха, Апулея, Максима Тирского, Кельса.

8 Подобные мысли, кстати, Арсеньев отмечает и у Платона.

чается также в реальности Бога, явившегося, «чтобы добровольно отдать Себя за мир, и искупить мир, открыв источник жизни вечной, и победить силы натурализма — твердыни греха и смерти» [1, с. 42]. Таким образом, христианское вероучение духовно укрепило и обогатило человека, избавив от постоянного ужаса перед грядущим. Это была нравственная сила, явившаяся в истории и изменившая духовное состояние человечества.

Список литературы

1. Арсеньев Н. С. В исканиях Абсолютного Бога (Из истории религиозной мысли античного мира). М., 1910.

2. Арсеньев Н. С. Пессимизм и мистика в Древней Греции // Путь. Париж. 1926. № 4.

3. Арсеньев Н. С. Пессимизм и мистика в Древней Греции // Путь. Париж. 1926. № 5.

4. Арсеньев Н. С. Плач об умирающем боге // Этнографическое обозрение. 1912. Кн. 92-93.

5. Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.

6. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

7. Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

8. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.

9. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

10. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1992.

Об авторе

Ю. С. Башкирцева — канд. филос. наук, доц., РГУ им. И. Канта, Ju2003@list.ru.

89

УДК 398.222

М. В. Домский

ЛОКАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА АНГЛОВ И САКСОВ: АНАЛИЗ БИБЛЕЙСКОГО ЭПОСА

Рассматривается процесс трансформации основных христианских сюжетов в рамках германских культур раннего Средневековья. Основным источником является древнеанглийский и древнесаксонский эпос (VII - X века).

The paper discusses the issues of transformation of the main Christian plots in the early Germanic culture. The main sources are the Old English and Old Saxon epics (VII - X AD).

История эпоса англов и саксов началась в Британии в тот год, когда к ее берегам пристал корабль Святого Августина, посланника папы Григория Великого, пожелавшего принести язычникам свет своей веры.

Вестник РГУ им. И. Канта. 2007. Вып. 8. Гуманитарные науки. С. 89 — 98.