Антропология Аполлинария Лаодикийского в трудах В. И. Несмелова

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2016. Вып. 1 (63). С. 38-49

Протоиерей Павел Хондзинский, доцент, зав. кафедрой Пастырского и нравственного богословия ПСТГУ paulum@mail.ru

Антропология Аполлинария Лаодикийского в трудах В. И. Несмелова*

П. В. Хондзинский

Виктор Иванович Несмелов, русский философ и богослов конца XIX — начала XX в., известен прежде всего благодаря своей фундаментальной работе «Наука о человеке», в которой он не только предложил оригинальную антропологическую концепцию, но и постарался с помощью нее обосновать ряд важнейших положений христианской догматики.

Указанная концепция представляет собой развитие идей учителя Несмелова, В. А. Снегирева, многие годы читавшего курс психологии в Казанской Духовной академии. В то же время первая значительная работа Несмелова была посвящена обзору догматического учения святителя Григория Нисского, признанного авторитета в области святоотеческой антропологии, принимавшего активное участие в полемике с Аполлинарием. В предлагаемой статье ставится вопрос, каким образом связаны между собой названные труды Несмелова, и на примере изложения Несмеловым учения Аполлинария показывается, что нравственно-психологический подход к христианскому учению был характерен для Несмелова уже в ранний период его научной деятельности. Современные психологические идеи усваиваются им ересиарху IV в., а основные тезисы «Науки о человеке» подразумевают новый ответ Аполлинарию, не вполне удовлетворительно, с точки зрения Несмелова, данный в свое время святителем Григорием Нисским. Главным постулатом этого ответа становится положение об обладании человеческой личностью своей особой природой, не тождественной природе человеческого индивидуума. В статье анализируются противоречия и сложности в христианской догматике, к которым приводит последовательное проведение в последней указанной идеи Несмелова.

Имя Виктора Ивановича Несмелова хотя и не входит в традиционный перечень русских мыслителей первой величины конца XIX — начала XX в., однако принадлежит не только истории. Его главный труд — «Наука о человеке» — и сегодня вызывает интерес антропологов. При этом если «Наука о человеке» (точнее ее первый том) была защищена Несмеловым в качестве докторской диссертации, то в качестве диссертации на звание магистра он представил работу «Догматическая система святого Григория Нисского». Легко догадаться, чем привлекла к себе Несмелова фигура Нисского — святителя, крупнейшего христианского антрополога своей эпохи и известного борца с ересью Аполлинария. Один из со-

* Статья подготовлена в рамках проекта «Генеалогия идей богословского персонализма (на материале русской религиозной мысли XIX — начала XX в.)» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.

временных авторов утверждает даже, что «все антропологические теологумены Несмелова не выходят за рамки учения святого Григория Нисского, большим знатоком и ценителем которого он был»1. Однако так ли это на самом деле? Проделана ли всерьез кем-то работа, подтверждающая, что положения несмеловской антропологии действительно прорастают из учения святых отцов и не выходят за его пределы? Не обнаружив следов указанной работы в доступной мне научной литературе по Несмелову, рискну высказать некоторые соображения по этому поводу.

1

В. И. Несмелов принадлежал к Казанской школе. Его учителем был Вениамин Алексеевич Снегирев. Снегирев много лет читал в Академии психологию и уже после его смерти, последовавшей в 1889 г., снегиревские лекции были изданы его сыном. В основу издания последний положил лекции 1884/1845— 1888/1889 гг., предварив издание обширными выдержками из опубликованной в «Православном собеседнике» статьи В. И. Несмелова, посвященной памяти учителя. Достойно упоминания, что в ней Виктор Иванович выделил две характерные черты психологической концепции Снегирева: во-первых, «научный» характер его подхода к явлениям душевной жизни; во-вторых, тот факт, что «во всех душевных явлениях он видел одну и ту же действующую личность, вместе — мыслящую, чувствующую и волящую, словом — живую человеческую личность, как она действительно существует и непосредственно каждым сознается и познается»2; иными словами «его психология по преимуществу была психологией живой личности»3.

Приводимый Снегиревым во Введении к «Лекциям» исторический обзор развития психологии как науки действительно указывает на его хорошее знакомство с современным ему состоянием дел в этой области. Заслуживает также внимания, что, с его точки зрения, первое место в этом отношении занимают английские психологи Миль и Бэн, к которым его привлекают «богатство наблюдений над фактами душевной жизни, тонкость анализа самых сложных процессов, отсутствие предвзятых философских воззрений и широких обобщений, простота и наглядность объяснений»4. Однако сохраняют ценность и работы представителей немецкой школы — Лотце, Вундта, Фехнера, Горвица5.

Сам Снегирев сводит психологию практически к феноменологии души, определяя ее как науку «о явлениях душевных в их взаимных соотношениях, в их отношении к физиологическим состояниям организма и в их основе или последней причине»6; а происхождение личности считает итогом естественного душевного процесса осознания человеком его обособленности от внешнего мира,

1 Вевюрко И. С. «Наука о человеке» В. И. Несмелова: философия религии как антропология // Вопросы религии и религиоведения. М., 2011. Вып. 2. Кн. 2. С. 314.

2 Снегирев В. А. Психология. СПб., 2008. С. 20.

3 Там же. С. 21.

4 Там же. С. 144.

5 См.: Там же.

6 Там же. С. 49.

откуда возникает особое внутреннее состояние, именуемое самосознанием, которое, в свою очередь, реализуется в идее я7.

В настоящее время, отмечает Снегирев, существуют два взгляда на происхождение самосознания или идеи я (как видно, он не отделяет одно от другого). Согласно первому, таким образом обнаруживает себя не феноменальная, но метафизическая сущность, лежащая в основе всех душевных явлений и в конечном счете их производящая8. Согласно второму, «Идея "я" оказывается возникающей постоянно, как все другие идеи о внутреннем и внешнем»9. В каждом из этих, на первый взгляд взаимоисключающих, понятий есть доля истины. Последняя, по Снегиреву, выглядит следующим образом: очевидное наличие силы, обеспечивающей единство самосознания, делает более чем достоверной гипотезу о том, что «сила эта есть особый, духовный агент — душа, субстанция, особое духовное существо, связанное с телом и от него отличное»10. В то же время, поскольку Снегирев признает факт постепенного формирования идеи собственного «я» или «личности», постольку надо полагать, что речь идет о постепенном обнаружении человеком собственного душевного начала. Таким образом, постепенно формирующееся самосознание, достигнув своей полноты, складывается в идею личности (я), которая в этом отношении есть своего рода самооткровение духа.

В определенный момент это «откровение» порождает и религиозные идеи. Вообще, всякая религия (с точки зрения ее психологии, а не данности Откровения) «есть в том или другом смысле сознание человеком присутствия в мире всемогущей личной силы, т. е. личного Существа всемогущего, и своей непосредственной связи и соотношения с ним»11. В свою очередь представление о «личном всемогущем Существе» не может «логически необходимо» не возникнуть на определенной ступени самосознания. Сознавая себя личностью конечной и ограниченной, человек неминуемо приходит к представлению о личности неограниченной и всемогущей12. Отсюда, в силу связи этой идеи с самосознанием, открывающим нам глубинную истину о духовной основе нашей жизни, религиозная идея также «имеет корни в самой глубине человеческого духа, в той ее деятельности, в том свойстве, которые делают его разумным существом и отличают главным образом от всего живущего на земле»13. На этом осторожном выводе Снегирев останавливается и дальше него не идет.

Как бы то ни было, именно на таком психологическом фоне возникает «Наука о человеке» его ученика, однако этот основанный на интерпретации Снегиревым данных опытной психологии фон становится действительно только фоном для собственных построений Несмелова.

Прежде всего мы находим у Несмелова оригинальное переосмысление терминов личность, я, самосознание. Я есть именно продукт постепенного внутреннего развития и взаимодействия человека с внешним миром. Его можно рас-

7 См.: Снегирев. Психология. С. 329.

8 Там же. С. 331.

9 Там же.

10 Там же. С. 354.

11 Там же. С. 650.

12 См.: Там же. С. 651.

13 Там же. С. 655.

сматривать как эквивалент для обозначения самосознания в его внешней деятельности; в известном смысле — как явление самосознания14, но не как самосознание в себе. Последнее же может и должно быть независимо от условностей наличной жизни и только в этом смысле может быть отождествлено с личностью. Так, понимаемое самосознание есть непосредственно данное тождество сознания и бытия15 и «лежит глубже я и может быть независимо от я, и оно было бы, конечно, совершенно независимо от я, если бы оно могло существовать только в себе самом, т. е. совершенно независимо от всяких отношений его к какому бы то ни было другому бытию»16, — и именно это самосознание есть личность17. Отсюда — «основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий»; иными словами, личность определяется идеей свобо-ды18. В других местах понятие личности отождествляется еще с понятием духа, взятым, очевидно, не в библейском, а, скорее, философском смысле19.

При этом, поскольку безусловное тождество сознания и бытия не может быть выведено из суммы явлений, постольку можно говорить как о его субстанциональной независимости от них, так и о том, что в этом отношении личность человека есть только образ той совершенной и безусловной Личности, которую человек зовет Богом. В этом пункте Несмелов делает решительный шаг вперед, настаивая на том, что хотя Снегирев и подошел довольно близко к разрешению проблемы богосознания, однако ошибочно предполагал, что возникновение идеи Бога является определенным этапом в развитии самосознания, тогда как известные нам явления человеческого сознания и самосознания не дают нам никаких оснований «для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности»20. Таким образом, тому противоречию, к которому вплотную подводит человека психология, есть только одно разумное объяснение — библейский рассказ о создании человека21.

14 Очевидно, именно на это указывает Несмелов, когда говорит, что «в учении о вторичности самосознания сходятся между собою мыслители самых различных направлений, как, напр., [И.] Тэн — Об уме и познании, т. 1, [СПб., 1872], стр. 207—221, и архиеп. Никанор — Позитивная философия [и сверхчувственное бытие], т. III, стр. 80, Милль — Обзор философии Гамильтона, гл. XII, и проф. Снегирев — Психология, стр. 289, 314» (Несмелов В. И. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1994. Т. 1. С. 25), и мы помним, что действительно именно так и расценивал самосознание Снегирев. Ср. ниже: «Поэтому я совсем не то же самое, что и самосознание, потому что я выражает собою не сознание самого сознания, а лишь сознание отношений сознания к явлениям его» (Там же. С. 193).

15 Там же. С. 128.

16 Там же. С. 193-194.

17 См.: Там же. С. 194-195.

18 См.: Там же. С. 196-197.

19 См., например: «Существование духа—личности — субъекта сознания — самого сознания как бытия не допускается мыслию в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности» (Там же. С. 209).

20 Там же. Примеч. на с. 256.

21 «Существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться

Немного раньше к аналогичному выводу приходил старший современник Несмелова, владыка Михаил Грибановский22, однако, в отличие от него (и независимо от него), Несмелов вводит еще один термин, который слишком часто встречается у него, чтобы быть просто случайным. Термин этот — природа личности. Природа человеческой личности выражает собой Божественную природу23, или, иначе, своим содержанием открывает нам содержание Божественной природы24; именно к природе человеческой личности следует отнести представление об образе Божием в человеке25, а следственно, в ней должно искать и источник нравственного самосознания26.

Одновременно природа личности со всей определенностью противопоставляется Несмеловым «природе физического организма» человека (или, иначе, духовная природа — физической)27, и хотя Несмелов и говорит о складывающемся из них «сложном единстве человеческой природы»28, получается, что человеческая личность по отношению к одной из составляющих этой сложной человеческой природы определяется только положительно, а по отношению к другой — только отрицательно. Правда, Несмелов признает, что «человек — не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного организма он необходимо переживает и физические страдания и физическую смерть, как свое собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать»29, однако — поскольку действие физической природы и постоянно становящегося самосознания только сковывает личность — не есть ли тогда физическая смерть лишь долгожданное освобождение из темницы тела? Вопрос этот представляется тем более важным, что Несмелов признает разрешение «загадки человека» возможным единственно в рамках христианского вероучения30.

2

Для ответа на поставленный вопрос удобно теперь обратиться к «Догматической системе святого Григория Нисского». Уже беглый взгляд на эту раннюю работу Несмелова показывает, что отношения автора к его герою было достаточно критичным. Далеко не все формулировки святителя Григория представляются Несмелову безупречными, причем речь в данном случае идет не об апокатаста-сисе, а о догматическом определении Лица Спасителя. Недостатки этого определения Несмелов извиняет исключительно тем, что святитель Григорий взялся за

не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта» (Несмелов. Наука о человеке. Т. 1. С. 265).

22 См.: Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. М., 2011. С. 277.

23 Несмелов. Наука о человеке. Т. 1. С. 269.

24 Там же. С. 270.

25 Там же. Ср.: Там же. С. 272.

26 Там же. С. 287.

27 Там же. С. 232

28 Там же. С. 243.

29 Там же. С. 244.

30 Там же. С. 418.

вопрос, который ни раньше, ни позже не рассматривался никем, кроме него, «так что ясного вселенского ответа на этот вопрос мы не имеем еще и до настоящего времени»31. Вопрос, как известно, возник в полемике святителя Григория с Аполлинарием, и немного странно, что отсутствие «вселенского ответа» постулируется Несмеловым спустя более чем 1400 лет после Халкидонского Собора, однако это тем более заставляет предположить, что собственные теологумены автора «Науки о человеке» могут и должны выходить за рамки учения свт. Григория. На вектор этого «выхода» указывает, в частности, то, в каких категориях Несмелов излагает учение самого Аполлинария.

Предварительно следует заметить, что Несмелов при написании работы находился, видимо, не в курсе новейших открытий западных историков Церкви, обнаруживших к тому времени несколько неизвестных ранее и уцелевших под чужими именами сочинений Аполлинария. Недостаток вполне извинительный, так как в конечном счете Аполлинарий был для него автором второго, контекстного, плана. В своем изложении Несмелов опирался, во-первых, на сохранившиеся в полемических сочинениях святых отцов отрывки из сочинений Аполлинария, а во-вторых, на уже существующие реконструкции Аполлинариева учения, выполненные современными немецкими учеными, в частности известным протестантским историком Церкви Фердинандом Бауром32. Надо отдать должное Несмелову, который, во-первых, вовсе не копировал слепо своих предшественников, заимствуя у них скорее подходы, чем идеи; а во-вторых, честно признавал, что в силу фрагментарности и неполноты существующих текстов доказать достоверность его собственной реконструкции (как, впрочем, и всякой другой) невозможно33. Тем интересней оценить ее с точки зрения позиции ее автора.

В глаза бросается прежде всего «нравственно-психологический» акцент при объяснении Несмеловым причин, понудивших Аполлинария сформулировать свое учение: последним двигало, согласно Несмелову, личное восприятие все-сильности греха34. Отсюда Аполлинарий с неизбежностью приходил к мысли о непреодолимом воздействии греха на разум и волю человека, которые вследствие этого становятся греховными по сути, а поэтому и не могут быть восприняты воплощающимся Богом как существенно греховные составляющие человеческой природы35. Эта нравственно-психологическая проблематика Аполлинариева учения вызывала и соответствующее возражение отцов, которое Несмелов передавал следующим образом: «Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха, — а это верование совершенно уничтожает собой всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него, — и, очевидно, такой человек не

31 Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 517—

518.

32 См.: Baur F. Ch. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen, 1841. Ссылки на эту работу не раз встречаются в труде Несмелова.

33 См.: Несмелов. Догматическая система... С. 468—469.

34 Там же. С. 498.

35 Там же. С. 480-481.

может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества»36.

Не менее интересно изложение Несмеловым Триадологии Аполлинария в ее связи с Христологией. Методологическим образцом реконструкции в данном случае ему, быть может, послужило изложение Баура, однако и здесь, как в случае со Снегиревым, Несмелов пошел намного дальше избранного образца.

Баур стремился прежде всего совместить темное учение Аполлинария о «небесной плоти» с его триадологией, суть которой черпал в приводимой святителем Василием Великим цитате из Аполлинария: «Поэтому всегда необходимо понимать, что первое тождество во всех отношениях сопряжено и более того соединено с инаковостью, а второе и третье суть одно и то же. Ибо что есть Отец первично, то Сын есть вторично и Дух — третично. Но опять, что Дух есть первично, то Сын есть вторично и Отец — третично, поскольку, без сомнения, Бог есть Дух. И если неизреченную тайну сию выразить более сильно, то Отец есть отечески (представляемый) Сын, а Сын — сыновно (представляемый) Отец. А подобно сему должно сказать и о Духе, поскольку Троица есть единый Бог»37.

Комментируя этот текст, Баур приходил к выводу, что основная проблема Аполлинариевой доктрины заключалась в чисто философской проблеме перехода от общего к частному. С одной стороны, основу единства Троицы Аполлинарий полагал в Духе, а с другой — утверждал, что Бог есть не только Дух, но и плоть, в том смысле что «идея Бога осуществляется» у Аполлинария через вечное воплощение Божества, которое он представлял себе как «бесконечное становление, как в бесконечности индивидуумов осуществляющееся вочеловечение Бога»38. Однако от этого вечно-относительного воплощения следовало теперь перейти к абсолютному, осуществившемуся в лице Богочеловека, что Аполлинарий и проделывал чисто механическим образом: «Поскольку индивидуум как таковой в его субъективном для-себя-бытии объективно не может быть един с Богом, Абсолютом, постольку та самая часть, в которой индивидуум существует для себя, как сознающий себя, себя самого определяющий Субъект, как конкретный Дух, вычленяется, чтобы безличная оболочка плоти без дальнейших препятствий соединилась с Богом, абсолютным Духом»39.

Нетрудно заметить, что учение ересиарха IV в. уже у Баура оказалось нагруженным философским категориальным аппаратом и проблематикой Нового времени, однако еще далее пошел по этому пути сам Несмелов, чью реконструкцию хода Аполлинариевой мысли вывести из приведенного выше текста свт. Василия Великого удасться не всякому. Действительно, Несмелов писал буквально следующее:

«Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов, рассуждал Аполлинарий, обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лице. Выносить личность куда-то в темную глубь человеческой сущности

36 Несмелов. Догматическая система... С. 481.

37 Свт. Василий Великий. Творения: В 2 т. М., 2009. Т. 2. С. 637.

38 Baur. Op. cit. S. 642.

39 Ibid. S. 643.

за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью, — потому что лице есть не чистая неподвижно-мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя, а деятельная, живая, каковою она является именно и только в том проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда мыслит в трех Лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лице полагает Себя, как Отца единственного Сына, другое — как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских Лиц, то ясно, что самосознание определяет и человеческую личность, — и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицем не только как Бог, но и как человек»40.

Итак, в изложении Несмелова можно выделить по меньшей мере две проблемы, которые трудно представить себе возникшими непосредственно в историческом контексте IV столетия: это психологический вопрос о взаимном отношении понятий лица (личности) и самосознания и нравственный вопрос о том, как может стать для человечества примером в борьбе с грехом не вкусивший греха Христос? Можно констатировать, что «вселенского ответа» на эти вопросы действительно дано не было (прежде всего в силу их позднейшей постановки); можно указать и на ближайший к Несмелову источник, где вопросы эти были со всей определенностью поставлены и достаточно своеобычным образом решены — богословское наследие свт. Иннокентия (Херсонского)41; но теперь интересней выяснить, желал ли ответить на них сам Несмелов, и не этим ли желанием продиктовано выше отмеченное своеобразие его учения?

3

Несомненно, было бы преувеличением отрицать наличие обратной связи и считать, что штудирование трудов свт. Григория Нисского ничего не дало Не-смелову. Так, он особо подчеркивает, что только у свт. Григория можно встретить определение образа Божия, в котором последний усматривается не в каких-то богоподобных свойствах человеческого духа, «а в самой природе духа как такого»42. Легко заметить в этом пункте сходство с учением Несмелова о природе личности, однако и здесь говорить, что Несмелов не выходит за пределы учения Нисского святителя, было бы, очевидно, преувеличением.

Вернемся, однако, к Аполлинарию в трактовке Несмелова. Усваиваемое ему последним антропологическое учение (по мнению Несмелова, выводимое Аполлинарием из его Триадологии) состоит из следующих пунктов: 1) сознание принадлежит природе; 2) самосознание формируется вследствие сознания отно-

40 Несмелов. Догматическая система... С. 455.

41 См. в особенности «Последние дни земной жизни Христа».

42 Несмелов. Догматическая система. С. 383.

шений с иным; 3) самосознание в этом «соотносительном» смысле тождественно личности («я»).

Собственное учение Несмелова, во всяком случае так, как оно представлено в первом томе «Науки о человеке», выглядит следующим образом: 1) подлинно человеческое сознание принадлежит особой природе образа Божия; 2) самосознание личности (сознание себя свободной личностью) есть непосредственно переживаемое безусловное тождество сознания и бытия; 3) самосознание, формирующееся в процессе отношения сознания к явлениям жизни и выражаемое идеей «я», является низшим по отношению к самосознанию личности и нетождественно ему.

В первом случае, поскольку сознание есть, с одной стороны, функция духа, а с другой — личности, Христос, усваивая себе человеческое сознание, неминуемо должен осознать себя человеческим лицом. Во втором — человеческое самосознание, выражаемое идеей «я», не препятствует единству лица Спасителя как лица Предвечного Сына Божия, однако здесь возникают по меньшей мере две новые проблемы. Как приложимо данное Несмеловым определение личности к Триадологии, где различие Лиц есть различие отношений между ними? Введение особой природы личности (образа Божия) не означает ли просто транспозицию Аполлинариева подхода на ступень выше и не заставляет ли снова задуматься: в исцелении или только в освобождении нуждается эта природа?

Как бы то ни было, таким образом дается ответ на первый психологический вопрос, но остается еще второй — нравственный: если Аполлинариева подмена человеческого духа божественным неправомерна, то как можно мыслить победу Спасителя над грехом? Ответ на него следует искать во втором томе «Науки о человеке».

Второй том выходит в свет спустя 10 лет после первого, что позволяет предположить естественную возможность если не пересмотра, то по меньшей мере развития или коррекции взглядов автора, однако в интересующем нас вопросе его позиция осталась неизменной: все живое на земле имеет и свое я, являющееся «пассивным субъектом» психических явлений43. Человек не является исключением в этом смысле, однако не исчерпывается указанным уровнем психической жизни. Человек есть личность (образ Божий, дух), что означает данную ему возможность исходить в своих действиях из свободного самоопределения и быть причиной нравственных поступков. Таким образом, бытие личности «опирается не на физическое самочувствие организма, а на сознание ее собственной ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного индивидуума от всех других вещей окружающей его среды, а свободным самоопределением личного существа к разумной деятельности в мире»44, что и позволяет говорить об особой природе личности. Следовательно, ответ на нравственный вопрос дается Несмеловым исходя из уже найденного ответа на вопрос психологический. В этом втором, нравственном, вопросе принципиально важны два взаимосвязанных момента — последствия грехопадения для человеческого рода и преодоление их в искуплении, совершенном Сыном Человеческим.

43 См.: Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 145.

44 Там же. С. 146-147.

Что до первых, то, как и можно было предполагать, они сводятся, по Не-смелову, только к изменению взаимоотношений между миром и личностью45, к иному соотношению элементов46 сложной человеческой природы: природы личности и природы человеческого организма с его, как помним, пассивным я. Последнее отныне главенствует над личностью.

Труднее изложить мнение Несмелова об искуплении, а стало быть, и о вочеловечении Бога Слова. С одной стороны, он твердо исповедует во Христе единство Божественного Лица при соединении двух совершенных Природ — Божественной и человеческой, с другой — некоторые вещи так и остаются непроясненными, если пользоваться введенной им ранее терминологией. Не восприняв человеческую личность, воспринял ли Христос ее природу? Когда говорится об «исключительном самосознании» Христа, имеется ли здесь в виду его пассивное человеческое самосознание или личностное Божественное47? Когда говорится о том, что праведность Христа «была праведностию не отдельного человека, а праведностию природы человеческой»48, так что, став «собственным телом Бога»49, эта природа соделалась «вечной»50, — не разумеется ли под природой лишь природа человеческого организма (иными словами, плоть без духа, хотя и обладающая самосознанием пассивного я)? Когда говорится, что Христос «имел только божеское лицо Сына Божия, человеческой же личности в Нем не было и не могло быть, так как человеческая личность выражается не фактом самосознания (в данном случае, очевидно, самосознания, принадлежащего пассивному я. — П. Х.), а фактом свободного самоопределения к разумной жизни, самоопределение же это во Христе было предвечное (Ин 6. 38; 18, 37), стало быть — божеское»51, — не означает ли это признание в Божественной ипостаси гномической — по меньшей мере потенциально независимой от природной — воли52? Более того, не предполагает ли Несмелов личной природы и в Лицах Божественной Троицы, иначе как еще можно интерпретировать его тезис о том, что час воскресения «определен личною волею Бога Отца, и потому он известен только Его личному ведению (курсив мой. — П. Х.)»53?

В конечном счете предложенный Несмеловым ответ, не разрешающий высказанные недоумения, но скорее основанный на них, свелся к тому, что дух человеческий (образ Божий, природа личности) не нуждается в замещении Божественным духом постольку, поскольку нуждается только в замещении властвовавшей над ним со времен грехопадения собственной одушевленной плоти — с ее относительным пассивным я — плотью, исцеленной во Христе. Иными словами, поскольку личность сама в себе не требует исцеления, постольку пример личного самоопределения Христа, Который никогда не следовал «внушениям челове-

45 Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 253.

46 Там же. С. 258.

47 Там же. С. 300.

48 Там же. С. 350

49 Там же. С. 352.

50 Там же.

51 Там же. С. 351.

52 Нечто подобное утверждал, кстати, свт. Иннокентий.

53 Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 408.

ческой плоти и крови»54, может служить образцом для личного самоопределения Его последователей, а реальную возможность последовать Его победительному примеру создает для них приобщение к Его уже побежденной Им плоти.

Подведем итоги:

1. Ранняя работа В. И. Несмелова о святителе Григории Нисском и его же «Наука о человеке» связаны между собой не только единством интереса к антропологической проблематике, но и единством нравственно-психологического подхода к ней; причем этот подход не почерпнут Несмеловым из содержания богословских споров IV столетия, но скорее наоборот: ретроспективно наложен им на последние. В частности, так выглядит его изложение антропологии Аполлинария.

2. Происхождение этого нравственно-психологического подхода нетрудно обнаружить как в общем интересе духовно-академической философии того времени к психологии, так и собственно в трудах несмеловского учителя, профессора В. А. Снегирева. Последний, опираясь на достижения западной (прежде всего опытной) психологии своего времени, представил учение о человеке, останавливающееся на признании факта того, что единство самосознания естественным образом приводит нас не только к представлению о существовании души как особой субстанции, но и на определенной ступени развития к идее о Божественной Личности.

3. Несмелов в своих представлениях пошел, однако, значительно дальше и надстроил его концепцию учением об обладающей собственной природой человеческой личности, не тождественной пассивному я, которое возникает из отнесения к себе как к субъекту явлений душевной жизни и описанием которого ограничивается Снегирев.

4. На основании этого учения Несмелов дает свои ответы на усмотренные им в полемике святителя Григория Нисского с Аполлинарием вопросы: единство Божественной личности Христа не препятствует наличию пассивного я в Его обусловленной грехом человеческой природе, что позволяет опровергнуть Аполлинария, настаивавшего на необходимости замены греховного человеческого я неповрежденным божественным; в то же время победа Христа над грехом есть победа его личной воли над волей пассивного я и как таковая способна — в противовес Аполлинариевой концепции — дать во Христе взывающий к подражанию образ подлинного победителя над грехом.

5. Однако предложенное Несмеловым удвоение природ приводит в результате к разрыву личностного и природного начал в человеке и, как следствие, к возникновению серьезных богословских проблем не только в христианской антропологии, но и христологии, и триадологии.

Ключевые слова: В. И. Несмелов, В. А. Снегирев, святитель Григорий Нисский, «Наука о человеке», персонализм, психология, природа личности, русское богословие.

54 Несмелов. Наука о человеке. Т. 2. С. 304.

48

The Anthropology of Apollinaris of Laodicea in the Works of V. Nesmelov

P. Khondzinsky

Victor Nesmelov was a Russian philosopher and theologian at the turn of the 19th and 20th century. In his work "Science of a man" he elaborated the original anthropological concept by which he tried to justify the traditional Christian doctrine. This concept was a development of the ideas of V. Snegirev who was the teacher of Nesmelov while he was in the Kazan ecclesiastical academy. At the same time the first important work of Nesmelov is a book dedicated to the teaching of the St. Gregory of Nyssa, who often perceived as a authority in the theological anthropology. In this article author tries to understand the nature of the interconnection between these two directions of the Nesmelov's study. By an example of how Nesmelov presents the teaching of Apollinaris of Laodicea (the opponent of St. Gregory) author shows that this psychological approach was characteristic for Nesmelov from the very beggining of his academic way. In his "Science of a man" Nesmelov wants to develop new answers to Apollinaris' heretical teaching — those answers which St. Gregory wasn't able (according to Nesmelov) to propose it his time. The main theme in this new anthropological answer was the statement that human personality has a particular nature, which is not identical to the nature of each human individual. In this article author tries to analyze the doctrinal contradictions and complexities caused by the intellectual realization of the Nesmelov's idea.

Keywords: V. Nesmelov, V. Snegirev, St. Gregory of Nyssa, "Science of a man", Personalism, Psychology, Nature of the Personality, Russian Theology.

Список литература

1. Baur F. Ch. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen, 1841.

2. Вевюрко И. С. «Наука о человеке» В. И. Несмелова: философия религии как антропология // Вопросы религии и религиоведения. М., 2011. Вып. 2. Кн. 2. С. 314.

3. Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописание. М., 2011.

4. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887.

5. Несмелов В. И. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1994.

6. Свт. Василий Великий. Творения: В 2 т. М., 2009.

7. Снегирев В. А. Психология. СПб., 2008.