Тематизация Другого в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля и феноменологической социологии А. Шюца

УДК 1(091)+1:3

Е.И.Звягинцева

ТЕМАТИЗАЦИЯ ДРУГОГО В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Э.ГУССЕРЛЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ А.ШЮЦА

В статье дан анализ проблематизации Другого в работах Э.Гуссерля и АШюца. Автор демонстрирует динамику философских идей Э. Гуссерля и выход философа к теме Другого. Далее в статье представлена критика социальных аспектов феноменологии А. Шюцем, его интерпретация понятий «интерсубъективность» и «жизненный мир».

Ключевые слова: Другой, трансцендентальная феноменология, феноменологическая редукция, интерсубъективность, жизненный мир, феноменологическая социология.

Elena Zvyagintseva THEMATIZATION OF THE OTHER IN TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY OF EDMUND HUSSERL AND PHENOMENOLOGICAL SOCIOLOGY OF ALFRED SCHUTZ

The article tackles problematic analysis of the Other in the works of Edmund Husserl and Alfred Schutz. The author shows development of philosophical ideas of Husserl towards conception of the Other. The article contains some Schutz's criticism on social aspects of phenomenology, and his interpretations of "intersubjectivity" and the "life-world" concepts.

Key words: the Other, transcendental phenomenology, phenomenological reduction, intersubjectivity, life-world, phenomenological sociology

Другой не является центральной фигурой философских изысканий Э. Гуссерля, мыслитель выходит к этой проблеме через необходимость решить вопросы внутри своей философской теории и уже в поздних работах. Но для того, чтобы понять, какое место Другой занимает в том дискурсе, который ведет Гуссерль, нам необходимо углубиться в специфику его философии и терминологии.

Гуссерль был романтиком философии XX века, «бескомпромиссным искателем истины» [7, с.294]. Несмотря на разноголосие философских направлений и откровенную релятивистскую позицию популярного в то время позитивизма, Гуссерль был уверен в существовании неоспоримых источников нашего знания, общих для всех нас. Критикуя утвердившуюся естественнонаучную парадигму, он все же был настроен в духе мыслителей Нового времени - в своей дотошности и желании докопаться до самых глубин и оснований нашего знания. Не зря свое феноменологическое учение Гуссерль называет «архе-ологией», которой свойственны интеллектуальные раскопки в области сознания.

Итак, немецкий мыслитель ставит главной задачей своей философии поиск аподиктичного, несомненного знания. Феноменология, таким образом, выступает прежде всего как гносеологическая дисциплина, основной целью которой становится разработка метода, способного привести к истине в ее несомненности и очевидности. Очевидность в феноменологии играет роль «принципа всех принципов» [6, с. 75]. Она противостоит научной объективности, так как не фиксируется в жестких понятиях и формулах, это «живой опыт, переживание, поддающееся дескрипции, но неподвластное дефиниции»[5, с.7]. Таким образом, строгий научный подход не является панацеей, познание не следует начинать с аксиом и абстракций, так как знание и истина не являются застывшими формами.

Задумываясь о подборе наиболее верного метода, способного привести нас к очевидному знанию, Гуссерль еще в самом начале своего творческого пути заимствует у своего учителя Ф. Брентано понятие интенциональности. В трактовке Гуссерля интенциональность означает направленность нашего сознания на объект. Мы не можем совершить акт мышления в чистом виде - это всегда будет акт мышления о чем-то, о мыслимом в данный момент объекте. Так, наша речь всегда идет о чем-то, что мы хотим сказать, или наш взгляд направлен на что-то, что попадает в поле нашего зрения. Интенциональность призвана подчеркивать устремленность мысли к объекту и их непосредственную, живую связь. Таким образом, сам объект является составной частью мышления. Гуссерль называет ноэзой направленный на объект акт сознания и ноэмой - сам мыслимый объект.

Однако постулирование интенциональности человеческого сознания не дает нам гарантии нахождения очевидности, в связи с чем Гуссерль вводит понятие феноменологической редукции. Согласно последней, мыслитель в своих изысканиях должен руководствоваться древнегреческим принципом эпохе - воздержания от суждений. Феноменологическая редукция выступает некой гигиеной философского познания: чем строже мы ее соблюдаем, тем чище и яснее будут наши суждения. Феноменологическая редукция повторяет путь науки, но в обратную сторону - от абстрактных определений к конкретике и обобщению, к неотрывности от человеческой жизни, к смысловым феноменам, а в конечном счете и к очевидной истине.

Гуссерль говорит о существовании трех типов феноменологической редукции:

1. Психологическая редукция. Об этом уровне феноменологического анализа немецкий мыслитель говорит как раз в контексте интенциональности и познания окружающего нас мира в его конкретности. Объекты, подвергнутые ноэтическому познанию, выступают в качестве феноменов. Это опыт познания объекта в его непосредственности, без давления абстрактных научных представлений. На данном этапе мы воздерживаемся от всех теоретических суждений об объекте.

Следует отметить, что подобный метод редукции не позволяют нам познать объекты в их подлинности и сущности. Любой объект представлен нам как феномен, воспринятый с позиции нашей субъективности. Каждое явление окружающего мира многогранно, и мы конструируем знания о том или ином предмете, дополняя его новыми полученными сведениями. Глядя на стол в кабинете, я могу сделать вывод о том, какую он имеет форму,

цвет, размер, хотя впоследствии мои знания о нем могут пополниться сведениями о том, где он был произведен и из какой породы дерева. Такого рода конструирование нашего знания об объекте, по мнению Гуссерля, может продолжаться бесконечно, так и не достигнув своей полноты. Все, что нам остается - это иметь дело с воспринятыми феноменами.

2. Эйдетическая редукция. Такой вид редукции выводит нас на более высокий теоретический уровень. Имея дело с потоком феноменов, при их сопоставлении и сравнении мы можем вычленить некоторые их сущностные характеристики - некоторые неизменные структуры. Например, не только внешние дескриптивные характеристики этого стола, но и «стольность». Словом, опираясь на опыт, полученный при произведении психологической редукции, сознание усматривает существование идей, или платоновских «эйдосов», в честь которых и был назван этот тип редукции.

В результате написания своей первой крупной работы («Логические исследования») Гуссерль останавливается на том, что именно эйдетическая редукция может привести нас к аподиктичному знанию, избавленному от релятивизма и наслоения эмпирических и психических предпосылок. Эйдосы, хоть и исходят из нашего опытного знания, априорно обусловливают его. Идеи, выражающие сущностную сторону действительности, являются всеобщими и очевидными источниками нашего знания.

Впоследствии Гуссерль отходит от этой позиции, полагая ее не доведенной до конца, ведь даже эйдетическое знание может быть подвергнуто сомнению. И в «Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии» он говорит о третьем, и самом важном, типе феноменологической редукции.

3. Трансцендентальная редукция. Оба упомянутых ранее типа редукции имеют дело с объективной реальностью и коррелируют с ней в той или иной степени. Гуссерль же предлагает выйти на более высокий уровень очищения нашего знания.

Метод редукции предполагает последовательное вынесение за скобки нашего сознания всех тех положений, которые могут быть подвергнуты сомнению. Если мы ищем очевидную и несомненную истину, нам нужно избавиться от нагромождения того, существование чего является проблематичным. Гуссерль доводит трансцендентальную редукцию до логических пределов. Подобно Декарту, он последовательно начинает подвергать сомнению привычные формы знания: сначала это данные чувственного порядка, все наши эмпирические сведения об окружающем мире, природе, социуме, все воспринятые нами феномены, также вся структура собственной психики. Следующим шагом мыслителя является отказ в несомненности всему полученному эйдетическому знанию и выведение за скобки трансцендентной идеи Бога. Вынесение за скобки не означает, что философ категорично отрицает существование всех этих сторон действительности, он лишь утверждает, что их существование является проблематичным и неочевидным.

По окончании трансцендентальной редукции, Гуссерль приходит к выводу, что в скобках не осталось ничего, кроме нашего сомневающегося эго. Так происходит встреча с той очевидностью, которую и искал Гуссерль -встреча с трансцендентальным субъектом. Наше Я предстает перед нами в неизвестной нам ранее ипостаси как самоданность чистой субъективности. «Я есмь» является интенциональной основой мира для каждого из нас.

Если существование нашего Я является несомненным, то и все полученное нами эйдетическое знание снова вносится Гуссерлем в скобки. То же происходит и со всеми интенциональными объектами. Стоит заметить, что и объективный мир мыслится теперь с позиции субъекта. Аподиктичность объектов существует теперь постольку, поскольку все объекты выступают феноменами, неотделимыми от воспринимающего их субъекта. Таким образом, окончательным ответом Гуссерля на вопрос об очевидной и конституирующей наше знание истине является постулирование трансцендентального субъекта, всеобщего Я, которое подобно источнику света изнутри освещает мир объектов. Феноменология же получает название эгологии. Именно здесь, при встрече с трансцендентальным эго, мы впервые попадаем на след Другого в философии Гуссерля.

Подобная позиция крайнего субъективизма часто подвергалась обвинению в солипсизме. В «Картезианских медитациях» Гуссерль развивает свою мысль и отвечает на эти нападки. По его мнению, солипсизм является необходимым результатом трансцендентальной редукции. Необходимым, но не окончательным.

Гуссерль не отрицает, что полученное (в результате редукции) трансцендентальное эго является единственным в своем роде. Пользуясь терминологией Лейбница, он называет его монадой. Однако наряду с нашим эго и за его пределами, существует множество других монад, обладающих той же трансцендентальностью, что и наше Я. Так Гуссерль преодолевает солипсизм и приходит к понятию Другого.

Гуссерль задается вопросом: как мы с позиции своего трансцендентального центрического эго можем идентифицировать Другого, увидеть в нем трансцендентальность и выделить из мира объектов? Этот вопрос может показаться никчемным с точки зрения здравого смысла, а также для разума, привыкшего к более абстрактным, отстраненным от нашего опыта задачам. Однако такая постановка вопроса еще раз демонстрирует нам специфику феноменологии, стремящейся задеть живую ткань очевидности. Идентификация Другого - процесс настолько естественный для нас в повседневной жизни, что мы никогда не задумываемся и не отслеживаем, каким образом мы отличаем Другого от себя и от других феноменов. Действительно, встречая на улице знакомого, мы никогда не перепутаем его с собой и легко выделим на фоне окружающих машин, домов и деревьев.

Гуссерль как гносеолог обращает внимание на тот способ, каким мы идентифицируем Другого. В окружающим мире Я встречает такие феномены, которые отличаются от воспринятых им явлений действительности, но имеют психофизическую структуру, схожую с его собственной. Другие Я даны нашему эго через «аппрезентацию» (или «аналогизирующую апперцепцию»). Если свое собственное тело, структуру психики и сознание мы воспринимаем изнутри, центрически, то здесь нам даны такие же монады, воспринять которые мы

можем только снаружи, все проявления психики и сознания будут даны нам лишь как телесные проявления. Если нам дана только одна сторона предмета, то путем аналогизирующей апперцепции мы можем домыслить, что находится с изнанки или с тыльной стороны. Если мы смотрим на зеленое яблоко, то мы предполагаем, что по аналогии с той стороной, что мы видим, с обратной стороны оно будет иметь такую же форму и цвет. Примерно то же самое, но по уподоблению с нашим Я, происходит и с Другим. Другой дан нам лишь телесно, но уподобляя его себе, мы можем сделать вывод о его сознании, психике и трансцендентальной природе. Как пишет И.В.Молчанов: «По аналогии с тем, как я психически управляю своей телесностью, я понимаю, как это делает другой, по аналогии с тем, как я конституирую смысл окружающего мира и предметности в нем, я понимаю, каким образом их может конституировать другой» [5, с.9]. Психическая жизнь Другого никогда не будет дана нам непосредственно.

Другой выступает также субъектом, который устанавливает свой смысловой мир, он конституирует нас и других изнутри своего эго, как это делаем мы, ведь Другой обладает таким же центром и трансцендентальностью. С точки зрения своего личностного и уникального существования Другой судит о нашей трансцендентальности аппрезентативно. Если объективный мир существует созависимо с субъектом, то Другие самостоятельны и их трансцендентальность автономна, вне зависимости от нашего восприятия или невосприятия этой трансцендентальности. Таким образом, трансцендентальное эго постулируется Гуссерлем не внутри единичного субъекта, а на всеобщем уровне.

Сообщество таких центрированных Других или монад, в котором существует и наша монада, представляет собой социум, коллективность. Чтобы подчеркнуть отличие от традиционной научной трактовки общества, Гуссерль вводит понятие интерсубъективности. Интерсубъективный мир - эта сфера коммуникации всех трансцендентальных сознаний, т. е. окружающий нас мир, куда оказываются включены и все воспринимаемые нами объекты. Таким образом, интерсубъективный мир понимается Гуссерлем шире и глубже существующего понятия «социум». Научное представление, где общество выносится на теоретический уровень исследования и наблюдается ученым или философом со стороны, как некий противопоставленный субъекту объект, неприемлемо для Гуссерля и его феноменологии. Общество выступает для Гуссерля во всей его конкретности.

Следует также помнить, что уникальное и центристское положение нашей монады интерсубъективный мир нисколько не отменяет, Гуссерль даже говорит об особом жизненном мире нашего субъекта. Жизненный мир - это сугубо наша часть интерсубъективного мира, сфера людей и предметов, которые окружают непосредственно наше Я в течение жизни. Жизненный мир представляет собой цельность, которую невозможно тематизировать. Вынесенная на отдельное рассмотрение часть жизненного мира не перестает существовать в нем, но восприятие ее в качестве тематизированной не дает нам целостного и ясного понимания. Феноменологическая редукция Гуссерля уводит нас от научного субъект-объектного понимания общества с анестезирующим эффектом. Мыслитель пытается задеть за живое - за живую ткань, которой мы срослись с окружающими и с окружающим миром. Жизненный мир представляет нечто настолько близкое нам, что ни одна дисциплина с естественнонаучной установкой не могла сфокусировать на нем взгляд.

Развитие понятия жизненного мира в его социальном аспекте было предпринято последователем Гуссерля -Альфредом Шюцем. Он выступил основоположником феноменологической социологиии, выставив учение Гуссерля в несколько новом свете.

Шюц использует понятие жизненного мира для переосмысления социологии. Он критикует и не приемлет сложившуюся в науке ситуацию, когда общество воспринимается как внешнеположенный объект, к которому можно применить естественнонаучную методологию. Он объясняет стройность предшествующих рациональных теорий о социуме тем, что они полностью были сконструированы в уме ученого и не имели реального отношения к действительности. И наше Я, и Другой выступали марионетками в руках исследователя, лишь отдаленно напоминающими настоящего человека. Шюц пишет: «И руководствуясь собственными принципами, ученый, несомненно, достигает успеха, открывая в сотворенном им мире им же установленную абсолютную гармонию» [8, с.47].

Для того, чтобы избежать ловушек традиционного рационального подхода, Шюц вводит в социальные науки понятие жизненного мира. Шюц определяет его как мир сосуществования человеческих существ в общей культуре и социуме, которые воздействуют на нас и подвергаются воздействию с нашей стороны. Шюц не противопоставляет общество окружающему миру или природе. Он подчеркивает, что еще Гуссерль показал, что понятие природы выдумано наукой и является на деле идеализированной абстракцией. Жизненный мир, согласно Шюцу, можно сравнить с городом. Во-первых, будучи неотделим от природы и ее проявлений, он не просто сосуществует с природой, он является ее частью. Во-вторых, на примере города очень легко показать наше восприятие жизненного мира и общества изнутри. Ведь каждый из нас выстраивает свое понимание города из центра - например, от своего собственного дома. И все ориентирование в городе и оценка расстояния и дальности того или иного конечного пункта будет осуществляться относительно этого дома, от своеобразных нулевых координат. Такой же точкой отсчета для Шюца, как и для Гуссерля, выступает человеческое Я. Как пишет Шюц, «каждый из нас... оказывается в центре окружающего его социального космоса» [8, с.75]

Принимая феноменологическое учение Гуссерля и используя его терминологию для переосмысления социальной реальности, Шюц разделяет всё же не все взгляды своего учителя:

1) Сопоставляя взгляды Гуссерля и Ортеги-и-Гассета, Шюц замечает, что аппрезентация является не самым идеальным способом идентификации Другого. Если опознание другого как субъекта идет на телесном уровне и через уподобление с нашим телом, то как быть с внешними различиями, которые существуют между нами и Другим. И как быть в ситуации, задается вопросом Шюц, если Я - мужчина, а Другой - женщина? [8, с.154]

2) Шюц развивает идею градации близости и дальности окружающих нас Других в жизненном мире. Если для Гуссерля alter ego был любой Другой, то у Шюца такое название носит лишь та группа Других, которая наиболее приближена к моему Я. «Альтер эго» состоят в наиболее близких к нам отношениях, в мы-отношениях, как назвал это Шюц. Это наши знакомые, современники, товарищи, словом, все те, кто пребывает с нами в общем внешнем и внутреннем времени, и чей психический внутренний мир я могу постигнуть (насколько это возможно) достовернее всего. Шюц пишет: «Можно сказать, что никогда, кроме как в чистых Мы-отношениях, мы не можем постичь уникальную индивидуальность Другого в его неповторимой биографической ситуации» [8, с. 20]. Однако есть и иные формы нашего знакомства и близости с Другими: это, например, продавцы в магазине, куда мы заходим каждый день, или тот парень, что на углу чистит обувь. Другой может быть представлен опосредованно -как автор книги или режиссер фильма. В конечном счете, формы встречи с другим могут доходить до максимальной отдаленности и анонимности, когда Другой будет представлен лишь социальными процессами и конструктами. Шюц неоднократно приводит пример с опусканием письма в почтовый ящик - он не передает письмо никому лично в руки, но предполагает, что за почтовым процессом стоят многие осведомленные Другие, чьей целью в том числе будет доставка этого письма по необходимому адресу. Таким образом, Другой у Шюца представлен не только как отдельные монады (как мы видели это у Гуссерля), но и в общем историческом и культурном контексте.

3) Общество выступает у Шюца не только тотальной встречей с Другими, но и источником знания. У Гуссерля по ходу выстраивания логических рассуждений мы всегда имеем дело с единичным субъектом — он мыслит интенционально, либо же совершает феноменологическую редукцию, исходя из себя самого. Шюц же, как и следует социологу, подчеркивает, что огромную роль при конституировании нашего знания играет интерсубъективный мир. «Лишь небольшая часть нашего знания о мире рождается в нашем личном опыте. Большая его часть имеет социальное происхождение, передана мне моими друзьями, родителями, учителями и учителями моих учителей», - пишет Шюц [8, с.16]. Таким образом, если субъект Гуссерля двигался от знания и постулирования очевидной истины к осознанию общества, то у Шюца каждый субъект сначала оказывается внутри интерсубъективного и жизненного мира, и его знания фундируются на социальной базе.

Процесс получения знания напрямую связан с существованием интерсубъективности. Так, с точки зрения Шюца, в классической феноменологии вопрос о связи интерсубъективного мира и субъекта остается открытым. Если субъект производит редукцию и получает знание изнутри, из себя, то «как возможен общий мир с помощью общих интенциональностей» [8, с 155]? Появление в поле зрения субъекта других монад, с точки зрения Шюца, не решает проблемы их замкнутости на себе. Если знание об окружающем мире мы получаем, исходя из себя, то по анологии то же происходит и с alter ego. В случае же с интерсубъективностью мы ведем речь о существовании некоего общего и доступного для всех социального поля. Шюц решает для себя этот вопрос через социальную природу знания. Если логически мы приходим к интерсубъективности и жизненному миру через одинокого субъекта, совершающего феноменологическую редукцию, то хронологически мы изначально рождаемся и живем в обществе. Для Шюца это такая действительность, которую невозможно вынести за скобки. И если мы берем в расчет то, что истина может открываться нам через знание, полученное от Других, то проблематичность существования общего интерсубъективного мира снимается.

Подводя итог, можно сказать, что Другой в философии Гуссерля выступает таким же трансцендентальным эго, как и наше Я. Вот только отношения между ними выстраиваются несимметрично, ведь мы всегда центрированы и занимаем некоторую нулевую позицию, изнутри нашего эго. Другой является нам как телесное проявление, а его сознание и психика всегда даны нам опосредованно. Наше Я и Другие, вступающие с нами в коммуникацию, вместе со всем окружающим миром образуют особое пространство жизненного мира. Жизненный мир является неким переосмыслением нашей жизни в обществе и его восприятия. Шюц акцентирует внимание на социальном аспекте жизненного мира. Последний выступает у него не только источником знания, но и тотальным полем проявления Других - в социальных, исторических и культурных процессах. Наше Я, согласно Шюцу, невозможно помыслить в отрыве от жизненного мира, который выступает основой нашего знания и мышления.

Литература

1.Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М.: Академический проект, 2010 - 229 с

2.Гуссерль Э. Логические исследования. Том 1. Пролегомены к чистой логике. - М.: Академический проект, 2011. - 256 с.

3.Гуссерль Э. Логические исследования. Том 2. Часть 1. Исследования по феноменологии и теории познания. -М.: Академический проект, 2011. —576 с.

4.Ионин Л.Г. Философия и методология эмпирической социологии. Учебное пособие. - М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2004. - 367 с.

5.Молчанов В.И. Предисловие / / Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010. - 229 с. - С. 5-10.

6.Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. - АН АрмССР. Ин-т философии и права.Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1987. — 199 с.

1. Gusserl' Je. Kartezianskie meditacii. - M.: Akademicheskij proekt, 2010 - 229 s

2. Gusserl' Je. Logicheskie issledovanija. Tom 1. Prolegomeny k chistoj logike. - M.: Akademicheskij proekt, 2011. - 256 s.

3. Gusserl' Je. Logicheskie issledovanija. Tom 2. Chast' 1. Issledovanija po fenomenologii i teorii poznanija. - M.: Akademicheskij proekt, 2011. —576 s.

4. Ionin L.G. Filosofija i metodologija jempiricheskoj sociologii. Uchebnoe posobie. - M.: Izdatel'skij dom GU VShJe, 2004. - 367 s.

5. Molchanov V.I. Predislovie // Gusserl' Je. Kartezianskie meditacii. M.: Akademicheskij proekt, 2010. -229 s. - S. 5-10.

6. Svas'jan K.A. Fenomenologicheskoe poznanie. Propedevtika i kritika. - AN ArmSSR. In-t filosofii i prava.Er.:

7.Слинин Я.А. Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. -Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. - 752 с. - С. 290-323.

8.Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОС-СПЭН), 2004.-- 1056 с.

Izd-vo AN Arm. SSR, 1987. — 199 s.

7. Slinin Ja.A. Jedmund Gusserl' i ego «Kartezianskie razmyshlenija» // Gusserl' Je. Logicheskie issledovanija. Kartezianskie razmyshlenija. Krizis evropejskih nauk i transcendental'naja fenomenologija. Krizis evropejskogo chelovechestva i filosofii. Filosofija kak strogaja nauka. -Mn.: Harvest, M.: ACT, 2000. - 752 s. - S. 290-323.

8. Shjuc A. Izbrannoe: Mir, svetjashhijsja smyslom. - M.: «Rossijskaja politicheskaja jenciklopedija» (ROS-SPJeN), 2004.-- 1056 s.