Концепты царственного священства на Древнем востоке и в раннем христианстве

История религиозной культуры

О.Р. Астапова

КОНЦЕПТЫ ЦАРСТВЕННОГО СВЯЩЕНСТВА НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ И В РАННЕМ ХРИСТИАНСТВЕ

Предлагаемая статья акцентирует внимание на образе Иисуса Христа как царя-священника «по чину Мелхиседека» в раннехристианском богословии. Ближневосточные представления о царственном священстве могут пролить свет на особенности формирования этого образа.

Ключевые слова: царь-священник, божественность власти, мифология Древнего Египта и Месопотамии, священный брак, левиты, преодоление смерти.

Автор Послания к евреям1 утверждает, что Иисус Христос «наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5: 10) - в противоположность левитскому священству. Что же могло быть известно о Мелхиседеке той аудитории, которой адресовано Послание?

В первой книге Ветхого Завета о нем говорится как о «царе Са-лимском» и «священнике Бога Всевышнего», который вышел навстречу патриарху Аврааму и благословил его хлебом и вином (Быт. 14: 17-19). Это значит, что Мелхиседек, один из ханаанских правителей, совмещал царские и жреческие функции. С древнейших времен через Ханаан осуществлялись связи между Египтом и Междуречьем, а в эпоху Нового царства эта территория считалась провинцией Египта. Религиозная культура Ханаана не была самостоятельной, причем она зависела и от шумеро-аккадской, и от египетской. Поэтому для понимания, что такое «священство по чину Мелхиседека», стоит обратиться к рассмотрению традиций двух этих великих цивилизаций.

Начнем с традиционного представления о «божественной царственности». Древнейшее египетское свидетельство о нем относится

© Астапова О.Р., 2009

к первой половине IV тыс. до н. э.: на фрагменте сосуда из Нагады изображена корона, напоминающая красную корону царей Нижнего Египта династической эпохи, которая символизировала божественность их власти2. Это подтверждается многочисленными древнеегипетскими эпиграфическими источниками, в которых генеалогия царей недвусмысленно возводится к Богу.

Египтяне видели в монархии, существующей в историческом времени и пространстве, воспроизведение ситуации «начала мира», когда его единственным, безраздельно владычествующим царем был сам Бог. Согласно религиозным взглядам египтян, до того, как Бог-Творец воцарился на земле, Он пребывал в состоянии пассивности, передаваемом словом пщ3. Производное от него понятие, Нун, было связано с образом предвечной водной Бездны как «божественности самой по себе» (вне идеи творения). Один из текстов, описывающих переход Божества от состояния пассивности к воцарению, гласит: «Был Я Атумом, когда один пребывал в Нуне. Был Я Ра в Его славных явлениях, когда начал Он править тем, что сотворил»4. Имя Атума, Создателя и Владыки мира, содержит коннотации с полнотой и целостностью, но в то же время означает «небытие», точнее - «инобытие» как нечто противоположное «частичному эмпирическому бытию»5. Имя Ра, напротив, выражает идею проявления трансцендентного Божества. Таким образом, под воцарением Бога на земле египтяне понимали проявление Его сил.

Представления древних шумеров о генезисе царской власти имели много общего со взглядами египтян. Шумеры верили, что «во время оно, когда на земле еще никто не носил ни тиары, ни короны, ни скипетра, усыпанного ляпис-лазурью», небесные врата были заперты Семеркой богов. Тогда инсигнии власти лежали перед небесным престолом Ана (главы шумерского пантеона), который впоследствии спустил их на землю и передал земным властителям6. Поскольку Месопотамия традиционно состояла из независимых городов-государств, «царственность» (nam-lugal), спущенная с Небес (т. е. из «божественного мира»), непрерывно переходила из города в город, от династии к династии. Небесный престол божественного Владыки и атрибуты Его мощи и власти являлись для шумеров «первообразами» символов власти всякого легитимного земного царя. Правители Египта и Месопотамии считались носителями божественной власти на земле, тем самым скрепляя связь Небес и Земли.

Древние египтяне верили, что владычество Бога создает совершенный порядок мира, гарантирует торжество в нем Правды и Справедливости (Маат). Считалось, что принцип Маат «вписан» Создателем в творение, что он проявляется в жизни природы,

общества и в личной жизни каждого человека. Маат именовалась любимым творением Ра, Его возлюбленной супругой и дочерью, исшедшей из тела Ра.

Как справедливо отмечал Х. Ринггрен, обитателям Междуречья также была известна идея божественного порядка, который должен быть реализован в делах человеческих. Этот же автор подчеркивает: «Предполагалось, что государственные законы соответствуют богоустановленному миропорядку и выражают его»7. Строгая регламентация всех сторон жизни составляла, как известно, специфику месопотамской культуры с древнейших времен.

Однако и древние египтяне, и шумеры отчетливо сознавали, что живут они в мире несовершенном, где творится неправда, ведутся войны, порождаются смуты, а, стало быть, Бог не является его полновластным Царем. Судя по историческим источникам, в Месопотамии постепенно утвердилось представление, что Верховный Бог Ан правит исключительно на Небесах, власть же Его на земле является скорее номинальной; фактически Ан превращается в deus otiosus («отдыхающего бога», которого не принято беспокоить ни просьбами, ни хвалебными гимнами). А Богом, который почитался шумерами как царствующий на земле, стал Энлиль (сын Ана), который впоследствии был отождествлен с вавилонским Белом (Мардуком) и ассирийским Ашшуром. Текст О Гильга-меше, Энкиду и Подземном мире гласит: «После того, как Небо отделилось от Земли, Ан себе Небо унес, а Энлиль себе Землю забрал»8.

Древнеегипетские тексты, относящиеся к заупокойному культу, изобилуют намеками на причины несоответствия нынешнего состояния мироздания его первоначальному совершенству. Согласно мифологеме, известной по многочисленным аллюзиям в Текстах пирамид, ряду позднейших египетских текстов и трактату Плутарха «Об Исиде и Осирисе», недолжное состояние мироздания обусловлено разладом (егип. «хенену»9) между членами божественной Девятерицы. В Гелиопольской космогонии девятку богов составляли Атум, Шу и Тефнут, Геб и Нут, Осирис, Исида, Сет и Нефти-да (Руг. 1655а-Ь)10. Разлад, порожденный убийством Осириса Сетом, положил начало времени, в котором владычествует смерть. В последующей схватке между Сетом и Хором (сыном Исиды, рожденным ею от мертвого Осириса) Око Хора было «вырвано, попрано, расчленено, опустошено». Но Хор - это еще и Превечный Владыка Небес, и его Око может быть отождествлено с Оком Ра -«органом творения».

Образом божественного Ока с древнейших времен было солнце: как оно согревает землю и сообщает жизненные энергии всему сущему, так и божественное Око наделяет все существа жизнью,

которую имеет внутри Себя Тот, Кому это Око принадлежит. Колоссальная животворящая сила Ока на челе Ра одновременно является всепожирающим огнем для врагов Божьих на земле и для нарушителей Маат за порогом смерти. Попрание божественного Ока приводит к тому, что Владыка Небес становится отделенным, отчужденным от мира, не способным более в нем царствовать. При этом земной мир, отторгнутый от мира божественного, обречен на неминуемый распад и смерть.

Шумерская традиция также доносит до нас, хотя и не столь отчетливо, отголоски древних преданий об искажении изначального строя мироздания. В шумерском предании говорится об удалении божественной царственности на Небеса, о разрыве связи между Небом и Землей. Свирепый потоп, обрушившийся на землю, стал для древних обитателей Междуречья парадигмой всевозможных бедствий; разрушение своего города (или потерю его независимости) шумеры и аккадцы объясняли так же, как и сам потоп: «нас покинула небесная царственность». Символом этого горестного события была передача статуи божественного покровителя города в руки победителей.

Отстранение от активного участия в земных делах Творца мира и человека (часто именуемого Отцом) - сюжет мифологии и преданий многих народов11. Как правило, этому событию придается огромное значение: считается, что оно положило конец первоначальному этапу истории мира и поставило человека перед выбором дальнейшей «стратегии жизни». В результате этого выбора каждый народ оказывается по ту или иную сторону от грани, разделяющей религиозную и магическую культуры: первая ищет пути исправления мира, возвращения золотого века всевластия Небесного Владыки, вторая - способы выживания в мире, где правит не Творец, а иные боги. В эпоху зарождения государственности на юге Междуречья и в долине Нила обе великие культуры выбрали религиозный вариант отношений между Богом и человеком.

В Египте миссия восстановления Бога в правах Царя возлагалась на правителя, который почитался как земное воплощение Хора (Бога Вышнего), как образ Божества. Царская генеалогия в Египте возводилась к Богу, с V династии эпитет «сын Ра» стал постоянным элементом пышных царских титулов. В сценах теогамии, запечатленных в храмах Нового царства и рукописях (например, на папирусе Весткар), акцентируется внимание на непосредственном участии Божества в зачатии будущих правителей. Тутмос III вещает: «Он (Амон-Ра. - О. А.) - Отец мой; я - сын Его, которому Он повелел пребывать на престоле Своем, когда был я (еще) в гнезде; зачал Он меня из полноты сердца (Своего)»12.

Царь считался единственным владыкой ритуала13, делегирующим свои священнические функции другим жрецам. В древнеегипетском комплексе представлений о царе-священнике, упраздняющем разлаженность мира, ему вменялось в обязанность восстановление и хранение Маат. Царь земной, получивший «престол Хора на миллионы лет», был призван, подобно своему Владыке, заботиться о благе всякой твари, о торжестве правды, справедливости, милосердия. Эта идея нашла выражение в египетской символике: наиболее раннее иероглифическое обозначение Маат напоминает основание царского престола, который, в свою очередь, можно представить как стилизованный образ первоначального холма14.

В Шумере правитель почитался земным представителем Энли-ля, носителем исполнительной власти в Его царстве, которое, в принципе, должно распространяться на весь земной мир. Правитель носил жреческие титулы эн и санга, он должен был совершать ритуал священного брака с богиней Инанной - «владычицей Небес». Согласно шумерскому преданию, этой богине переданы все силы Ана, его Ме15, так что Инанна является своего рода «женским аспектом» Ана, обращенным к миру дольнему16. Именно священный брак, с древнейших времен известный в Междуречье, был в этом регионе основным методом приобщения к боже-ственному17.

Во все времена месопотамские правители, подобно египетским монархам, заявляли о своем божественном происхождении, о том, что они вскормлены молоком богини. В одной из Победных реляций правитель Лагаша Эаннатум прославляется так: «названный по имени богом Энлилем, одаренный властью богом Нингирсу, избранный сердцем богини Нанше, вскормленный святым молоком богини Нинхурсаг, названный добрым именем богиней Инанной, одаренный премудростью богом Энки, любимец бога Думузи-Абзу»18. Саргон Древний намекал на свое божественное происхождение в таких выражениях: «Я - Шаррукен, царь могучий, царь Аккада, мать моя - жрица, отца я не ведал. Брат моего отца в горах обитает...»19

Итак, и в Древнем Египте, и в Междуречье основным служением царя-священника являлось восстановление правильного миропорядка - каким он был в «момент начала», когда Сам Творец был единственным Владыкой над всем миром. Ясно прочитываемый на Древнем Востоке принцип царя-священника, переводящего своих подданных в более совершенную бытийную ситуацию, используется автором Послания к евреям для выражения христоло-гии в терминах жреческого служения.

Утверждая высокий статус «царственного священства», автор Послания ссылается на книгу Бытия и напоминает о величии того необычного священника, которому патриарх Авраам «дал десятину из лучших добыч своих» (Евр. 7: 4). В Послании говорится, что первосвященник в Иерусалимском храме - смертный и немощный человек, который должен приносить жертвы за грехи «как за народ, так и за себя» (Евр. 5: 3); кроме того, все ритуалы священников-левитов относятся только к «жизни под Законом». И потому наступает время, когда «восстает» священник иной, «по подобию Мел-хиседека» - священник «не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7: 15-16). Таким образом, в Послании отчетливо просматривается антитеза: левитское священство служит Закону и потому несовершенно, а священством по чину Мелхиседека «вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу» (Евр. 7: 19).

«Инаковость» нового священника (по отношению к левитам) обосновывается тем, что Мелхиседек - это «царь Салима, т. е. царь мира, без отца, без матери, без родословия20, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7: 2-3).

Как было показано выше, претензия на божественное (сверхъестественное) происхождение правителей была характерна для традиционных культур Ближнего Востока. По мысли автора Послания, род «нашего Первосвященника», Иисуса, восходит к Небесному Царю, и поэтому Он превосходит даже ангелов (Евр. 1: 4), а не только священников-левитов; он является «святым, непричастным злу, непорочным, отделенным от грешников и превознесенным выше небес» (Евр. 7: 26).

В Послании речь идет именно о царском священстве Мелхи-седека-Иисуса (Евр. 5: 5-6), о чем свидетельствует, в частности, интерпретация его имени. Мелхиседек - «царь правды» и «царь мира» (Евр. 7: 2): в Египте и в Месопотамии это титулы идеального царя, а в Израиле приобрело мессианские коннотации.

Соединяя священство и царство, автор Послания решительно порывает с ветхозаветной традицией, где эти служения были строго разграничены. Достаточно вспомнить царя Озию, пораженного Господом проказой за намерение воскурить фимиам в Храме, так как это - «дело священников, сынов Аароновых, посвященных для каждения» (2 Пар. 26: 18-20). Однако Иисус соединяет в Себе небесное и земное и называет христиан детьми, «которых дал Мне Бог» (Евр. 2: 13). А поскольку эти дети «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы... избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству»

(Евр. 2: 14-15). Именно в упразднении смерти в полной мере реализуется священническое служение истинного Царя - и в раннехристианской, и в ближневосточной традиции.

Действительно, культ умершего царя в Древнем Египте предполагал не только будущее воскресение его самого, но и спасение от «смерти вторичной» всех его верноподданных - как «членов плоти его». В додинастическую эпоху заупокойный культ совершался сыном любого умершего человека21, но затем эта функция была передана «божественному царю» возникшего государства как единственному достойному посреднику в деле спасения многих.

Со времени царя III династии Джосера доминирующим элементом царского погребального комплекса становится гигантская пирамида, воздвигаемая над погребальной камерой, а основной темой ее настенных изображений - жертвоприношения царю, восседающему перед жертвенником. Вокруг царских усыпальниц возникали «припирамидные города», воздвигались гробницы вельмож и располагались погребения рядовых горожан.

Согласно Текстам пирамид, вместе с царем на восточную часть Неба22 (от смерти к жизни) переправляются и его подданные: «спасает Унас этот людей (своих) как члены плоти своей» (Pyr. 371a). Царь уподобляется пастырям, помещающим своих тельцов «внутрь рук своих», т. е. заключающим их в свои объятия (Pyr. 1533a-b). В Древнем Египте это означало акт передачи Ка, что иероглифически изображалось парой воздетых рук23. Р. Кларк отмечает: «Заключение другого в свои объятия означало для древних передачу ему своей жизненной сущности. Поэтому Ка является символом передачи жизненной энергии от богов к людям»24.

Вера в царя - победителя смерти - была сильна и в Междуречье, по крайней мере в раннединастическую эпоху. Царские погребения в некрополе Ура, датирующиеся 3-м этапом раннединас-тического периода, окружены тысячами могил простых горожан. Особенностью погребений царей и знати в этом некрополе является множество человеческих жертв, судя по всему, добровольных. Есть основания полагать, что царские подданные желали совершить переход из смерти в жизнь, обретая вместе со своим владыкой божественность и неподвластность смерти.

По древнеегипетским представлениям, царское сотерическое служение не распространялось лишь на тех, кто при жизни был врагом Бога и царя; они считались «людьми, не имеющими имени»25, для которых закрыты врата Небес. Такая судьба более всего страшила благочестивых египтян, всегда подчеркивающих свою лояльность по отношению к царю. А благоволение царя к своему подданному выражалось в даровании ему тех или иных предметов

заупокойного культа, места погребения, гробницы или в учреждении жертвоприношений после его смерти.

Опасность «не войти в покой», не пройти «путем новым и живым» сохраняется и для христиан, ради которых Сын Божий стал Священником по чину Мелхиседека. Автор Послания предупреждает: «Смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живого. <...> Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца» (Евр. 3: 12, 14).

Этот аспект священнического служения Иисуса (как посредника в спасении людей от смерти), вполне органичный для ближневосточной традиции, не был характерен для иудаизма. В основе последнего лежит убеждение, что, несмотря на безусловную трансцендентность Бога, Он доступен для личного и непосредственного общения: «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтоб оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57: 15).

Начиная с Посланий апостола Павла, в христианской традиции была выработана концепция первородного греха, положившего начало смерти и фатально изменившего характер отношений Бога и человека26. Согласно учению апостола, «Писание всех заключило под грехом» (Гал. 3: 22), но Иисус Христос исправляет состояние падшести, примиряет человечество с Богом, земное с небесным (Кол. 1: 20), являясь Посредником между ними (1 Тим. 2: 5). Эта же логика характерна для религиозных культур Древнего Египта и Междуречья: порядок мироздания искажен (по сравнению с тем, что было «в начале»), но его испорченность, смертность может быть устранена через царя - посредника между божественным и земным мирами.

Интересно, что проблематика «жизни после смерти», столь значимая для окружающих Израиль народов, долгое время (вплоть до 11-1 вв. до н. э.) оставалась чуждой библейской традиции, ориентированной на исполнение божественной воли здесь и сейчас27. Лишь в книге пророка Даниила (12: 1-3) появляется первое достоверное свидетельство о вере в грядущее воскресение. Идея Посредника, упраздняющего испорченность мира и человека, всегда оставалась чуждой иудаизму. Согласно М. Буберу, в иудаистском богословии нельзя говорить об изменении отношений между Богом и человечеством в целом, но Бог может простить грех конкретного человека. Человек грешит по образу Адама, а не потому, что Адам согрешил: «...непосредственность отношения к Богу -

союз, установленный при сотворении человека, союз, который не отменялся и не отменится»28.

Вследствие отсутствия идеи посреднической и сотерической миссии царя, в иудейской традиции образ Мелхиседека всегда оставался недопонятым. В Таргуме на 109-й псалом интерпретация обетования царю Давиду сводится к тому, что он будет князем в будущем мире, о его священстве же ничего не говорится29. В Вавилонском Талмуде в связи с этим же текстом сказано, что чин священника отнят Богом у Мелхиседека и передан Аврааму30.

В «межзаветный» период (в одном из кумранских мидрашей) Мелхиседек уже оказывается главой сонма ангелов, эсхатологическим судьей, благовестником спасения людей и искупителем их грехов; он явится в последние времена, чтобы спасти «сынов света» - избранников Божьих31. Таким образом, хотя Мелхиседек и предстает здесь посредником, его совершенство не превосходит ангельское32. Тогда же возникли представления о двух мессиях -жреческом и светском, т. е. о «мессиях от Аарона и от Израиля»33. При этом наметилась тенденция утверждать превосходство жречества34, что свидетельствует о неудовлетворенности образом такого царя-мессии, который решает лишь политические задачи.

Итак, новозаветное богословие сближается скорее с ближневосточной традицией, чем с иудейской, принимающей только идею об «эпизодическом посредничестве» между иерархиями земными и небесными35. В исследовательской литературе Послание к евреям характеризуется как текст, содержащий явную полемику с иудаизмом и нацеленный на размежевание с ним христианского сообще-ства36.

И, в Древнем Египте, и в Междуречье роль царя-священника с течением времени все более формализовывалась. После падения III династии Ура религиозная составляющая царской власти в Междуречье постепенно уступала место политической, использующей религию лишь для своей легитимации. Вавилонский царь допускался в целлу Мардука лишь раз в год, резиденция правителя отделилась от храмового комплекса37. Древний ритуал священного брака в вавилонский период находит уже мало отражения в текстах; после правления Хаммурапи он превращается в священную проституцию, столь красноречиво описанную Геродотом (I, 199).

По всей вероятности, в Египте вера в царя-спасителя надломилась еще в эпоху Древнего царства, вызвав религиозный и социальный кризис: слишком велик был зазор между высоким призванием царя и реальным воплощением идеала. Необходимость совершенного Посредника между Богом и людьми - идея, с которой Египет

вошел в историю, - уступила место представлению, что только личная праведность открывает врата Небес и позволяет человеку наследовать вечность.

Однако надежда на царя-богочеловека вовсе не покинула ближневосточный ареал, став впоследствии частью культуры греко-римского мира. Сознание несовершенства земного миропорядка и собственной греховности побуждало многих людей продолжать поиски Посредника. По вере христиан, им и стал Иисус Христос -Сын Божий «вовек совершенный» (Евр. 7: 28) и Царь Израилев (Ин. 1: 49). В Его образе исполнилось древнее пророчество о спасительном царственном священстве «по чину Мелхиседека».

Примечания

10

Как известно, православная традиция уверенно приписывает авторство Послания к евреям апостолу Павлу, но текстологические исследования заставляют усомниться в этом. Большинство современных комментаторов придерживается взгляда, что Послание появилось в среде, близкой к апостолу, но написано другим лицом (см., напр.: Библия. Синодальный перевод. 4-е изд. Брюссель, 1989).

См.: Baines J. Origins of Egyptian Kingship // Ancient Egyptian Kingship. Leiden; N. Y.: Brill, 1995. P. 96.

Nny означает «быть вялым, расслабленным, неспособным к действию». См.: Faulkner R.O. A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford, 1991. Р. 134. BD (The Book of the Dead). 17, 5-6. Цит. по: Faulkner R.O. The Ancient Egyptian Book of the Dead. L.: British Museum, 1985. P. 44.

Павлова О.И., Зубов А.Б. Реальность падшести и парадигма совершенства // Совершенный человек. Теология и философия образа. М.: Институт Востоковедения РАН, 1997. С. 182.

О нисхождении небесной царственности на землю говорится в шумерском Предании о потопе, в Предании о происхождении Эриду, в аккадской Легенде об Этане. Эта тема находит отражение и в шумерском Царском списке, составленном в XXI в. до н. э.

Ringgren H. Religions of the Ancient Near East. L.: Westminster Press, 1973. P. 43.

8 См.: Black J.A., Cunningham G, Ebeling J. at all. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (далее - ETCSL). 1.8.1.4. Oxford: Faculty of Oriental Studies, University of Oxford, 1998-2006. URL: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/ (дата обращения: 3.04.09).

9 Хенену означает «смута, беспорядок, раздор». См.: Faulkner R.O. A Concise Dictionary... P. 203.

Pyr. - Тексты пирамид. Публ.: Sethe K. Die altägyptische Pyramidentexte. Leipzig: J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1908-1922.

7

11 Представление о «боге отдыхающем», отстраненном от власти в мире, известно хеттам, грекам, ханаанеям, африканским народам, австралийцам. См.: Eliade M, Sullivan L.E. Deus Otiosus // Encyclopedia of Religion. Second Edition / Editor in chief L. Jones. Vol. 4. Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. P. 23092313.

12 Из надписи на стене постройки Карнакского храмового комплекса Амона-Ра в Фивах. Перевод дается по изданию: Sethe K. Urkunden der 18. Dynastie III. Leipzig: J.C. Hinrichs'sche Buchhandlung, 1906. S. 156.17-157.4, 161.9.

13 О титуле царя, известном уже со времени V-VI династий, см.: Демидчик А.Е. Безымянная пирамида. Государственная доктрина древнеегипетской Гераклео-польской монархии. СПб.: Алетейя, 2005. С. 23.

14 Morenz S. Egyptian Religion. Ithaca; N. Y.: Cornell University Press, 1996. P. 113.

15 Ме (Сути) - важнейшая категория шумерской религии, означающая средоточие внутренних сил, присущих всему живому, энергию всякого действия, источник любой активности.

16 Инанна и Ан. ETCSL, 1.3.5.

17 См.: Wakeman M.K. Sacred Marriage // Journal for the Study of the Old Testament. 1982. Vol. 22. P. 25; Павлова О.И., Зубов А.Б. Указ. соч. C. 178.

18 Ассиро-вавилонский эпос. СПб.: Наука, 2007. С. 8.

19 Повесть о Саргоне. 1-5. Цит. по: Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии / Пер. с аккад., сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М.: Алетейа, 2000. С. 297.

20 Основанием для такой интерпретации послужило молчание библейского текста о родословии Мелхиседека - по контрасту с пространными левитскими генеалогиями.

21 Shafer B.E. Temples, Priests and Rituals: An Overview // Temples of Ancient Egypt. Ithaca: Cornell University Press, 1997. P. 12-13.

22 Символика солнца, «умирающего» на западе и «восстающего» на востоке (побеждая мрак ночи), с доисторических времен использовалась разными народами для выражения чаяний победы над смертью.

23 См.: Зубов А.Б. Человек - образ и подобие Божие в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М.: Институт Востоковедения РАН. С. 66.

24 Clark R.T.R. Myth and Symbol in Ancient Egypt. L.: Thames & Hudson, 1959. Р. 231.

25 См.: Pyr. 604c-d, ср.: 655b, 876b, 1726b.

26 См., напр.: Рим. 5: 14-19, где преступление Адама рассматривается как причина греха и смерти всех людей.

27 См.: Segal A. Life After Death: The Social Sources // The Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus. Oxford: Oxford University Press, 1997. P. 91-102.

28 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 331.

29 McNamara M. Melchizedek: Gen 14, 17-20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature. 81 // Biblica. 2000. P. 21.

30 Orlov A. Melcizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch // Journal for the Study of Judaism. 2000. № 31. P. 23-38.

31 Ibid. P. 298-303.

32 Обращение к фигуре Мелхиседека в кумранском мидраше, по всей вероятности, обусловлено ситуацией, сложившейся к концу эпохи Второго Храма. Поиск «идеального» священства привел к представлению о долевитской жреческой традиции, восходящей к Ною или Еноху. Согласно преданию, отраженному в славяно-русской версии книги Еноха, Мелхиседек является племянником Ноя (сыном его брата Нира). Восхищенный на небеса архангелом Михаилом, Мелхиседек получает божественную санкцию на вечное и совершеннейшее священство. См.: Orlov A. Op. cit.

33 Collins J.J. What was Distinctive about Messianic Expectation at Qumran // The Dead Sea Scrolls and the Qumran Community. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006; The Bible and the Dead Sea Scrolls: The Princeton Symposium on the Dead Sea Scroll: 3 Vols. / Ed. by James H. Charlesworth. Vol. 2. P. 85.

34 См., напр.: Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова // Книга Еноха: Апокрифы / Пер. прот. А. Смирнова. М.: Азбука-классика, 2003. С. 236. В Храмовом свитке (11Q19 58.18-21) также утверждается высший статус священства сравнительно с царством. См.: Collins J.J. Op. cit. Р. 84.

35 Бубер М. Указ. соч. С. 326.

36 См.: Haber S. From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrew // Journal for the Study of the New Testament. 2005. Vol. 28. № 1. P. 123-124.

37 Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.: Наука, 1990. С. 105.