Неосхоластический синтез: Тильман Пеш и Эдуард Югон

УДК: 1

Р. В. Савинов **

НЕОСХОЛАСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ: ТИЛЬМАН ПЕШ И ЭДУАРД ЮГОН

В статье рассматриваются два типа систематики, в рамки которой заключена фундаментальная проблематика бытия и познания. Показано, что после Фр. Суареса, который попытался создать синтетическую модель знания, господствовала аналитическая модель, распределяющая эту тематику на ряд «философских наук». В период неосхоластического возрождения и формирования неотомизма (1890-1910-е) возникли альтернативные модели систематики, тематически восходящие к Суаресу: немецкий иезуит Т. Пеш создал модель, в которой ведущее значение отводится логике как системе рационального описания универсума, французской иезуит Э. Югон предложил альтернативную модель, где сделал фундаментом науки метафизику как систему структур реальности, схватываемой нашим разумом.

Ключевые слова: схоластика, неосхоластика, неотомизм, Пеш, Югон, Аквинат.

R. V. Savinov

NEO-SCHOLASTIC SYNTHESIS: TILMANN PESCH AND EDOUARD HUGON

In the article two types of systematic are considered, within the fundamental problems of being and cognition are concluded. It is shown that after Fr. Suarez, who create a synthetic model of science, dominated the analytical model, which distributes this subject to a number of «philosophical sciences». In the period of Neo-Scholastic Revival and the beginning of Neo-Thomism (1890-1910), alternative models of systematics arose, thematically ascending to Suarez: the German Jesuit T. Pesch created a model in which logic is assigned as a system of rational description of the universe, the French Jesuit Ed. Hugon proposed an alternative model, where he made metaphysics as the foundation of science as a system of reality structures, apprehended by our mind.

Keywords: Scholastic, Neo-Scholastic, Neo-Thomism, Pesch, Hugon, Aquinas.

Схоластика представляет собою систематическое знание, образующее комплекс дисциплин, оформляющийся вокруг авторитетных инстанций вроде

* Савинов Родион Валентинович, кандидат философских наук, Санкт-Петербургская государственная академия ветеринарной медицины; savrodion@yandex.ru

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3

167

текста, который подвергается процедуре комментирования, или способа обобщения фундаментального содержания, которое затем определяет более частные аспекты знания. Двумя наиболее влиятельными формами систематизации содержания знания, сформировавшимися на рубеже XVI-XVII вв., являются аналитический и синтетический подходы — один связан с распределением содержания по разделам Corpus Aristotelicum на логику, физику, метафизику и этику, и этот вариант становится доминирующим с 1610-х гг., второй связан с именами Фонсеки и Суареса — один предложил «Метафизику» Аристотеля как исходный текст философской рефлексии в целом, второй реализовал эту программу в качестве «системы» метафизики, которая затем «субальтернирует» все остальное знание. Значение метафизики, таким образом, фундаментально, ибо она определяет характеристики истинного знания и формирует верхний фундаментальный уровень науки. Наряду с метафизикой как учением о реальности, Суарес предлагает психологию как учение о познании и месте человека в мире, что завершает обзор фундаментальных областей знания.

Суарезианская модель систематизации в итоге не получила широкого распространения — единственным крупным его представителем стал Фр. Араухо, также в духе Суареса были переработаны комментарии Г. Васкеса к «Сумме» Аквината. Доминирующим вариантом, однако, оставался восходящий к средневековой комментаторской традиции и закрепленный в Ratio Studiorum порядок деления «философских наук» на логику, физику, метафизику и этику, с соответствующими «разделами», определяемыми наименованиями аристотелевских трактатов (например, логика делилась на «summula», или малую логику, восходящую к трактату Петра Испанца, и «logica maior», где выделялись учение о предикабилиях и антепредикаментах («Введение» Порфирия и «Категории» Аристотеля), аналитики, об опровержениях, об ошибках — соответственно аристотелевским трактатам из состава Органона). Д. Новотны отмечает, что данная модель была проработана и оформилась в середине 1610-х гг. в творчестве П. Уртадо-де-Мендосы, который выступил как против суарезианского варианта схоластики, так и против оппозиционного ему доминиканского томизма Фр. Араухо [4].

При всех трансформациях, которым подверглась схоластическая философия в XVIII-XIX вв., данная модель оставалась актуальной и систематическое деление ее в итоге составлялось из аналитически сконструированной проблематики, в основе которой лежали традиционные философские трактаты. «Cursus» философии сменился «Institutiones», которые выстраивались по модели вольфианских учебников середины XVIII в., метафизика получила название онтологии, трактат «О душе» был назван психологией, «logica minor» и «logica maior» стали именоваться логикой и диалектикой, физика была названа космологией, а естественная теология обособилась в отдельную дисциплину, не связанную непосредственно с метафизикой, которая играла эту роль на предыдущем этапе. Таким образом, структурное подобие схоластических курсов и вольфовской систематики позволило вновь интегрировать ее в католическую школьную философию, и на этой основе реставрировать ту восходящую к XVI-XVII вв. философию, которая стала постепенно распадаться под влиянием новоевропейской мысли.

В период формирования неотомизма после 1879 г. деятельность католических мыслителей существенно оживляется [1, с. 20-30], появляются первые альтернативные модели, которые формировали новый тип систематики, и этот тип в итоге восходил к суарезианской модели, хотя и иначе ее осмысливал. Концептуально этот синтез отправлялся от той же методологической предпосылки, которая определяла позицию Суареса, — существует возможность обобщить фундаментальную истинностную проблематику, в отношении которой прочие разделы знания представляют собой соподчиненные уровни, и тем самым создать философию bene fundata. По сравнению с типичными представителями неосхоластики (вроде Цигляры, Фаржа и др.) эти авторы создали своеобразные построения, встроенные в традиционные рамки курса, но иначе конституирующие его.

Следует обратить внимание на двух заметных авторов: это Тильман Пеш, немецкий иезуит, один из создателей фундаментального курса «Philosophia Lacensis», который служил долгое время образцом такого рода трактатов, и создателя курса «Philosophiae Thomisticae», французского доминиканца Эдуарда Югона, одного из авторов знаменитых «24 томистских тезисов» — фундаментального доктринального документа, изданного в 1914 г. и определяющего горизонт неотомистской философии вплоть до эпохи Аджорнаменто [2].

Тильман Пеш, разворачивая свою позицию, отправляется как бы с другого конца — от логики, средствами которой он предлагает описание истинно сущего. Описав в "Summula" основные логические принципы и законы, Пеш в «Большой логике» рассматривает принципы познания и реальности, описываемые на языке схоластики. Следуя традиции, восходящей к комментаторам Аристотеля, Пеш проблематику познания и следующих из нее определений реальности вводит в состав логики. В этом подходе нет принципиальной новизны, поскольку значительное число авторов XVI-XVIII вв. выстраивали логику как некое обобщенное научное знание, scientia universalis, которая связывает познание и реальность. В XVI в. имел место большой спор относительно того, следует ли рассматривать фундаментальные определения бытия (категории) в составе логики или метафизики, и, в зависимости от позиции автора, именно одна из этих наук концентрировала в себе информацию о реальности.

При этом Пеш специально оговаривается, что, с одной стороны, нельзя отделять логику от остальной философии в качестве некоего особого раздела, с другой стороны, нельзя всю философию сводить к логике как некой цели [5, § 542]. Самую логику Пеш понимает как «знание операций ума, направленных к истине» [5, § 541], так что в предпосылки этой истинности включаются и структура познавательной способности, и путь от чувственных представлений к абстракциям (logica critica), и действия ума с той абстрагированной от конкретных условий информацией (универсалиями), которой он обладает (logica formalis). Эти разделы описывают эпистемологический уровень знания и такие его предпосылки, как истинность, достоверность, структурную организованность знаний в науку, объективность науки.

Кроме нее, весьма интересную часть курса логики Пеша представляет т. н. logica realis, или система логических определений реальности. Основываясь на тезисе Суареса о том, что логика является наукой о форме и порядке

концептов, а концепты фундированы реальностью, вещами [5, § 1171], Пеш отмечает, что логика затрагивает и проблемы онтологии, но не в аспекте сущности и природы вещей, а в их координации с понятиями. Поэтому задача logica realis в прояснении метафизических понятий, выявлении содержания языка описания реальности, что послужит лучшему прояснению познания. В этом контексте Пеш отвергает и ту позицию, в которой логика делается чистой формальной наукой, не имеющей отношения к бытию (Кант, Гербарт), так и позицию тех, что смешивают логику с онтологией (Гегель).

Первое понятие в logica realis — это понятие сущего (ens), в котором Пеш (вслед за Аристотелем) выделяет субстанцию, акциденцию, движение и ментальное сущее (или: сущее самостоятельное, зависимое, действующее и ментальное). Далее, ссылаясь на работу Ф. Брентано «О многозначности сущего по Аристотелю» (и Фому Аквината), Пеш отмечает деление сущего на сущее через себя и акцидентально [5, § 1176-1179]. В понимании категории сущего Пеш следует Суаресу (на которого и неоднократно ссылается), с тем отличием, что раскрытие этой проблематики дается у Пеша менее «схоластически», не рассматриваются подробно мнения предшественников, и позиция самого Суареса представляется автором как уже известная.

«Логике» как сфере чистых определений сущего Пеш противополагает «естественную философию», которая занимается конституцией окружающего мира — живого и неживого. Наконец, предлагается третья часть курса — «Теодицея, или Естественная теология» авторства И. Гонтгейма, основанная на метафизических определениях, данных Пешем.

У Э. Югона, французского иезуита, напротив, метафизика становится вновь ключевой наукой, которая обнимает содержание истинного знания. Более того, он расширяет ее содержание гораздо дальше, чем это делал Суарес. Югон определяет метафизику как знание, которое,

1-е, познает все и обсуждает универсальнейшие начала, что лежат в основании всего, 2-е, познает сложнейшее, что наиболее отделено от чувств, как Бог, интеллигенции и сущее в общем, 3-е, наиболее достоверна, 4-е, учит о первых причинах всяких причин всех вещей, 5-е, есть высшее из знания, ибо познает через причины, и учит о знании всякой причины, 6-е, самое достойное знание, ибо говорит о постигаемом по преимуществу, о первых причинах и началах всех вещей, 7-е, содержит в себе начала и архитектонику других наук, поскольку рассматривает целевые причины всех вещей, или благо всего универсума, что есть основа природы [3, p. 11].

Таким образом, для Югона, как и для Суареса, метафизика заключает в себе основу знания, и всякое прочее знание оказывается «субальтернировано» метафизическим знанием, которое раскрывает сущность сущего. В метафизическом порядке, однако, логика и философия природы должны предшествовать метафизике, потому что логика раскрывает абстрактные и универсальные определения реальности, а философия природы показывает существование самого объекта метафизики. Философия природы показывает реальность, таким образом, как частный факт, который появляется не как проявление четырех аристотелевских причин, а как абстрактное и освобожденное от ма-

терии содержание, и чем более степень абстракции, тем более метафизически значим объект. Поэтому Югон начинает с интеллекта как абстрагированной от материального субстрата деятельности, переходит к бытию как абстракции и общему понятию, наконец, к Богу как наиболее абстрактной сущности, последней духовной реальности. Так у него формируется разделение на

- метафизику психологическую, трактующую об интеллекте и воле,

- метафизику онтологическую, трактующую о сущем вообще,

- метафизику теологическую или теодицею, трактующую о Боге [3, p. 12].

Теодицея является частью курса богословия, поэтому она не входит в программу метафизики как учения о постигаемой внутримирной реальности.

Учение об интеллекте и воле рассматривает душу как нечто абсолютно отвлеченное от материи, потому что разум, согласно Югону, не является функцией какого-либо органа. Таким образом, Югон описывает сущее в его отношении к материальному субстрату, что в целом соответствует модели, которая развивается им и Маттиусси в 24 томистских тезисах, где постулируется более значительная метафизическая ценность для того, что более свободно и не связано с материей, т. е. того, что содержит меньшую потенциальную составляющую, приближаясь по своему актуальному бытию к бытию Чистого акта [2].

Интеллект Югон определяет как «познавательную способность, которая воспринимает сущность материальной вещи» [3, p. 14]. Теория интеллекта Югона интересна своей антибергсоновской направленностью, в частности постулированием единства интеллектуальных функцией и функций памяти. Рассмотрев природу идей, которые Югон называет на языке схоластики "species intelligibiles", он определяет, что идеи формируются двояким путем, но синтез их осуществляется одной общей способностью. Происхождение идей Югон трактует в аристотелевском духе, опровергая как иннативизм (платонизм, картезианство), так и кантовский трансцендентализм, онтологизм Джоберти и эмпиризм. Выяснение значения фантазмов и verbum mentis приводит к разрешению вопроса о познании, где последнее трактуется не как субъективная модификация, а как образ, в котором постигается объект. Наконец, адекватный объект интеллекта Югон понимает как сущее во всем его многообразии, тогда как в нынешнем состоянии им является сущность материальной вещи, абстрагированная от условий ее существования (ср. 18 тезис) [3, p. 11]. Далее Югон рассматривает проблемы общих свойств сущего (категории) и учение о причинности.

Таким образом, философская модель Югона основывается на понимании метафизики как области, венчающей состав научного знания, причем фундируется это положение рядом тезисов онтологического содержания:

1) метафизика является знанием о сущем,

2) это сущее рассматривается в своей отвлеченности от материи,

3) состав метафизики определяется уровнем независимости от материи — от разума человека до Самого Бога,

4) метафизика в порядке познания завершает систему знания как результат движения мысли от материальных вещей к их сущности и первопричине их бытия.

Таким образом, развитие неосхоластической систематики, наряду с традиционными схемами, восходящими даже к образцам раннего Нового времени, предлагало и собственные построения, отражавшие интересы дня текущего, и соответствующие задачам, с которыми неосхоластика столкнулась в ХХ в.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кирьянов Д. В. Томистская философия ХХ века. — СПб.: Алетейя, 2009. — 168 с.

2. Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale. — An. VI, Vol. VI. — Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1914. — Р. 383-386.

3. Hugon Ed. Cursus Philosophiae Thomisticae. — Parisiis: Lethielleux, 1935. — Vol. III: Metaphysica. — 856 р.

4. Novonty D. Why Hurtado? An Introduction // Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1641): System, Sources and Influence / eds. Daniel D. Novotny and Lukás Novák (в печати).

5. Pesch T. Institutiones logicales: secumdum principia S. Thomas Aquinatis ad usum scholasticum. — Friburgi Brisgovia: Herder, 1890. — Vol. II. — 644 р.