Учение Абу-л-А‘ла Маудуди об источниках мусульманского права

УДК: 340.143

ББК: 67.1

Пугачев В.В.

УЧЕНИЕ АБУ-Л-А'ЛА МАУДУДИ ОБ ИСТОЧНИКАХ МУСУЛЬМАНСКОГО

ПРАВА

Pugachev V. V.

THE DOCTRINE OF SOURCES OF ISLAMIC LAW AS FOUND IN THE WRITINGS OF ABUL A'LA MAWDUDI

Ключевые слова: усул ал-фикх, мусульманское право, иджтихад, тафсир, сунна, идж-ма', кийас, итислах, истихсан, идтирар.

Keywords: usul al-fiqh, Islamic law, ijtihad, tafsir, sunnah, ijma', qiyas, istislah, istihsan, id-

tirar

Аннотация: в статье анализируется учение об источниках мусульманского права суннитского толка, разработанное индо-пакистанским юристом и богословом Абу-л-А'ла Маудуди (1903-1979). Сравнительно-правовой анализ классической теории источников мусульманского права (усул ал-фикх) и учения Маудуди об источниках права позволил выявить ряд отличительных черт этого учения. Установлено, что для Маудуди характерно представление об умозрительном характере правовых предписаний сунны, а также непризнание значения источника права за хадисами категории «ахад». Другой важной особенностью учения Маудуди об источниках права является признание этим ученым значения источника права только за иджмой, состоявшейся в эпоху первых «праведных халифов». Автор приходит к выводу, что учение Маудуди об иджме опирается на правовые воззрения позднемо-гольского богослова Шаха Вали Аллаха Дихлави (1703-1762) и является ханбалитско-реформистским по своему происхождению.

Abstract: the article analyzes the doctrine of sources of Sunni Islamic law devised by Abul A'laMawdudi (1903-1979), lawyer and theologian of Indo-Pakistani origin. The comparative legal analysis of the classical theory of sources of Islamic law (usul al-fiqh) and Mawdudi's doctrine of sources of law permitted this researcher to elicit certain distinctive features of this doctrine. It has been established that it is characteristic of Mawdudi to perceive the legal ordinances found in sun-nah as essentially contemplative in nature, as well as to deny the ahadith-ahad the status of sources of law. Another distinctive feature of Mawdudi's doctrine of sources of Islamic law lies in his perception that the scope of validity of ijma' should be confined to the times of the so-called «righteous caliphs». The author concludes that Mawdudi's doctrine of ijma' rests upon the legal views espoused by the later Mughal theologian Shah Wali Allah Dihlawi (1703-1762) and that it is of Hanbali-reformist provenance in its essence.

Политико-правовое учение индо-пакистанского юриста и богослова Абу-л-А'ла Маудуди (далее по тексту - Маудуди) оказало значительное влияние на развитие исламской общественной мысли второй половины XX столетия. Наряду с Мухамма-дом Асадом (1900-1992) и Халифой 'Абд ал-Хакимом (1896 - 1959) Маудуди может рассматриваться как основоположник суннитской теории «исламского государства», историческое значение которой трудно пе-

реоценить в свете политических процессов, происходящих на Ближнем и Среднем Востоке с конца 1970-х гг. Среди множества политических писателей исламского мира прошлого столетия Маудуди был первым, кто отождествил мусульманскую религию (дин) и исламскую «политическую систему» (низам сийаси), выдвинув тезис, в соответствии с которым верховная законодательная власть в мусульманской общине принадлежит исключительно Аллаху (хакимиййа ка-

нуниййа) и реализуется в человеческом мире посредством представительства (викала), субъектом которого является выборный халиф. К числу нововведений, привнесенных Маудуди в исламскую политико-правовую мысль, также можно отнести оригинальную концепцию политического неоязычества (джахилиййа) и теорию «обновления веры» (тадждид ад-дин).

Несмотря на значение, которое имеет изучение юридико-богословского наследия Маудуди для всестороннего анализа современных тенденций в развитии исламских политических доктрин, его правовые теории и, в частности, оригинальное учение об источниках мусульманского права (усул ал-фикх) до настоящего времени не получили надлежащего освещения как в отечественной, так и западноевропейской юридической науке. В настоящей статье предпринята попытка проанализировать особенности учения Маудуди об источниках мусульманского права в сравнении с классической суннитской доктриной усул ал-фикх. К числу методов, применяемых в настоящем исследовании, относятся общенаучные методы познания и частнонаучные методы юридической науки (формально-юридический, сравнительно-правовой и системный методы).

В науке усул ал-фикх, в рамках которой разрабатываются правила систематизации норм мусульманского права (фикх), источники мусульманского права традиционно подразделяются на две основные категории. К числу источников первой, «высшей» категории принято относить Коран и сунну (насс). Вторую категорию источников мусульманского права составляют нормы, «сформулированные мусульманско-

правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего единогласного мнения (иджма') наиболее авторитетных правоведов - мухаддисов и факихов - и умозаключения по аналогии (кийас)»1. При этом, если мнение о правомерности признания иджмы и кийаса источниками права разделяется практически всеми мусульманскими юристами и богословами, то для каждой из четырех основных правовых

1 Сюкияйнен, Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1986. С 79.

школ суннизма (мазхаб) характерна своя уникальная система иных вторичных «рациональных» источников права.

Подобно юристам классической эпохи, Маудуди подразделяет источники мусульманского права на первичные «текстуальные» и вторичные «рациональные», однако основанием для подобной классификации выступает для него не принцип приоритета норм насс над правовыми нормами, содержание которых устанавливается субъектом иджтихада (муджтахид) посредством логических умозаключений, но собственные представления о допустимости пересмотра правовых предписаний фикха (хукм) в связи с изменением тех или иных общественных, политических и социальных условий. «Всякий, кто озаботится детальным изучением этого предмета [мусульманского права -П.В.], сможет различать часть шариата, которая имеет постоянный и неизменяемый характер, и, как таковая, является чрезвычайно полезной для человечества, и ту его часть, которая является изменчивой и, поэтому, может потенциально соответствовать постоянно возрастающим требованиям любого времени и эпохи»2. Согласно Маудуди, к первой, «первичной» категории источников права относятся эксплицитные правовые нормы Корана и сунны (устанавливающие недопустимость употребления алкоголя, запрет ссудного процента, азартных игр, налагающие наказание за прелюбодеяние, кражу и т.п.), общие правовые принципы насс (общий запрет на употребление опьяняющих и психоактивных веществ, принцип признания сделок недействительными при наличии признаков порока воли, принцип опекунства мужчины над женщиной и т.п.), ограничения, накладываемые нормами насс, относящимися к вопросам личного статуса.

Хотя интерпретация Маудуди положений Корана (тафсир) опирается на традиционные методы экзегетики, такие как обращение к правилам и грамматике классического арабского языка, жизнеописаниям пророка Мухаммада и летописным сведениям о ранней исламской истории, его подход к толкованию откровения отличается значительным своеобразием по сравнению с методами, характер-

2 Maududi, S.A.A. The Islamic Law and Constitution. Lahore: Islamic Publications (Pvt.) Ltd, 1960. P. 59.

ными для классических комментаторов. В отличие от классических экзегетов, Маудуди полностью полагался на познавательные возможности собственного разума, почти не придавая значения традиционным принципам и правилам толкования коранических норм, сложившимся со времен Средневековья. В то же время, в противоположность модернистскому подходу, через обращение к идее об имплицитном рационализме Корана Маудуди стремился обосновать свой глубоко атавист-ский, фундаменталистский взгляд на корани-ческую норму. Так, например, он достаточно критично относился к модернистским тафси-рам Саййид Ахмад-хана (1817-1898) и Гулам Ахмада Парвиза (1903 -1985), которые в своей рационализаторской экзегетике дошли до полного отрицания традиционных толкований в области демонологии и эсхатологии. Как отмечает канадский исследователь Асиф Ифти-кар, «в сущности, Маудуди защищает классический ислам. Тем не менее в ряде случаев он будет вырываться за пределы традиции, особенно там, где его религиозная точка зрения подразумевает изменения интерпретации в прагматических целях его политической про-граммы»1.

Представления Маудуди о сунне пророка также отличаются определенным своеобразием по сравнению с традиционным взглядом. В отличие от юристов и богословов классической эпохи, этот ученый включает в понятие сунны не только хадисы, посвященные вопросам, относящимся к области исламской догматики и ритуальной практики, но и общие принципы политической организации мединской общины, которую он признает первым и единственным в истории исламским государством. Кроме того, вопреки мнению некоторых исследователей, полагавших, что, подобно традиционалистским факихам, Маудуди считал «шесть сборников хадисов высшим источником канонического права»2, с точки зрения этого ученого, многие хадисы, дошед-

1 Iftikar, A. Jihad and the Establishment of Islamic Global Order: A Comparative Study of the Worldviews and Interpretative Approaches of Abu al-A'la Mawdudi and Javed Ahmad Ghamidi. Master of Arts Thesis. Montreal: McGill University, 2004. P. 20.

2 Ahmad, A. Mawdudi and Orthodox Fundamentalism in Pakistan/Middle East Journal, 1967.Vol. 21. № 3.P. 372.

шие до современной эпохи в сборниках, составленных средневековыми учеными-хадисоведами (мухаддисун), являются фальсифицированными, в связи с чем содержащиеся в них правила поведения носят предположительный (занни) характер. Соответственно, вопрос о признании достоверности подобных хадисов должен решаться на основании рационального усмотрения, или «склонности» (заук) юриста. Как указывает индийский исследователь Салах ад-Дин Макбул Ахмад, в вопросе о правилах установления достоверности хадисов Маудуди «совершенно не связывает себя иснадом [т.е. цепью передатчиков хадисов - П.В.] и не признает полностью решение мухаддисов о достоверности хадиса и его слабости; иногда он принимает хадис, основываясь на склонности (заук) признать его достоверным, хотя бы его иснад и не был достоверным, и отклоняет достоверный хадис потому, что его склонность отвергает его»3.

По мнению Маудуди, поскольку исторические мухаддисы, и в том числе такие составители классических сборников хади-сов, как Мухаммад ал-Бухари (810-870) и Муслим б. ал-Хаджжадж (821-875), были лишь собирателями сведений о высказываниях и поступках пророка Мухаммада, постольку их мнения о достоверности тех или иных хадисов не должны приобретать значение признаваемой в качестве источника права правовой доктрины суннизма в случае, если имеются хотя бы малейшие сомнения в их достоверности. «Они (т.е. мух-аддисы) как максимум говорили: «этот ха-дис, по всей видимости, достоверен», и, кроме того, это преобладающее мнение, которое имело у них место, было ввиду передачи со слов (ар-ривайа), а не ввиду осведомленности (ад-дирайа); их точка зрения была как максимум хроникерской, а право не было их основным вопросом»4.

Представление о предположительном

3 Ахмад, С.М. Бури перед лицом сунны в старину и ныне. Нью-Дели: Издательство «Islamic Scientific Research Academy», 1991. C. 95.

4ас-Салафи, М.И. Позиция «Исламского Общества» по отношению к пророческому хадису. Критическое исследование «Путей умеренности» шейха ал-Маудуди и его защиты шейхом Амином ал-Ислахи. Эль-Кувейт: Издательство «ад-Дар ас-салафиййа», 1986. C. 145.

характере правовых предписаний некоторых категорий хадисов отчетливо проявилось в непризнании Маудуди значения источника права за хадисами категории ахад1. В принадлежащей перу Маудуди статье «Пути умеренности» этот ученый утверждает, что «хадисы, которые дошли до нас, можно подразделить на две части. Одна часть из них последовательна (мутава-тир)..., другая часть - непоследовательна... .Что касается второй части, то все считают ее умозрительной в своей основе»2.

Мнение Маудуди об умозрительном, предположительном характере правовых предписаний хадисов-ахад заставило ряд противников этого ученого из числа арабских юристов и богословов поставить под сомнение его суннитское вероисповедание. Так, отвечая в своей книге «Гнусности и добрые наставления» на вопрос о том, могут ли мусульмане-сунниты признавать Мауду-ди своим имамом, известный йеменский факих Абу 'Абд ар-Рахман Мукбил б. Хади ал-Вади'и (1937-2001) заявляет, что «у него [Маудуди - П.В.] есть что-то от шиизма и он считается принадлежащим к числу «имамов нововведений» (мин а'иммат ал-бида')» , которые ставят под сомнение действительность шариатско-правовых норм сунны, содержащихся в сборниках «Сахих» имамов ал-Бухари и Муслима б. ал-Хаджжаджа.

Ко второй категории источников права Маудуди относит кийас, истислах, истих-сан, та'вил и иджму.

В первом приближении кийасом в арабском языке принято называть определение одного явления через другое. Также кийасом называется сравнение одного или нескольких явлений или объектов по степени значимости, моральности, духовности. «Суждение по аналогии (кийас) распространяет текстуальные правовые решения шари-

1 Под хадисом-ахад понимается хадис, известный со слов только одного передатчика в каждом из поколений иснада. Противоположностью хадисов-ахад являются хадисы-мутаватир (ар. «последовательные»), т.е. хадисы, содержащие несколько передатчиков в каждом звене иснада.

2 Цит. по: Ахмад, С.М. Указ. соч. С. 89.

3 ал-Вади'и, А.А.М.Х. Гнусности и добрые наставления. Каир: Издательство «Дар ал-харамайн», 1999. С.165.

ата на аналогичные случаи и проблемы, которые подпадают не под букву, но под смысл конкретной нормы. Это рационалистическая доктрина, основанная на утверждении, что нормы шариата основаны на действительных причинах их создания ('илла), а также на убеждении, что применение этих норм к аналогичным решениям оправдывается через нахождение рациональной причины их создания»4. В терминологии, принятой в науке усул ал-фикх, под кийасом понимается «присоединение вопроса, который не урегулирован ни Кораном, ни сунной, ни иджмой, к вопросу, в отношении которого в одном из вышеуказанных источников права содержится правовое решение в связи с их участием в причине (' илла) этого решения»5. Как справедливо отмечает И.Ю.Козлихин, «с некоторой натяжкой кий-ас может рассматриваться как вариант аналогии закона»6. В зависимости от вида 'ил-ла в доктрине мусульманского права выделяются две основные разновидности кийаса: явный кийас (ар. кийас джали), при котором ' илла непосредственно отражена в норме насс, и скрытый кийас (кийас хафи), имеющий место в случае, если 'илла сама является результатом иджтихада.

Понимание Маудуди правовой сущности и принципов кийаса в целом соответствует позиции, общей для всех четырех суннитских мазхабов. С точки зрения этого ученого, кийас состоит в «применении к определенному вопросу, по которому не имеется никакого конкретного указания, решения, которое было вынесено Законодателем по схожей или подобной проблеме. Это происходит через установление основания или фактической причины ('илла) некоего указания и применение ее к проблемам, где имеет место аналогичная фактическая

7

причина» .

Под истихсаном в науке усул ал-фикх понимается «отказ муджтахида от явного кийаса (кийас джали) в пользу скрытого

4 Kamali, M.H. Shari'ah Law. An Introduction. Oxford: Oneworld Publications, 2008. P.53.

5 ас-Сарити, 'А.М., Хусайн А.Ф. Источники исламского права. Александрия: Издательство «Му'ассасат ас-сакафат ал-джами'иййа», 1990. C. 105.

6 Козлихин, И.Ю. Мусульманское право // Правоведение. 2011. № 3.С. 236.

7 Maududi, S.A.A. Op. cit. P. 86.

кийаса (кийас хафи) или отказ муджтахида от полного предписания (хукм) в пользу экстраординарного предписания в связи с доводом (далил), в силу которого предпочтителен этот отказ»1. Заслуга в разработке истихсана как метода исправления решений, принятых на основании кийаса, но оказавшихся неприемлемыми по каким-либо основаниям, принадлежит имаму Абу Ха-нифе. Маудуди в полной мере разделяет ха-нафитский взгляд на истихсан, полагая, что он есть «своего рода концепция справедливости, в силу которой, хотя бы некоторое решение и могло быть принято через аналогию (кийас), но, по причине более значительного и широкого усмотрения, допускаемого исламом, требованиям целесообразности дается преимущество перед очевидным умозаключением по аналогии»2.

Согласно одному из классических определений, под истислахом (ар. «признание полезным»), или маслаха мурсала (ар. «независимое полезное действие») понимается «общее благо, для осуществления которого законодатель не вынес правового предписания (лам йашра' хукман), а шариатский довод (ад-далил) не указывал ни на его признание, ни на отмену» . Истислах как метод установления содержания шари-атско-правовой нормы на основе свободного, не основанного на насс суждения об общественной пользе был разработан имамом Маликом б. Анасом (713-795) и является одной из главных отличительных особенностей маликитского мазхаба, хотя в настоящее время признается всеми правовыми школами, кроме шафи'итской.

Находясь в русле маликитских представлений, Маудуди определяет истислах как «практическую целесообразность, которая была оставлена на наше собственное усмотрение и по поводу которой в любом случае ничего не было предписано»4. При этом Маудуди не соглашается с факихами шафи'итской правовой школы, полагавшими, что обращение к принципу практиче-

1 ас-Сарити, 'А.М., Хусайн, А.Ф. Указ. соч.

C. 154.

2 Maududi, S.A.A. Op. cit. P. 87.

3 Халлаф, А. Наука усул ал-фикх. Александрия: Издательство «Шабаб ал-азхар», 2002. C. 84.

4 Maududi, S.A.A. Op. cit. P. 87.

ской целесообразности при установлении содержания шариатско-правовой нормы равносильно признанию значения источника права за светским законодательством, не основанном на нормах религиозного права.

Очевидно, что признание Маудуди значения источника права за истихсаном и истислахом свидетельствует о стремлении последнего обеспечить возможность максимально широкого применения принципа, известного в доктрине мусульманского права как идтирар (ар. «вынужденность»), или ахуан ал-балаййатайн (ар. «меньшее из двух зол»), в соответствии с которым даже при наличии прямого запрета, установленного императивной нормой на^ или правовой нормой, содержание которой установлено через обращение к иджтихаду, такой запрет может быть временно преодолен в случае крайней необходимости посредством индивидуального усмотрения.

В классической доктрине мусульманского права под та'вилом (ар. «толкование») принято понимать совокупность методов рационалистического или символико-аллегорического толкования Корана или сунны . Как отмечают Ахмад Фарадж Хусайн и 'Абд ал-Вудуд Мухаммад ас-Сарити, «юристы понимают под та'вилом игнорирование внешнего значения какого-либо выражения в пользу другого значения, которое содержит это выражение,.. .как, [например], игнорирование общности общего и его ограничение некоторыми его со-ставляющими»6. В качестве аллегорического толкования божественного откровения та'вил противопоставляется тафсиру как историко-юридическому комментарию, основанному на формальных приемах толкования.

На первый взгляд, признание Маудуди та'вила как совокупности аллегорических методов установления содержания шариат-ско-правовой нормы вторичным источником права противоречит характерному для него буквализму в толковании насс. Однако указанное обстоятельство может быть объяснено тем, что, в отличие от классических

5 Кныш, А.Д. Та'вил // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Издательство «Наука», 1991. C. 218.

6 ас-Сарити, 'А.М., Хусайн, А.Ф. Указ. соч.

C. 320.

юристов, Маудуди определяет та'вил как «установление точно и определенно того, что есть право, его природа и область дей-ствия»1, «определение его [права - П.В.] значения и целей2 и «определение области его применения и неприменения в исключительных обстоятельствах»3, то есть фактически понимает под та'вилом общие принципы основных признаваемых им «рациональных» источников права, и, в частности, кийаса и истихсана.

Все рассмотренные выше вторичные «рациональные» источники права одновременно являются источниками иджтихада. Как и в случае с большинством терминов шариата, юридическое определение иджтихада проистекает из лексического значения этого слова в арабском языке. С точки зрения классической арабской филологии, под иджтихадом понимается «приложение способностей в выполнении какого-либо дела, которое требует труда»4. Соответственно, согласно одному из наиболее распространенных юридических определений иджтихада, последний состоит в «приложении способностей в достижении знания о том, что относится к шариатскому предписанию (хукм) до тех пор, пока [лицо, осуществляющее иджтихад] не почувствует неспособность что-либо прибавить к этому»5. Осуществление иджтихада направлено на обеспечение непрерывного динамического развития правовой доктрины и основанной на ней системы законодательства через установление подлинного смысла и содержания шариатско-правовых норм насс и выработку новых правовых предписаний, основанных на насс. Важнейшими условиями правомерности иджтихада являются безупречное владение субъектом иджтихада арабским языком и наличие у него профессиональных компетенций в области коранической экзегетики и толкования сунны.

Вслед за юристами классической эпо-

1 Maududi, S.A.A. Op. cit. P. 74.

2 Ibid. P. 75.

3 Ibid. P. 75.

4'Атиф аз-Зайн, С. Наука усул ал-фикх в популярном изложении. Бейрут: Издательство «Дар ал-китаб ал-лубнани», 1990. С. 190.

5 Там же. С. 191.

хи при определении понятия иджтихада Маудуди исходит из лексического значения этого термина в арабском языке. «Слово иджтихад буквально означает приложение максимальных усилий для выполнения работы, но технически оно означает «максимальное усилие в установлении правовой нормы ислама и ее значения по конкретному вопросу или проблеме»6. При этом правомерность иджтихада как способа установления подлинного содержания правовых норм насс обусловлена соответствием его субъектов - муджтахидов - высоким квалификационным требованиям, перечень которых приводится Маудуди в соответствии с положениями классической доктрины. К числу требований, предъявляемых Маудуди к муджтахиду, относится исламское вероисповедание, владение в совершенстве арабским языком, юридико-богословское образование, сопряженное с обширными познаниями в области истории исламской правовой мысли, безупречное поведение, личное благочестие и строгое соблюдение исламских этических норм. При этом с точки зрения Маудуди, целью установления содержания правовой нормы насс через обращение к иджтихаду является придание указанной норме значения общеобязательного правила поведения посредством санкционирования результата иджтихада государственной властью, без которого суждение муджтахида по правовому вопросу может рассматриваться исключительно как фатва1 (т. е. индивидуальное мнение факиха, обязательное лишь для его учеников и последователей). Результат иджтихада приобретает характер общеобязательности посредством иджмы, т. е., фактически, становится общеобязательным правилом поведения через согласованное мнение субъектов иджмы, наделенных правом законодательства. Однако в современную Маудуди эпоху иджма' муджтахидов не может быть достигнута в связи с фактическим отсутствием ее субъектов - единственным муджтахидом, наделенным правом законодательства в проектируемом Маудуди исламском государстве, является халиф.

6 МаМиШ, Б.Л.Л. Ор.сй. Р 76.

7 См.:МаМиШ, Б.Л.Л. Ор. сйР. 80.

С точки зрения арабской филологии, под иджмой понимается 1) намерение ('азм) в отношении чего-либо и решение (тасмим) совершить что-либо или 2) соглашение (иттифак) по поводу чего-либо. Различие между этими двумя значениями заключается в том, что иджма' в первом случае исходит от одного субъекта, в то время как во втором - только от двух и более. Такое разграничение поддерживается всеми суннитскими богословами как прошлого, так современности, за исключением средневекового шафи'итского богослова и юриста Сайф ад-Дина ал-Амиди (ум. 1233 г.), который утверждал, что решение посредством иджмы может вынести даже один человек в случае, если по вопросу существует явное указание в насс. Позиция ал-Амиди в отношении иджмы объясняется его стремлением совместить отрицание значения иджмы как источника права, которое он обосновывал в своих трудах, с общепризнанным в его время среди ученых мнением о недопустимости непризнания иджмы.

В собственно терминологическом значении иджма' - это согласие муджтахидов общины пророка в определенную эпоху после его смерти в отношении правового предписания (хукм). Если произошло какое-то событие, в отношении которого нет правового предписания (хукм) ни в Коране, ни в сунне, и оно было представлено для исследования всех муджтахидов эпохи, в которую оно произошло, и они согласовали свое мнение в отношении правового предписания (хукм) по этому событию, то это соглашение называется иджмой, и их согласие на единое решение по этому вопросу считается доказательством того, что перед нами правовое предписание (хукм) 1.

Что касается Маудуди, то, в принципе признавая иджму вторичным «рациональным» источника права, он, тем не менее, отрицает возможность ее достижения после времени сподвижников пророка Мухамма-да, фактически ограничивая ее действительность иджмой первых двух «праведных халифов». «По нашему мнению, наличие иджмы может быть установлено только в

1 'Абд ар-Разик, А. Иджма' в исламском шариате. Каир: Издательство «Дар ал-фикр ал-'араби», 1948. С. 8.

период, когда действовала политическая система ислама, в противном случае убедительно установить существование иджмы невозможно»2. В другом месте он заявляет, что «все нормы и заповеди религии, по поводу понимания и применения которых существует согласие сподвижников [пророка] (то, что мы называем термином идж-ма').. .являются доказательством (худжжа) для всех мусульман, которые будут после них и которые сегодня обязаны признавать его как оно есть. Дело в том, что значение иджмы сподвижников пророка по какому-либо вопросу только демонстрирует правильное понимание книги Аллаха и здоровый путь применения ее айатов»ъ. Согласно Маудуди, хотя среди улемов усул ал-фикх эпохи формирования исламской юридической доктрины имелись различия во мнениях в отношении определения иджмы, в конечном итоге все они признавали ее в качестве источника права. «Когда достигнута иджма' по поводу какой-либо интерпретации насс или какого-либо иджтихада, кийаса или целесообразного законодательства [то есть по поводу истихсана и исти-слаха - П.В.], такая иджма' является обязательной для всех и ей необходимо следо-вать.Никто не оспаривает значение идж-мы как таковой. Полемика ведется по во-

4

просу о том, достигнута она или нет» .

Ограничение действительности идж-мы как источника права иджмой сподвижников пророка может свидетельствовать о влиянии на Маудуди юридической доктрины ханбалитской правовой школы. Так, по мнению виднейшего египетского исследователя классической исламской политико-правовой мысли Мухаммада Абу Захры, «имам Ахмад5 не отрицал основу иджмы, однако отвергал достоверность факта ее совершения после эпохи сподвижников [пророка], в связи с чем считал иджму сподвижников правомерной в тех вопросах, в

2 Maududi, S.A.A. Op. cit. P. 91.

3 ал-Маудуди, А. Начертание исламской конституции. Бейрут: Издательство «Му'ассасат ар-рисала», 1981.

C. 8.

4 Maududi, S.A.A. Op. cit. P. 91.

5 Основатель ханбалитского мазхаба имам Ахмад б. Ханбал (780-855).

которых они сошлись во мнении»1. С другой стороны, взгляд Маудуди на иджму близок к подходу имама Мухаммада б. Ид-риса аш-Шафи'и (767-820), полагавшего, что значение источника права сохраняется за иджмой, принятой по вопросам, не относящимся к установлению подлинного содержания насс (в том числе политико-правовым), только до тех пор, пока соответствующее правовое предписание может быть признано актуальным в сложившихся общественно-политических условиях. Вместе с тем учение Маудуди об иджме отчетливо демонстрирует укорененность его мировоззрения в индийской реформистской политико-правовой мысли Нового времени, и, преимущественно, его зависимость от теории иджтихада, разработанной мухад-дисом и факихом Кутб ад-Дином Ахмадом Дихлави (1703-1762), более известным как Шах Вали Аллах Дихлави.

Шах Вали Аллах признавал иджтихад обязанностью категории фард кифайа2 и, как отмечает индо-пакистанский ученый Абу-л-Хасан Надви, «считал иджти-хад...необходимым в любую эпоху для того, чтобы отвечать на изменяющиеся потребности времени»3. В соответствии с концепцией, изложенной этим ученым в трактате «Устранение неизвестности с халифата халифов», действительность иджтихада всегда обусловлена иджмой, посредством которой он только и может функционировать как способ установления содержания правовых норм шариата. Между тем несоблюдение указанного принципа, неизменно отмечавшееся на протяжении практически

1 Абу Захра, М. История исламских мазхабов в политике, идеологиях и истории правовых мазхабов. Каир: Издательство «Дар ал-фикр ал-'араби», б.г. С. 494.

2 Обязанность категории фард кифайа (ар. «коллективная обязанность») является относительной шариатско-правовой обязанностью, исполняемой коллективно мусульманской общиной. Особенностью фард кифайа является правило, согласно которому в случае, если эта обязанность исполнена кем-либо из мусульман, она перестает быть обязанностью для остальных членов уммы. Классическим примером фард кифайа является обязанность спасать утопающих.

3 Nadwi, S.A.H.A. Saviours of Islamic Spir-

it.Nadwa, Lucknow: Academy of Islamic Research &

Publications, 2004. Vol. 4.P. 151.

всего периода теоретического оформления мусульманской правовой доктрины, исторически способствовало последовательному обособлению основных правовых школ суннизма и закономерно привело к «закрытию ворот иджтихада» и формированию принципа строгого таклида в праве. Как отмечает известный пакистанский исследователь Иштийак Хусайн Куреши, такое положение вещей явилось «естественным результатом жесткости в следовании определенным деталям, которые некая группа могла считать окончательными и основанными на консенсусе, в то время как, в действительности, если бы обоснованность этого консенсуса разделялась всеми учителями, этих различий бы не возникло»4. Действительность иджтихада фактически ставится в прямую зависимость от ограничительного, редукционистского понимания иджмы как источника права. Согласно мнению современного египетского исследователя Му-хаммада ал-Газали, Шах Вали Аллах, в отличие от многих других мусульманских юристов, «не придавал иджме (консенсусу) безусловного значения самостоятельного источника права. Скорее он понимает идж-му в ограниченном значении. Он признает обязывающий характер консенсуса, основанного на решениях первых халифов, в особенности Абу Бакра, Омара и Усмана -трех непосредственных преемников Пророка, мир ему - в отношении любой интерпретации Корана или сунны. Он наделяет этих трех сподвижников особым статусом по причине их близкого общения с Пророком и их временной близости к нему. Любой другой консенсус, имевший место в любой более поздний период, не имеет тех же последствий постольку, поскольку не связывает мусульман любой другой эпохи или территории какой-либо конкретной точкой зрения»5.

Представляется, таким образом, что убежденность Маудуди в необходимости

4 Qureshi, I.H. Ulema in Politics. A Study Relating to the Political Activities of the Ulema in the South-Asian Subcontinent from 1556 to 1947. Delhi: Renaissance Publishing House, 1998. P. 120.

5 al-Ghazali, M. The Socio-Political Thought of Shah Wali Allah. New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2008. P. 9.

санкционирования фатвы муджтахида как результата иджтихада государственной властью посредством иджмы вступает в явное противоречие с его учением об ограничении действительности иджмы как источника права эпохой первых «праведных халифов». Хотя, на первый взгляд, доктрина Маудуди предусматривает возможность максимально самостоятельного усмотрения субъекта иджтихада при установлении содержания шариатско-правовой нормы насс, результат иджтихада, вопреки его пожеланиям, будет лишен характера общеобязательного правила поведения.

Таким образом, отличительной особенностью учения Маудуди об источниках

мусульманского права в сравнении с классической доктриной усул ал-фикх является представление о предположительном (зан-ни) характере правовых предписаний сунны, отрицание значения источников права за хадисами категории ахад и стремление обеспечить возможность максимально широкого применения иджтихада в законодательной деятельности. Признание Маудуди значения источника права лишь за иджмой «праведных халифов» фактически нивелирует ее роль в системе источников права, что, в свою очередь, создает простор для обращения к индивидуальному усмотрению при формулировании правовой нормы.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. 'Абд ар-Разик, А. ал-Иджма' фи-ш-шари'ат ал-исламиййа [Иджма' в исламском шариате]. - Каир: Издательство «Дар ал-фикр ал-'араби», 1948. - 112 с.

2. Абу Захра, М. Та'рих ал-мазахиб ал-исламиййа фи-с-сийаса ва-л-'ака'ид ва та'рих ал-мазахиб ал-фикхиййа [История исламских мазхабов в политике, идеологиях и истории правовых мазхабов]. - Каир: Издательство «Дар ал-фикр ал-'араби», б.г. - 688 с.

3. ал-Вади'и, А.А.М.Х. Фада'их ва наса'их [Гнусности и добрые наставления]. - Каир: Издательство «Дар ал-харамайн», 1999. - 288 с.

4. ал-Маудуди, А. Тадуин ад-дастур ал-ислами [Начертание исламской конституции]. -Бейрут: Издательство «Му'ассасат ар-рисала», 1981. - 78 с.

5. ас-Салафи, М.И. Маукиф ал-джама'ат ал-исламиййа мин ал-хадис ан-набави. Дираса накдиййа ли масалик ал-и'тидал ли-ш-шайх ал-маудуди ва дифа' аш-шайх амин ал-ислахи 'анху [Позиция «Исламского Общества» по отношению к пророческому хадису. Критическое исследование «Путей умеренности» шейха ал-Маудуди и его защиты шейхом Амином ал-Ислахи]. - Эль-Кувейт: Издательство «ад-Дар ас-салафиййа», 1986. - 165 с.

6. ас-Сарити, 'А.М., Хусайн А.Ф. Усул ал-фикх ал-ислами [Источники исламского права]. - Александрия: Издательство «Му'ассасат ас-сакафат ал-джами'иййа», 1990. - 500 с.

7. 'Атиф аз-Зайн, С. 'Илм усул ал-фикх ал-муйассар [Наука усул ал-фикх в популярном изложении]. - Бейрут: Издательство «Дар ал-китаб ал-лубнани», 1990. - 1990. - 416 с.

8. Ахмад, С.М. Заваби' фи ваджх ас-сунна кадиман ва хадисан [Бури перед лицом сунны в старину и ныне]. - Нью-Дели: Издательство «Islamrc Баепййс Research Лсаёешу», 1991. - 389 с.

9. Халлаф, А. 'Илм усул ал-фикх [Наука усул ал-фикх]. - Александрия: Издательство «Шабаб ал-азхар», 2002. -236 с.

10. Кныш, А.Д. Та'вил//Ислам. Энциклопедический словарь - М.: Наука, 1991. - 315 с.

11. Козлихин, И.Ю. Мусульманское право // Правоведение. - 2011. - № 3. - С. 231-258.

12. Сюкияйнен, Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. - М.: Наука, 1986 - 255 с.

13. Ahmad, Л. Mawdudi and Orthodox Fundamentalism in Pakistan//Middle East Journal. -1967. - Vol. 21. - № 3. - Pp. 369-380.

14. al-Ghazali, M. The Socio-Political Thought of Shah Wali Allah. - New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2008. - 335 p.

15. Iftikar, Л. Jihad and the Establishment of Islamrc Global Order: Л Comparative Study of the Worldviews and Interpretative Approa^es of Abu al-A'la Mawdudi and Javed Ahmad Gha-midi: Master of Arts Thesis. - Montreal, 2004. -120 p.

16. Kamali, M.H. Shari'ah Law. An Introduction. - Oxford: Oneworld Publications, 2008. -

342 p.

17. Maududi, S.A.A. The Islamic Law and Constitution. - Lahore: Islamic Publications (Pvt.) Ltd, 1960. - 406 p.

18. Nadwi, S.A.H.A. Saviours of Islamic Spirit. - Nadwa, Lucknow: Academy of Islamic Research & Publications, 2004. - Vol. 4. - 325 p.

19. Qureshi, I.H. Ulema in Politics. A Study Relating to the Political Activities of the Ulema in the South-Asian Subcontinent from 1556 to 1947. - Delhi: Renaissance Publishing House, 1998. - 432 p.