Историко-культурное наследие в формировании 46 индийской идентичности: буддизм как общенациональное достояние

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2013. № 4

А.Л. Сафронова

ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ В ФОРМИРОВАНИИ ИНДИЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ: БУДДИЗМ КАК ОБЩЕНАЦИОНАЛЬНОЕ ДОСТОЯНИЕ

В статье анализируется роль и место буддийского наследия в формировании понятия общенациональной идентичности в современной Индии, где буддийские ценности рассматриваются как неотъемлемая составная часть единой культурно-цивилизационной основы. Буддийский идейный комплекс на протяжении независимого развития использовался в государственной политике как скрепляющее начало, призванное обеспечивать общность народов, объединенных границами суверенной республики.

Ключевые слова: индийская идентичность, южноазиатская цивилизация, общеиндийский национализм, секуляризм, буддизм, «буддийское возрождение».

The article is dedicated to the analysis of the role and place of Buddhist heritage in the formation of all-national identity in modern India, where Buddhist ideas are incorporated into the governmental strategy of unification of the state and interpreted as a composite part of cultural foundations of South Asian civilization, strengthening the links between the peoples incide the boundaries of contemporary state.

Key words: Indian identity, South-Asian civilization, all-Indian nationalism, secularism, Buddhism, "Buddhist Resurgence".

Обретение Индией независимости в 1947 г. поставило перед созидателями индийской суверенной государственности вопрос о легитимации идеи общности народов, вошедших в индийскую федерацию, о поиске общецивилизационных ценностей, призванных скрепить союз разнородных групп населения, включенных отныне в новые, ранее не существовавшие границы. Вторая половина ХХ в. стала важным периодом с точки зрения внутреннего развития индийского социума и поиска историко-культурной идентичности индийцев1. В эти годы в недрах индийского общества, гетерогенного

1 Об особенностях формирования «национальной идеи» в Индии см., например: Алаев Л.Б. Индийские идентичности в условиях модернизации // Глобализация и поиски национальной идентичности в странах Востока. М., 1999. С. 112-150; Бело-креницкий В.Я. Глобализация и поиски путей национальной идентичности в Индии и странах Южной Азии // Глобализация и поиски национальной идентичности в странах Востока. С. 95-111.

по своим этническим, конфессиональным, социальным и сословно-кастовым характеристикам, происходило складывание новых взаимосвязей и, одновременно, противоречий между различными его частями, возникновение политических культур на базе отдельных групповых интересов, осознаваемых в процессе самоидентификации основными общинами, составившими население страны. В поисках «национальной идеи» были сформированы основные направления общественно-политической мысли, определяющие развитие региона вплоть до настоящего времени: государственный национализм, базирующийся на светской основе, индусский национализм, а также мусульманский национализм, сикхский национализм, националистические течения других религиозных меньшинств, этнонационализмы в среде наиболее консолидированных народов региона — маратхов, бенгальцев, тамилов и др., кастовые самоидентификации, включая антибрахманизм и консолидацию каст среднего статуса, с одной стороны, и движения «неприкасаемых» — с другой. Противоборство «арийский Север — дравидийский Юг» стало важной линией демаркации внутри индусской общины.

Таким образом, выработка принципов самоопределения и самоосознания индийцев определила развитие исторического процесса со второй половины ХХ в. и до настоящего времени. На их основе были созданы системы общеиндийских и региональных политических партий, секуляристских и конфессиональных объединений, кастовых ассоциаций и федераций. В этот период были сформированы как общерегиональные тенденции в развитии Индии, так и проявились особенности развития отдельных районов Индостана, произошло складывание основных субрегиональных центров. Совокупность перечисленных факторов обусловила актуализацию поисков тех общественных устоев и общекультурных ценностей, которые были залогом толерантного единения на протяжении исторического развития народов Южной Азии.

Важное место в поисках общенациональной идеи заняло обращение политиков, философов, представителей общественности Индии к буддийскому идейному комплексу, который по праву считается «достоянием республики». Синкретизм и веротерпимость, идеи эгалитаризма, призыв к морально-нравственному совершенствованию, богатая традиция ведения дискуссий и дебатов, склонность к компромиссам, свойственные буддийской индийской культуре и религиозно-философской и общественно-политической мысли на протяжении тысячелетий, иными словами «интеллектуальная гетеродоксия», «интеллектуальный плюрализм», проявляют себя и в политической культуре этой страны в ХХ — начале ХХ! в. и, по мысли созидателей индийского суверенного государства, — это залог ее поступательного развития и гарант осуществления принципа

единства в многообразии. Идеологи движения за независимость подчеркивали, что идеи равенства и прав личности не заимствованы с Запада, а заложены в недрах индийской цивилизации буддийскими мыслителями многочисленных школ и направлений и являются неотъемлемой частью культурных и религиозных ценностей народов Индостана.

Философские и этические воззрения буддизма, относящиеся к разряду высших достижений индийской мысли, и поныне — гордость индийской интеллектуальной традиции. Обращение к буддийской тематике характерно и для современной философской литературы Индии (С. Радхакришнан, М. Хириянна, П.Т. Раджу, С.Н. Дасгупта и др.), в которой буддизм занимает почетное место в современной «философии ценностей»2. Индийское государство опирается на символику, основанную на буддийской традиции. Так, символом Республики Индия является Львиная капитель Ашоки с четырьмя львами, развернутыми на четыре стороны света, а на национальном флаге Индии изображена чакра, «колесо Учения». С. Радхакришнан, будучи не только ученым-философом, но и государственным деятелем «эпохи Неру», разъясняя смысл государственной символики независимой Индии в своих публичных выступлениях, неоднократно указывал на ее буддийские истоки: «Колесо Ашоки (чакра), изображенное на белой полосе индийского флага, — наш символ чистоты и святости помыслов и стремления к Истине»3.

Буддизм в Южной Азии имеет особую судьбу — он зародился в середине VI в. до н. э. в исторической Индии, обрел массовую опору, был востребован как религия в крупных имперских державах древности, но, не удержавшись в центрах власти южноазиатского субконтинента, распространился по периферии региона, влияние его сократилось до остаточных нестатусных отдельных групп в преимущественно индусском социуме. По количеству адептов буддийская община сегодня — одна из самых незначительных конфессий республики Индия: менее 1 % населения — ничтожное число в сравнении не только с индусами, составляющими более 80 %, но и другими религиозными общинами, исповедующими ислам, сикхизм, христианство.

В современной Индии «буддийский мир» представлен, несмотря на общую малочисленность общины, всеми основными направлениями буддизма: буддизм тхеравады (Северо-восточная Индия: Бихар и Орисса), махаяны и ваджраяны (Северная Индия: Ладакх, Химачал-Прадеш и Сикким), включая буддистов — тибетских

2 См., например: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1966; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1951.

3 Radhakrishnan, S. The Flag of Dharma // Modern Indian Speeches. 1877 to the Present / Ed. by R. Batabyal. N. Delhi, 2007. P. 386.

беженцев, обосновавшихся в районе Дхармшалы, а также необуддизм — наваяна (Западная Индия: Махараштра)4.

Невысокое положение буддистов в социальной структуре современного индийского общества побуждает последователей этой религии к использованию буддистских лозунгов и риторики в различного рода протестных движениях социально-политического и социально-экономического характера, нередко с несвойственными духу буддизма агрессивными проявлениями. Интересны в этом плане и тибетские беженцы, обосновавшиеся в Индии со второй половины 50-х годов ХХ в. после вступления в Тибет китайских войск, и необуддисты, последователи крупного общественно-политического деятеля Индии, лидера низкокастовых и «неприкасаемых» индийцев, получивших в независимой Индии наименование далиты («угнетенные»), — Б.Р. Амбедкара, начавшие с 50-х годов ХХ в. массово переходить в буддизм с целью повышения своего общественного статуса. Однако эти темы, нашедшие отражение в работах Е.С. Юрловой, Б.И. Клюева, А.В. Бочковской и ряда других отечественных и зарубежных исследователей5, являются, безусловно, предметами отдельного исследования (прежде всего следует выделить процесс, именуемый в литературе «далитизацией» буддизма) и выводятся нами за рамки рассмотрения в данной работе.

Данная статья не ставит своей целью рассмотрение современного буддизма как религии, равно как и положения отдельных буддийских общин в Индии, а исследует буддизм вне религиозного дискурса. Иными словами, речь идет о буддизме как составной части идеологии государственного строительства, этическом и эстетическом феномене, а также о значении буддийской традиции в жизни индийцев, исповедующих в своем большинстве другие религии, и о деятельности представителей буддийской общины, направленной на консолидацию индийского общества в целом6.

4 Между тем упадок буддизма в центральных районах Индии (ХП-ХШ вв.) сопровождался закреплением его позиций на юге — в Шри Ланке — и на севере — в Непале, Тибете, Бутане и Сиккиме (ныне штат Индии), где он и по сей день является массовой религией.

5 Подробнее см.: Бочковская А.В. Прах для памяти и единения // Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение. М., 2012; Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. М., 2002; Юрлова Е.С. Индия: от неприкасаемых к далитам. М., 2003.

6 Интересным представляется сравнение модели использования буддийской риторики и символики государственными структурами секулярной республики Индия с характером обращения к буддийским лозунгам в Шри Ланке, где согласно действующей Конституции буддизм провозглашается государственной религией. В Индии, где буддизм является религией меньшинства, его идейный комплекс используется вне религиозного поля, а в качестве историко-культурного символа, олицетворяющего достижения южноазиатской цивилизации. В Шри Ланке, где буддизм является религией большинства, подчеркивается именно его религиозная

Буддизму, уступившему свои позиции по количеству адептов индуизму в Индии, суждено было получить историческую «компенсацию» — выйти за пределы южноазиатского региона и стать мировой религией (в отличие от индуизма). Сегодня буддизм властвует над умами сотен миллионов последователей в Юго-Восточной и Центральной Азии, на Дальнем Востоке, шагнул в Европу и Америку. Обретенный буддизмом статус мировой религии дает свой «отсвет» и на жителей Индии, «променявших» его когда-то на индуизм.

Буддизм для представителей иных религий, порожденных Индостаном, занимает уникальное место — он принадлежит одновременно всем и никому. Неслучайно огромное количество публикаций по буддизму в современной Индии: индийские ученые, наследовавшие богатые традиции классических школ изучения буддийской традиции в Южной Азии, — историки, социологи, антропологи, религиоведы — вносят большой вклад в развитие буддологии и популяризацию научных достижений в этой области.

Значительно число буддийских научных центров (такие центры существуют во всех крупных университетах страны), занимающихся проблемами буддийского наследия: охраной буддийских памятников, переводом и публикациями буддийских текстов, чтением лекционных курсов по истории буддизма и буддийскому искусству. Жива и популярна традиция паломничества к священным местам, связанным с важнейшими вехами становления и развития буддизма: Бодх-Гайя, Сарнатх, Раджагриха, Паталипутра и др. В паломничествах принимают участие представители всех традиционных конфессий Индии, исповедующие религии, порожденные Индостаном. Ведутся археологические раскопки в районах исторического распространения буддизма. Буддийские архитектурные памятники и ансамбли считаются жемчужинами индийского зодчества — такие, например, как ступа в Санчи.

Обретение национальной независимости стало важной вехой в возрождении буддийских ценностей в индийском обществе. Безвозмездный труд на благо общества трактовался как традиционная дана — пожертвование на благо буддийской общины. В его рамках были определены и сформулированы возможные пути участия сангхи в современной общественно-политической жизни, включая деятельность в области образования и воспитания молодежи, а также в социальных программах по повышению уровня жизни населения. Важным направлением в деятельности сангхи стало участие в буддийском экуменическом движении в рамках Всемирного братства

функция, буддизм объявляется священной религией сингалов, а не всех ланкийцев. Подробнее см.: Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри Ланки. М., 2005.

буддистов и других международных буддийских организаций, а также борьба за мир и нераспространение ядерного оружия7.

Индия пышно отпраздновала 2500-летие (1956) и 2550-летие (2006) буддийской традиции, ознаменовав их проведением многочисленных конференций и симпозиумов по проблемам буддийского наследия, основанием центров по изучению буддизма (Centres for Buddhist Studies) при ведущих университетах Индии и центров по изучению буддийских медитативных практик (Vipassana centres). Продолжают свою деятельность буддийские университеты в На-ланде, Дхармшале. В жизни индийцев велико значение храмового комплекса Махабодхи махавихара в Бодх-Гайе, где, по преданию, Будда достиг озарения. Для современной Индии характерна практика возведения статуй Будды и ступ — ярким примером первого может служить колоссальное изваяние Будды, доминирующее над водохранилищем Хусейн Сагар в центре Хайдарабада, — оно было установлено в 2006 г., второго — гигантская ступа Вишва Шанти, возведенная в 2007 г. в мемориале Радж Гхат в Дели, священном месте кремации Махатмы Ганди. Важным объектом паломничеств является мемориал Чайтья-бхуми на месте кремации Б.Р. Амбедкара в Дадаре.

Буддийская культура, став составной частью мировой цивилизации, отразившись в мировой литературе, философии и искусстве, продолжает свою жизнь и в современной индийской литературе, и искусстве, разрабатывающих буддийские сюжеты. «Джатаки», «Дхаммапада» — составная часть общеиндийского литературного наследия. В современной Индии издаются как па-лийские буддийские источники: буддийский канон «Типитака» и его важнейшие составляющие части — «Виная-питака», «Сутта-питака», «Абхидхамма-питака»; комментаторская литература На-гасены, Буддхагхоши, Буддхадатты, Дхаммапалы; неканонические сочинения — «Милинда-паньха», так и санскритские буддийские источники «Дивья-авадана», «Лалитавистара», «Махавасту», «Ашо-кавадана»; труды буддийских санскритских авторов Ашвагхоши, Нагарджуны, Васубандху, Дхармакирти, эпиграфические и литературные источники, сочинения китайских буддийских паломников Фа Сяня, Сюань Цзана и И Цзина. Переиздаются труды буддийских реформаторов, просветителей и общественно-политических деятелей колониального периода, таких как Анагарика Дхармапала, Ананда Кумарасвами, работы современных буддийских идеологов и философов.

Огромен интерес современных индийцев к буддийским экспозициям в Национальных музеях Индии. Интеллектуалы воздают

7 Swearer D.K. Buddhism in Transition. Philadelphia, 1970. P. 51.

должное художественным ценностям выставленных творений, массовые посетители (со всей очевидностью не буддисты, а индусы) совершают подношение (пуджу) к скульптурным или иконографическим изображениям Будды, а также к изображениям Будды в современной живописи, полагая его составной частью индусского пантеона. Буддийские верования инкорпорированы индуизмом и сосуществуют с ним на уровне народных культов и бытовой традиции. Эта «инклюзивная» тенденция прослеживается не только на уровне массового религиозного сознания, но и в современной политической деятельности индусских партий и общественных организаций.

К буддийской фразеологии и символике обращаются люди, не относящие себя к буддистам по вероисповеданию и апеллирующие к секуляризму и универсализму. Как отмечает нобелевский лауреат Амартья Сен в своей ставшей бестселлером книге "The Argumentative Indian", буддийское толерантное отношение к инаковым по отношению к буддизму ценностям и воззрениям, а также практика публичных дискуссий, берущая начало в глубокой древности, стали основой для идей секуляризма и демократии, создания атмосферы «интеллектуальной гетеродоксии» в современной Индии8.

Реформаторская и просветительская деятельность представителей буддийской традиции в Южной Азии, охватившая территориально как Индию, так и сопредельные страны, берет начало в последней четверти XIX в. и связана с такими именами, как Анага-рика Дхармапала (современники называли его «вторым Ашокой»), Валисинха Харишчандра и Ананда Кумарасвами. Они стояли у истоков концепции «буддийского возрождения» и способствовали развитию классической буддологии в Южной Азии.

Важную роль в популяризации буддийских ценностей среди индийцев самых различных конфессий сыграли Раджендралал Митра, Хара Прасад Шастри, Сатиш Чандра Вибхусан, подчеркивавшие те стороны буддизма, которые, по их мысли, должны были способствовать единению индийцев — незначимость для буддистов этнических границ и сословно-кастовых разграничений9.

Одним из направлений активности буддийских мыслителей последней четверти XIX — первой половины XX в. явилось так называемое движение в защиту буддийских святынь. Оно оказалось значимым не только для последователей буддизма в Индии, но и для индийцев других религиозных общин, ратовавших за возрождение национальных культурных символов. В 1891 г. было основано Обще-

8 Sen Amartya. The Argumentative Indian. Writings on Indian Culture, History and Identity. Delhi, 2005. P. 15-17.

9 AhirA.C. Buddhism in Modern India. Nagpur, 1972; AmbedkarB.R. The Buddha and his Dhamma. 2nd ed., Bombay, 1974; BapatP.V. 2500 Years of Buddhism. Calcutta, 1976.

ство Махабодхи для защиты буддийских ценностей в Бодх-Гайе, а в октябре того же года организована там международная буддийская конференция с участием представителей Индии, Цейлона, Китая, Японии с целью выкупить буддийский храм в Бодх-Гайе и превратить его в центр по распространению буддийских знаний, где бы преподавали ученые монахи из различных азиатских стран. Большое внимание уделялось также восстановлению буддийских памятников в Сарнатхе, Санчи, Кушинагаре, Раджагрихе, Амаравати.

Буддийский экуменизм предполагал укрепление новой модернизированной религиозности, призванной создать базу для координации практической деятельности различных буддийских конфессий, для формирования единой мировой общности буддистов.

Интерес Запада к буддийской философии, тесные контакты буддийских деятелей с теософским движением, их стремление к изменению «удельного веса» буддизма как в Индии, так и за ее пределами привели лидеров движения в защиту буддизма к мысли о миссионерской деятельности в странах Европы и Америки. Это положило начало «экспорту буддизма». Анагарика Дхармапала, представлявший буддистов на Всемирном конгрессе религий в Чикаго в 1893 г., заявил: «Не подлежит сомнению, что американцы и другие западные народы утратили веру в христианство и готовы принять учение нашей возвышенной религии»10. Он совершал неоднократные пропагандистские поездки по странам Европы и Америки, в том числе по Англии и США. При его активном участии были созданы Общество Махабодхи в Лондоне и целый ряд его филиалов в европейских странах11.

Буддийские идеологи, говоря о зарождении буддизма как оппозиции брахманизму, ссылались на канон и на историю сангхи как на источник демократических идеалов. В выступлении на Всемирном конгрессе религий в Чикаго «Чем мир обязан Будде?» Анагарика Дхармапала подчеркивал, что основной целью буддизма является достижение на земле всеобщего братства. Один из разделов назывался «Религия и социальные проблемы», где Дхармапала особо отмечал глубокий гуманизм буддизма. Он призывал к мирным отношениям между различными народами, осуждал войны и кровопролитие12. В 1899 г. во время поездки по Северной Индии в открытом письме, написанном в Сахаранпуре, он призывал: «Откройте глаза и смотрите, слушайте крики печали. Не рассчитывайте, что кто-то позаботится о вас, потому что Всемогущий не считает времени по вашим часам. Для него тысяча лет — один час, и неразумно с

10 Dharmapala A. Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala / Ed. by A. Guruge. Colombo, 1965. P. 6.

11 Sangharakshita. Ambedkar and Buddhism. Kandy, 1986. P. 82-84.

12 Dharmapala A. Op. cit. P. 20.

вашей стороны сидеть сложа руки. Поднимайтесь, мои братья, ибо жизнь в этом мире коротка»13. В речи, произнесенной летом 1915 г. в Бенгальской медицинской академии в Калькутте, он отметил, что буддизм по самому своему происхождению является «социальной этикой»14.

Внимание Дхармапалы привлекала проблема трактовки вопроса о кастовом, социальном и расовом неравенстве. Обратившись к буддийским текстам («Дигха-никае», «Ангуттара-никае», Маджхима-никае», «Самьютта-никае»), он пришел к выводу, что в них «кастовая теория осуждена и подвергнута осмеянию как порочная по своей природе»15. Буддийский реформатор не отвергал понятие «каста» вообще, но выступал против того, чтобы человек был отнесен к какой-либо касте от рождения. С его точки зрения, каста может быть обретена и это определяется жизненным поведением: «Простейшим путем определения касты или религии человека является выяснение его каждодневных занятий, в чьих интересах он затрачивает свою жизненную энергию»16. Вопрос о кастах он связывал с вопросом о равенстве людей в целом и расовом равенстве, в частности. «Разница между человеком и человеком состоит не в цвете кожи, а в характере», — говорил он 17.

Приемлемость тех или иных положений буддизма выводилась из их соответствия переосмысляемому пониманию мира, новому соотношению веры и знания. В «Буддийском катехизисе», созданном буддийскими реформаторами на рубеже XIX и ХХ столетий и крайне популярном среди буддийских активистов первой половины ХХ в., отмечалось: «Как и всякая другая религия, просуществовавшая много веков, он, несомненно, содержит как истинные, так и неистинные положения... благородные моральные принципы Будды и то, что должно быть устранено для его же блага»18.

Буддийскими реформаторами были предприняты попытки приспособить религию к современным представлениям, подчеркнуть «рациональность» буддизма, доказать, что он не только не противоречит новейшим научным открытиям (теориям эволюции, наследственности, законам сохранения и превращения энергии, причинности и т. п.), но и «предугадал» их более двух тысячелетий назад. Они указывали, что научные открытия изложены в буддийских канонических сочинениях в символической или аллегорической

13 Sangharakshita. Ambedkar and Buddhism. Kandy, 1986. P. 66-67.

14 Benz E. Buddhism or Communism: Which Holds the Future of Asia? L., 1966. P. 40-41.

15 Dharmapala Anagarika. Return to Righteousness. Colombo, 1965. P. 142.

16 Ibid. P. 143.

17 Ibid. P. 144.

18 A Buddhist Catechism / Ed. H.S. Olcott. 44th ed. Madras, 1915. P. 20.

форме. Многие высказывания Будды нужно понимать метафорически, а не буквально и соотносить с новыми достижениями науки.

Буддийские идеологи утверждали, что «буддизм — это научная религия, поскольку она... учит, что ничто не должно приниматься на веру»19, что метод постижения истины в науке и буддизме одинаков: он основан не на слепой вере, а на практическом познавании мира: доказательства можно получить лишь опытным путем. По их мнению, истина в буддизме не возвещается свыше, она должна быть увидена путем медитации, выступающей как средство проверки достоверности буддийской доктрины, как своего рода экспериментальная лаборатория. Анагарика Дхармапала не раз отмечал в своих статьях, что «чрезмерная вера и недостаточный разум пагубны», что «буддизм равноценен знанию в других науках»20. Он подчеркивал глубокую философскую насыщенность буддизма. Буддийские реформаторы старались подчеркнуть, что буддизм — это «реалистическая доктрина. свободная от сверхъестественного и лишенная всех антропоморфных концепций»21. Анагарика Дхармапала писал, что буддизм «свободен от теологии, служителей культа, ритуалов, церемоний, догм, рая, ада и прочих теологических примет»22, а в «Буддийском катехизисе» указывалось: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуществимому уже в земной жизни. Слово религия неприменимо к буддизму; он не религия, а нравственная философия»23.

Признание рационального характера буддизма влекло за собой реинтерпретацию его целей как направленных на социальную реформу и строительство нового эгалитарного общества, а также выделение приоритета социально-этического начала. Буддийские реформаторы стремились ввести новый тип медитации не только для монахов, но и для мирян, ориентированный не на достижение нирваны, а на социально значимые цели — обретение самоконтроля, самодисциплины, необходимые буддисту в его активной борьбе за процветание своей религии. Изменяется и само понятие нирваны, под которой подразумевается «жизнь в самопожертвовании и благотворительности, всеобъемлющей любви ко всему сущему и

19 DharmapalaA. Return to Righteousness. Colombo, 1965. P. 142. P. 20.

20 Dharmapala A. The Psychology of Progress or the Thirty-Seven Principles of Bodhi. Colombo, 1946. P. 16.

21 Dharmapala A. Buddhism in its Relationship with Hinduism. Calcutta, 1954.

P. 3.

22 Dharmapala A. Return to Righteousness. Colombo, 1965. P. 142. P. 27.

23 A Buddhist Catechism / Ed. H.S. Olcott. 44th ed. Madras, 1915. P. 21.

просвещенном разуме»24. Буддийские идеологи первой половины ХХ в. пытались сочетать традиционные религиозные стереотипы массового сознания с модернизированным буддизмом, совмещать религиозную мораль и духовно-нравственные ценности с светским практическим подходом к решению социально-экономических и политических проблем.

Большую роль в плане популяризации буддизма сыграли европейские ученые, которые стали осваивать санскрит, пали, издавали словари, переводили на английский язык исторические хроники, публиковали труды по истории буддизма25. Огромное значение для развития буддологических исследований имело создание в 1881 г. известными учеными М. Мюллером и Т.В. Рис Дэвидсом Общества палийских текстов, а также основание в 1907 г. Буддийского общества Великобритании и Ирландии. Значительное место занимало изучение буддизма и представителями Теософского общества, основанного Е.П. Блаватской и Г.С. Олкоттом. К рубежу XIX-XX вв. относится зарождение буддологических исследований в Южной Азии (С.Ч. Дас, С.Ч. Видьябхусан, Д. Косамби, Х.П. Шастри, Б.М. Баруа), начавшегося с филологического направления в классической буддологии, развивавшей текстологическую традицию: переводы и комментарии буддийских текстов, а также с изучения философских аспектов буддизма. Этнографические исследования заняли существенное место в классической буддологии, наряду с развитием искусствоведческой традиции в изучении буддийской культуры. Формирование социологического, антропологического и политологического направлений в изучении буддизма относится к более позднему периоду — середине ХХ в.

Экуменические тенденции, свойственные буддизму на всех этапах его существования, проявились в ХХ столетии в попытках создать «общебуддийские» организации, не привязанные к той или иной конкретной школе буддизма, на основе идеи единства тхеравады, махаяны и ваджраяны и претворились в деятельности целого ряда буддийских групп и объединений 26. Идеи «обмирщения» буддизма нашли выражение в формировании буддийских центров медитации для мирян, где монахи занимаются совместно с мирянами практикой медитации, — ориентирующих последователей не на уход от мира и отрешение от мирских забот, а на раскрытие буддийской мудрости в миру. Широко пропагандируемая практика медитации для мирян расценивается как средство для обретения ими самоконтроля, самодисциплины, воспитания бескорыстия, необходимых для слу-

24 DharmapalaA. Return to Righteousness. Colombo, 1965. P. 8, 142.

25 BapatP.V. 2500 Years of Buddhism. Calcutta, 1976. P. 122-140.

26 Ibid. P. 87.

жения своей стране. Значительный контингент центров медитации составляют помимо индийцев как буддистов, так и представителей других конфессий, европейцы и американцы, принявшие буддизм. Их привлечение к буддийской активности рассматривается как важная составная часть прозелитической деятельности буддийской общины, активно участвующей в создании центров за пределами ареала традиционного распространения буддизма27.

Образ Будды присутствует в общественной мысли Индии XIX-XX вв. и за пределами буддийского дискурса. К нему обращаются самые различные мыслители — и в плане вдохновения, и в плане неприятия. Ярким примером первого является использование буддизма индийскими универсалистами, проповедовавшими равенство и равнозначность всех религий.

Так, несмотря на риторику, базирующуюся на индусской образности, М.К. Ганди и его сторонники обращались в идейном обрамлении сатьяграх и к буддийским символам. Так освещает в своих мемуарах знаменитый «соляной поход» 1930 г. один из ближайших сподвижников Ганди Махадев Десаи: «Я видел в нем, Гандиджи, идеального вайшнава, Господа Раму, отправившегося на завоевание Ланки. И более того, я вспоминал о великом походе Господа Будды, предпринятом для обретения божественной мудрости. Будда начал этот поход, прощаясь с миром, пробираясь через темноту, вдохновляемый миссией облегчения участи страдающих и угнетенных. Что еще можно сказать об этом марше кроме того, что он в точности напоминал великий поход отречения Будды?»28. Примером критического подхода стали взгляды реформатора индуизма Свами Вивекананды, негативно оценивавшего буддийский фатализм и противопоставлявшего ему философию активного действия — карма-йогу29.

Образы буддизма использовались секулярными деятелями современной Индии (Дж. Неру, А.К. Азад, Р. Прасад и др.), нашедшими в морально-этических принципах буддизма основу для единения индийцев в рамках общества, разделенного этническими, конфессиональными, социальными и кастовыми барьерами. Их привлекали толерантность буддизма по отношению к другим вероучениям, абстрагированность от этнической принадлежности адептов, отрицание нетерпимости на кастовой основе, признание идеи равенства возможностей на пути морального совершенствования.

27 Dhammavihari B. The Message of Buddhism from Buddha to Asoka. Its Relevance to the 21st Century. Baranasi, 1992. P. 3-9.

28 Desai M. The Great March // Navajivan, 16 March, 1930. Цит. по: Rule, Protest, Identity. Aspects of Modern South Asia. L., 1978. P. 137.

29 Mehta V.R. Foundations of Indian Political Thought. An Interpretation (From Manu to the Present Day). N. Delhi, 2005. P. 162-163.

Дж. Неру в своей знаменитой книге «Открытие Индии»30, известной каждому образованному индийцу, уделил значительное внимание буддизму и его роли в становлении индийской цивилизации в главах «Махавира и Будда. Касты» (с. 181-186), «Учение Будды» (с. 195-200), «История Будды» (с. 200-202), «Ашока» (с. 202-207), «Преемственность индийской культуры» (с. 133-135). Он подчеркивает, что буддизм для индийцев — не религия, а историко-культурный феномен, образность, имманентно присущая индийскому менталитету, направленному на поиск «золотого сечения» между приятием жизни и отрешением от нее. Он повествует о веротерпимости буддизма, противопоставляя его растущему коммунализму в индийском обществе. Ратуя за единство и неделимость Индии, Неру пишет о буддизме как религии централизованных объединенных государств, изображая Ашоку как великого собирателя индийских земель и мудрого правителя.

Особое внимание Дж. Неру уделяет концепции «срединного пути», далекого от крайностей, кладет его в обоснование доктрины политического центризма, идей синтеза, консенсуса, социальной гармонии, преодоления конфликтности и выражает их формулой «Единство в многообразии» ("Unity in Diversity"): «Образ Будды, с любовью воспроизведенный тысячами рук в камне, мраморе и бронзе, словно символизирует весь дух индийского мышления, или, по меньшей мере, один его жизненно важный аспект. Будда оставил отпечаток на образе мышления человечества и являет собой законченный образец спокойствия и кроткого величия, безграничной любви ко всему, что дышит, и жалости ко всему, что страждет, образец совершенной нравственной свободы и освобождения от всякого нравственного предрассудка. И страна, и народ, способные дать столь изумительный тип человека, должны обладать большим запасом мудрости (праджня) и внутренней силы (тапас)»31.

Эти же принципы Неру кладет в основу международной политики равноудаленности от военных блоков — политики неприсоединения и следования принципам «панча шила» (пяти нравственных добродетелей), политической интерпретации кодекса образцового поведения в буддизме: уважение территориальной целостности и суверенитета, ненападение, невмешательство во внутренние дела, равенство и взаимная выгода, мирное сосуществование.

Интересная «перекличка» мыслей обнаруживается при сопоставлении работ Дж. Неру с воззрениями крупных европейских философов, историков, деятелей культуры ХХ в. О сохранности буддийской учености и живой традиции передачи буддийских

30 См.: Неру Дж. Открытие Индии. Книга первая. М., 1989.

31 Там же. С. 201-202.

знаний в Индии начала ХХ в. писал Ф.И. Щербатской в письмах С.Ф. Ольденбургу32. Альберт Швейцер в известном труде «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» отмечает: «Будда дал Индии то, чего она еще не имела: этическое учение, созданное на основе философской мысли»33. И далее: «Хотя буддизм и прекратил в Индии свое существование, это не означает, что учение Будды оказалось ненужным для Индии ... Его этическое учение стало всеобщим достоянием. Его влияние заметно еще и сегодня»34. Арнолд Тойнби в своей публичной лекции «Единый мир и Индия», прочитанной им в Дели в 1959 г., размышлял о значимости принятия буддизма Ашокой для последующего развития всей индийской истории и ментальной традиции, впитавшей идеи веротерпимости, неприятия войн и насилия. По его мысли, именно эти буддийские принципы могут быть положены в основу единения народов мира35.

Использование буддийской риторики характерно и для последующих деятелей Индийского национального конгресса (ИНК), отстаивавших идеи секуляризма: И. Ганди, Р. Ганди, М. Сингха. Политические деятели Индии универсалистского плана, возглавлявшие коалиционные Национальные фронты, — Дж. Нарайан, М. Десаи, В.П. Сингх, апеллируя к гандистскому идейному наследию, обращались и к образу Будды. Буддизм оказался не чуждым и для представителей индусского национализма, начиная с деятелей партии Хинду маха сабха (ХМС) — Ш.П. Мукерджи, и заканчивая деятелями Бхаратия джаната партии (БДП)—А.Б. Ваджпаи, относящих буддизм (наряду с джайнизмом и сикхизмом) к разряду «своих», рожденных на местной почве религий (свадеши), в отличие, например, от «чужих», пришлых — ислама и христианства (видеши).

Знаменательно появление трудов со сравнительной характеристикой буддизма и других религий — буддизма и индуизма, буддизма и христианства, а также с сопоставлением буддизма и марксизма, буддизма и социализма и т. п., в которых буддизм выводится из религиозного дискурса и помещается в разряд идеологических построений (например, у Б.Р. Амбедкара и Э.М.Ш. Намбудирипада). Сравнение буддизма и марксизма осуществляется с разных позиций: как возможности синтеза, так и отрицания каких-либо взаимосвязей. Наиболее значимыми представляются труды Б.Р. Амбедкара «Будда и его учение», «Буддизм и индуизм» и «Будда или Карл Маркс»36.

32 Цит. по: Индийская культура и буддизм / Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. М., 1972. С. 19.

33Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М., 2002. С. 118.

34 Там же. С. 134.

35 Toynbee, A. One World and India. N. Delhi, 1960. З. 18-19.

36 Подробнее см.: Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. М., 2002. С. 40-44.

Исследование роли буддизма в современном индийском обществе показывает, что он является не только религиозным учением для конкретных групп его адептов, проживающих на территории республики Индия, и используется в социальных протестных движениях низкокастовых групп населения с целью повышения их общественного статуса, но и имеет общеиндийское звучание вне религиозного контекста: служит целям единения индийцев, будучи позиционированным как единая историко-культурная основа индийского общества, разнородного по своим характеристикам. Сходства и различия, общее и особенное сосуществуют внутри Индии на региональном и субрегиональном уровнях, однако объединяющий мощный цементирующий цивилизационный фундамент, уходящий корнями в глубокое прошлое, служит основой для единого этнокультурного развития народов, населяющих территории федерации. Именно поэтому для понимания путей развития современной Индии ее политики и мыслители, стоявшие у истоков строительства независимого государства, считали необходимым обращение к тем символам, которые служили в историческом прошлом залогом объединения тех исторических областей, которые образуют ныне региональную общность — Республику Индия.

По идейно-культурному влиянию буддизм продолжает занимать особое положение своего рода «цивилизационного кода», знакового феномена в определении ценностных ориентиров жителей Индии, по-прежнему считается неотъемлемой частью духовной культуры индийцев вне зависимости от их религиозной принадлежности.

Список литературы

Алаев Л.Б. Индийские идентичности в условиях модернизации // Глобализация

и поиски национальной идентичности в странах Востока. М., 1999. Белокреницкий В.Я. Глобализация и поиски путей национальной идентичности в Индии и странах Южной Азии // Глобализация и поиски национальной идентичности в странах Востока. М., 1999. Бочковская А.В. Прах для памяти и единения // Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение / Отв. ред. И.П. Глушкова. М., 2012. Индийская культура и буддизм / Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. М., 1972. Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. М., 2002. Неру Дж. Открытие Индии. Кн. 1. М., 1989. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1966. Сафронова А.Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри Ланки. М., 2005.

Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М., 2002.

Юрлова Е.С. Индия: от неприкасаемых к далитам. М., 2003. Ahir A.C. Buddhism in Modern India. Nagpur, 1972.

Ambedkar B.R. The Buddha and his Dhamma. 2nd ed. Bombay, 1974. BapatP.V. 2500 Years of Buddhism. Calcutta, 1976.

Bechert H. Buddhist Revival in East and West // The World of Buddhism. L., 2002.

Benz E. Buddhism or Communism: Which Holds the Future of Asia? L., 1966.

A Buddhist Catechism / Ed. H.S. Olcott. 44th ed. Madras, 1915.

A Buddhist Catechism / Ed. Subhadra Bhikshu. Kandy, 1970.

Desai M. The Great March // Navajivan, 16 March, 1930. Цит. по: Rule, Protest,

Identity. Aspects of Modern South Asia. L., 1978. Dharmapala A. Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays and

Letters of the Anagarika Dharmapala / Ed. by A. Guruge. Colombo, 1965. Dharmapala A. Buddhism in its Relationship with Hinduism. Calcutta, 1954. Dharmapala A. The Psychology of Progress or the Thirty-Seven Principles of Bodhi. Colombo, 1946.

Dhammavihari B. The Message of Buddhism from Buddha to Asoka. Its Relevance

to the 21st Century. Baranasi, 1992. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1951. Ling T. Buddhist Revival in India. L., 1980.

Mehta V.R. Foundations of Indian Political Thought. An Interpretation (From Manu

to the Present Day). N. Delhi, 2005. Radhakrishnan S. The Flag of Dharma //Modern Indian Speeches. 1877 to the

Present / Ed. by R. Batabyal. N. Delhi, 2007. Rahula W. The Heritage of the Bhikkhu. N. Y., 1974. Sangharakshita. Ambedkar and Buddhism. Kandy, 1986.

Sen A. The Argumentative Indian. Writings on Indian Culture, History and Identity. Delhi, 2005.

Swearer D.K. Buddhism in Transition. Philadelphia, 1970. Toynbee A. One World and India. N. Delhi, 1960.

Сведения об авторе: Сафронова Александра Львовна, докт. ист. наук, профессор кафедры истории Южной Азии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: alsavlor@post.ru