Тема обожения в мистической антропологии Симеона Нового Богослова

гу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимной любви (по благодати) все, чем Бог обладает по природе8. Так в преодолении первичного «разделения» на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и, через него, - всего мира.

Примечания

1 Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучения. М., 2001. С. 249.

2 См.: Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. I. С. 167-168.

3 См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. Р. 150-151.

4 См.: Мейендорф И. Указ. соч. С. 244.

5 См.: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 232.

6 Епифанович С. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 75.

7 См.: Лосский В. Догматическое богословие. М., 1991. С. 244.

8 Там же. С. 245.

Е.М. Побирченко ТЕМА ОБОЖЕНИЯ В МИСТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА

Бытие человека в наше непростое в духовном отношении время характеризуется, очевидно, известной экзистенциональной напряженностью. Множество разговоров и размышлений на эту тему несут на себе неизбежную печать кризиса личности. Все острее встает проблема сохранения человеком своего «Я». Однако в условиях отсутствия каких-либо общезначимых ценностных ориентиров и в силу нарушенной преемственности в традиции (что особенно явно прослеживается в нашей стране) человек вынужден «принимать всю глубину духовной ответственности за свою жизнь наедине и самим собой»1. На этом фоне возвращение интереса к культурному и религиозному наследию прошлого и апелляция к нему как к способу расшифровать, отгадать извечную «загадку о человеке»2 отнюдь не кажется случайным.

Проблемы человеческого бытия всегда находились в поле пристального внимания мыслителей прошлого. Свой оригинальный ответ на вопросы о природе, сущности и предназначении человека дала и многовековая традиция Православного Востока. История византийской философии пронизана антропологическими идеями, исканиями, догматами, трактатами. С евангельских времен до падения Константинополя византийская «наука о человеке»3 прошла долгий и тернистый путь становления. Апостол Павел, Ориген, Великие Каппадокийцы Василий, Григорий Богослов и, особенно, Григорий Нисский с его фундаментальным трактатом «Об устроении человека», Немесий Эмесский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и, наконец, Григорий Палама - это лишь самые известные из мыслителей, внесших неоценимый вклад в создание православной антропологической парадигмы.

Интересно, что наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в Византии созревал новый подход к проблеме человека. Это «ан-

тропология пустыни, монашеской келии и мистических прозрений»4. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, «основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии»4. Одним из ярчайших представителей данного течения является Симеон Новый Богослов.

Преподобный Симеон, чья личность и судьба оцениваются крайне неоднозначно не только в научной, но и в религиозной православной традиции5, родился в 949 г. в селении Галати на южном побережье Черного моря в семье влиятельных византийских аристократов. С 11 лет он постоянно живет в Константинополе. В 27 лет, отказавшись от придворной карьеры, Симеон уходит в монастырь. Став монахом, а вскоре и игуменом монастыря св. мученика Мамаса, он усиленно занимается аскетическими подвигами, небезуспешно направляя всю свою волю на достижение состояния мистического воззрения. Возродив полуразрушенный монастырь, Симеон взялся за более высокий труд - возродить традицию святости, оставшуюся, как многим в то время казалось, в далеком прошлом. Бескомпромиссность и сила личности Симеона снискали ему славу гордеца и множество недоброжелателей как в среде простого люда, так и в элите церковной иерархии. В итоге он подвергся гонениям и был сослан за пределы Константинополя, где и скончался в 1022 г. После себя Симеон оставил объемный корпус сочинений мистического характера, среди которых особенно выделяются «Божественные гимны»6.

Главные темы творчества Симеона Нового Богослова - это видения Божественного Света7, пути мистического совершенствования человека. Антропология органически включена во все произведения преподобного Симеона. Основные ее аспекты - это, во-первых, двойная природа человека, во-вторых, образ и подобие Божии в человеке и, в-третьих, предназначение человека8.

Что касается первого аспекта, то антропологическую дихотомию можно обнаружить у многих византийских философов. Григорий Богослов, в частности,

9

говорит о человеке как о «двояком существе» , состоящем из двух различных и противоположных элементов - тела и души, духа и плоти10. Симеон последовательно отстаивает подобные мысли: «я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью»11. Как двоякое существо человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех тварей, ибо «он один среди тварей знает Бога»12. В подобных высказываниях Симеон не столько доказывает правоту теории антропологической двойственности (которая, кстати, в Х в. уже не нуждалась в апологии), сколько закладывает фундамент для раскрытия предназначения человека. Тема возможности «знания, видения Бога»13 трансформируется в тему необходимости «соделаться Богом по усыновлению и по благодати»14.

Эта мысль тем более важна в контексте теории об «образе и подобии»15. По мнению Симеона, «человек справедливо признается образом Божиим»16, однако этот божественный образ «человек не может постичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей»17. И только очистившись посредством добрых дел, человек становится «богоподобным»18. Достичь этого - значит, возвыситься над всем тварным миром и, впустив в себя Божественный Свет, обрести сопричастность Богу, стать подобным Ему. Можно утверждать, что для Симеона идеи «подобия Божия», «видение Бога» - это фрагменты единой сотериологической картины, это путь и, одновременно, результат, конечная цель человеческого бытия.

Переходя к теме предназначения человека, Симеон Новый Богослов очень внятно и горячо защищает мысль о том, что человек рожден «стать Богом»19. Бо-

лее ста мест в творениях Симеона посвящено раскрытию, объяснению этого постулата20, основной пафос его творчества заключен в стремлении убедить людей -монахов своего монастыря, видных церковных иерархов, нас с вами - в возможности и даже необходимости преобразить свое естество, очистить от греха и «тления»21, соделаться «богоносными, сынами Божиими, светом и солнцами, светящими в мире»22. Все это может быть достигнуто одним способом - через обожение.

Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики восточного христианства23. Она уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию24. Симеона Нового Богослова нередко называют «певцом обожения»25. Уже самые первые строки «Жития Симеона» его ученик Никита Стифат посвящает обожению: «Добродетель... не только угли желания способна раздуть, но и саму душу превратить в пламя, окрылить ум, вознести к небесам в духе и всего человека сделать Богом. Таков был и этот великий Симе-он.»26 Сам Симеон выдвигает формулу, прямо связывающую обожение с Бого-воплощением: «Для чего Бог стал человеком? Чтобы человека сделать богом»27. Симеон считает веру в обожение человека непременной составляющей православного образа мыслей. Он подчеркивает, что обожение происходит не по природе или сущности, но по причастию, по благодати28 и по усыновлению29, кроме того

30

непременно «сознательно и ощутительно» .

Преподобный Симеон различает три стадии обожения: во время земной жизни, после смерти, в потусторонней жизни и во всеобщем воскресении31. Если две последние стадии в большей мере освящены Церковным Преданием и эсхатологические основания обожения не вызывают сомнений со времен апостола Павла, то обожение, совершаемое в земной жизни, - вопрос, остро дискутируемый. Однако Симеон здесь непреклонен: «Лишь те, кто стал небесным во время земной жизни, войдут в это Царство по смерти»32.

В заключение нужно подчеркнуть, что для Симеона обожение - это не абстрактная идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего реальность, которую он сам опытно пережил33. Может быть, поэтому для нас так актуальны «Божественные гимны», написанные тысячу лет назад.

Примечания

1 Климков О.С., свящ. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 12.

2 Несмелов В.И. Наука о человеке. СПб., 2000. С. 37.

3 Там же. С. 1.

4 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 219.

5 Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1995. С. 3.

6 Симеон Новый Богослов. Творения. Божественные гимны. Свято-Троицкая Сер-гиева Лавра, 1993. Т.3. С. 3.

7 Там же. С. 153.

8 Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. СПб., 2001. С. 285-310.

9 Он же. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001. С. 308.

10 Там же. С. 310.

11 Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 45.

12 Там же. С. 185.

13 Иларион (Алфеев). Указ. соч. С. 304.

14 Симеон Новый Богослов. Творения. Божественные гимны. С. 226.

15 Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов... С. 296.

16 Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 146.

17 Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 299.

18 Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 148.

19 Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 309.

20 Там же. С. 423.

21 Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 335. 22Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 45.

23 Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 123.

24 Киприан (Керн). Указ. соч. С. 393.

25 Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. С. 124.

26 Симеон Новый Богослов, Никита Стифат. Аскетические предания. Клин, 2001.

27 С. 97.

27 Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов ... С. 423.

28 См.: Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 222.

29 Там же. С 150.

30 Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 337.

31 См.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. С. 127.

32 Симеон Новый Богослов. Указ. соч. С. 150.

33 Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов . С. 432.

Т.В. Любчанская

«ПРАВОСЛАВНАЯ» РУСЬ И «ПОГАНЫЕ» ПОЛОВЦЫ

Долгое время сомнений в том, что Русь приняла христианство византийского толка, не было. Однако уже в конце Х1Х в. исследователи обратили внимание на ряд противоречий в изложении обстоятельств крещения. В первую очередь обращает на себя внимание настойчивость летописца в том, что Владимир принял крещение в Корсуни, а не в Василеве или Киеве. Но Корсунская церковь не может рассматриваться как православная церковь византийского толка. Здесь применялось совсем другое летоисчисление, нежели в Византии. У корсунян почитался «западный» святой - папа римский Мартин. Из Корсуни Владимир в числе прочих святынь привозит мощи св. Климента. По непонятным причинам новокрещенный князь берет на себя чисто церковные функции - назначает на должность настоятеля Десятинной церкви привезенного из Корсуни попа Анастаса.

Непосредственно к корсунскому сказанию примыкает летописный «символ веры», явно содержащий арианские черты. «Отець, Бог Отець, присно сый пребы-ваеть во отчьстве, нерожен, безначален, начало и вина всем, единем нероженьем старей сый Сыну и Духови. Сын подобесущен Отцю, роженьемь точью разньст-вуя Отцю и Духу. Дух есть пресвятый, Отцю и Сыну подобносущен и присносу-щен». Обычно этот текст сопоставляется с «Написанием о правой вере» Михаила Синкелла. Отличия в текстах объясняют, как правило, «ошибками» перевода или переписчика. Однако, думается, вряд ли это возможно в написании такого важного произведения, как «символ веры». Вместо различения Бога Отца от Сына и Духа -старейшиство Бога-Отца, вместо единосущия Сына и Духа с Отцам - подобосу-