Социальный консерватизм В. В. Розанова

© В.М. Камнев, 2009

УДК 140.8 ББК 87.6

СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ В.В. РОЗАНОВА

В.М. Камнев

Взгляды В.В. Розанова рассматриваются в статье как форма русского социального консерватизма. Анализируются религиозно-философские и историко-культурные предпосылки формирования консервативного мировоззрения В.В. Розанова. Сделан вывод об актуальности убеждений мыслителя для России наших дней.

Ключевые слова: русский социальный консерватизм, религиозное сознание, христианская философия, православная религиозность.

Пафос текстов В. Розанова - постоянная борьба за внешнюю и внутреннюю свободу. Что, разумеется, не значит, что эта борьба имела удачный исход. Но драматические ее перипетии, ее коллизии, запечатленные в «коробах “Опавших листьев”», необычайно близки читателю последних десятилетий. Можно не сомневаться - они были бы близки и читателям предшествующей, советской, эпохи, если бы доступ к текстам Розанова был открыт. Розанов - удивительный пример преемственности русской культуры, фигура, подтверждающая ту невидимую «связь времен», отсутствие которой очень скоро вернуло бы человечество в пещеры.

Более того, у всякого читателя свой Розанов, поэтому споры об истинности интерпретации его текстов совершенно бессмысленны. Это довольно редкий случай, когда чтение остается максимально увлекательным, а интерпретации, даже самые умелые, -плоскими и скучными. Любая интерпретация - выход в сферу всеобщего, общеобязательного, и если тексты Розанова не терпят истолкований, то потому, что он нашел к своему читателю более короткий путь. Розанов - уникальный автор, с которым в момент чтения читатель остается «наедине», «душа в душу». Интимность Розанова - лакмусовая бумажка, тест, позволяющий узнать ду-

ховно близких людей. Сам он это прекрасно понимал: «Общество, окружающие убавляют душу, а не прибавляют. “Прибавляет” только теснейшая и редкая симпатия, “душа в душу” и “один ум”. Таковых находишь одну-две за всю жизнь. В них душа расцветает. И ищи ее. А толпы бегай или осторожно обходи ее» [6, с. 157].

Розанов обращается исключительно к «своим», к «нашим». Чужим он ничего не намерен доказывать, никого из них он не стремится переубедить. Поэтому тексты Розанова с самого начала ограничены русской стихией. Это «русский дискурс», определяющий себя не путем отграничения от внешнего, чужого, а из своих собственных истоков. «Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их... Но почему я ненавижу всякого, кто тоже их ругает? И даже почти только и ненавижу тех, кто русских ненавидит и особенно презирает. Между тем я бесспорно и презираю русских, до отвращения» [8, с. 76]. И еще: «Посмотришь на русского человека острым глазком... Посмотрит он на тебя острым глазком... И все понятно. И не надо никаких слов. Вот чего нельзя с иностранцем» [там же].

Как консервативный мыслитель Розанов не только унаследовал «русский дискурс», но и сообщил ему форму, которая оказалась способна выдержать все испытания временем в эпоху постмодерна. Но если бы миссия Розанова была целиком сосредоточена на форме, мы легко смогли бы определить его творчес-

кое амплуа сферой художественного и эстетического. Однако мало кто осмеливается оспаривать его высочайшую компетенцию в сфере мысли, в сфере содержания. «Но точнее было бы сказать, что В. Розанов как мыслитель вообще не решался на выход из мира сущности, или из мира потенций, замысла, зерна, предназначенности... Этим и объясняется его многокрасочность до безразличия в отношении реальности. Позднее такое же отношение встретилось и в постклассической, фе-номенологическо-экзистенциальной философии. В. Розанов и в самом деле по этой причине, на этом основании был “гениальным обывателем”... Но В. Розанов был действительно глубже. В том смысле, что действительно хотел углубиться в основание - в возможность как потенциальность и в видение всего как вероятностного, случайного. Потому и был безразличен к этому случайному и вероятностному... ибо подобная установка чревата принятием всего как есть и освящением всего как есть, а вовсе не реализацией замысла, не осуществлением, а тем более не осущнением» [3, с. 52-53].

В стремлении к основаниям религиозного сознания, с которым Розанов как консервативный мыслитель связывал незыблемость личного и социального существования, на первый план выступают «обонятельно-осязательные», «вещные» аспекты. Но эти аспекты составляют существенную характеристику православной религиозности. Это «...чрезвычайно конкретное, магически окрашенное представление об “освящении”, “оправдании” человечества; перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверх-личную всеобщность (“соборность”) церкви; строго разделение всего человечества на профессиональных представителей религии (в католичестве в центре стоит клирик, в православии его отчасти вытесняет монах-подвижник, “старец”) и мирян: вторые могут спастись лишь благодаря первым, общественная функция которых - молиться “за всех”; в связи с этим - высокая оценка аскетизма и двойная этика - для аскета и для мирянина; магическое понимание каждой реалии культа как не только символа, но также и вещественного носителя святости» [1, с. 333]. Для православия характерно «.. .специфическое отношение...

к человеческой плоти. Восточная теология неоднократно приходила к мысли (ср. напр., «Прение души с телом», приписываемое Григорию Паламе), что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важнейшие религиозные преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные. Последние с точки зрения православия могут и должны быть преодолены уже в земной жизни. Святость понимается здесь не только как психологический факт: она должна распространиться и на тело аскета, сообщая ему новое органическое состояние (в легендах животные узнают святого по запаху)... Внимание к физиологической реальности сочетает в себе отголоски интуиции тела в греческой классике с влиянием восточной технологии экстаза» [1, с. 334].

Из предшествующей консервативной традиции (прежде всего от К. Леонтьева) Розанов унаследовал представление о государстве как организме, то есть как телесной субстанции. Пространство России воспринимается как магически освященная телесность. Это «Святая Русь», но у Розанова она, открываясь в картинах повседневного быта, приобретает особую зримость и осязаемость. «Много есть прекрасного в России: 17-е октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невского). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника - разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие» [8, с. 99]. Здесь мы попадаем не в пространство классической физики, а в пространство сакральное, связанное и «иными мирами». Лавка, если присмотреться, оказывается храмом. Но вместе с тем метафизическое измерение храма в пространстве Святой Руси приземляется, уравнивается с физическим измерением. Крайности сходятся, быт освящается, а священное обретает бытие в быте. «В чистый понедельник грибные и рыбные лавки - первые в смысле и даже в истории. Грибная лавка в чистый понедельник равняется лучшей странице Ключевского (первый

день Великого Поста)» [там же]. «Частная жизнь» возводится на уровень религии, благодаря чему быт уравнивается с высокой культурой, символизируемой в данном отрывке «лучшей страницей Ключевского».

Быт имеет свой принцип в семье, семья -в неразрывной связи религии и пола. Поэтому восстановление этой связи мыслится Розановым как чрезвычайно важная задача, определяющая будущее той или иной религиозной формы. «Вопреки объявлению “Слово - плоть бысть”, мы разорвали “плоть” и “слово” в себе и у себя и отнесли их на противоположные полюсы... И вся последующая катехизация христианства ушла в разработку “предвечного слова” - только “логоса”, но не того “бара” - “сотворил”, которое стоит первою строкою в Библии, и не во-“площения”, которое составляет первый глагол Евангелия. Ни Вифлеем, ни “бара” не получили для себя соответствующего катехизиса. Удивляться ли, что “пол” усиленно и подчеркнуто исключенный из “дыхания», религии, и не «пронизывается» этим дыханием, то есть он не высвечивается религиозно...» [9, с. 236-239]. Интерес Розанова к иудаизму также связан с определенным решением проблемы пола. «Вот в миниатюре весь Израиль: несущий как светильник перед собой свое чадородие; “дуб мамв-рийский”, вечно сочленяющийся, весь состоящий из “стеблей”, “ветвей”, “миндальных цветов” и “яблоков” (в древности - это возбудитель плодородия у женщин); но, в противоположность нам, с “лампадою” в точке каждого сочленения» [там же, с. 257].

Розанов создает свое, альтернативное христианство, то, которое, в отличие от реального, освящает телесность мира. Но такая религия, предполагающая тождество священного и телесного, божественного и животного, еще не знает грехопадения. Адепты этой религии еще не знают греха, они живут словно в раю. Все реальные исторические формы религии либо близки, либо далеки от этого идеала. Но все же как консерватор Розанов склоняется к представлениям о регрессе, деградации, которые господствуют в истории. «Язычество - утро, христианство - вечер. Каждой единичной вещи и целого мира» [6, с. 141]. Язычество, если судить по изображением богов, героев и людей, не знало табу на

изображение наготы. Теистические религии (иудаизм, ислам, христианство) вводят запреты на изображения нагого тела, и телесность утрачивает сакральный характер. Многие естественные проявления человеческой природы, например, смех, также выводятся из сферы священного. Христос иногда плакал, но никогда не смеялся, тогда как античным богам приписывался «гомерический» смех.

Православие отличается от католицизма и протестантизма своей близостью к язычеству. «Православие в высшей степени отвечает гармоничному духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу. В нем есть, говоря аллегорически, Зевс; в Александре Невском (опять аллегорически) оно получило себе даже “Марса”. В “петербургском периоде” (славянофилы) - все строят храмы Александру Невскому, этому “Аресу” и вместе “Ро-мулу” Руси, отодвинув в сторону киевских подвижников. Итак, Марс и Зевс (их стихии ) -вот Православие; но нет в нем Афродиты, нет Юноны, “госпожи дома”, Сатурна и далекой мистики» [8, с. 257].

Отношение к язычеству у Розанова - это не стихийная симпатия, а определенный опыт осмысления онтологических проблем. Розанов близок русским религиозно-философским системам всеединства и русскому космизму, и в то же время чужд эсхатологизму русской интеллектуальной традиции. Для него характерно акцентирование связанности бытия и Бога (бытие - явление Абсолюта), тогда как эсхатология подчеркивает их разорванность (бытие выступает лишь как явление Абсолюта, его объективация). Розанов последователен в оригинальности отношения своей мысли к феномену бытия, но вместе с тем не выходит за рамки специфической формы христианского сознания. Феномен бытия осмысливается в горизонте идей спасения и творчества. Акт грехопадения приносит в бытие, тождественное абсолютному блаженству, во все живое смерть. Но у Розанова вызывает удивление именно грехопадение, а не сам феномен бытия: «“Дураку была заготовлена постель на всю жизнь, а он вскочил, да и убежал”. Так можно рассказать “своими словами” историю грехопадения. Страшную библейскую историю. Начало вообще всех страхов в мире. “Умираем”... Если “блаженство”, то зачем же

умирать? А все умирают... Смерть есть безумие в существе своем. Кто понял смерть, не может не сойти с ума - и человек удерживается в черте безумия лишь насколько умеет или позволяет себе “не думать о смерти» [7, с. 191-193]. Смерть, пришедшая в мир вместе с грехопадением, не подлежит осмыслению. Люди только притворяются, ради мнимого самоуспокоения, что способны постичь феномен смерти или встретить его во всеоружии, лицом к лицу. «Какой это ужас, что человек (вечный филолог) нашел слово для этого - “смерть”. Разве это возможно как-нибудь назвать? Разве оно имеет имя? Имя - уже определение, уже “что-то знаем”. Но ведь мы же об этом ничего не знаем. И, произнося в разговорах “смерть”, мы как бы танцуем в бланманже для ужина или спрашиваем: “Сколько часов в миске супа?” Цинизм. Бессмыслица» [6, с. 127].

Пришедшая в мир смерть властвует не только над человеком, но и над Богом. Смертью ограничивается всемогущество Бога. Но в этом он и сближается с человеком, делается ему роднее, чем раньше. Любовь Бога к человеку становится возможной только в осознании бессилия перед смертью. «Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и кресте? То есть что Он - Собою дал образ человеческого страдания, как бы сказав или указав, или промолчав: Чадца Мои, избавить я вас не могу (все-таки не могу! о, как это ужасно): но вот, взглядывая на Меня, вспоминая Меня здесь, вы несколько будете утешаться, облегчаться, вам будет легче - что и Я страдал. Если так: и он пришел утешить в страдании, которого обойти невозможно, победить невозможно, и прежде всего в этом ужасном страдании смерти и ее приближениях... Тогда все объясняется» [там же].

Изгнанием из Рая грехопадение не исчерпывается, оно находит свое продолжение в убийстве Бога. «Совершилось второе тягчайшее грехопадение человека: убили Бога. О, что перед этим, что когда-то в Адаме люди Его не послушались... То было маленькое падение, это - большое главное...» [12, с. 103]. Убить можно только живого, явившегося, воплотившегося Бога, и такую возможность предоставляет только христианство. Язычество органично, это религия «...самодовлеющего космоса.

Все специфически человеческое, все социальное, личностное или “духовное” для язычества в принципе приравнено к природному и составляет его магическую эманацию... Этика язычества - это не этика свободного личностного выбора, а этика космического равновесия сил» [2, с. 611]. Христианство разрушает эту органичность, это космическое равновесие, оно вместе с собой приносит в мир трагедию. Бо-говоплощение, воплощенный свет актуализирует тьму, дремавшую в сумерках космической гармонии.

Но такое разрушение не происходит где-то раз и навсегда, оно растягивается на тысячелетия, и поэтому язычество сохраняется внутри самого христианства, не только как «пережиток», но и как постоянный соблазн. Одна из разновидностей этого соблазна - христианский платонизм. Он живет в христианстве как неугасимая тенденция, которая иногда становится доминирующей, и тогда само христианство приобретает вид религии не Боговопло-щения, а развоплощения. В России опасность этой тенденции, возможно, осознавал только Розанов. Для него христианство - это религия смерти, похорон и могил, а также еще и суда над мертвыми, которым даже в могиле не суждено успокоиться. Розанова часто упрекали за то, что он якобы не увидел самого главного в христианстве - воскресения. Но не исключено, что такое смещение акцентов - с воскресения на смерть - было обусловлено исторической и культурной спецификой православия.

Сам Розанов так пишет об этой специфике: «Так как нарушение “Устава” папами было причиною отделения Восточной Церкви от Западной, или разделения всего христианства на две половины, то Византия нашептала России, что “устав”, “уставность” - это-то и есть главное в религии, сущность веры, способ спасения души, путь на Небо. Дитя-Россия испуганно приняла эту непонятную, но святую для нее мысль; и совершила все усилия, гигантские, героические, до мученичества и самораспятия, чтобы отроческое существо свое вдавить в формы старообразной мумии, завещавшей ей свои вздохи. Как “уподобиться” Византии - в этом состояло существо исторических забот России в течение более чем полутысячелетия. И, в конце концов, ведь форма влияет на дух. Россия чем

далее - тем глубже “умерщвлялась” и духовно. “Умерщвляться” - это стало не только понятием, идеалом древней России; но это гибельное явление так и называлось этим словом, не внушавшим никаких о себе сомнений, никакого перед собою страха. Для русских “близиться к смерти” и “близиться к святости” до того слилось в единый путь, отождествилось, что даже теперь и даже образованные классы не вполне свободны от этого понятия. Оно есть нравственная и метафизическая аксиома в наших монастырях - до сих пор; им проникнут и теперь весь наш народ в многомиллионной своей массе. Самые образованные люди, как Тургенев, как Герцен, и атеисты, нигилисты - в серьезные минуты жизни вдруг видят в себе возрожденную эту древнейшую, первоначальную веру своего народа: что умереть - святее, нежели жить, что смерть угоднее Богу (для верующих), Высшему Существу (для философов), чему-то (для атеистов), нежели жизнь» [11, с. 9-10]. Однако присущее православию отношение к смерти (к успению и погребению) отражает не поклонение смерти как таковой, но признание ее особого места в композиции человеческого бытия. Этот уникальный статус смерти образует почву для онтологических и гносеологических корней платонизма. Человека можно лишить всего - имущества, близких людей, смысла жизни, можно отнять у него саму жизнь, но нельзя лишить его смерти. Поэтому смерть - самое интимное в человеческом существовании. Платон, утверждавший, что философия есть не что иное по своему смыслу, как подготовка к смерти, прекрасно это понимал. Мудрость человека может быть выражена как в церемониях и ритуалах приближения к смерти, типичных для религий Востока, в первую очередь для религии Древнего Египта, так и в духовных аскетических практиках христианства. Идея посмертных судов над душой после ее выхода из тела также была известна задолго до христианства, в платонизме же она приобретает рациональную форму теории анамнезиса.

Внимание не только к смерти, но вообще к «темным религиозным лучам», исходящим от Христа и от Церкви, призвано подчеркнуть драматичность христианства, о которой под влиянием христианского платонизма на-

чинают все чаще забывать. Но если об этих «темных лучах» не следует забывать, когда речь идет о религиозных вопросах, то тем более о них следует помнить в связи с проблемами светской культуры и творчества. Тема богословского оправдания культуры является одной из центральных в русской религиозной философии. Она связывается и с «русской идеей», с поиском национальной идентичности, с «русским религиозным ренессансом» и с полемикой с атеистическим гуманизмом. Проблема религиозно-философского осмысления Боговоплощения как всемирно-исторического процесса, преображающего и космос, и человеческую культуру, в богословском оправдании культуры является центральной. Хотя у Розанова мы обнаруживаем радикальное противопоставление христианства и культуры, в целом его установка совпадает с магистральной линией русской религиозной мысли, идущей от Вл. Соловьева к П. Флоренскому и С. Булгакову. Как и они, Розанов видит смысл культуры в сопротивлении хаотическим, энтропийным процессам в космосе социального бытия, в «борьбе за Логос».

Вместе с тем Розанов если и не отождествляет, то очень смутно различает рождение и творчество. То есть природные и культурные процессы смешиваются таким образом, что любое творчество отступает перед рождением, а рождение истолковывается как космогонический акт, манифестирующий себя и в сотворении мира, и одновременно в плотском и духовном соитии. Розанов известен как яркий критик разрушения семьи христианством. Однако при более внимательном взгляде мы обнаружим у него довольно сложное отношение к проблеме «семья и христианство». Христианство действительно разрушает патриархальный тип семьи, и это связано с самой его сущностью. Уже Ветхий Завет требует: «Оставит муж отца и мать и прилепится к жене своей». Христианство выше всего ставит духовную ценность девственности, которая должна быть обращена на служение Богу, но оно не отменяет ценности семейной жизни. То, что Розанов называл семью «самой аристократической формой существования», не противоречит идеалам христианского подвижничества. Семья встроена в иерархию христиан-

ских ценностей, ее предназначение - одухотворение душевной стихии.

Однако если семья - это место встречи духовного и душевного, то угроза их гармонии может исходить не только со стороны духа, но, что более вероятно, со стороны души. Дело в том, что фрагментарность Розанова, анти-си-стемный характер его дискурса принципиально исключает возможность установить исходный и завершающий пункт его размышлений. Но если отталкиваться от гипотезы, что роль начала в мировоззрении Розанова выполняла интуиция семейной гармонии, то многое встает на свои места. Только ради сохранения этой гармонии, ни на секунду не сомневаясь в незыблемости духовных принципов, хранимых Церковью, он обращается к «метафизике пола», к языческим космогониям и к «фаллофоричес-ким» культам древности. Они должны обогатить христианскую философию семьи, но обогатить, скорее, иллюстративно, а не изменить радикально. Ради сохранения семьи Розанов предпринял грандиозную попытку отвратить своих современников от политики и социалистических утопий и погрузить их в «частную жизнь» и в религию семьи. Сам Розанов прекрасно понимал значимость такой задачи: «...семья никогда не делалась у нас предметом философского исследования, оставаясь темой богатого художественного (беллетристического) воспроизведения, поэтического восхищения, наконец - шуток, пародий, и чем дальше - тем больше переходя в пищу последних. Таково явное, en face , к ней отношение. Позади, в темном фоне, стоит странное к ней недоброжелательство ли, или недоверие, сомнение в ее силах и плоде: женщина - это причина греха человеческого, внимание к ней - недоброкачественно, любовь - обольстительное и тем более опасное ощущение, сладкий яд искушения; дети, плод сближения, уже с самого рождения - осуждены» [5]. Апологетика семьи, создание религиозно-философской концепции семейных и бытовых отношений - в этом он видел одно из острейших требований времени. Поэтому у Розанова «...пол - Абсолют, брак -явленность божественного мира, зачатие - соединение ноуменального и реального» [4]. Семья первична, а Церковь и другие социальные институты должны выступать как ее союзники. Не семья должна быть опорой государства,

а государство в идеале обязано стать исполнителем заказов семьи. Культ семьи должен стать выше культа мужчины, культа женщины, культа ребенка. И даже тогда, когда государство требует себе всеобщего поклонения и жертв, оно чаще всего преподносит себя как Отечество, то есть как «большую семью». Именно семья есть тот социальный организм, вне которого человек легко оказывается «по ту сторону добра и зла».

Консерватизм Розанова - это семейный консерватизм, стремление сохранить во что бы то ни стало сам институт семьи, сохранить в те времена, когда «в человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства» [10, с. 413]. Насколько мы его не понимаем в этом стремлении, настолько он и был прав.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аверинцев, С. С. Православие / С. С. Аверинцев // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 4. -М. : Сов. энцикл., 1967. - С. 333-334.

2. Аверинцев, С. С. Язычество / С. С. Аверинцев // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 5. - М. : Сов. энцикл., 1970. - С. 611.

3. Маилов, А. И. Русская религиозная философия в «Пути». Вып. 4. Лев Шестов как проблема (Категория действительности и грехопадение) / А. И. Маилов. - СПб. : Изд-во РХГИ, 1995.

4. Орлова, Н. Х. Семья и семейный вопрос в философии В. В. Розанова / Н. Х. Орлова // Мужское и женское в кулкгуре : материалы Междунар. науч. конф., 26-27 сент. 2005 г - СПб. : Изд-во ИППК-РГИ СПбГУ 2005. - С. 12-17.

5. Розанов, В. В. Семейный вопрос в России. В 2 т. Т. 1 / В. В. Розанов. - СПб., 1903.

6. Розанов, В. В. Опавшие листья. Короб первый / В. В. Розанов // Сочинения. - Л. : Васильевский остров, 1990.

7. Розанов, В. В. Пушкин и Лермонтов / В. В. Розанов // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX - первая половина XX в. - М. : Книга, 1990. - С. 161-193.

8. Розанов, В. В. Уединенное. Короб первый / В. В. Розанов // Сочинения. - Л. : Васильевский остров, 1990.

9. Розанов, В. В. Религия. Философия. Культура / В. В. Розанов. - М. : Республика, 1992. - 399 с.

10. Розанов, В. В. Мимолетное / В. В. Розанов. -М. : Республика, 1994. - 541 с.

12. Розанов, В. В. Русская церковь / В. В. Роза- 13. Розанов, В. В. Трепетное дерево / В. В. Ронов // В темных религиозных лучах. - М. : Респуб- занов // В темных религиозных лучах. - М. : Республика, 1994. - С. 8-29. лика, 1994. - С. 101-103.

V.V. ROSANOV’S SOCIAL CONSERVATISM

VM. Kamnev

In this article V.V. Rosanov’s views are considered as a form of Russian social conservatism. Religious, philosophical, historical and cultural preconditions of V.V. Rosanov‘s conservative outlook development are analyzed. It is concluded that the thinker’s concepts are actual for modern Russia.

Key words: Russian social conservatism, religious consciousness, Christian philosophy, orthodox religiosity.