Идентичность — современные перспективы

ЗАДАЮ ТЕМУ

Идентичность — современные перспективы

Статья посвящена анализу идентичности как формы самоутверждения личности (а не как способу отождествления личности с той или иной человеческой общностью, обществом в целом). Всесторонне рассмотрены такие аспекты проблемы идентичности, как «значимый Другой» (внутренний и внешний), социальное конструирование (литературное и мемориальное). Много внимания уделено собственно современному измерению идентичности, идентичности как постмодерному феномену.

П.К. Гречко В результате проделанной работы автор останавливается

на трактовке идентичности в терминах множественного единства и свободы выбора — как предмета, так и способа идентификационного процесса.

Ключевые слова: идентичность, кризис, самовыражение, отождествление, социализация, Другой, социальный конструкт, современность, постмодерн, перформа-тивность, идентификационный вызов, индивидуация, право на идентичность.

Теперь много говорят и пишут о кризисе идентичности. Тем не менее до ясности и того (кризиса) и другого (идентичности) пока еще очень далеко. Очевидно, что кризис не однозначен, что под ним или за ним могут и действительно скрываются совершенно разные процессы. Кризис может быть и очистительной грозой, избавляющей ситуацию от всякого рода иллюзий и неэффективностей. Как одна из форм извечной борьбы старого с новым, отживающего с нарождающимся, кризис не обязательно знак дезинтеграции, развала или застоя — это вообще-то очень старое, традицией скованное его понимание. В наш необычайно динамичный век, будучи переходом (или назревшим требованием такового) к чему-то другому или во что-то иное, кризис может рассматриваться и в качестве вполне приемлемой формы существования, «нормы бытия», если не формы прогресса. Нужно всегда уточнять, что за движение — от чего и

© Гречко П.К., 2009

к чему — вызревает или намечается в недрах кризиса. «Если бы не было кризисов идентичности, — пишет в данной связи В. Хесле, — не было бы и прогресса индивидов и институтов; значит, следует не избегать кризисов идентичности, но направлять их в правильное русло»1. Кризисы в конечном счете рождают новые идеи и новые ориентации. Важно также определиться с субъектом идентификационного транзита — коллективный он или индивидуально-персональный? Поскольку вектор идентификации, как будет показано ниже, всегда указывает на более широкие горизонты (на сближение с неким охватывающим целым), то разумно освещать проблему именно с индивидуального («индивидного») уровня. Такое ракурсное предпочтение хорошо согласуется с духом времени, с очевидностью развернутого сегодня на личность, ее творческие инициативы, права и свободы, а также с современной (постмодерной) методологической установкой на разотождествление всех унификаций и единств.

Исторические притязания личности сегодня выросли настолько, что В.С. Барулин резонно ставит вопрос о праве человека на общество. Социально-антропологическая расшифровка этого права выглядит так:

• «право на свободное, творческое, смысло-ценностное самоутверждение человека в обществе;

• право на созидание общества в соответствии со своими идеалами, ценностями, устремлениями;

• право на выбор общества;

• право на сохранение данного общества;

• право на изменение данного общества;

• право на отказ от данного общества»2.

И пусть здесь больше декларативности, чем социальной инженерии, пусть провокативно выпирает «верховенство» человека, пусть смущает кое-что еще — все равно это великие, исполненные глубочайшего гуманистического — и добавим, имея в виду наш план исследования: идентификационного — смысла слова. Для «российского человека», который раньше и мечтать-то не мог (не смел) о подобном, это открывает вдохновляющие перспективы. Нельзя не привести в данной связи и еще одну поразительную мысль автора: «Принципиальная невозможность для общества иметь право на человека»3.

1 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 122.

2 Барулин В.С. Российский человек в ХХ веке. Потери и обретения себя. СПб., 2000. С. 414.

3 Там же. С. 421.

Нельзя понять кризис идентичности без предметной идентификации самой идентичности. Мы обратились к этой стилистической вычурности («идентификация идентичности») отнюдь не из любви к семантике и желания поиграть словами, а потому, что, как ни странно, идентичность и в самом деле нередко отождествляют с идентификацией как задачей узнавания, различения, выделения, противопоставления. Между тем идентичность не столько выделение-обособление, указание на непохожесть, дистанцирование, сколько самовыражение, самоутверждение, манифестации собственной значимости, подтверждение некоего самостояния — с опорой на внешние культурные формы, но это уже другой («инфраструктурный») вопрос.

Продолжим наш отрицательный («не есть»: через то, чем не является) анализ идентичности. Не всякое отождествление, или приобщение к той или иной общности (это самое общее определение идентичности), можно считать собственно идентичностью. Скажем, «тождество» использования одного и того же языка (например, английского как наиболее распространенного) — идентичность ли это на самом деле? Вряд ли. Идентичность, в отличие от простого отождествления или даже распредмечивания, т.е. перевода во «внутренний план», каких-то культурных артефактов непременно выходит на целостную определенность личности и затрагивает (выражает) ее глубинные основания, смысложизненные ориентиры и бытийные «первопринципы». При этом необходимо учитывать пропорцию, или соотношение, отождествления и самовыражения. Для современности, как уже отмечалось, характерно доминирование второго над первым, т.е. самовыражения над отождествлением.

Идентичность удовлетворяет одну из базовых (в духе А. Маслоу) потребностей человека — потребность в принадлежности, причастности и привязанности (belongingness and affection). Безошибочный индикатор неудовлетворенности данной потребности — чувство «утраты корней», отверженности, одиночества, заброшенности, ненужности. «Мы еще не привыкли к мысли, — пишет Маслоу, — что человеку крайне важно знать, что он живет на родине, у себя дома, рядом с близкими и понятными ему людьми, что его окружают «свои», что он принадлежит определенному клану, группе, коллективу, классу»1. Удовлетворение потребности в общении-общности очень важно для полноценной человеческой жизни. Отсутствие или нехватка ресурса «принадлежности» так же болезненно сказывается на человеке, как и, скажем, недостаток витамина C.

Идентичность близка к социализации (и кое-где, заметим, с ней сливается), тем не менее это разные формирования. Социализация

1 Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 1999. С. 87.

призвана включать человека в общество, его нормативные порядки, институционально-ролевые практики, тогда как идентификация (идентичность) нацелена на приобщение индивида к той или иной культурной общности. На сближение идентичности с социализацией нас провоцирует термин «социальная идентичность», нередко встречающийся в литературе1. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что за этим термином скрывается в действительности коллективная идентичность. Социализация, на наш взгляд, говорит о том, что человек есть существо общественное, тогда как идентификация — что он еще и «общностное» существо.

Культурная общность, как горизонт идентичности, может быть частью общества, но может выступать и в качестве его общего фрейма. Утверждая это, мы поднимаем вопрос о широте и границах идентификационных процессов. Они и в самом деле разные, к тому же могут (внутренне предрасположены) меняться. Кроме того, данным утверждением мы солидаризируемся с социальной методологией Макса Вебера, — методологией, обосновывающей решающую роль «духа» (ценностей, норм, идеалов), а не «материи» (хозяйственной практики, техники, технологии) в жизни человека и общества. Действительно, только впустив что-то в свое сознание, согласившись с ним «внутренне», можно надеяться, что оно пойдет и дальше: затронет саму жизнь, укоренится и закрепится в ее материально-практических формах. Любой хаос, как, впрочем, и порядок (тут булгаковский профессор Преображенский безусловно прав), начинается в голове человека.

Возвращаясь непосредственно к предмету нашего исследования, скажем, что идентификация имплицирует экзистенциально-личностную самобытность, тогда как социализация несет с собой (это ее неизбежная тенденция) «некритический позитивизм», т. е. тот или иной жизненный оппортунизм и конформизм.

Важную роль в индивидуальной или личностной идентификации играет образ «значимого Другого». С ним индивид себя сравнивает, под него он себя «чистит» — в положительном (позитивная идентичность) или отрицательном (негативная идентичность) смысле. Речь идет, если перефразировать В. Маяковского, о знаменитом вопросе: «делать жизнь — с кого?». Что касается позитивной идентичности, то тут все ясно — подавляющее большинство наших граждан, если судить по социологическим замерам и, в особенности, по результатам интернет-голосования 2008 «Имя Россия», продолжает делать жизнь «с товарища Дзержинского». Сложнее, и напряженнее, обстоит дело с негативной идентичностью: не делать

1 См., например: Jenkins R. Social Identity. London: Routledge, 1996.

жизнь — с кого? От долгих и тяжких раздумий спасает, однако, традиция и ее инерция: конечно же это дядя Сэм — персонифицированный образ США. Как и в любой традиции, редуцирующей индивидуальное многообразие к коллективному единству, в традиции идентификационной Я-идентичность совпадает с Мы-идентичнос-тью. В ней мы все едины и неделимы, для внешнего мира на одно — «русское» — лицо. С подачи наших СМИ, электронных прежде всего, дядя Сэм выступает агрессивным, грубым, жадным, но главное — предельно тупым. Не удивительно, что нашему человеку это нравится: сразу же появляется (задорновский) задор в глазах, резко поднимается настроение, а вместе с ним самодовольно растет и самоутверждение.

Место и роль значимого Другого в проблеме идентичности трудно переоценить. Однако его разрешающую силу нужно оценивать с учетом того, что границы между внешним и внутренним в наше время, время глобализации, активно размываются. Впору говорить об их теснейшем переплетении и взаимопроникновении, о внешневнутренней континуальности. Применительно к проблеме идентичности это означает, что внешние различия (отличия) нужно доводить до внутреннего различения, до выявления другого (в смысле — того, с чем нужно бороться) на собственной территории, в пределах «чисто» своего, собственного, до боли знакомого и родного.

Переход к внутреннему различению есть одновременно движение от абстрактного к конкретному. Данное движение приобретает принципиальное значение в связи с особой — очень большой ролью абстрактных, «дальних» общностей или категорий-группировок в жизни россиян. По данным социологических опросов, чувство «всемирной отзывчивости», или общности со всеми людьми на планете, в 1992 г. разделяли 34% россиян, в 1998 г. — 37%, в 2004 г. — 42%, в 2007 г. — 44%1. В свете внутреннего различения-углубления становится понятно и следующее наблюдение: «Как бы противоестественно с точки зрения национальной гордости это ни звучало, но величайшие достижения российской науки и технологического развития продолжают пока мирно соседствовать в России с тем, что основная часть трудоспособного населения страны живет еще в раннеиндустриальную эпоху со всеми вытекающими отсюда последствиями для их мировоззрения. И сравнивать их видение мира в конкретно-историческом плане было бы правильно не с их ровесниками в развитых странах, а, как минимум, с их дедушками»2.

1 См.: Горшков М.К. Российский менталитет в социологическом измерении // Со-цис. 2008. № 6. С. 105.

2 Там же. С. 104—105.

В продолжение мысли о любви к абстрактно-дальнему и по аналогии с «печатным капитализмом» Б. Андерсона можно говорить о «литературной идентичности» российского человека. «В России все слово. Ничего не дело» (В. Чернышева). С помощью художественных средств наши литераторы (а в этой роли так или иначе выступает все пишущее сообщество) конструируют привлекательно искусственный образ России и активно облучают им благосклонно читающую публику. В результате типичный представитель этой публики начинает воображать себя инкарнацией любимой героини или героя: пушкинской Татьяной, чеховским дядей Ваней, толстовским Пьером Безуховым и т.д. С усилением массовой культуры и визуально-имиджевых факторов в нашей жизни литературные герои сменяются эстрадными и кинематографическими. Дело доходит до «звездного» клонирования, до хирургически-пластического переделывания природой данного лица под очередного эстрадного идола. Сегодня, как никогда, стал сильно переживаться разлад между «как в жизни» и «как в кино». Хочется — чтоб как в кино. В принципе, есть такая кинематографическая страна — это Северная Америка. «Хотя американская реальность появилась раньше кино, — писал в данной связи Ж. Бодрийяр, — ее сегодняшний облик наводит на мысль, что она создавалась под его влиянием, что она отражение гигантского экрана, но не как мерцание платоновских теней, а в том смысле, что все здесь как бы несет на себе отсветы этого экрана»1. Для сближения жизни с кино, однако, нужно очень много сделать в самой жизни. Одной «раздражающей мечты» здесь мало.

С традицией и литературностью в проблеме идентичности тесно связана историческая память. Некоторые считают, что идентичности без истории, исторической памяти вообще не бывает. Однако роль истории здесь не однозначна. Конструирование современной идентичности на основе обращения к истории, возрождения былого, старого доброго времени к успеху не приводит, более того, оно контрпродуктивно в принципе. Разумеется, история содержит немало героического, увлекательного и поучительного — того, что желательно знать и с чем бы неплохо «ассоциироваться». Но еще больше в ней примордиальной вражды, вытеснений, захватов, крови и грязи. Увы, история человечества до краев наполнена конфронтационным духом, безжалостным истреблением друг друга, постоянными войнами, несущими с собой не только радость победы, но и горечь поражения — кровоточащие раны, фантомные боли. Ими до сих пор питаются взаимные подозрения, предрассудки, обиды. Что-то поднимается из глубины коллективного бессознательного, куда

1 Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000. С. 126.

история ушла и отложилась, но что-то сознательно разжигается корыстными элитами, с удовольствием и не без успеха разыгрывающими мемориальную карту идентичности.

В ретроспективном плане лучший способ выстраивания доверия, строительства общего будущего и, как результат, формирования современной идентичности — не помнить, а забыть. Жизнь была бы невыносима, если бы все только помнили и накапливали. Нет, историческая память наша обязана быть дырявой, многое в ней просто должно кануть в Лету — окончательно, необратимо, безвозвратно. Забыть — значит искать решение актуальных или сегодняшних проблем не в прошлом, а в будущем. Забывание и связанное с ним, по умолчанию, прощение можно рассматривать как форму моральной самозащиты. На примере нациогенеза эту идею убедительно развил Э. Ренан: «Забывание — и, я бы даже сказал, историческое заблуждение — играет решающую роль в создании нации, и именно поэтому развитие исторических исследований зачастую представляет опасность для [принципа] национальности. Историческое исследование проливает свет на насильственные деяния, которые имели место при рождении всех политических образований, даже тех, чьи последствия в целом были благоприятны»1. Еще более убедительной выглядит здесь английская версия данного процесса в изложении Б. Андерсона: «Учебники английской истории предлагают вниманию сбивающее с толку зрелище великого Отца-основателя, которого каждого школьника учат называть Вильгельмом Завоевателем. Тому же ребенку не сообщают, что Вильгельм не говорил по-английски и, по правде говоря, вообще не мог на нем говорить, поскольку английского языка в то время еще не было; не говорят ребенку и о том, «завоевателем» чего он был. Ибо единственным мыслимым современным ответом было бы: «завоевателем англичан», что превратило бы старого норманнского хищника во всего лишь более удачливого предшественника Наполеона и Гитлера»2

А сколько символов нашего недавнего прошлого зашаталось под ударами исторической дотошности или скрупулезности! Огненный таран капитана Гастелло (был ли в действительности такой таран? и почему капитан Гастелло, а не капитан Маслов?), Александр Матросов (кто все-таки первым — может, политрук Панкратов? — закрыл своим телом амбразуру вражеского дзота?). Оказывается, у Матросова было 45 предшественников. Двадцать восемь героев-панфилов-цев (сколько их вообще-то было? и действительно ли они остановили немецкое наступление, подбив 18 танков противника?), Великая

1 Цит. по: Калхун К. Национализм. М., 2006. С. 115.

2 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. С. 218.

Победа (кто на кого собирался напасть? и какова цена победы?) и т.д. — вот только небольшой перечень этих дорогих нам мемориально-символических нарративов.

Под ударами исторической информированности грозит рассыпаться любимый образ наших «державников» — о непреходящем и прогрессивном характере централизованной государственной власти, о государстве как главном субъекте истории, о незаменимости административного ресурса в социальном менеджменте. Оказывается, история «русской модели управления» знает традиции эффективного «народоправства», демократические вечевые институты в городах и другие формы местной управленческой самодеятельности.

Вывод из нашего обращения к истории, пожалуй, таков: с историческим ресурсом в проблеме идентичности нужно обращаться очень осторожно; главное — не увязнуть в истории, не переборщить, не превратить историчность в историцизм и мемориальность, в тоску, сплин, обломовскую или маниловскую мечтательность.

Подведем предварительный итог: современная идентичность не есть «слипание» в некую совокупность, не есть «прилипание» к некой общности, хотя идентичность и в самом деле обладает качеством «социального клея». Современная идентичность — это всегда самоидентификация, выявляющая и утверждающая самость человека, но самость не как эго-тождество, герметически закрытое, полностью совпадающее с самим собой, ревниво оберегающее «одно и то же», а как гетерогенное единство экзистенциально-смысловых устремлений индивида. Современность ставит под вопрос, подрывает, рушит старое понимание идентичности как тождественности. Идентичность сегодня — средство артикуляции (и радикализации — в форме притязания на значимость) самости. Соответственно, идентификационная инициатива исходит здесь не от общества или другой какой-то общности, а от самой личности.

Скажем в данной связи и об особом коммуникативном потенциале идентичности. С «воидентифицированным» индивидом легче и успешнее общаться, ясно, на что можно рассчитывать и что ожидать. Идентичность несет с собой определенную диспозицион-ность, или предрасположенность, к взаимопониманию — конечной цели всякой коммуникации. Она создает рамочное предпонимание для всех коммуникативных (взаимо)пониманий. Реализуя свободу, совершая свободный идентификационный выбор, человек не только самовыражается, но и дает выразиться через себя другим — в форме той социальной ответственности, которую он возлагает на себя, на свое мышление и действие. Иначе говоря, идентификация (идентичность) является специфической формой интерсубъективности, а

значит, и присущей ей принудительности. В данной связи нам понятен П. Рикер, видящий в «верности своему слову... эмблематическую фигуру идентичности...»1.

Для дальнейшего продвижения в проблеме идентичности нам нужно уточнить саму современность — она ведь далеко не самоочевидна. Современность — это не просто настоящее, а существенное настоящее, «стоящее» настоящее — то в этом настоящем, что является необходимым и значимым, опорным (упорным) и жизненным, к тому же активно растущим в будущее. Суть этой «стоящности» как раз в различии, выражаясь процессуально — различении между прошлым и будущим, придающим историческую глубину настоящему. Иначе говоря, современность берется нами не в чисто темпоральном, астрономическом или календарном, а в социально-историческом ее понимании. В данном смысле важно проводить различие между миром современности и современным миром. В последнем представлены и сосуществуют все социально-исторические времена, начиная с первобытно-общинного (племена африканских пигмеев, например) и кончая постиндустриальным (развитые страны Востока и Запада). Мир современности есть лишь наиболее продвинутая (на острие стрелы времени) часть современного мира. И ей, кстати, очень непросто коммуницировать с остальными частями, или темпоральными слоями, современного мира. Несколько округляя

Э. Тоффлера, можно представить себе такую картину: 70% населения земли живет в прошлом (разном прошлом), 25 — в настоящем (в современности), 3% — в будущем, ну а остальные просто маргиналы — они выпадают из всякого времени2. Современность — величайшее открытие (в плане ценностных ориентаций) и новаторское изобретение (социальные институты) западной цивилизации. Современный мир — это сеть пространственных отношений между разными историческими временами. Реальная историческая ситуация нынешней современности — ее еще называют эпохой постмодерна — не «распалась связь времен», как сказал когда-то классик, а нагромождение эпохально разных времен и сложная, до предела запутанная диалектика их взаимосвязи. Сегодняшняя, или постмо-дерная, современность к тому же должна квалифицироваться как глобальная. Она насквозь пронизана детерриториализацией, неопределенностью, рисками. В ней, как справедливо заметил З. Бауман, плавятся все твердыни («melting the solids»)3. В этой ситуации — си-

1 Рикер П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 153.

2 См.: Тоффлер О. Футурошок. СПб., 1997. С. 31.

3 Bauman Z. Liquid Modernity // Social Theory: The Multicultural and Classic Readings / ed. by Charles Lemert. 3rd ed. Oxford: Westview Press, 2004. P. 588.

туации, когда все плывет и ничто не гарантировано, когда порядок постоянно соседствует с хаосом, — идентичность становится убежищем для личности, точкой опоры для ее индивидуальной самости. В ней прячутся, ею защищаются, используя, в частности, рациональность, тот процесс «расколдования мира», который в ней происходит. В психологическом плане рациональность помогает перейти от настроений, эмоций и чувств — словом, страстей, непросвещенно-слепых, темных, — к интересам, т. е. формированиям достаточно прозрачным, с определенностью фиксируемым, аналитически рассчитываемым (и расчетливым, конечно). Интересы легче обозревать и проще совмещать, нежели страсти. Преобразовав злобу страстей, из которых кризис идентичности по большей части и состоит, в индивидуально выверенные интересы, наверняка удастся найти стратегические точки соприкосновения между меняющимся человеком и изменяющимся миром.

Если ставить вопрос о современном, в форме постмодерна, типе социальности — общем контексте или «месте» всех идентификационных процессов, то это будет, несомненно, радикальный плюрализм. По-настоящему коррелировать с такой социальностью может только плюралистическая или множественная идентичность. Но что это такое — множественная идентичность? Для некоторых она вообще не является проблемой. Ну, складирует человек в своем сознании разные идентичности, как костюмы в шкафу. И так же, как костюмы, меняет, свободно и непринужденно нанизывая их на свою жизненную траекторию. А вот для К.Э. Разлогова «шизофрения и есть наиболее последовательная и окончательная форма множественной идентичности»1. Не претендуя на роль арбитра в этом противостоянии, нам все же кажется, что мы сегодня способны выносить большую напряженность или противоречивасть, нежели раньше, скажем, в традиционном обществе. Поднят, и значительно, порог болезненной чувствительности к чужому, или беспокоящему Другому. Это раньше чуть что, так сразу «несчастное сознание». Ныне оно закалено турбулентностью, волатильностью и прочими столь же не известными прежде явлениями.

Та множественная идентичность, которой начинен сегодня человек, должна быть как-то организована, приведена в порядок. В каждом конкретном случае это делается по-разному и индивидуально. Но в общем плане можно указать на то, что в соответствии с духом времени более широкая идентичность должна быть

1 Разлогов К.Э. Полилог и множественность идентичностей // Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития: Материалы международной конференции. М., 2008. С. 542.

и более глубокой (основополагающей). Сегодня, похоже, это цивилизационная идентичность. Не нужно перепрыгивать через определенные этапы (когда-то идентичность была ограничена околицей деревни) — на граждан мира многие просто еще не тянут. Да и масштабы общества не всем по плечу. Немало людей и в современном мире все еще живут общинами, родовыми кланами, и горизонты общества, требующие видеть и уважать в любом индивиде прежде всего человека, человека как такового, для них еще впереди.

Действительно современная, в рамках плюралистической социальности формируемая идентичность начинается с права на идентичность. С права в фундаментальном смысле этого слова (по аналогии с правами человека) как свободы, свободы выбора своей идентичности. По-другому — это право на самобытность, свободную индивидуальность. Мы здесь согласны с авторами Доклада ООН о человеческом развитии за 2004 год, выступающими против культурного детерминизма и настаивающими на том, что «рождение в конкретной культурной среде не является реализацией свободы, — скорее, наоборот. Актом культурной свободы оно становится только тогда, когда индивид осознанно решает продолжать вести образ жизни, свойственной данной культуре, и принимает такое решение при наличии других альтернатив»1.

«Чтобы стать полноценными членами обществ, построенных на многообразии, и воспринять всемирные ценности терпимости и уважения к всеобщим правам человека, индивиды должны выйти из жестких рамок той или иной идентичности»2.

«Чувство самобытности и принадлежности к группе, разделяющей общие ценности, имеет огромное значение для индивида. Однако каждый человек может отождествлять себя со многими различными группами»3.

Множественная идентичность может быть как вертикальной (например, москвич — русский — россиянин — славянин), так и горизонтальной (русский чеченец, белорус-русский, татаро-башкир и т. п.). Вовсе не обязательно при этом страдать раздвоением или раздвоенностью. Скорее, это удвоение (утроение и т. д.) идентификационного потенциала личности, жизненной энергии ее бытия с Другими, в мультисубъектной социальной среде. Многообразие форм

1 Доклад о развитии человека 2004. Культурная свобода в современном многообразном мире. С. 21 (35 о£ 328) // <http://www.un.org/russian/esa/hdr/2004/index. Мш1> [15 декабря, 2008].

2 Там же. С. 12 (26 о£ 328).

3 Там же. С. 3 (17 о£ 328).

человеческой идентификации — это прежде всего плюрализм ее оснований или «предметов»: раса, этничность, гендер, гражданско-политическая национальность, конфессиональность, идеологическая доктрина, киберпространственное «чатство» душ или, как на Украине, например, «фамилия Шевченко». В данной связи можно согласиться с теми авторами, которые ставят вопрос о сетевом и переговорном характере современной идентичности1.

Постмодерная идентичность — предельно раскованная и краткосрочная — доходит до полной свободы примеривания и смены идентичностных масок. До сомнения в том, что за этими масками вообще сохраняется некое Я. По словам Фуко, «идентичность... которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза»2. В данной связи можно сослаться и на принципиального теоретического антипода Фуко — Гегеля, определявшего субъекта как «то, что способно удерживать в себе свое противоречие», принимать свое иное именно как свое. Подобное положение вещей было замечено уже давно. «Я противоречу себе? — писал знаменитый американский поэт Уолт Уитмен. — Прекрасно, значит, я противоречив. Я велик, меня — миллионы». Впрочем, синтез здесь все же есть, но он очень специфический, назовем его в духе Делеза дизъюнктивным, дизъюнктивным синтезом. Творческая природа человеческой самости включает в себя, конечно, не только дизъюнктивный синтез, но и конъюнктивный, соединительно-синергийный анализ, без этого она не была бы творческой, а значит, и свободной.

Творчески свободная самость, выявляемая и утверждаемая становящейся идентичностью, сама в свою очередь превращает идентификационное тождество-различие в проективный и перформативный процесс. Идентичность оказывается проектом, который сознательно выстраивается и осуществляется, выполняется (performed). Материалом при этом служат возможности и перспективы, предоставляемые «внешней», ризоматической (неопределенной, но потому и податливой, пластичной) ситуацией, и конструктивные (относящиеся к конструированию) свойства внутреннего мира человека, потенци-

1 См., например: Peters M.A Education, Post-structuralism and the Politics of Difference // Policy Futures in Education. 2005. Vol. 3. № 4.

2 Цит. по: Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 198—199.

ал его изобретательности, силы ума и воли. Выбор и смена идентичности — не каприз или прихоть пресытившегося, ищущего острых ощущений, погрязшего в потребительстве (консьюмеризме) индивида. Это творческая реализация некой современной необходимости или последовательности жизни. По верному наблюдению З. Баумана, «проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт. Главной и наиболее нервирующей проблемой является не то, как найти свое место в жестких рамках класса или страты и, найдя его, сохранить и избежать изгнания; человека раздражает подозрение, что пределы, в которые он с таким трудом проник, скоро разрушатся или исчезнут»1. Выбор, свободный выбор превращает идентификацию из реактивно-бихевиорального, или «ожидаемого», поведения в личностно окрашенный, индивидуально состоявшийся поступок. Разумеется, выбор идентичности не всегда прямой и осознанный, он может быть также опосредованным, непродуманным и неявным.

Проект — важный, но все же не решающий фактор идентичности. Он не более чем цель, которую переводят из картинного образа в жизнь перформативные средства. В полном соответствии с гегелевской мыслью, они солиднее и значимее проекта-цели. Индивид обязан быть ответственным и выбирать цивилизованные средства, с тем чтобы не взрывать общую коммуникативную ситуацию и не ломать идентификационные проекты Других.

Творчески свободная самость, далее, имплицирует уникальность и индивидуальность, вместе — индивидуацию идентичности. Ее расширяет и тем поддерживает одно из новых, но фундаментальных противоречий современности, противоречие не между частным (от «часть») и общим, или целым (оно традиционно и исторически инерционно), а между индивидуальным и общим2. Индивид сегодня настолько вырос в своей самостоятельности, окреп в своей автономности, что может общаться и бороться, открыто заявляя о своих претензиях, с обществом в целом. Ему не требуется уже «внешнее» опосредование, включенность, для обретения нужной силы, в ту или иную группу, человеческую общность. Убедительный пример такой логики развития событий (к сожале-

1 Бауман З. Идентичность в глобализирующемся мире // <http://www.tovievich.ru/ Ьоок/рпп^155.Ы:т> [15 сентября 2008].

2 См.: Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004. С. 418—423.

нию, со знаком минус) являет нам индивидуализация террористической войны. В каком-то смысле это возвращение к анархистской вольнице — разумеется, на новой социальной и технической основе.

Проблемное напряжение, связанное с формированием идентичности в контексте плюралистической социальности, канализируется по нескольким направлениям. Первое и самое понятное — плюралистическая социальность, на сегодняшний день реальность становящаяся, а не ставшая, устоявшаяся. Соответственно, в ней много того, что называется трудностями роста, и это сказывается на вырастающих в ее рамках идентичностях: их рельефы не отличаются пока законченностью или узнаваемой четкостью. Второе направление — сам по себе выбор в условиях альтернативности, среди множества вариантов, версий, форм. В каждой из них есть какой-то шанс, важно точно определиться со своим, ибо от этого зависит успех и полнота самореализации индивида. Третье направление и более сложное, и более мощное. Связано оно с проникновением или инфильтрацией других типов социальности и, следовательно, идентичности в социальность (идентичность) плюралистическую. Ситуация в общем-то понятная: в современном глобализирующемся мире все развитые страны являются открытыми, их границы — проника-емыми. Но это — глобально-синхронный аспект проблемы. Ее диа-хронный аспект связан с рассмотренной выше темпоральной мно-гослойностью бытия, с сосуществованием разных укладов жизни в рамках одного отдельно взятого общества. Коллективизм и индивидуализм как культурные коды и типы социальности не просто предлагают, а навязывают, подчас очень агрессивно, свои идентичности — закрыто-тотальные и открыто-эгоистические соответственно. Так что индивиду приходится выбирать уже не только между идентичностями в рамках плюралистической социальности, но и между идентичностями, принадлежащими к разным типам социальности. И тогда это уже не выбор, а самая настоящая конфронтация. Представителей постмодерной (свободной и множественной) идентичности страшит перспектива соскальзывания к архаическим ценностям и нормам, адептов домодерной (коллективистской или коммунита-ристской) идентичности такая перспектива вполне устраивает, сторонников модерной (эгоистической, атомарно-диффузной) идентичности отличают консервативные («классические») поползновения. Конфронтация переводит проблемное напряжение, в той или иной мере свойственное любой идентичности, в самый настоящий кризис, заставляющий отчаянно искать выход (выходы). Сложность и неотложность исподволь вызревшей ситуации провоцирует появление спорных идеологий и практик в виде фундаментализма и тер-

роризма, рыночного тоталитаризма, либерального «конца истории» и т.п. В результате идентичность превращается в предмет политических спекуляций и СМИ-манипуляций. На горизонте вырисовываются очертания новой холодной войны, на этот раз — за правильную (праведную) идентификацию.

Вызов идентичности в этой ситуации — если понимать его, конечно, как вызов современности, требование времени — состоит в распространении открытости и временности — короче, свободы выбора на все идентичности, вне зависимости от того, к какому социальному типу они принадлежат, включая и выбор между типами. Право на выбор идентичности само со временем расставит все по своим местам. Рефлексивность и здравый смысл, связанные с таким выбором, наверняка будут нарастать. Вместе с ними будет укрепляться гуманизм (как признание бытийного самостоянья и уважение личного достоинства каждого человека) в коммуникации между людьми. Если же общества, развитые в первую очередь (исторический спрос с них во всех отношениях больший), не смогут принять этот вызов и положительно ответить на него, то человечество ждет «новое средневековье», если не Гоббсово «естественное состояние».

Литература

1. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10.

2. Барулин В.С. Российский человек в ХХ веке. Потери и обретения себя. СПб., 2000. С. 414.

3. Там же. С. 421.

4. Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 1999. С. 87.

5. См., например: Jenkins R. Social Identity. London: Routledge, 1996.

6. См. Горшков М.К. Российский менталитет в социологическом измерении // Социс. 2008. № 6. С. 105.

7. Там же. С. 104—105.

8. Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000. С. 126.

9. Цит. по: Калхун К. Национализм. М., 2006. С. 115.

10. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001. С. 218.

11. Рикер П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 153.

12. См. Тоффлер О. Футурошок. СПб., 1997. С. 31.

13. Bauman Z. Liquid Modernity // Social Theory: The Multicultural and Classic Readings / ed. by Charles Lemert. 3rd ed. Oxford: Westview Press, 2004. P. 588.

14. Разлогов К.Э. Полилог и множественность идентичностей // Меж-культурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития: Материалы международной конференции. М., 2008. С. 542.

15. Доклад о развитии человека 2004. Культурная свобода в современном многообразном мире. С. 21 (35 of 328) // <http://www. un.org/russian/esa/hdr/2004/index.html> [15 июня, 2009].

16. Там же. С. 12 (26 of 328).

17. Там же. С. 3 (17 of 328).

18. См., например: Peters M.A. Education, Post-structuralism and the Politics of Difference // Policy Futures in Education. 2005. Vol. 3. № 4.

19. Цит по: Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001. С. 198— 199.

20. Бауман З. Идентичность в глобализирующемся мире // <http:// www.tovievich.ru/book/print/155.htm> [15 июня 2009].

21. См.: Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004. С. 418—423.