Идея корреляции и экзистенции человека в философской мысли Востока

ФИЛОСОФИЯ. ПРАВО

Х.С. Вилъданов, Г.Р. Кубагушева УДК [124.51+141.32] - 042.75:1

ИДЕЯ КОРРЕЛЯЦИИ ЦЕННОСТИ И ЭКЗИСТЕНЦИИ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ВОСТОКА

Статья посвящена анализу особенностей аксиологических представлений в историко-философских традициях Китая, регулирующих сознание человека и определяющих пути духовной эволюции личности. Ценностные представления в Китае развивались в тесном переплетении с религиозными воззрениями, ориентированными на решение духовных проблем человека через Абсолют. Восточный подход в осмыслении Абсолюта как ценности базируется на «снятии» проблемы субъект-объектных отношений, значимые ценности религиозных доктрин способствуют духовному самосовершенствованию личности в процессе преодоления противоречий субъективного восприятия объективной действительности.

Khanif S. Vildanov, Guzel R. Kubagusheva

IDEA OF CORRELATION BETWEEN VALUES AND HUMAN EXISTENCE IN ORIENTAL PHILOSOPHICAL THOUGHT

The article is devoted to an analysis of peculiarities of axiological representations in Chinese historical and philosophical traditions governing the human consciousness and determining the path of the individual's spiritual evolution. In China the value system developed closely tangled with the religious views directed toward the solution for man's spiritual problems through the absolute. Eastern approach to understanding the absolute as a value is based on the "removal" of the problem of subject-object relations. The significant ideas of religious doctrines promote the spiritual self-perfection of the individual in the process of overcoming the contradictions in the subjective perception of the objective reality.

Ключевые слова: аксиология, ценности, экзистенция, даосизм, конфуцианство, дзен-буд-

дизм.

Key words: axiology, values, existence, Taoism, Confucianism, Zen Buddhism.

Первые учения и теории о духовных ценностях общества и человека зародились независимо друг от друга в истории философской мысли Запада и Востока, которые в последующем составили фундамент современной аксиологической науки. Особенность аксиологии в том, что ценности и оценки исследуются не в объекте с его параметрами,

а в субъекте. Проблема субъекта выдвигается крупным планом на Востоке, где существуют аксиологические представления, регулирующие сознание человека и осмысляющие пути духовной эволюции личности и опыт её единения с Дао, Брахманом, Абсолютом, Космосом как бесконечно осваиваемыми высшими ценностями.

Вилъданов Ханиф Салимович, доктор философских наук, профессор Уфимского государственного университета экономики и сервиса, e-mail: kafedra.nackultury@mail.ru

Кубагушева Гузелъ Рафаэлевна, аспирант Уфимского государственного университета экономики и сервиса

Первые философские системы, возникшие на Востоке (Древняя Индия, Китай), развивались в тесном переплетении с религиозными воззрениями, ориентированными на решение духовных проблем человека. Поэтому здесь точнее было бы говорить о философско-религиозных системах Древнего Востока. В историко-философских традициях Востока наибольший интерес представляет гносеологическая сторона данной проблемы.

Проблема ценности во все исторические эпохи являлась одной из актуальных в процессе осмысления человеком своего внутреннего мира. Особенно проблему испытания и исследования ценностных составляющих тем или иным основателем или реформатором религии на самом себе через своё духовное самосовершенствование мы обнаруживаем в восточной религиозно-философской мысли.

Философско-религиозное преломление ценности в форме мистического единения субъекта (мудреца) с Абсолютом (Дао, Брахманом, Ишварой) обнаруживает его глубокий эзотерический смысл. Ценность приоткрывается со стороны тайного знания не только в устных передачах важнейшей духовной истины от Учителя к ученику, но и в священных книгах древности - Ведах, Упанишадах, «Каноне перемен» («И цзин»), египетской и тибетской «Книге мёртвых». Комментируя основные (авторитетные) тексты, занимаясь религиозными проблемами, восточные мудрецы Лао-Цзы, Конфуций, Патанджали, Нагарджуна, Шанкара, Банкэй создали собственные системы духовного самосовершенствования личности. Сложность понимания «тайного» или неявного знания объясняется, на наш взгляд, в значительной мере тем обстоятельством, что, существуя неявно, оно находится в сфере сознания (не в самом фокусе сознания), а не за его пределами.

Прежде чем перейти к характеристике философско-религиозных систем Китая в аксиологическом аспекте, сделаем некоторые замечания общего порядка. Во-первых, для восточной философии свойственно осмысление себя изначально единым с природой, космическими ритмами, т.е. ощущение себя в неразрывной связи с мировым космическим порядком. Во-вторых, развитие восточных философско-религиозных систем базируется на космогонической концепции: из хаоса-первоначала рождается гармония,

а из гармонии - хаос, причем одна противоположность содержит другую; на каждой ступени своей трансформации первоначало из одной формы превращается в другую, в процессе которого вырабатывает в сознании идею развития; мир в таком сознании делится на мир пер-вопредка и мир человека, первый уходит в мир «вечного духа», а человек же остаётся на земле. В-третьих, первые системные учения, возникшие как религиозные формы мировоззрения, строились не на логике и доказательствах, а на вере и, прежде всего, на интуиции. В-четвёртых, в отличие от умозрительно-философского типа ценности западноевропейской философии, раскрывающегося с чисто эйдетической стороны, философско-религиозное осмысление ценности в восточной традиции укоренено в сущем, что влечёт за собой необходимость преображения бытия, воплощения ценности в жизни человека. Это выражается в форме как жизненного следования Брахману («Высшему Я»), так и мистического единения с Абсолютом.

На Западе философия возникает как результат разрешения противоречия между мифологической картиной мира и знанием, мышлением, так как здесь основным элементом познания выступает рациональное мышление. Поиск первоначала, как поиск Высшей, Абсолютной ценности, становится основанием системной философии, которая невозможна без рационального мышления, поскольку философам принципиально не удаётся никакое умственное объяснение рационального ряда феноменальных проблем без признания трансцендентных (по отношению к феноменальному) понятий «материя», «Бог», «Абсолют», «субстанция», «экзистенция». Философия не может возникать, существовать и функционировать без явной или неявной ссылки на Абсолют или на первоначало, как на исходное основание для её построения. Так возникает западноевропейская философия как системно-рационализированное мировоззрение. Природа, бытие человека в нём демифологизируются. Философия становится промежуточным звеном между человеком и Абсолютной ценностью.

Восточный подход в осмыслении Абсолюта как ценности базируется на «снятии» проблемы отношений субъекта и объекта и отмене нужды в философской системе, ибо любая система является продуктом ума, мышления

человека. Из рассудочного характера западноевропейской философии органичным образом вытекает, что средства и методы достижения, т.е. попытки познания первоначала как Абсолютной ценности, через мышление и размышление принимаются ею как бы за результат, т.е. за Абсолютные ценности (например, в русской религиозной философии). В противоположность западноевропейскому философскому подходу в восточной религиозно-мистической философии можно найти яркие примеры из жизни великих мудрецов, реализовавших в себе Абсолютную ценность, причём без всякой умственной деятельности и субъект-объектных отношений, т.е. непосредственно. Это Лао-цзы, Чжуан-цзы, Гаутама Будда, Махавира, Нагар-джуна, Патанджали, которые утверждали, что не философская подготовка, не размышления привели их от состояния просвещённости к посвященности в высшие духовные истины, от неведения к просветлению, но умение целостно, тотально видеть весь процесс жизни, не разделяя его на рационализирующие компоненты, какими являются субъект и объект и их взаимоотношения и взаимодействия. В восточной философии человек рассматривается как духовное существо, не ограниченное одним только мышлением. Путь мистики - это непосредственное видение (даршан), которое не имеет ничего общего с логическим мышлением, с ограниченными, как считают религиозно-философские школы Востока, притязаниями интеллекта.

В восточной философии нет необходимости изучать историю проблемы, поскольку здесь познание Абсолютной ценности является сокровенным опытом экзистенциально живущего человека, который познал, пережил опыт постижения Ее сам лично. Человек, полагаясь только на определённую умозрительную по своему характеру философскую концепцию, никогда не достигнет этого высшего опыта. Многие восточные религиозно-философские направления категорически отрицают диалектический ум, рациональное мышление, логику.

Одна из религиозно-философских школ Древнего Китая - даосизм. Это китайская религия и в то же время направление китайской философии, основанное мудрецом Лао-Цзы (У1-У вв. до н. э.). Даосизм отличается от других современных ей школ наиболее глубоким пони-

манием религии и философии, он наиболее нерационален и внерационален.

Понятие «Дао» в даосизме выступает как: субстантивированная закономерность всего сущего; закон спонтанного бытия Космоса, человека и общества; порождающее начало универсума («мать Поднебесной») [7, с. 256], предшествующее миру оформленных вещей. К ведущим концепциям даосизма относятся также принципы «цзыжань» (самоестественность - спонтанность Дао) [7, с. 280] и «у вэй» («недеяние» или отказ от произвольной целе-полагающей деятельности, не согласованной с естественным миропорядком, основанном на спонтанности Дао) [7, с. 279]. Отсюда - учение о «следовании Дао», как Абсолютной ценности, приводящем к восстановлению изначального «сокровенного единения» (сюань тун) и равенства всего сущего, обретению благоденствия, процветания, долголетия и бессмертия.

Основной задачей своей философии, вырастающей из возможности реализации Абсолютной ценности в человеке, Лао-Цзы считает приведение природной и человеческой Поднебесной к единству в естественности. В даосизме баланс природного и человеческого, естественность - это слияние человека и космических начал. В даосизме подобное состояние, когда человек живёт сообразно закономерностям Вселенной, называется «истинной сущностью» человека, достижение которой и делает его полноправным членом космической триады «Небо-Земля-Человек». В Дао не надо верить как в запредельную силу. Как справедливо пишет А.Е. Лукьянов: «Дао ничего не вносит в жизнь человека и ничего ему не обещает, человек всё уже имеет в природе. Доверять надо себе, своей исконной связи с природой» [6, с. 142]. Основоположник даосизма учит: жизнь людей и природы не управляется небесным царём, а протекает по естественному пути Дао. Человек не должен вмешиваться в естественный ход развития событий и явлений. Он, достигая самосовершенства, преодолевает противопоставление субъекта и объекта. Исчезает разделение объективного и субъективного мира, происходит полное растворение «истинной сущности» человека в «Дао» - универсальной первооснове всего сущего.

Западноевропейские философы пытались объяснить вопросы постижения Дао как Абсо-

лютной ценности посредством рационального мышления и тем самым попытались отыскать в даосизме кажущиеся диалектические положения. Г.В.Ф. Гегель, исходя из концептуально оформленного мышления, ошибочно называл учение Лао-Цзы обновлённым, усовершенствованным толкованием учения Дао [1, с. 476].

В философии даосов нет места диалектике и логике в смысле западноевропейского понимания, она - вне всякого рационального мышления. Философия Лао-Цзы не нуждается ни в каких-либо учебно-типологических оценках. «К его Дао не подходит ни один официальный квалифицированный мундир... Дао Лао-Цзы не постигается в книжном изучении. В Дао врастают в процессе духовной космической жизни» [5, с. 22]. Сам Лао-Цзы в «Дао дэ цзин» говорит о невозможности словесного определения Великого Дао (125, § 1) [3, с. 7] и раскрывает его двояко: с одной стороны, как эзотерическое знание, которое только через молчание (буянъ) и способно сохранить подлинную истину постоянного Дао (125, § 2) [3, с. 9], с другой - как философское понятие, характеризуя его в рационально-философском смысле. Лао-Цзы отмечает несоответствие философского понятия с подлинным Дао, поскольку говорение не содержит подлинного знания (125, § 56) [3, с. 107], а спорящий не искусен и многознающий не обладает знанием (125, § 81) [3, с. 167], но одновременно раскрывает необходимость фиксации Дао в именах для передачи знания мудреца другим людям. Слово о Дао - это только приманка к естеству, но даже и этого легкого для восприятия слова люди не понимают (125, § 70) [3, с. 145].

Онтологию даосизма мы видим в следующем: согласно Дао, мир находится в спонтанном, не предопределённом движении. В философии даосов вопрос о соотношении ценности самих вещей и понятий о ценности вещей сознательно не был сформулирован, ибо она, будучи философией тотального видения мира, исключает деление на мир вещей и мир идей. Он будет поставлен (сформулирован) позже совершенно некритически другими учениями, в частности конфуцианством.

В отличие от даосов, конфуцианцы приблизились к проблеме ценности с рационалистической позиции: если даосы достигают истину через просветление, в котором человеку открываются высшие метафизические сущности,

то конфуцианцы обретают её через познание окружающего мира постоянно совершенствующимся человеком. В конфуцианстве познание ценности не только позволяет соответствовать идеалу «благородного человека», но и формирует умение оценивать сами ценности.

Конфуций создаёт идеал цзюнь-цзы -«благородного человека», который должен быть человеколюбивым, искренним, честным, преданным государству, осмотрительным, неуклонно соблюдать правила. Особое значение придаётся правилам, возведённым в ранг ценностей, к соблюдению которых должен стремиться каждый «благородный человек». На любой случай жизни существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. Образ «благородного человека» в конфуцианстве полностью морализован.

Конфуцианская концепция ценности - это учение о нравственности, которая опирается на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина» и человеколюбие, составляющие в целом «правильный путь» (Дао), которому должен следовать всякий, кто желает жить в согласии с самим собой, другими людьми и самим мирозданием, а значит жить счастливо. На вопрос одного из своих учеников «одним словом» (кратко) выразить суть учения Конфуция, тот ответил: «Чего не желаешь себе, того не делай и другим» [5, с. 354].

Конфуцианцы - общественники. Их учение, в полной мере отражённое в «Лунь-юй» («Беседы и высказывания») [5, с. 374], посвящено проблемам правильного поведения человека. В центре внимания - взаимоотношения между людьми, проблема воспитания; поэтому все ценности рассматриваются через призму социальных отношений. Конфуций разделяет людей на благородных и простолюдинов. «Есть три вещи, которых страшится благородный муж: страшится велений Неба, страшится великого человека, страшится слов совершенно мудрого человека. Маленький человек не знает велений Неба и не страшится их, дерзок с великими людьми, насмехается над словами совершенно мудрого человека» [5, с. 359]. Отсюда вытекают такие социальные качества цзюнь-цзы, как «благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не подобен вещи» [5, с. 374], его жизнь не сво-

дится к одной функции, он - всесторонне развитая личность.

Даосы полностью отвергли ценности конфуцианцев, такие как мудрствование, сыновняя почтительность, справедливость, человеколюбие и т.д. Они полагали, что данные ценности возникли как компенсация именно в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от истинного «Дао». Конфуцианская «взаимность» - не требование уважать других так же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, ибо в противном случае он будет наказан. Действия конфуцианского «благородного мужа» нарочиты и суетливы. А вот человек высшей благости в даосизме не проявляет свою благость, потому что он обладает ею [7, с. 252]. Его главное качество - победоносное недеяние, ведь «человек высшей благости пребывает в недеянии и не имеет намерения действовать» [7, с. 252] и он так же, как и само «Дао», «не соперничает, но побеждает» [7, с. 290].

Согласно даосизму, эгоистические устремления и отступление от «Дао» порождают заблуждение в умах людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущные единичности. Этому ещё способствует язык - возникает иллюзия, что каждому имени-слову (мин) соответствует самостоятельная сущность (ши). Однако Дао само по себе не имеет никаких границ и разделений: в нём всё уравнено и объединено в единое и нераздельное целое, противоречия гармонизированы, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат к объектам самим по себе. Отсюда своеобразный релятивизм философии даосизма. Для мудреца не существует противопоставления жизни и смерти; оно заменяется представлением об универсальности метаморфоз-трансформаций. С их потоком он и сливается, достигая бессмертия в силу единства микро- и макрокосмоса: Дао-универсум вечен, следовательно, вечным может быть и человек.

Гносеологический анализ показывает, что как в даосизме, так и в конфуцианстве указываются искажения, которые возникают в сознании человека, когда он использует понятия. Решение проблемы, по Конфуцию, заключается в «исправлении имён» и возвращении первоначального значения извращённых слов

по «Пятикнижию». А Лао-Цзы констатирует, что непонимание и искажение смысла Дао словами порождает в человеке вопросы о ценностях. Дао надо понимать не через слова, а через молчание и недеяние, которые будят в человеке внутренний голос. Только во внутреннем голосе, молчании и недеянии существует Дао. В понимании Дао Конфуций и Лао-Цзы кардинально различаются. Если Конфуций раскрывает Дао через антропогенные основания, человеческое творчество и человеколюбие (жэнь), то у Лао-Цзы Дао рождается через Космос естественно и спонтанно [5, с. 2].

Подытоживая вышесказанное, необходимо отметить, что в древнекитайской философии в отношении ценностных составляющих человека особенно ярко фигурировали две диаметрально противоположные друг другу философские школы, развивающие свои мировоззренческо-методологические положения: даосизм и конфуцианство. Даосизм в ценностном подходе к человеку и миру на первое место выдвигает Дао как Абсолютную ценность, слияние (сли-янность) человека с вечно существующим Дао и растворение в ней при жизни и после неё, чему способствует непрерывное самосовершенствование. В этом пункте даосизм пересекается с конфуцианством. Но самосовершенствование человека в этих философских направлениях истолковываются по-разному: в даосизме оно предполагает безразличное отношение к жизни и отход от мирской суеты; в конфуцианстве же краеугольным камнем их философии становится постижение ценности вещей и слов, что помогает людям как раз выбраться из заблуждения или избежать его.

Одним из самых удивительных порождений китайского духа в раскрытии ценностных составляющих человека и мира, получившим своё продолжение от буддизма, является Дзен, возникший в Китае в VI в. н.э. В дзэн-буддизме раскрывается природа человека и смысл его бытия. Основоположником дзэн-буддизма считается Бодхидхарма (кит. Путидамо или Дамо; япон. Дарума).Чтобы понять дзэн-буддизм, познающий человек ставится перед необходимостью хотя бы минимальной психофизиологической трансформации собственного сознания и приобретения индивидуального саториального опыта, преодолевая западноевропейские философскую и религиозную установки понимания

действительности. Ещё учитель дзен-буддизма Банкэй говорил о «сознании Нерождённого, которое безошибочно распознаёт красивое и уродливое, не порождая при этом ни одной мысли» [8, с. 232]. В западноевропейской религиозной и философской мысли отвергается такой феномен, как сатори - достижение состояния просветления путём психотехнической практики, поскольку данный феномен считается исключительно восточным открытием, достигаемым личным опытом.

Распространено мнение, что основные концепции Дзен тесно переплетены с буддийскими учениями и являются идентичными, но с позиции Дзен сутры1 и шастры2 буддизма ничто иное, как «интеллектуальный мусор», мешающий человеку увидеть истинную природу вещей. И в этом есть глубокий смысл, т.к. действительность не исчерпывается никакой логической схемой. «Дзен стремится подняться выше логики и найти высшее утверждение, не имеющее антитезы. Поэтому Дзен мистичен и является основой восточной культуры. Именно этот мистицизм часто мешает Западу измерить глубину восточного ума, в связи с тем, что по природе своей мистицизм отрицает логический анализ, а логичность является основной чертой западного ума» [9, с. 110]. Уникальность Дзен заключается в том, что он открывает человеку величайшую тайну жизни в её ежедневном и ежечасном проявлении. Нет ничего другого, на чём бы Дзен так сильно настаивал, как на освобождении от всяких условностей и неестественных помех. И даже медитация, при помощи которой буддийские санньясины (аскет) стремятся освободиться от оков ума, интеллекта, рассматривается как неестественное свойство ума, вызываемое искусственно. Медитирующего рассматривают как связанного своим умом с объектом медитации. В Дзен нет объекта, на котором можно было бы сосредоточить внимание.

Несмотря на всё то, что мы знаем о сущности Дзен, логически не решаемой проблемой становится восприятие дзенской непревосход-

ной сингулярности, объясняющей многообразие мира из единственного принципа. Данное восприятие - «сатори» - означает в дзенской практике «просветление». Д. Судзуки, характеризуя его, отмечает, что это душа Дзен и без него нет Дзен. Сатори, как состояние просветления, раскрыто у Кайтена Нукарийя, который отмечает: «Освободив себя от ложного понимания Я, мы далее должны пробудить нашу внутреннюю мудрость, чистую и священную, называемую мастерами Дзен, Умом Будды, или Бодхи, или Праджня. Это - священный свет, внутренний рай, ключ ко всем моральным сокровищам, источник всех влияний и власти, обитель доброты, справедливости, симпатии, беспристрастной любви, человечности и милосердия, мера всех вещей. Когда эта внутренняя мудрость пробудится, мы становимся способными осознавать, что каждый из нас идентичен в духе, в сущности, в природе с универсальной жизнью или Буддой, что все люди лицом к лицу с Буддой, что каждый окружён изобильной милостью Священного, что Он пробуждает его моральную природу, что он открывает его духовные глаза, что Он дарует ему новые способности, что Он определяет его миссию, и что жизнь - вовсе не океан страданий, рождений, болезней, старости и смерти, не юдоль слез, но священный храм Будды, а Чистая Земля, где каждый может наслаждаться блаженством Нирваны. Тогда наше сознание полностью революционизируется. Нас больше не беспокоят гнев и ненависть, не сотрясают злоба и амбиции, не жалят обиды и жалость, не переполняют меланхолия и разочарование и т.д.» [4]. Нукарийя говорит о Просветлении, что оно представляет собой инсайд в истинную природу Я, что это освобождение сознания от иллюзий относительно Я.

В Дзен большую роль играет личный опыт. Никакие идеи Дзен, не подкрепленные личным опытом, никому не будут понятны.

Итак, мы стремимся осознать ценностную иерархию тех духовных общностей, в смысловой сфере которых «абсолютные блага» либо преобладают, либо составляют основной

1 Сутра (санскр., букв. «нить») - в древнеиндийской литературе лаконичное и отрывочное высказывание, позднее - своды таких высказываний.

2 Шастра (санскр. «призыв, гимн», также «меч, нож, оружие») - вид пояснительного текста, использующийся в индийских религиях, в частности, в буддизме; комментарий к сутре. В более широком смысле шастра — знание о каком либо предмете или узкой области науки, например, обозначение умения владения каким-либо типом оружия (например, астра-шастра «виды метательного оружия»).

или неотъемлемый элемент. Такие общности обладают подлинными смысловыми сферами. При этом они все находятся выше общностей, которые не имеют таковых. С точки зрения ценностной иерархии, смысловые сферы можно отнести к: 1) области «сверхъестественного»; 2) метафизической области и принадлежащей к ней смысловой сфере человечества; 3) сфере любви, т.е. сфере объединения как такового; 4) области культуры (к ней относится смысловая сфера нации, а также широких или узких культурных общностей) [2, с. 313].

Рассмотрение философской мысли Древнего Китая по проблеме ценности человеческой природы в достижении просветления показывает, что история мировой культуры свидетельствует о постоянном сосуществовании и одновременном противоборстве двух тенденций, связанных с моделями, которые могут быть условно обозначены как «нормативно-социальная» и «мистико-индивидуалистическая».

Первую модель принято в целом соотносить с миро- и жизнеутверждающей позицией. Она базируется на принятии существующего миропорядка как естественно-закономерного (или богоустановленного). Отсюда ориентация на его сохранение и поддержание посредством наилучшего выполнения общепринятых норм и правил поведения.

Вторая, тяготеющая к мистицизму и наиболее распространённая в обществе с господствующим религиозным сознанием, возникает из-за объективных предпосылок в виде определённых условий жизни человека, где присутствуют несправедливость, страдание, зло. Поэтому субъект ищет спасение, освобождение, идеал, ценности за пределами окружающей его действительности, направляя свою деятельность на собственное самосовершенствование и изменение своей внутренней структуры, где конечной целью становится слияние с идеалом трансцендентного Абсолюта.

В древнекитайской философии первая модель представлена конфуцианством, с его нравственно-этическими нормами и регламентаци-ями, а даосизм в большей мере тяготеет ко второй модели, со своим мистическим, иррациональным объяснением ценности человеческой жизни.

Таким образом, анализ древнекитайской религиозной философской мысли через призму

аксиологии позволяет говорить, что: во-первых, человеческое совершенство определяется степенью соотнесённости и слияния с Мировой душой, достижением состояния просветленности, что объясняется направленностью религиозно-философских доктрин Востока на психофизическую регуляцию сознания и внутреннего мира человека; во-вторых, целью человека становится не изменение окружающей действительности, а трансформация собственного сознания в соответствии с природным, Божественным началом, что означает преодоление дуализма и противопоставления объективного мира и субъективности индивида. Человек, как микрокосм, является уменьшенной копией, выступает своего рода мерой всего окружающего мира - макрокосма; в-третьих, характерна глубокая укоренённость ценностных представлений в сознании восточного человека и детерминированность поведения и деятельности данными духовными ценностями; в-четвертых, значимые ценности религиозных доктрин способствуют духовному самосовершенствованию личности в процессе преодоления противоречий субъективного восприятия объективной действительности, уничтожая приоритет узких, личных интересов, создающих барьеры между личностями.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х т. -М.: Мысль, 1976-1977. - Т. 1.

2. Гильдебранд Д. Метафизика коммуникации. - СПб.: Алетейя, 2000.

3. Дао дэ цзин / пер., прим. Ян Хин-Шуна. -СПб.: Азбука, 1999.

4. Дзэн-Буддизм: сб. Судзуки Д.Т. Основы Дзен-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. - Бишкек, 1993.

5. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

6. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай, Индия). - М.: ИНСАН, 1992.

7. Мистерия Дао. Мир Дао Дэ Цзина / пер. Маслова А.А. - М.: Сфера, 1996.

8. Нерожденный. Жизнь и учение мастера дзэн Банкэя / пер. с англ. Сигова П.П. - СПб..: Евразия, 2000.

9. Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддийский. - Киев: София, 1996.