Электронная библиотека

М.С.Козлова

Джон Уиздом. Концепция философских парадоксов

Размышления об особом характере философских вопросов, аргументов, о способах разрешения философских проблем занимают важное место в работах представителей Кембриджской школы «анализа обычного языка», в частности – Джона Уиздома. Приняв в целом концепцию философии, предложенную поздним Л.Витгенштейном, Д.Уиздом подходит к проблемам, занимающим философов, как языковым, то есть возникающим на уровне вербализации, рационального (концептуального) уяснения «сверхэмпирических сущностей». Особое внимание он уделил тому обстоятельству, что традиционные философские высказывания часто приводят к парадоксам (апориям, антиномиям, дилеммам). Из этого, однако, не следует, по его мнению, что они в принципе неполноценны и бесполезны. Чтобы выявить специфику метафизических противоречий, Уиздом различает три типа споров: эмпирические, логические и «конфликтные». Первые решаются наблюдением и экспериментом, вторые – ссылкой на «точные правила употребления» слов и выражений, наконец, третьи – разрешаются только установлением новой конвенции, то есть договоренности употреблять или не употреблять некоторое слово в подобных обстоятельствах.

В статье «Философские замешательства» (1936)[1] Уиздом по-своему прорабатывает мысль Витгенштейна, что философские утверждения являются словесными рекомендациями, призванными прояснить, сделать более понятным реально применяемый язык. Еще по выходе «Логико-философского трактата» Витгенштейна (1922) Уиздом осознал бесспорность тезиса «язык вуалирует мысли». Этот тезис предполагал, что обычные формы выражений способны скрывать истинную природу заключенной в них мысли, вызывая тем самым концептуальные замешательства. Уиздом соглашается с тем, что философские размышления носят проясняющий характер, а используемая в них терминология способна обнаруживать сходства и различия, не выявленные в обычном языке, иначе говоря, он становится на точку зрения, что сила философского ума – в языковой проницательности, что, концептуально проясняя язык, философы тем самым выявляют и преодолевают лингвистическую путаницу.

Однако характеристики, которые Уиздом дает философии, несколько уклончивы, неоднозначны. Это вытекает из его твердого убеждения в том, что философские теории одновременно и проясняют мысли, и вводят в заблуждение. Для него несомненно, что оба эти момента должны быть подчеркнуты не порознь, а вместе. Уиздом не питает надежды на то, что это осложнение преодолимо, что можно прийти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение. Ввести в заблуждение, а затем посредством сложных усилий привлечь внимание к тому, что сказанное и дезориентирует и нет, – это все, что могут сделать философы.

Отмечается также, что взгляды философов не укладываются в каноны строгой логики. Объясняется это тем, что в «критических» (запутанных, вызывающих замешательство) пунктах философского рассуждения обычные логические аргументы не «срабатывают». Не действуют и эмпирические аргументы: ведь положения философов носят априорный характер. Единственно, что срабатывает – это концептуальные аргументы: требуется концептуальный «прорыв», то или иное переосмысление понятий (новшество в сфере языка). Таково заключение Уиздома. Его главный тезис таков: философские парадоксы – это словесные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы.

В сборнике статей «Философия и психоанализ» (1933–1953) Уиздом, вслед за Витгенштейном, поясняет: с чисто логической точки зрения философские высказывания – не что иное, как тавтологии. Однако отвергать их как чистые тавтологии неплодотворно: ведь тем самым мы откажемся и от поиска разрешения связанных с ними парадоксов, а между тем в процессе такого поиска достигается ценное понимание сути проблемы. По мнению Уиздома, философские положения чем-то напоминают высказывания невротика, которыми тот руководствуется, не вполне им веря[2]. Для расшифровки философских парадоксов требуется особый анализ, не носящий строго логического характера, а скорее напоминающий рассказ, в котором простым языком объясняется, что побуждает нас отвечать на какие-то вопросы «да» или «нет». Философские положения, продолжает Уиздом, не дают ничего нового, но разъясняют известное -»то, что присутствует в очевидном, а не позади или вне него»[3]. Иногда же, как в случае некоторых высказываний Ницше, они резко и прочно изменяют смысл слов и придают языку новые формы[4].

К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения: мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей. На философские

аргументы, ставящие под сомнение такого рода «знание», не просматривается, с его точки зрения, никаких удовлетворительных контраргументов. Ссылки на аналогию в этих случаях не помогают. Так, например, восприятие огней, зажженных в настоящий момент на той стороне улицы, может (по аналогии с прежним опытом) свидетельствовать о происходящей там вечеринке. Но ведь мы не можем располагать восприятием прошлых или будущих событий или материальных объектов, которые могли бы связывать – по аналогии – с нашими восприятиями в данный момент. Дело в том, поясняет Уиздом, что положения «вещь выглядит так-то» и «вещь такова» – далеко не одно и то же. С точки зрения скептика, самое большее, что можно утверждать, – так это что в данный момент времени в данном месте вещь представляется человеку такой, но не что она такова. Иначе говоря, получается: никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе. Для этого люди не располагают всеми необходимыми основаниями.

Такова примерно ситуация с парадоксом познания в разных его вариантах. В обыденном смысле слова «знать» мы, конечно, знаем вещи, знаем прошлое, будущее, и сознание других людей. Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством. Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, если, конечно, можно говорить, что мы знаем хотя бы это. То есть рассуждение упирается в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно постигать то, чего уже нет либо еще нет. Да и мы никогда не сможем знать сознание других людей так, как они знают его сами. Все это – сюжеты, тщательно анализировавшиеся в трудах позднего Витгенштейна, который уверенно отнес такие философские трудности к логико-концептуальным. Они вызывали у него живой интерес и разбираться с ними он считал важной задачей философа. Д.Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход. Он предостерегает против недооценки подобных проблем, считая необходимым логический анализ заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае слова знать). Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет те многообразные функции понятий, которые нивелирует обычный язык, ввергая нас в ситуации философских замешательств и парадоксов.

Тщательный содержательный анализ таких ситуаций мыслится как своего рода философская пропедевтика. Разъясняется: в тех случаях, когда перед нами разворачивается целый клубок соображений, заставляющих то соглашаться со скептиком, то спорить с ним, мы, по сути, еще только вступаем на путь постижения сложных философских

вопросов и возможных способов аргументации pro и contra тех или иных ответов. Анализ парадоксов на уровне обычного речевого разумения подготавливает почву и для более формального логического подхода. Но лидирует все-таки концептуальный анализ обычного языка в его действии, работе. К тому же только к логике – будь она формальной или неформальной – дело не сводится. По убеждению Уиздома, к восприятию философских идей причастен и наш иррациональный опыт, не подвластный четкому логическому выражению.

Уиздом обращает внимание на то, насколько убедительными представляются многие из, казалось бы, совершенно искусственных философских аргументов. Взять, например, аргумент скептика о том, что о чужом сознании я не могу знать лучше, чем тот другой человек, что мне недоступна вся совокупность сведений о сознании другого, что здесь имеется принципиальный барьер, который не в силах преодолеть даже телепатия. Ведь и ощущения, полученные с помощью телепатии, все еще являются моими ощущениями. Таким образом, хотя в обыденном смысле мы, конечно, знаем о сознании других людей (и абсурдно отрицать это), но есть такой смысл слова знать, в котором знание о сознании других людей необходимым образом исключается[5]. Отмахиваться от данного затруднения, по мысли Уиздома, не следует: ведь в конце концов оно так или иначе отражает наше реальное одиночество, которое можно как-то оспорить, но не преодолеть, некий «конфликт в человеческом сердце, которое страшится чуждости (otherness) других людей, но в то же время нуждается в ней»[6].

С логической же точки зрения Д.Уиздом приходит к выводу, что характерные философские вопросы – это не подлинные вопросы в собственном смысле этого слова, а род головоломок или парадоксов, ибо они допускают противоположные и, в известном смысле, равноценные ответы. Об этом убедительно свидетельствует, по его мнению, в частности, вопрос о существовании внешнего мира, с которым действительно издавна связано немало головоломок. Так имеющий давнюю историко-философскую традицию вопрос: «Являются ли наши ощущения достаточным основанием для заключения о существовании предметов внешнего мира?» – одновременно дает повод для двух противоположных ответов: да и нет[7]. Причем отрицательный ответ ведет к скептицизму, поскольку других оснований для вывода о существовании внешнего мира не указывается. А утвердительный ответ оборачивается солипсизмом, так как предполагает изоляцию субъекта, его замкнутость в границах своих чувственных впечатлений. В итоге, как и в дилеммах Райла, ситуация выглядит безвыходной: ни один из ответов не может считаться удовлетворительным. Уиздом умозаключает:

каждый из двух противоположных ответов что-то разъясняет и в то же самое время что-то затемняет, притом затемняет, запутывает как раз то, что другой освещает, и наоборот[8].

Причины появления такого рода головоломок – или, как сказал бы Витгенштейн, «мысленных замешательств», «интеллектуальных судорог» – Уиздом объясняет, в общем, тоже по-витгенштейновски. Дело упирается, по его мнению, в языковую неопределенность, возможность разной интерпретации одних и тех же слов, выражений, – если не дать им дополнительных пояснений, уточнений. В случае приведенного выше затруднения Уиздом советует вести поиск уточненных ответов. Так выражение «ощущения не являются основанием для заключения о самих предметах» может иметь разный смысл, или разные интерпретации. Оно может означать: ощущения непригодны в качестве основания для заключения о вещах, и существуют другие, более веские основания. Но возможен и другой смысл: иных оснований для заключения о предметах, кроме ощущений, в нашем распоряжении нет, а те, что есть, неполноценны для этой цели.

С двусмысленностью некоторых выражений Уиздом связывает и двойственный ответ на другой «головоломный» философский вопрос – тоже из числа тех, что разбирал Витгенштейн, – «Может ли один человек делать то же самое, что делает другой человек?». Вопрос этот влечет два, казалось бы, очевидных ответа: «конечно может» и – «ясно, что не может»[9]. В данном случае противоположные ответы обусловлены, так считает Уиздом, двусмысленностью выражения «тот же самый». Анализ подобных ситуаций, как правило, устанавливает такую двусмысленность и указывает, что именно она послужила основанием для противоположных ответов. Притом ответы эти характеризуются как равноценные, и объясняется это тем, что равно употребимы разные значения данного выражения, ни одно из которых не может вытеснить другое. Это, по сути, Уиздом и приравнивает к решению парадокса.

Другой типично философский вопрос, рассматриваемый в работах Уиздома, относится к давней и трудной проблеме чужого сознания. «Можем ли мы знать и как мы можем знать мысли и чувства другого человека?». Ответ на этот вопрос опять-таки парадоксален. С одной стороны, предполагается утвердительный ответ, подкрепляемый соответствующими фактами осведомленности тех или иных лиц о внутренних состояниях других людей. С другой стороны, как бы есть веские основания для противоположного ответа: «Мы не можем знать чужое сознание», ибо только субъекту переживания оно дано во всей своей непосредственности. Анализу проблем чужого опыта, чужого

сознания уделено много страниц в поздних работах Витгенштейна. Продолжая размышления Витгенштейна, Уиздом вносит ряд новых уточнений в понимание сложной практики употребления высказываний, вариаций их значений, с учетом индивидуальности субъекта размышления и многообразия ситуаций, к которым может обращаться философская мысль. В частности, философ-аналитик подмечает, что одно и то же предложение – применительно к двум разным людям – может значительно менять свой статус: наполняться разным смыслом, сопрягаться с несовпадающими формами поведения, по-разному обосновываться и пр. Обращается, например, внимание на то, что высказывания «А голоден», «А сердит» и т.п. (у Витгенштейна «А испытывает зубную боль» и др.) имеют для А несколько иное значение, чем для всех остальных – увязаны с непосредственным ощущением соответствующих состояний, влекут иные действия и т.д.[10]. Разный смысл для разных людей предложение может получать, по мысли Уиздома, в зависимости от временной, пространственной и др. близости или удаленности соответствующих событий по отношению к тому или иному лицу, индивидуальным позициям, вариациям его персонального опыта. Вот одна из известных иллюстраций этой мысли Уиздома: радио передает по всей стране сообщение о том, что в данный момент на Флит Стрит пылает огонь. Понятно, что в зависимости от местонахождения людей у них разные возможности засвидетельствовать истинность данного сообщения. Его непосредственная проверка доступна тем, кто поблизости живет или по каким-то причинам находится неподалеку от пожара. Жители же других городов располагают лишь косвенными возможностями подтверждения.

Примечательно, что, рассматривая разные случаи вариаций индивидуального опыта и его речевых фиксаций, Витгенштейн в аналогичных ситуациях чаще акцентировал все же противоположную – по сравнению с Уиздомом – сторону дела – внеперсональный, социально-коммуникативный характер языка. Он подчеркивал, что, при всей неповторимости индивидуального опыта, особой, непосредственной его принадлежности именно данному человеку, язык во всех случаях остается явлением социальным – исторически выработанным и прочно закрепленным средством коммуникации, взаимопонимания людей. Для языка, для характеристики значений слов, фраз, текстов важны прежде всего правила, нормы работы языка, а не индивидуальные особенности болевых, вкусовых и пр. ощущений и переживаний. На первый план Витгенштейн выносил коммуникацию как социальную среду речевого разумения, придавал именно этому принципиальное значение, здесь усматривал ключ, основу всех дальнейших уяснений

человеческого опыта, сознания и др. Широко известны его соображения о невозможности приватного, персонального языка. Как бы ни были индивидуальны ощущения, чувства у разных людей, – пояснял он, – значения выражений, фиксирующих этот опыт, принадлежат языку с его коммуникативными правилами. Одним словом, Витгенштейн подчеркивал независимость языковых значений от какого-то особого индивидуального опыта. Вариации же в работе языка в связи с асимметрией опыта от первого и от третьего лица, асимметрией близкого и далекого (во времени, пространстве и др.) он «улавливал» аналитической практикой языковых игр.

В принципе Уиздом был ориентирован так же, но направлял внимание и на другую сторону дела. В частности, он позволял себе спускаться с уровня правил языка и «языковых игр» как социальных практик, форм жизни, и к индивидуальным переменным речевой прагматики. Он готов был учитывать многообразие форм отношения знаков к субъектам, с учетом их индивидуальной множественности, местонахождения, времени жизни, разной психологии и пр. Если поздний Витгенштейн широко включил в свои исследования логическую прагматику, то в работах Уиздома в известной мере присутствует уже и реальная, жизненная прагматика. Он мысленно адресует сообщение о пожаре на Флит Стрит тем, кто находится вблизи пожара, и тем, кто находится далеко и задается вопросом: имеют ли эти слова то же самое или иное значение для одних и других? Ответ философа-аналитика таков: в обычном смысле слова «значение» оно будет единым для указанных случаев, при уточненном уже подходе выявится различие. При вариациях субъектов речевых актов, их местоположений и т.д. будут варьироваться и прагматические (операциональные, поведенческие и др.) аспекты значений. В частности, на вопрос: что человек должен делать здесь и сейчас, если он знает язык?[11] – невозможен стандартный ответ. В самом деле, продолжая самостоятельно размышление философа, можно подметить, скажем, что ситуация «врач – пострадавший», в которой применяются высказывания о болевых ощущениях, понятно, даст нам вариации «значений» соответствующих фраз, в зависимости от того, кто из них высказывает суждения о боли, от наличия подобного болевого опыта у врача и т.д. Понятно также и то, что рассуждения о чувственных впечатлениях, переживаниях, не испытанных данным человеком, хотя в целом понятны ему, если он знает язык, но, несомненно, имеют некий изъян, дефект значения, поскольку, взятые лишь на уровне общепринятых языковых правил, не подключены к его живому индивидуальному опыту. Вспомним реплики Витгенштейна: разве можно рассказать, как пахнет кофе

или звучит кларнет? Все это согласно его концепции – невыразимое, невысказываемое, которое постоянно присутствует в нашем опыте, нашей жизни и без которого язык не мог бы состояться и работать.

Какого же рода словесные рекомендации характерны, с точки зрения Уиздома, для философии? Согласно традиционной точке зрения философ взаимоувязывает разные области бытия – материальные объекты и чувственные данные, факты и ценности, и др. Но такой ответ может вызвать недопонимание, создать впечатление, будто есть странные сущности – чувственные данные, ценности. Менее ошибочно, согласно Уиздому, думать о философе как о человеке, который «описывает логику» различных классов предложений – разъясняет нам, каким образом они обосновываются, проверяются и т.д. Если философ начинает рассматривать «отношение между фиктивными и реальными предметами», «различие между фактами и ценностями» и т.п., он погрязает в дебрях метафизики и пустынях логического анализа. Обсуждение же логики различного типа предложений уточняет и сужает их предмет и может протекать довольно успешно.

Итак, философы, как считает Уиздом, интересуются сходством и различием в употреблении предложений. Философские парадоксы полезны, с его точки зрения, так как проливают свет на эти сходства и различия. Так парадоксальное заявление позитивиста, что «метафизические утверждения бессмысленны», привлекает внимание к различию между логикой науки и логикой философских положений. Утверждение о том, что мы никогда в действительности не можем знать о наличии сознания у других людей, помогает понять, что утверждения о сознании других людей не верифицируемы тем способом, что утверждения о стульях, столах и пр. Эту мысль Уиздом иллюстрировал в своих статьях «Чужие сознания».

И все же, философ сознает: с помощью таких разъяснений трудно передать характерную напряженность, взволнованность метафизических споров. Почему словесные рекомендации вызывают такой накал? Ключ к этой проблеме он пробует подобрать с помощью специально интересующего его психоанализа. Вслушиваясь в утверждения философов, упорно настаивающих: «Мы никогда не сможем узнать мыслей и чувств других людей», сразу вспоминаешь хронические сомнения невротика.

Попытка соединить идеи философии «обычного языка» с психоанализом – одна из особенностей позиций Дж.Уиздома. В сборнике статей «Философия и психоанализ» проводится некоторая аналогия между теми «тупиковыми ситуациями» (апориями, антиномиями, парадоксами), которые постоянно возникают в ходе

философствования, и состояниями невроза. Головоломки, проявляющие себя в «парадоксах», Уиздом характеризует как своего рода «философские неврозы». Аналогия эта пришла ему в голову тоже не без влияния Витгенштейна, считавшего, что концептуальные трудности, тупики рассуждения – это главное в философии, и что задача философа – помочь справиться с той или иной трудностью подобного рода, «показать мухе выход из мухоловки». Философский вопрос, заводящий нас в концептуальный тупик, следует – метафорически выразил свою мысль Витгенштейн – лечить, подобно болезни. Причем концептуальные сбои столь разнообразны, нестандартны, что невозможно придумать какую-то одну терапию, требуются очень разные аналитические практики для разных концептуальных сбоев, ловушек – как бы разные терапии. Продолжая этот «медицинский» метафорический ряд, Витгенштейн связывает главную причину философских недугов с однообразной диетой – когда люди питают свое мышление только односторонними примерами, сужают, делают однообразным поле своих размышлений. Отсюда «терапия» мышления, постоянно сталкивающегося с «парадоксами», предполагает отрешение от приверженности обедненному (абстрактному и безжизненному) языку, использование многообразных мыслительно-речевых практик («языковых игр»). Отталкиваясь от этих вскользь сказанных фраз Витгенштейна, не питавшего особого пиетета к психоанализу Фрейда, Уиздом пришел к выводу, что «чисто лингвистическая трактовка философских конфликтов нередко неадекватна»[12], что, стало быть, одного лингвистического анализа недостаточно. Философы втянуты в длящиеся десятилетиями (и веками!) философские дискуссии, польза которых порою сомнительна. Они нередко приводят к разладу философа с самим собой, что в целом характерно для невротиков, а в философии может проявиться в еще более тяжелой форме. Мысли о невротическом источнике и бесперспективности философских споров далеки от оптимизма и тяготеют скорее к позитивистскому представлению о бесплодности философствования. При этом Уиздому казалось, что он следует Витгенштейну, и отчасти это верно. Однако в главном их позиции совершенно разные. В устах Витгенштейна даже в ранний, логико-философский, период творчества, тезис о «бес-смысленности» философии не был оценочным и тем более дискредитирующим дело философа, которому Витгенштейн придавал очень большое значение.

В «лабиринтах метафизики», писал Уиздом, слышится тот же шепот, что слышен на лестнице в трибунал, который у Кафки всегда находится этажом выше. Философ постоянно думает о себе, как о человеке,

стремящемся к цели, – скажем, к непосредственному проникновению в сознание других людей. И это характерно для него даже тогда, когда, как в случае невротика, никакой результат не свидетельствует о достижимости этой цели. Но забыв о цели и думая о философском труде как о повторяющемся описании уже однажды постигнутой сути, мы понимаем, в чем состоит его истинная ценность. Итак, Уиздом начинает с разграничения, даже резкого противопоставления логических и «конфликтных» (философских) споров, а затем – таков его стиль – смягчает это различие, размывает резкие границы. Или же утверждает, что философские парадоксы есть словесные рекомендации, а затем смягчает и это утверждение. Отсюда результат его размышления всякий раз незавершен, открыт, неопределенен. Он как бы постоянно хочет добавить: «Да, но с другой стороны...», невольно демонстрируя пребывание философствующего человека между «да» и «нет», в ситуации длящегося, неизбывного «парадокса».

Примечания

[1] Wisdom J. Philosophical perplexity // Proceedings of the Aristotelian Society. 1936.

[2] Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford: Basil Blackwell. 1953. P. 116 etc. P. 228.

[3] Ibidem. P. 228.

[4] Ibidem. P. 225.

[5] Wisdom J. Other Minds. Oxford, 1952. P. 208.

[6] Там же. С. 217.

[7] Wisdom J. Other Minds. P. 246.

[8] Ibid. P. 247.

[9] См.: Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analsis. 1953. P. 177.

[10] Wisdom J. Other Minds. P. 211.

[11] Ibidem. P. 215.

[12] Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analsis. P. 181.