Опыт самопознания русской философской мысли и перспектива ее дальнейшего развития (о книге А. А. Ермичёва «Имена и сюжеты русской философии». - СПб. : Наука, 2014. - 710 с. )

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

УДК 1

А. Г. Ломоносов*, А. Н. Муравьёв**.

ОПЫТ САМОПОЗНАНИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ И ПЕРСПЕКТИВА ЕЕ ДАЛЬНЕЙШЕГО РАЗВИТИЯ

Статья посвящена обнаружению внутренней цели истории русской философии. В форме анализа содержания первых двух частей монографии А. А. Ермичёва дается развернутая критическая оценка способа мышления представителей русского духовного ренессанса. Кроме того, предметом исследования выступает краткий очерк русской философии, где автор монографии делает попытку определить соотношение европейской и русской философии и устанавливает национальные особенности отечественной философской мысли. На основании этого выясняется перспектива дальнейшего развития русской философии, состоящая в том, что ей предстоит стать основанием и результатом национального образования русского народа.

Ключевые слова: русская философия, национальное образование, А. А. Ермичёв.

A. G. Lomonosov, A. N. Muravev A self-knowledge experience of Russian philosophical thought and perspectives of its further development

The article is dedicated to the disclosure of the Russian philosophy inner goal. In the form of the analysis of the first two parts of the Ermichev's book the detailed critical assessment of Russian spiritual Renaissance way of thinking is given. Moreover, short essay on the Russian philosophy becomes the object of inquiry. Here the book's author tried to determine the relation of Russian philosophy to the European one and to define the national specificity of domestic philosophical thought. On this ground the perspective of the further development of Russian philosophy is clarified: it should become the basis and the result of Russian nation's education.

Keywords: Russian philosophy, national education, A. A. Ermichev.

* Александр Геннадиевич Ломоносов — кандидат философских наук, Санкт-Петербургский колледж строительной индустрии и городского хозяйства, alomonosov@ list.ru.

** Андрей Николаевич Муравьёв — кандидат философских наук, доцент Института философии Санкт-Петербургского государственного университета, muravyovan@yandex.ru.

Известный петербургский исследователь истории русской философии

Александр Александрович Ермичёв, много делающий для восстановления ее непрерывности, собрал под одной обложкой работы, написанные им с 1989 по 2013 гг., и предварил их новое издание ламентацией под очень личным названием «Моя бедная русская мысль...». В ней он сетует на «содержательную несвоевременность русской мысли современному миру» [9, с. 6], ибо, похоже, не верит, что его современник, увлеченный научно-техническими новинками, может воспылать интересом к тому, чем жила и мучилась эта мысль. Невольно приходит на ум известное вопрошание Чаадаева: «Во Франции на что нужна мысль? — Чтоб ее высказать. — В Англии? — Чтоб привести ее в исполнение. — В Германии? — Чтоб ее обдумать. — А у нас? — Ни на что! — И знаете ли почему?» [19, с. 171]. Последний вопрос заключает в себе проблему, которая не имеет решения, лежащего на поверхности. Она-то и подвигает читателя, встревоженного, подобно Ермичёву, слишком резвой «поступью прогрессивного человечества» [9, с. 8], на сотрудничество с автором и героями его книги.

Для того, кто ищет такое решение, ясно, что судьба русской мысли, претендовавшей на философское познание истины, была мучительна не столько из-за гонений со стороны властей предержащих, сколько в силу той сверхзадачи, какой она сама мучила себя с 30-х гг. XIX в., ибо именно тогда началось ее истинное самоопределение. Конечно, русская мысль не виновата в том, что жадно набросившись на достигнутый классиками немецкого идеализма логический результат исторического развития философии, она пыталась сделать его своим, вдумываясь сначала только в их труды. Однако этот результат недоступен одному лишь страстному желанию обладать им, отчего в нашем отечестве он и был воспринят, прежде всего, как лишенная веры и любви схема. Именно поэтому начиная с П. Я. Чаадаева, первым стоящего в списке имен, о которых пишет Ермичёв, наши мыслители, по его замечанию, отстаивают «двуединство верующего разума или разумной веры» [9, с. 28]. Непременным условием бытия их мышления становится сознание того, что, исключив религию из сферы действия разума, мысль перестает мыслить сущее как таковое. Исследователь подчеркивает, что это двуединство нельзя формально определить как «религиозный рационализм» [9, с. 28], ибо для понимания его содержания мы должны возвыситься до согласия с религиозной (но не догматической, а именно разумной) верою. Такова, согласно верному взгляду автора книги, необходимая предпосылка постижения природы нашей философской мысли, к тому времени уже достигшей определенного отношения к себе самой и к абсолютному бытию. Характерно, что у Чаадаева это отношение еще не разделилось на два полюса — рациональный и религиозный, а представляло собою единство конечной формы самосознания и бесконечного содержания сознания.

Второй герой книги, В. Г. Белинский, принялся за развитие русской мысли в аспекте ее отношения с самой собой, увидев в человеческой личности самоцель, а не средство для «гегелевского Молоха» [9, с. 69]. Пусть мысль Белинского сосредоточена только на личности человека, однако мыслитель сознает, что человек живет в обществе себе подобных разумных существ и достичь своей высшей цели он может только через развитие того, что внутренне объединяет их всех, а именно литературы. Почему литературе и, шире, искусству Белинский

придает столь важное значение? Потому, что искусство есть для него «непосредственное созерцание истины или мышление в образах» [1, с. 67], с которого объективно начинает свой ход разумное самопознание, отчего красота как продукт искусства способна, по Белинскому, разрешать дисгармонию частных сознаний в гармонию общего сознания. «Дух особенности так силен у нас», — констатирует великий русский критик, но его радует то всеобщее национальное дело, которому он беззаветно служит и благодаря которому, по его убеждению, наш народ не исчезнет, ибо жива его душа, т. е. его литература, положившая «начало внутреннему сближению сословий <.> в обществе» [2, с. 34]. Вместе с тем Белинский не сомневается в недостаточности искусства для развития человека и, вопреки утверждениям В. Я. Брюсова и А. А. Блока об ограниченности его интереса «целями социальными и современными» [9, с. 98], признает великую роль религиозного воспитания духа. «Христианство, — говорит он, — нанесло решительный удар безусловному обожанию красоты как красоты», при этом сохранив ее «как элемент, подчиненный высшему началу» [3, с. 354]. Согласно Белинскому, истинной основой национального единства является дух самого народа, развитый до его абсолютности в искусстве, религии и философии. Именно «блаженству абсолютного знания» [3, с. 118] должна служить отечественная система воспитания и образования — вот к какому в высшей степени актуальному сегодня выводу подошел Белинский, бывший, по заключению Ермичёва, не революционным демократом и социалистом, а «просветителем и воспитателем общества в идеалах разума, добра и человечности» [9, с. 113].

Если Белинский содействовал восхождению русской мысли от индивидуальности к тотальности, то В. С. Соловьёв, следующий за ним в череде имен, занимающих автора книги, развивал ее в противоположном аспекте. Из единого отношения конечной формы самосознания и бесконечного предмета сознания он выделил «веру отцов» [9, с. 118]. Ермичёв относит Соловьёва к «религиозным западникам», поскольку тот в своей приверженности современной ему науке был против славянофильствующих «создателей ретроспективных утопий» [9, с. 119]. Заметим, однако, что разум, по Соловьёву, «живет и питается только материалом, который он получает из опыта и веры» [13, с. 125], не усваивая при этом их содержания, а отрицая лишь его случайные элементы. Соловьёв заявляет:

Разум может отрицать известное вероучение или религию, но он не может отрицать религию как таковую, так же как он, отрицая случайные элементы нашего опыта, не может отрицать самого опыта в его существенном содержании, — что было бы убийственно для самого разума, так как он тогда сам лишился бы всякого содержания и остался бы при своей отвлеченной пустоте [13, с. 114].

Такой разум еще не вполне разумен, так как он не в состоянии снять, т. е. свободно сохранить в себе самом, отрицая это необходимое отрицание случайного, истинное содержание опыта и религии. Продолжая характеристику мыслителя, данную Ермичёвым, скажем, что из-за такой трактовки разумности в мышлении Соловьёва начинают прокладывать себе дорогу утопии иного, так сказать, перспективного плана. Именно эта тенденция его мысли вдохновила религиозную философию русского духовного ренессанса. Соловьёв, приняв

разум за «пустую форму <...>, без всякой материи и содержания» [13, с. 126], надолго предопределил отношение к нему отечественных мыслителей. Не важно, к какому предмету относится эта пустая форма мысли — к метафизическому или к эмпирическому. Если познание состоит в наполнении «формы содержанием», которое, даже представляясь абсолютным, остается для нее внешним [20, с. 181], если разум «не может обойтись без трансцендентных допущений» [11, с. 89], если «знание питается тем, что дает вера» [6, с. 48], то ясно, что во всех этих недоразумениях, по выражению Достоевского (который в «Дневнике писателя» назвал философские разногласия славянофилов и западников «великим недоразумением», тут же добавив, что это недоразумение есть «исторически необходимое» [8, с. 536]), мышление тех, кто философствовал в России в духе Соловьёва, утверждало лишь собственную ограниченность. Сознание этой ограниченности, конечно, побуждало их мысль к действительному разуму, но вывести ее за пределы рассудка еще не могло.

Бесспорно, что к началу ХХ столетия русские мыслители выучились блестяще использовать философскую терминологию Канта, отчего даже стало казаться, будто в «технике современного философствования», по определению Степуна [17, с. 88-89], они превзошли кантовский способ мышления. В более поздней работе Степун дает понять, что представляет собой эта техника, общая у русских мыслителей с их немецкими современниками: она

покорно отдает функцию первичного постижения, первичного обретения абсолютного тому конкретному научному, художественному, нравственному и религиозному творчеству, в котором еще Гёте прозревал начало всех начал: «Am Anfang war die Tat». Роль же философа она сводит прежде всего к роли внимательного созерцателя всех свершённых и всё далее и далее свершаемых человечеством деяний духа <...>. В этом стремлении стеснить организм философии с одной стороны иррациональным началом эмпирически данного, а с другой — рациональным началом трансцендентально-оформляющего <...> одинаково сошлись как Виндельбанд, Риккерт и Ласк, так и Гуссерль, Коген и Наторп [15, с. 141-142].

Но вот досада — досада, разумеется, для тех, кто разделяет иллюзию, что с Кантом наши философы уже теоретически справились: у родоначальника классического немецкого идеализма начисто отсутствуют те проблемы, о которых разгорелся спор между «"правоверным кантианцем", противником метафизики А. И. Введенским и интуитивистом и спиритуалистом Н. О. Лосским» [9, с. 175]. Например, вопрос о «возможности познания "чужого Я"» [9, с. 177] никогда не вставал перед Кантом, а тем более — перед стоящими на его плечах Фихте, Шеллингом и Гегелем. На наш взгляд, это свидетельствует о том, что русской мысли еще предстояло пройти те этапы философского созревания, которые прошла мысль немецких классиков философии. Кроме того, приходится признать, что, невзирая на остроту полемики, вспыхнувшей между двумя группами русских мыслителей (одной, собравшейся в журнале «Логос», где сотрудничали С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко и П. Б. Струве, к которой, как указывает Ермичёв [см.: 9, с. 552], примыкали Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский и И. А. Ильин, и другой, сплоченной книгоиздательством «Путь», в работе которого принимали участие Н. А. Бердяев,

С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, В. В. Зеньковский, М. О. Гершензон и Л. М. Лопатин), по способу мышления эти группы друг от друга не отличались. Единый для них образ мысли представлял собой субъективное умение разделять противоположные определения данных в опыте духа явлений и сочетать эти выделенные рассудком абстракции в искусственные конструкции, отчего названных метафизиков можно считать к тому же и лириками. Следует также сказать, что конструируемые таким образом картины мира и человека только выглядели самобытно, ибо действительно нетленные шедевры создавались представителями нашего народа прежде всего в области настоящего искусства — художественной литературы и музыки, так как в них русский дух в классической форме уже сделал своим абсолютное содержание. Мыслители Серебряного века пытались вновь проделать то же самое аналогичным, но не классическим способом — посредством символов, которыми они обозначали бесконечный предмет. Степун проницательно заметил:

Между прочим, надо бы задаться вопросом, принадлежат ли метафизические понятия, используемые такими философами, как Бердяев, исключительно сфере логики, или же надо считать их символами, которые просто перенесены на территорию логики [16, с. 32].

То, что Степун назвал лирико-метафизические понятия своих бывших оппонентов не мыслями, а лишь символами мысли, важно для уяснения характера не только религиозного философствования в нашем отечестве той поры. Кстати, М. А. Лифшиц, представлявший марксизм-ленинизм, который равно критически относился ко всем боровшимся друг с другом за Логос мыслителям, в оценке образа мысли Бердяева вполне согласен со Степуном: «Мысли, развитые этим изящным поклонником Средневековья, это даже не мысли, а, скорее, умные или умственные позы» [10, с. 8].

Именно на почве рассудочного способа мышления представители русского духовного ренессанса дружно впадали в дуализм мышления и бытия. По-разному сочетая в своих искусственных конструкциях рациональное и иррациональное, кажущееся им сверхрациональным, они пытались создать из них «целостную философскую систему, которая, — утверждает С. Л. Франк, — всегда есть (независимо от того или иного содержания своих идей) религиозная философия» [18, с. 14]. По убеждению С. Н. Булгакова, «всякая философия есть философия откровения — откровения Божества в мире <...>; автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности» [7, с. 103]. Бердяев полагает, что причиной иллюзии возможности чистой философии было то обстоятельство, что «развитие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга, Гегеля <...> шло в ложном направлении, в направлении монизма, устранения вещи в себе» [5, с. 389], а русская мысль Серебряного века, стало быть, вернулась на верный путь кантовского дуализма, признания непознаваемости единой сущности всего сущего. Дуализм этот сказался и в том, что все ее представители, а не только Бердяев, застыли в состоянии лишь отчасти вменяемой «свободы духа человека, его сознания и самосознания» [9, с. 243]. В силу такой свободы личность способна не только действовать, творя добро и зло, но и отдавать себе

некоторый отчет в содеянном. Добро может мниться кому-то (поскольку для нас важен единый характер этой ступени истории русской мысли, мы намеренно опускаем имена мыслителей, о которых идет речь в книге Ермичёва) в образе «Света с Востока» [9, с. 263], отчего необходимо «раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения» [9, с. 311], а кому-то эти сокровища даром не нужны: «Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть прежде всего западниками» [9, с. 311], ибо «философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время — преимущественно немецкая» [9, с. 343]. Для кого-то мир есть «развертывание творческих сил Бога» [9, с. 339], а для кого-то, наоборот, первоначалом является «мысль антропологически обусловленная» [9, с. 382]. В итоге такого абстрактно-рассудочного сознания, которое еще не возвысилось до зрелой конкретности разума, включающей в себя рассудок, но не сводящейся к нему, у философствующего на русской почве возникает представление, что человек «глубже и выше разумности», что он — «носитель "жизненного начала целостного и конкретного синтетизма"» [9, с. 412], что только на пути недоступной рациональному познанию «религиозной свободы» он может преодолеть раздвоенность как в себе, так и в социуме [9, с. 420]. Поэтому, хотя монистическую проблему «всемирного общечеловеческого единения» [9, с. 455] начали решать не дуалистически мыслящие и лирически настроенные идеалисты-метафизики, а беспощадные деятели реальной политики — большевики, Ермичёв, перейдя во второй части книги от имен русской философии к ее сюжетам, не удивляется тому, что марксизм в глазах его бывших приверженцев С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева выглядит лжерелигией, а строительство социализма воспринимается А. В. Луначарским как настоящее богостроительство, «завершение гуманизма — этой "религии человека"» [9, с. 580].

А. А. Ермичёв полагает, что к началу XX столетия одной из основных ориентаций русской мысли стало восстановление социального и культурного статуса христианства «как живого сознания всеобщего единства в Боге» [9, с. 459]. Исследуя этот сюжет, он показывает, каким образом отечественная мысль, стремясь преодолеть застарелую дихотомию славянофильства и западничества, приводит в движение новую христианскую общественность, которая институализируется в Петербургских религиозно-философских собраниях 1901-1903 гг., в деятельности Религиозно-философских обществ Петербурга, Москвы и Киева, в книгоиздательстве «Путь», в «Христианском братстве борьбы» и им подобных организациях. Сознавая трудность перевода небесного в земное, духовной свободы — в свободу политическую, новые религиозные мыслители перестают «быть философами» и становятся, по определению Ермичёва, «практиками социальной эволюции» [9, с. 473]. Поэтому, несмотря на революционные потрясения в нашей стране, социальное христианство получает свою дальнейшую разработку за ее рубежами, отчего номера журнала «Новый град», пишет исследователь, «и сегодня читаются как программа возрождения посткоммунистической России» [9, с. 464].

Автор книги уделяет внимание и другому основному сюжету русской философии — развитию в ней научной формы мышления, чем с начала прошлого столетия были озабочены сотрудники русского издания международного журнала «Логос». Благодаря их усилиям в предреволюционной России пробивала

себе дорогу тенденция к исключающей религиозно-мистические привнесения чистой философии, возможность которой была отвергнута Булгаковым и Бердяевым. Редакционная статья первого номера журнала гласила, что именно научная философия призвана спасти мировую культуру от надвигающегося распада, заменив собою религиозное мировоззрение, прежде составлявшее ее основу. «Как философы мы должны "делать" науку», — утверждал Б. В. Яко-венко [21, с. 658]. Этим императивом будут руководствоваться не только его товарищи по «Логосу», но и, добавим, приверженцы марксизма-ленинизма, убежденные в том, что все его составные части излучают лишь один свет — свет науки. Поскольку же стремление делать философскую науку еще не означает ее действительного делания, доказывающего, что национальной мысли по плечу решение так поставленной задачи, постольку читателю не уйти от вопроса о том, насколько основательна сама претензия русской философии стать основанием отечественной культуры. Ответ на столь кардинальный вопрос можно найти, размышляя над последним, самым ценным в теоретическом отношении разделом книги, делающим ее завершенным исследованием, отличным от сборника научных статей.

Этот раздел, названный автором «Русская философия в кратком очерке», представляет собой уникальный опыт самопознания нашей философской мысли, отразивший ее современное состояние, когда условным финалом ее истории являются еще не сведенные воедино два ее извода — зарубежный и советский, отчего высшим взлетом русского духа в антитезу самопревознесению марксистско-ленинского учения кажется творчество философов, после Октябрьской революции 1917 г. очутившихся за пределами нашей страны. Знакомясь с содержанием очерка, трудно не заметить, что в даваемых на его страницах оценках Ермичёв солидарен с мыслителями Серебряного века, в котором он видит «золотой век» [9, с. 677] русской философии. Если же определять позицию автора очерка по форме, то ее следует признать не только исторической, как, наверное, думает он сам, но и феноменологической в классическом философском значении слова (об этом значении см.: [12, с. 80-85, 320-323]. Исследователь спрашивает:

Как влияла наша история на развитие философии в России? Если помнить и знать, что от философии, как от смерти, не уйти, то мы должны ответить на этот вопрос следующим образом: особенная русская история сформировала особенную русскую философию, иную, нежели европейскую [9, с. 648].

Феноменологическая форма делает позицию, занятую Ермичёвым, весьма продуктивной, ибо дает возможность кроме особенностей русской философии выяснить перспективу дальнейшего, поистине бесконечного развития отечественной мысли, освобождающего ее от давления преходящих исторических обстоятельств.

Логической предпосылкой, из которой исходит автор очерка, служит его убеждение, что русская философия есть один из видов философии как таковой.

Если мы убеждены, что русская и западная философии, при всем их различии, все же принадлежат одному роду, являются вариациями философии, — пишет

он, — то наша задача в том и состоит, чтобы понять реальное существование философской идеи в национальной форме и, более конкретно, увидеть национальное в русской философии [9, с. 626].

Заметим, что такая предпосылка, несмотря на ее условную формулировку, на деле является безусловной, ибо в ней сказывается отнюдь не только злоба дня, как может показаться, но и подлинная национальная идея, о которой В. С. Соловьёв утверждал, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [14, с. 28-29]. Исследователю удается почти безупречно решить поставленную перед собой задачу благодаря тому, что его взгляд на историю русской философии, знакомую ему в деталях, адекватен его определению философии, которое как производное от определения ее особенного объекта, или предмета, носит именно феноменологический характер. Предметом философии, полагает Ермичёв,

является особенное отношение человека к миру, когда он в целостности своего существования представляет мир как целое, т. е. ограниченным некоей неведомой реальностью, которая выступает основой существования нашего видимого мира, источником его организации и развития [9, с. 627].

Такое определение философского предмета, близкое к точке зрения Канта, тоже полагавшего одной из основ эмпирической реальности мира явлений принципиально непознаваемую для нас сущность, с необходимостью влечет за собой утверждение, что «и на уровне личности и на уровне эпохи философия всегда и прежде всего есть мировоззрение», причем «систематизированное мировоззрение, в числе прочего, научно систематизированное мировоззрение» [9, с. 637], до какого-то предела упорядочивающее хаотическую материю опыта человеческого духа. Поэтому для автора очерка «любая философия — даже самая научная — имеет вненаучный иррациональный остаток», а «самая мистическая философия, созданная в воспаленном воображении визионера, имеет в своём содержании некое рациональное пятно» [9, с. 636]. Поскольку, согласно А. А. Ермичёву, философия реально существует только как особенный феномен национальной культуры, возникающий тогда, когда принадлежащий этой культуре человек систематизирует свое мировоззрение, постольку философом он считает каждого, кто приводит свой опыт в порядок:

Кто осваивает объект философии, тот и философ. Обычный студент, готовясь к семинару по философии, участвуя в его работе, отвечая на вопросы своего преподавателя, выступая с уточнениями и пояснениями своего ответа, — уже не просто студент, а философствующий студент, т. е. философ [9, с. 627].

Тем самым Ермичёв на свой лад выражает всеобщую философскую потребность русского духа, необходимость удовлетворения которой прокладывала себе дорогу через все выделенные в очерке времена русской философии — от древнего любомудрия и любомудров начала XIX столетия до мыслителей Серебряного века и советской эпохи.

Феноменологический подход к национальной мысли направляет внимание автора очерка на многообразие явлений философского духа, еще не обнаруживших свое внутреннее, существенное единство, что оправдывает даваемые

автором очерка характеристики философии, категорически неприемлемые

при более строгом, чисто логическом и, стало быть, монистическом способе ее определения. Вслед за «мудрым С. Л. Франком» [9, с. 628] А. А. Ермичёв пишет «о странно-двойственной природе философии, в которой непонятно каким образом сходятся познание и оценка» [9, с. 632], а от себя добавляет, что «плюрализм, множественность философских учений, принадлежащих какой-то одной социально-культурной эпохе, есть норма существования философии» [9, с. 629]. «Плюрализм определен природой философии, многообразием мыслящих людей и их воззрений на мир и т. п., — настаивает Ермичёв на этом положении, которое ставит под скептический вопрос все попытки подведения различных философских учений под один знаменатель. — Совершенно ненормальна философская монокультура; она свидетельствует о какой-то болезни, поразившей общество» [9, с. 629]. Это допущение позволяет ему увидеть в русской философии «противоречивую целостность идей самого различного содержания» [9, с. 702] и, определив ее «как совокупность всех философских идей, включенных в историю и культуру России — государственно-культурного образования, возникшего в начале IX в. и существующего по сей день» [9, с. 691], установить ее реальные особенности. К ним исследователь относит, во-первых, жажду отечественной философской мысли слиться с живым опытом личности, во-вторых, ее своеобразный идеализм, т. е. веру в спасительную силу сверхэмпирического идеала, дающую человеку возможность сделать мир божий лучшим, чем он есть, и, в-третьих, максимализм, который требует от нее дать «окончательный ответ на вопрос о смысле жизни» [9, с. 705] и практически воплотить свои теории. Поскольку перечисленные особенности очерчивают «место, занятое русским народом в развитии самосознания человечества», постольку наша философия, в силу этого находящаяся, по Ермичёву, в русле философии мировой, характеризуется им «как дополнение и восполнение философии западноевропейской», особенно ценное «в условиях кризиса гуманистической культуры, о предвестиях которого заговорили уже славянофилы» [9, с. 706]. Ермичёв именует ее также «особым автономным районом европейской философии» [9, с. 631] и «особой разновидностью европейской философии» [9, с. 703], несмотря на то что такие наименования противоречат его утверждению о русской философии как «иной, нежели европейской», приведенному выше.

На это противоречие мы указываем отнюдь не для того, чтобы уличить в нем автора очерка, излагающего свою мысль с безукоризненной научной последовательностью. Оно присуще самой феноменологической установке, что, с одной стороны, помогает Ермичёву охватить единым взглядом столь противоречивый духовный феномен, как русская философская мысль, но, с другой, говорит об ограниченности историко-феноменологической точки зрения, т. е. о необходимости дополнения феноменологического анализа истории отечественной философии логическим выводом, преодолевающим имманентную противоречивость этого анализа, которая является как его достоинством, так и недостатком. В связи с этим нельзя не сказать, что содержательная логика разума, в отличие от формальной логики рассудка, не представляет собой инструмент, или «понятийный аппарат», как пишет исследователь, «готовый

служить любому, кто хотел» бы «им воспользоваться» [9, с. 689]. С классической философской точки зрения, сформулированной Гегелем, логика как философская наука разума есть действительный результат исторического развития духа, которое есть, в сущности, его феноменологическое развитие. Поскольку этот результат содержит в себе самом логическое начало и основание всего дальнейшего развития национальной культуры, постольку без логического вывода феноменологическое рассмотрение истории нашей философии выявляет ее цель, состоящую, по Ермичёву, в «мелиорации (очищении) души», в «возвышении ее в область духа» [9, с. 705], но не раскрывает способ, каким выявленная цель осуществляется не только отдельными людьми, создавая круг условий, необходимых для удовлетворения всеобщей философской потребности русского народа. Нам осталось теперь сделать этот вывод, опираясь на ведущие к нему положения очерка.

Вывод этот станет более убедительным, если заострить имманентное противоречие феноменологического рассмотрения истории русской философии настолько, чтобы то его выражение, на которое мы указали, утратило видимость случайной оговорки. Трактуя философию как более или менее упорядоченный «экстракт мировоззрения» [9, с. 692], Ермичёв решительно выступает против отделения философии от культуры за «расширительное» толкование философии, с чем не согласны, по его словам, «поборники научной философии, полагающие, будто философия имеет четко обозначенные границы» [9, с. 690] и не признающие настоящей философией то, что содержится в опыте духа любого народа и индивида только «в латентной форме» [9, с. 691] — лишь потенциальным, бессознательным образом. Автор очерка неоспоримо доказывает, что отделение философии от культуры чуждо русскому духу. Поэтому он утверждает, что настаивание на том, что их следует отделять друг от друга, не дает по достоинству оценить заявления любомудров и славянофилов «о необходимости философски осмыслить национальную культуру, т. е. создать национальную философию» [9, с. 690], положившие начало обособлению русской философии от философии европейской, и понять ее национальное своеобразие, которое выражает «иные, чем у европейцев, идеалы, иное, чем у них, бытие» [9, с. 690]. Он приводит слова Д. В. Веневитинова: «Россия найдет свое основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии», означающие, что «мы должны стать философами, и тогда мы станем русскими» [9, с. 662]. Главной заслугой руководимого этим поэтом кружка любомудров исследователь считает то, «что они первыми признали философию высшей формой выражения и организации русского сознания, а попутно сделали немецкий идеализм <...> постоянным фактором нашего культурного развития в XIX в.» [9, с. 662]. Но ни в пророческих словах поэта, ни в целом очерке не определен способ, каким наше отечество обретет этот залог своей самобытности, а отечественная философия станет высшей формой национального самосознания. В конце очерка Ермичёв просто утверждает, что «дальнейшее движение русской мысли должно было пойти в направлении поиска формы реальности идеального» [9, с. 707], не ставя вопрос, что есть эта форма и каким образом в России будет создана, по одобряемым им словам Гулыги, та «высокая человеческая общность, где индивид не задавлен

всеми и все не страдают от острых углов индивидуальности» [9, с. 707]. О воспитательной и образовательной роли философии он, если опустить пример с философствующим студентом, упоминает лишь в скобках, обсуждая внешнюю академическую организацию философских занятий, причем, правда, признает, что играя наряду с прочими ролями эту роль, «философия выполняет очень важную социально-культурную функцию» [9, с. 695]. Однако содержание очерка и всей книги, продуманное до логического конца, не оставляет сомнений, что именно к исполнению этой своей главной роли готовилась русская философия на протяжении ее тысячелетней истории.

В подготовке к тому, чтобы стать основанием системы национального воспитания и образования русского народа, заключается смысл истории нашей философской мысли, источник ее национального своеобразия. Из каких же положений очерка следует этот логический вывод? Большей его посылкой выступает положение, что «нет народов, которые не обладали бы мировоззрением, особым видением мира, в себе потенциально содержащем какую-то философию» [9, с. 692]. Положение, что «национальную определенность философии» обеспечивает «целостность истории того или иного народа» [9, с. 692], служит меньшей посылкой такого вывода. Оно означает, что действительное единство истории нашего народа, сколь бы резкие революционные преобразования не претерпевала его духовная идентичность, есть необходимое условие формирования из него действительной нации. В первом положении речь недаром идет о народах, а не о нациях, так как ни один народ без действительной философии не в силах стать действительной нацией, оставаясь нацией лишь в возможности. Но если действительность нации обеспечивается только действительностью ее философии, которая, согласно Ермичёву, исключительно в своей национальной определенности выступает явлением мировой философской мысли, то, спрашивается, каким способом философия как таковая может стать достоянием целого народа, а не лишь отдельных его представителей? Ясно, что только путем воспитания и образования народа на основании философии как таковой, в ходе чего особенный дух народа, феноменологически выражающий себя в его мировоззрении, и истина как всеобщий предмет, познаваемый философией как логической наукой, совпадут в своем конкретном, различенно-тождественном единстве (о роли философии в национальном образовании вообще и в российском образовании в особенности см.: [12, с. 157-184; 258-276]). Заключение, что воспитание и образование русского народа в действительную нацию может произойти только на основании философии как логической науки, с необходимостью следует из указанных посылок потому, что лишь в качестве такой науки она именно как обособленный от стихийного исторического процесса культуры нашего народа результат истории мировой философии в состоянии выступить началом и основанием поистине бесконечного сознательного развития его национального духа. Кстати, на основе тех же посылок раскрывается необходимая связь между зарубежным и советским изводами русской философской мысли, что корректирует чересчур резкое противопоставление Ермичёвым свободы первого идейной несвободе последнего [см.: 9, с. 681]. Культура русского зарубежья есть явление русской культуры, по видимости отделенное, но в действительности неотделимое

от советской культуры как другого явления ее единой сущности, которая

в этих своих явлениях всё более являлась сущностью философской, отчего в советской России, в отличие от дореволюционной, «вопросы мировоззрения и философии становятся», по признанию Ермичёва, «первоочередными» [9, с. 684], т. е. впервые поднимаются с личного и общественного на самый высокий государственный уровень.

Так разрешается основное противоречие истории русской философской мысли и специального исследования А. А. Ермичёвым национального своеобразия этой мысли. Наша национальная философия станет действительно отличной от европейской, если продолжит начатое Гегелем логическое развитие философии, без чего не достигнет своей цели стремление нашего народа к культуре абсолютно иного характера, чем европейская, ибо последняя возникла и развилась на основании искусства и религии, а не философии как таковой. Поскольку же культура действительной нации не может не быть философски фундированной, постольку осуществление этой насущной цели будет означать, как предрек Веневитинов, настоящее возрождение, или новое начало русской культуры, над которым трудился Белинский, неистово разрушавший препятствия, стоящие на пути к этому возрождению. Оно станет ее зрелым философским началом, выстраданным последним тысячелетием нашей истории и основанным на логическом результате исторического развития классической философии от Фалеса и Парменида до Гегеля включительно. Одним из предвосхищений этого грядущего возрождения явился русский духовный ренессанс Серебряного века, охарактеризованный Ермичевым как «испуг перед Европой», достигший «своей высшей степени» [9, с. 7]. Другим его предвосхищением следует признать советскую культуру как сознательное отвержение пороков западной буржуазной цивилизации, до сих пор поклоняющейся Антихристу идущего в дурную бесконечность количественного материально-технического прогресса, впереди которого, по Ермичёву, «семенит копытцами и мемекает кудрявый агнец — овечка Долли» [9, с. 8].

Субстанциальная тенденция русского духа к настоящему философскому образованию по необходимости завершает его чреватое философией религиозное воспитание, опирающееся на изобразительное искусство (такое воспитание, прибегнув к поэтически точному выражению Е. Н. Трубецкого, можно назвать умозрением в красках). Вместе с тем раскрытие этой тенденции дает ответ на вопрос Чаадаева, им самим оставленный без ответа. Мысль в России нужна «ни на что» потому, что логическая философия необходима нам не только как начало и основание, но и как высший результат образования русского духа, т. е. не для чего-то другого, а ради нее самой как первой философии, выше которой, по Аристотелю, ничего нет. Нам требуется мысль совершенно свободная, сама мыслящая себя во вполне разумной, или чисто логической форме, составляющей ее собственное содержание. Именно этот высший способ мышления венчает «Феноменологию духа» Гегеля и реальный процесс феноменологического развития русского духа, который вобрал в себя историю нашей философской мысли. Поэтому замечательный афоризм Ермичёва «От философии, как от смерти, не уйти», тоже нуждается в логическом дополнении. Нам не уйти от философии как от смерти самой смерти, так

как для того, чтобы стать действительной нацией (иными словами, народом, достигшим действительного бессмертия), русскому народу путем воспитания и образования на основе логической философии предстоит преодолеть всё смертное, конечное, ограниченное в своем духе. Это и станет безусловным финалом, благополучным исходом родовых мук мирового значения, какими русская философская мысль мучается скоро уже два столетия. Тем самым будет искуплен тот разрыв высокой и народной культуры, который выступил предпосылкой исторического развития европейской философии от милетской и пифагорейской школ до классического немецкого идеализма — развития, разрешившегося «Наукой логики» и «Энциклопедией философских наук» Гегеля. Наряду с трудами всех предшествующих ему великих философов они необходимы нам для исцеления этого трагического разрыва в ходе национального образования русского и других российских народов. Итогом философского очищения субстанции русского духа от гнетущих нас недостатков станет достижение всеми народами России, сплоченными им, действительной автономии, т. е. их превращение в единый и неделимый субъект, формирующий конкретные экономические и общественно-политические условия истинной художественной и религиозной жизни каждого из ее народов настолько свободно, насколько это вообще возможно. Имея это в виду, мы найдем в прошлом русской философской мысли вместе с «образцами твердости духа и веры» [9, с. 708], вдохновляющими нас не терять рассудок в тревогах временной современности, перспективу уже не феноменологического, а зрелого логического развития отечественной философии и культуры, которое обеспечит нам настоящее, т. е. вечное, непреходящее будущее. Так победим!

ЛИТЕРАТУРА

1. Белинский В. Г. Идея искусства // Белинский В. Г. Собрание сочинений: в 3 т. — Т. 2. — М.: ОГИЗ Гослитиздат, 1948.

2. Белинский В. Г. Мысли и заметки о русской литературе // Белинский В. Г. Собрание сочинений: в 3 т. — Т. 3. — М.: ОГИЗ Гослитиздат, 1948.

3. Белинский В. Г. Речь о критике // Белинский В. Г. Собрание сочинений: в 3 т. — Т. II. — М.: ОГИЗ Гослитиздат, 1948.

4. Белинский В. Г. Письмо М. А. Бакунину от 21 ноября 1837 г. // Белинский В. Г. Собрание сочинений: в 9 т. — Т. 9. — М.: Художественная литература, 1982.

5. Бердяев Н. А. Самопознание // Бердяев Н. А. Судьба России. Самопознание. — Ростов н/Д.: Феникс, 1997.

6. Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Сварог и К, 1997.

7. Булгаков С. Н. Трагедия философии // Русские философы. Антология. — М.: Книжная палата, 1993.

8. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. — М.: Современник, 1989.

9. Ермичёв А. А. Имена и сюжеты русской философии. — СПб.: Наука, 2014.

10. Лифшиц Мих. Проблема Достоевского: Разговор с чёртом. — М.: Академический Проект; Культура, 2013.

11. Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли // Русская философия. Конец XIX — начало XX века. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993.

12. Муравьёв А. Н. Философия и опыт: Очерки истории философии и культуры. — СПб.: Наука, 2015.

13. Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. — 1994 — № 1.

14. Соловьёв В. С. Русская идея. — СПб.: [б/и]., 1991.

15. Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Русские философы. Конец XIX — середина XX века. — М.: Книжная палата, 1994.

16. Степун Ф. А. Мистическое мировидение: Пять образов русского символизма. — СПб.: Владимир Даль, 2012.

17. Степун Ф. А. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии. — 1992 — № 9.

18. Франк С. Л. Введение в философию. — СПб.: Абрис-Книга, 1993.

19. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. — М.: Современник, 1989.

20. Чичерин Б. Н. Наука и религия. — М.: Республика, 1999.

21. Яковенко Б. В. О задачах философии в России // Яковенко Б. В. Мощь философии. — СПб.: Наука, 2000.