Жития юродивых Христа ради в философском дискурсе

КРУГОЗОР

Н. РОСТОВА, аспирант МГУ им. М.В. Ломоносова

Аля того чтобы понять подвиг юродства , Христа ради и подвергнуть его философскому осмыслению, вернее всего будет обратиться к житиям самих святых. Следует отметить, что исследователи феномена юродства (Д. Лихачев и А. Панченко, Иоанн Ковалевский, иеромонах Алексий Кузнецов, С. Иванов, Г. Федотов и др.) используют материалы житий в своих работах лишь периодически и фрагментарно для иллюстрации отдельных мыслей, а не как самоценный материал для анализа. Кроме того, работы названных авторов носят апологетический, исторический или культурологический, а не философский характер, выражающий эйдетический взгляд на проблему. Что же касается общего интереса к агиографии, в частности со стороны философов, а также значения житий юродивых, то можно сказать следующее.

Жития и философия. Жития святых традиционно считались чтением духовенства и простых людей. Но уже на рубеже XIX-ХХ вв. отношение к ним меняется. В 1870-е годы появляется работа историка В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» [1]. В ХХ в. -исполненные чаянием «Третьего завета» книги Д. Мережковского «Лица святых» и «Испанские мистики», историко-философское исследование Г. Федотова «Святые Древней Руси »[2], наполненная гностическими воззрениями поэма М. Волошина «Святой Серафим», одноименная книга М. Сабашниковой, очерк Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский», книга матери Марии (Е. Кузьминой-Караваевой) «Жатва духа», трактат Е. Герцык: «О путях» [3] и др. Позже культурологический инте-

Жития юродивых Христа ради в философском дискурсе

рес к житиям проявляет Д. Лихачев в своей книге «Поэтика древнерусской литературы» и В.Н. Топоров в работе «Святость и святые в русской духовной культуре ».

Непосредственно к житиям юродивых Христа ради обращается в своей работе Е. Герцык - представительница Серебряного века, вхожая в круги Вяч. Иванова, Н. Бердяева и других ярких представителей эпохи. Автор пытается выйти за рамки истории, культурологии и апологетики и на агиографическом материале выявить эйдо-сы феномена юродства, то есть войти в область философии.

В своем трактате «О путях» Евгения Герцык на материале христианской агиографии рассматривает четыре типологических пути возрастания духа, ведущих к святости и преображению личности, - «путь действия», «путь любви», «путь познания» и «путь веры». Для иллюстрации «пути познания» Герцык анализирует житие Андрея Юродивого.

Исследовательница непосредственно обращается к житийному материалу и в его поэтический пересказ вкрапляет свои фи-лософско-эзотерические соображения о вехах пути юродивого. Так, Герцык говорит об Андрее как об «исследователе тайн Божьих» [3, с. 105], указывает на его увлеченность священными книгами, предваряющую подвиг юродства, и далее высказывает мысль о том, что юродство, «будучи отречением от обычного употребления разума, преимущественно стоит на пути именно того, кто разумом постигает Божество. Именно ему наибольшей помехой являются интеллектуализм и рационализм » [Там же], однако при этом исследовательница никак не обосновывает причину парадок-

146

Высшее образование в России • № 8, 2008

сальной связи юродства с приверженностью разуму. Здесь стоит отметить, что, исходя из известной нам житийной литературы, посвященной подвигу юродства Христа ради, данная связь не является характерным явлением для пути святых, это, скорее, частность, что, тем не менее, не умаляет философского интереса, который к ней может быть проявлен.

Герцык: видит «путь ведения» пролегающим «через морг». Многочисленные эпизоды с присутствием Андрея на кладбище, похоронах она трактует как повышенный интерес юродивого к тайнам гроба, как ступени умирания для мира. Однако видит в этом скорее эзотерический, нежели метафизический смысл, не разбирая с философских позиций, что есть мир и умирание по отношению к нему. Видение же Андрея, в котором он был восхищен до третьего неба, Герцык трактует мистически в духе гностицизма.

Может, посчитав излишним всякий раз комментировать столь красноречивую повесть, как житие Андрея Юродивого, Евгения Герцык оставляет многие напрашивающиеся вопросы без ответа. Например, исследовательница не удостаивает смыслового анализа пересказ сна святого, послужившего поворотной точкой в принятии на себя подвига юродства Христа ради, указывая лишь на важность этого момента в жизни подвижника: «Сон этот надвое рассек жизнь Андрея» [Тамже]. И не отвечает на вопросы: чем вызвано юродство юродивого? Отчего он отрекся от разума? Что было во сне, который сыграл столь решающую роль в судьбе подвижника? Или он случаен? Что вообще есть сон и видения в философской интерпретации религиозной традиции? и т.п.

Уже вне анализа жития Андрея Юродивого Е. Герцык отмечает, что юродство -это «непонятное для разума втаптывание духа в грязь мира » [3, с. 101]. В этих словах, на наш взгляд, слышится эхо христианской заповеди о нищете духовной, призывающей к небрежению тем духовным

богатством, которым особенно кичится европейская традиция, рассматривающая личность как сосуд содержаний, опосредо-ваний и видящая в них ее ценность и суть. Нам ближе рассматривать человека как то, что свободно от уз наличности, в которые неминуемо превращаются любые мнения, представления, знания, принципы и ценности, не знающие пустоты и непосредственности самоактуализации. Юродивый, отрекающийся от духовного богатства как элемента отмирности, являет нам пример самоактуализации, того, в чем впервые рождает себя человеческое.

Несмотря на нечеткость философских формулировок, общую размытость текста, имеющего, тем не менее, безусловные литературные достоинства и написанного в лучших культурных традициях Серебряного века, все же работа Герцык нам близка по своему пафосу. Подхваченная веяниями ХХ в., поставившего проблему оправдания человека после заявлений Ницше о том, что человек - это то, что должно быть преодолено, Е. Герцык, наряду с проектами антроподицеи Н. Бердяева («Смысл творчества» - оправдание творчеством), П. Флоренского («У водоразделов мысли», «Философия культа» - оправдание через соучастие в жизни Церкви, через культ), С. Булгакова («Свет невечерний» - учение о софийности человека), пишет свою антроподицею «О путях», примечательную тем, что в основу ее кладутся агиографические источники. Таким образом, Герцык пытается говорить о житиях, в том числе посвященным подвигу юродства Христа ради, в пространстве философии.

Не считая исследования Е. Герцык, нам не известно ни одного полноценного философского сочинения, посвященного житиям юродивых. Таким образом, можно сделать вывод о том, что жития юродивых Христа ради весьма скромно изучены с философских позиций и не введены в философский оборот.

Между тем они представляют интерес не только для понимания подвига юродства, но

Кругозор

147

и для философии в целом. Например, П. Флоренский, упоминая в своих чтениях видение Андрея Юродивого, в котором он, подобно апостолу Павлу, однажды был восхищен до третьего неба и услышал от Бога три неизреченных слова, говорит, что оно заслуживает отдельного философского исследования, которое сам философ не нашел времени провести [4, с. 40]. Или, например, когда Фуко в «Истории безумия» обращается к полотнам Гойи и, указывая на обнаженного человека, водрузившего себе на голову одежду, говорит о том, что здесь происходит освобождение человечности, он, сам того не зная, отсылает к юродству, а именно к истории Симеона юродивого, который в ответ на предложение своего друга сходить с ним в баню неожиданно разделся, повязал одежду на голову и, на удивление собрата, собрался в таком виде идти по го-роду[5, с. 517]. Но особенный интерес жития юродивых представляют для русской философии.

Забытая русская философия. В 20-е годы прошлого века В.В. Зеньковский пишет свой монументальный труд «История русской философии» и делает в нем вывод о том, что жития юродивых повлияли на характер русской философии. Подобно тому, как в допетровские времена иконопись была, по известному выражению Е. Трубецкого, нашим «умозрением в красках», юродивые являлись нашим «умозрением в поступках» [6]. Однако Зеньковс-кий в своем историческом повествовании ограничивается лишь этим, весьма кратким указанием на юродство как на исток русской философии и дает лишь общую характеристику юродивых, не делая дальнейших попыток ввести жития в полноценный философский дискурс. «Юродивый, - пишет Зеньковский, - презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку - во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов мира - но в юродстве нет и

тени презрения к миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит внешнюю суетливую сторону жизни, презирает мелочное угождение себе, боится житейских удобств, богатства, но не презирает человека, не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность к высшей правде... Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа, т.е. подчинения земного небесному...» [6, с. 45]. Фактически этим небольшим, но с идейной точки зрения важным упоминанием Зеньковский ограничивает свое рассмотрение феномена юродства.

Нужно отметить, что попытка Зеньков-ского вписать жития юродивых в рамки русской философии не нашла отклика в философских кругах - как современных автору, так и последующих поколений. До сих пор данному феномену не было уделено должного внимания со стороны философов. В данной статье мы обратимся к житию русского юродивого Исаакия Пе-черского (XI в.) и попытаемся встроить его в философский дискурс, тем самым возвращая России ее забытую философию.

Расставание с «я» как последняя жертва на пути к себе. Сначала мы кратко перескажем житие Исаакия Печерского, а затем дадим его философско-антропологи-ческий анализ.

Житие Исаакия Печ ерского

Богатый купец Исаакий вознамерился преуспеть в духовном делании, для чего роздал все свое имущество и стал монахом. Жизнь он начал вести суровую: надел власяницу, поверх покрыл себя сырой козлиной кожей, которая на нем высохла, затворился в тесной пещере в четыре локтя и со слезами стал молиться Богу. Питался он лишь просфорой, да и то через день, жажду же утолял умеренно.

148

Высшее образование в России • № 8, 2008

Предавался сну ненадолго и при этом никогда не ложился, но всегда спал сидя. Так прошло семь лет. И вот однажды пещеру озарил свет, и явились подвижнику два светлых юноши и промолвили ему: «Иса-акий! Мы ангелы небесные. Вот идет к тебе сам Христос, поклонись ему ». Иса-акий, ни на секунду не усомнившись в справедливости оказанного ему почтения, подошел к явившемуся Христу и поклонился ему до земли. Вдруг бесы воскликнули: «Ты наш! » - и закружили Исаакия в дьявольском танце.

Монахи нашли Исаакия едва живым. Отхаживали его и лечили несколько лет. Выздоровев, Исаакий начал юродствовать [7, с. 282-288].

Рефлексивный анализ

Житие Исаакия напоминает нам о повести Л.Н. Толстого «Отец Сергий ». Главный герой повести - Степан Касатский - «красавец, князь, командир лейб-эскадрона кирасирского полка, которому все предсказывали и флигель-адъютантство и блестящую карьеру... за месяц до свадьбы с красавицей фрейлиной... подал в отставку, разорвал свою связь с невестой, отдал небольшое имение свое сестре и уехал в монастырь, с намерением поступить в него монахом » [8, с. 296]. Князь Касаткин был пленен миром и весьма преуспевал в нем, то есть бросался во все ловушки, расставленные им, - стоило ему захотеть первенства в знании наук, в государственной службе, во владении языками и манерами высшего общества, он тут же достигал его, вызывая при этом восхищение и так желанные им похвалы от людей. Однажды он выбрал девушку, лучшую из его общества, и завоевал ее, как завоевывал все остальное на свете. Она согласилась стать его женой. Но незадолго до свадьбы, счастливый и окрыленный князь, беседуя со своей невестой, узнал о страшной тайне, скрываемой от него до сих пор, которая заключалась в том, что его любимая вовсе не чистый ангел, а бывшая любовница императора. Это извес-

тие кардинальным образом изменило его жизнь. Степан Касаткин поставил крест на своей прошлой жизни и стал отцом Сергием. Однако то, что разочарованный князь покинул свет, вовсе не значит, что он оставил мир, онтологически умер по отношению к нему. Ф.М. Достоевский в романе «Подросток» говорит о том, что «многие из очень гордых людей любят верить в бога, особенно несколько презирающие людей», ведь преклониться перед богом не так обидно [9, с. 73]. Эти слова весьма подходят к случаю князя Касаткина. Поняв вдруг, что мир хаотичен, что все в нем может как быть, так и не быть, что бывшее в нем никак нельзя сделать не бывшим, презрев эту случайность и необратимость, он решается через небрежение возвыситься над наличным, которое не в силах победить, и преуспеть в отношениях с Богом, как преуспевал в службе и свете. Но начав подвижнический путь, Сергий не совершил в себе по-двига, не оставил вместе со светской жизнью и упованиями на нее свое «я», но, напротив, еще более утвердил его, сконцентрировавшись именно на нем, а не на мнении других и желании им угодить, как ранее. Его ненасытная гордость и тщеславие перестали искать внешнего удовлетворения, но замкнулись на отношении с Богом. Так Сергий, оставив мир не ради Бога, а ради своей гордости, еще более попал в его власть.

Прототипом отца Сергия является г-жа Маковкина, та самая дама, которая однажды вместе с веселой компанией прибыла к его келье и решила его соблазнить. Она в некотором смысле зеркало Сергия, его женский вариант. Успешная, красивая, богатая и притягательная, она не жаждет обычного успеха у мужчин, но ей нужен монах, тот, кто выше мирского, покорить которого - не то, что пленить кого из ее окружения. Как Сергий тягается с Богом, так Маковкина вступает в игру с монахом. Впоследствии оба осознают тщету и отмир-ность своей жизни: Маковкина - в тот момент, когда ей вдруг не удается соблазнить подвижника и тот демонстрирует ей пыл-

Кругозор

149

кость своей веры, отрубив себе палец; отец Сергий - когда после многолетней подвижнической жизни, став известным чудотворцем, вдруг обнаруживает, что никого не любит, и под предлогом того, что живет для Бога, живет для человеческого.

Подобно отцу Сергию, Исаакий также покидает мир, не покинув его. Страстно предавшись иноческой жизни, он все еще лелеет свое «я», а потому так легко поддается искушениям бесов. Внешне презрев наличное, Исаакий остается во власти самого себя, оков своего эго, ибо не только внешний мир ловит человека, но и человек ловит себя сам, отдаваясь своим желаниям и влечениям и становясь тем самым дьяволом по отношению к самому себе. Внутренний мир Исаакия явился ему в виде ангелов-бесов, борьба же подвижника самим с собой разрешилась в юродстве.

Жизнеописание Исаакия показывает, что юродство может выступать как борьба с прелестью, поджидающей каждого, кто пошел по пути праведности. Именно поэтому представители христианской традиции, в том числе агиографы, настойчиво говорят о том, что юродство призвано скрыть праведность и помочь избегнуть людской славы [10, с. 189].

Ведь что такое слава? Это узы мира, его ловушка, которая более опасна для монаха и праведника, нежели для простого мирянина, ибо дух вставшего на путь истины более утончен и возвышен. Падение восхищенного на высоту несоизмеримо по глубине с падением духовно неопытного человека. Слава есть признание, подтверждение, говорящее праведнику: да, ты праведен, ты свят, ты велик, ты чего-то достиг. И это есть великое искуснейшее искушение для праведника - узнать, что он праведен. Ибо знание отнимает праведность и повергает в грех. Праведник, знающий о своей праведности, великий грешник. Есть, как говорит Паскаль, лишь два типа людей - грешники, которые знают о своей пра-

ведности, и праведники, которые знают о своей грешности [11, с. 423]. Слава, гордыня, знание и, как следствие, прелесть пленяют дух. Юродство есть средство борьбы против рабства.

А также житие Исаакия говорит о том, что человек, центрированный «я», все еще находится во власти мира. Он загорожен от себя идеей «ясам», соблазняющей тем, что, сделав себя сам, человек имеет на себя права. Чтобы достигнуть тождественности самому себе, необходимо принести в жертву свое «эго ». Но человек не может полностью лишить себя «я », за ним всегда остается возможность говорить от своего имени, что выражено христианской идеей грехопадения, а потому подвижник духовными практиками сдвигает его на периферию. Так, юродство Исаакия - способ лишить свое «я» центра и поставить на его место Бога.

Литература

1. Ключевский В.О. Древнерусские жития

святых как исторический источник. - М., 2003.

2. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М.,

2003.

3. Герцык Е. О путях // Бонецкая Н.К. Ант-

роподицея Евгении Герцык // Вопросы философии. - 2007. - № 10.

4. Флоренский П.А. Философия культа (Опыт

православной антроподицеи)// Собрание сочинений. - М., 2004.

5. Фуко М. История безумия в классическую

эпоху. - СПб., 1997.

6. Зеньковский В.В. История русской фило-

софии. - М., 2001.

7. Жития святых на русском языке, изложен-

ные по руководству Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского: В 12 т. Месяц февраль. - М., 2004.

8. Толстой Л.Н. Отец Сергий // Повести и

рассказы. - Paris, 1995.

9. Достоевский Ф.М. Подросток. - М., 1987.

10. Ковалевский Иоанн (священник) Подвиг юродства. - М., 2000.

11. Паскаль Б. Мысли. - М.; Харьков, 2001.