Проблема имени Бога в христианском неоплатонизме: Дионисий Ареопагит, Ансельм Кентерберийский и русское имяславие

О. Э. Душин

ПРОБЛЕМА ИМЕНИ БОГА В ХРИСТИАНСКОМ НЕОПЛАТОНИЗМЕ: ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ И РУССКОЕ ИМЯСЛАВИЕ

Всякое обращение к историко-философским проблемам требует актуализации их содержания в рамках современного дискурса. Сегодня система историко-философских предпочтений приобретает все более специализированный характер, но при этом трудно выявить доминирующие тенденции и однозначно расставить приоритеты. В целом, складывается интерес к традиционным академическим научным методологиям и проблемам, меняется язык заявляемых конференций, названий секций, докладов. Спецификация современной мысли в России ставит проблему философского языка, который по определению является исходным началом культуры, выступает условием общественной солидарности и взаимопонимания. Более того, отечественная мысль всегда была укоренена в те или иные формы религиозности и своеобразной веры, характеризовалась принципиальной неотрефлектированностью ее основополагающих постулатов, что получило выражение в особых когнитивных и вербальных практиках.

Вопрос о корреляции имени и вещи восходит к платоновскому диалогу «Кратил». Это произведение является достаточно сложным по композиции и содержанию, но, так или иначе, именно в нем Платон очерчивает контуры данной проблемы: имя — вещь (ее природа) — сущность («усия», «эйдос»), фонологические и этимологические измерения имени и т.д. Затем она развивается в работах Аристотеля «Категории» и «Об истолковании», в учении стоиков о мировом Логосе, и транслируется в рамках поздней Античности вплоть до Боэция со всеми его комментариями.

Так как грамматика, риторика и диалектика становятся основой средневекового образования в рамках системы Мушт’а, то проблема имени (слова) и вещи (ее сущности) приобретает широкую популярность и в первых городских школах, а затем и в университетах, послужив истоком для спора об универсалиях. В этой связи можно вспомнить об Абеляре, который преобразовал логико-грамматический дискурс формирующейся схоластики, придав диалектике (формальной логике) приоритетный характер в системе средневековой учености. Все эти споры о статусе и значении человеческой природы, о Платоне и Сократе, о significatio и погшпаУо, о логической процедуре эирровШо и определили особенность схоластического сознания.

254

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4

В рамках поставленной задачи суть заключается не просто в «споре о словах», за что обычно критиковали схоластику, но в понимании того, что есть уникальное имя, которое само по себе является фундаментальной проблемой: имя «Бог». Тема именования Бога звучит рефреном в легендарном трактате «О Божественных Именах», важнейшем в корпусе сочинений Areopagiticum. Данные тексты, как известно, приобрели широкое хождение не только на Востоке, но и на Западе. На них впервые ссылается папа Григорий Великий, а переводит знаменитый Иоанн Скот Эриугена, к ним обращались самые выдающиеся средневековые западные богословы Гуго Сен-Викторский, Роберт Гроссетест, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. Однако Дунс Скот, например, иронично заметил: «У нас нет высшей любви к отрицаниям»1. Так или иначе, эти работы в значительной мере сформировали традицию средневекового христианского неоплатонизма.

Обращаясь к Дионисию Ареопагиту, следует подчеркнуть, что древние религиозные практики предполагали сакрализацию имен богов, тогда как в традиции иудейского и христианского богословия первостепенное значение приобрела библейская формула из книги Исход 3; 14 «Я есмь Сущий» (Сый; I am that I am), послужившая основой для различного рода интерпретаций (у Иоанна Дамаскина как «море сущности — беспредельное и неограниченное», у Фомы Аквинского как actus purus). В трактате «О Божественных именах» данное имя также произносится, а рядом звучат: «Жизнь», «Свет», «Бог», «Истина» и другие, соответствующие известным библейским именованиям. В целом, здесь нет выделенного главного определяющего имени. Это именно практика именования, которая столь же позитивна и приемлема, сколь и негативна и несовершенна. Поэтому в тексте встречается положение: «...к познанию Сокровеннейшего мы можем приступить лишь отказавшись от какой бы то ни было умственной деятельности».2 Именование Бога — это сверхрациональная практика молитвы, мистики света, оборачиваний света и мрака, «познание неведением», это — просветление, обожение и т.д., что отнюдь не отвергает вполне логичных и достаточно рациональных рассуждений о сути зла, коей как раз и нет у зла, представленных в данном сочинении. Таким образом, путь Дионисия — это путь христианского платоника, а, например, стратегия Иоанна Дамаскина — это аристотелизм, не зря он был автором «Диалектики», комментария на аристотелевские «Категории». Для него знание о Боге естественно присуще нам, хотя многое из Божественного превыше ограниченных способностей человеческого разума. И все-таки мы говорим о Боге, пусть и в пределах наших лимитированных возможностей. В этом плане он ищет перспективы положительного Богооткровения в творении и в Писании, что наследует Фома Аквинат, который высоко ценил и часто ссылался на тексты корпуса Ареопагитикум, и на работы Иоанна Дамаскина. Однако самый важный латинский автор для нашей темы — это Ансельм Кентерберийский с его неизбывно загадочным «онтологическим» аргументом, как назвал его Кант.

Прежде всего, следует отметить, что глава XXII трактата «Прослогион» напоминает самим своим названием о том, что «Он один есть то, что Он есть, и Тот, Кто Он есть», отсылая к Вульгате («Ego sum qui sum»). Кроме того, необходимо признать, что логика рассуждений Ансельма в его знаменитом доказательстве существования Бога весьма

1 Ог<ИпаШ> 1.3.1.1.-2.П.10.

2 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Общественная мысль: исследования и публикации. — Вып. II. — М., 1990. — С. 168.

проста, но в этом и заключается его гениальность. Если безумец говорит, что «Бога нет» (Пс. 13, 1; 52, 1), то он безумец, так как для того, чтобы сказать, что чего-то нет, мы, по крайней мере, должны иметь понятие о том, о чем мы говорим, а понятие Бога — это «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить».3 Конечно, такого рода логика на первый взгляд представляется совершенно правильной и обоснованной, за исключением предложенного определения понятия Бога, так как, по сути, оно имплицирует в наш разум как бы осознаваемое понятие бесконечности, что, собственно, отмечал еще Фома Аквинат. Разумеется, что для Ансельма данное понятие является исключительным, уникальным, единственным, демонстрации чего посвящена большая часть трактата, поэтому иронично-шутливая критика монаха из Мармутье о представлении в воображении прекрасного острова и, соответственно, его необходимом существовании абсолютно не работает. По сути, к Ансельму ближе всего находится Декарт, для которого существование Бога являлось своеобразным гарантом правильности нашего познания и условием самой мысли человека, в бесконечной перспективе совершенствования познавательных возможностей которой и заключена суть Божественности. Но при этом Бог не способен творить чудеса. Таким образом, можно сказать, что Ансельм, которого, как известно, называли «вторым Августином», как и Декарт, отказывавшийся от признания влияния Августина, но так или иначе отчасти воспроизводивший его мысли, являются платониками, но в специфически западном логико-дискурсивном значении, когда именно из понятия (идеи) Бога выводится его существование. Иная практика была реализована в традиции русского имяславия.

Традиция имяславия, как известно, восходит к движению русских монахов на Афоне, для них она закончилась жестким процессом наказаний и преследований, вывозом с Афона главных предводителей, событием, состоявшимся еще до печально известного «философского» парохода. Это была именно практика, так как она опиралась на молитвенные процедуры исихастов (Иисусова молитва). Затем она была воспринята и продолжена в философском течении, представленном о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым, А. Ф. Лосевым и в определенном смысле В. В. Бибихиным. Данное направление, по меткой характеристике С. С. Хоружего, получило название «московской школы христианского неоплатонизма в эпоху Серебряного века русской культуры». Все эти авторы написали трактаты, которые напрямую или опосредованно были связаны с философией имени. Но суть дела состоит не просто в философии имени, а в наличии определенного и исключительного имени, о котором они, следуя афонским монахам, говорили — это имя Бога, в котором пребывает Божественная энергия. С позиции христианской ортодоксии их богословские поиски были осуждены, так как в них подменяется имя и его смысл, значение, как это прописано в соответствующих церковных постановлениях, возникает опасность своего рода магизма, замены истинной практики исихии, основанной на исключительно личном опыте Богообщения, магическими формами заклинаний.

Не внедряясь в содержание данных споров, необходимо обратиться к культурноисторическим контекстам того времени, ведь признание тайны самого имени Бога и обращение к его сакрально-энергийной сущности позволяло в условиях жестких религиозных репрессий, развернувшихся с приходом Советской власти, отстаивать значение живой практики религиозной жизни, сохранять преемственность традиций, утверждая несокрушимую силу веры. Кроме того, тайна имени Бога, к которой апел-

3 Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М., 1995. — С. 128.

лировали имяславцы, позволяет преодолеть и некоторые формы «тонкого» и глубоко продуманного атеизма, сформировавшиеся в девятнадцатом столетии, в частности, в работах Фридриха Ницше. Хорошо известно, что Ницше был воспитан в христианской пастырской семье, и сам в детстве мечтал стать священником. В своих письмах к Петру Гасту он признавал, что многим обязан христианству. В этой связи его критика христианской религиозности представляется весьма мощной и интересной, не просто циничной, ироничной, или сатиричной, но в подлинном смысле пережитой и прочувствованной, как все философствование Ницше. «Бог умер», и именно в этом событии свершается судьба западной культуры, так как на данном постулате строится «переоценка всех прежних ценностей» и грядущая борьба за мировоззрение. Тем самым, Ницше провозглашает Бога заложником человеческой культуры, по сути, для него Бог — это то, что выдумали люди, чтобы утвердить те или иные формы власти, репрессивной стадной морали и т.п. При этом выносятся за скобки и сакральная сущность Бога, и непостижимая тайна Его Имени и Бытия, и сверхсущее призвание христианской Церкви как ито т15Иса, и, самое главное, уникальный личный опыт Богообщения с Христом как Воплотившимся Словом.

Данные размышления представлены в качестве приглашения к дискуссии и не претендуют на строгую и завершенную концепцию, но, тем не менее, позволяют увидеть традицию русской мысли в перспективе развития неоплатонизма и в преломлении одной из важнейших тем христианского богословия.