2003. 01. 015. Микешина Л. А. Философия познания: полемические главы. М. : Прогресс-Традиция, 2002. 624 с

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

2003.01.015. МИКЕШИНА Л.А. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ: ПОЛЕМИЧЕСКИЕ ГЛАВЫ. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 624 с.

Необходимость введения термина «философия познания» объясняется тем, что теория познания, ориентированная на мир идеальных конструктов (виртуальный мир), оказалась мало-приложимой к непосредственному, живому познанию. Философия познания обращается не к абстракции субъекта, но к целостному познающему человеку. Это актуализирует существующие в истории философии проблемы и порождает новые. В книге рассмотрены проблемы синтеза форм познавательной практики (главы 1 и 2), принцип доверия субъекту познания (главы 3 и 4), роль категорий жизни, веры и достоверности в познании (главы 5 и 7), соотношение релятивизма, психологизма и историзма (глава 9), фундаментальные проблемы познания: интерпретации (главы 6 и 8), языка (глава 10), времени (глава 11).

Одним из главных для философии познания является тезис о синтезе многообразных форм когнитивной практики, созданных и реализуемых в философии и культуре прошлого и настоящего. «Мысль о синтезе когнитивных практик - здесь практика употребляется в широком смысле, как греческое praxis, - это скорее проблема, нежели категорическое утверждение» (с. 50). Философия познания, как и философия в целом на границе XX и XXI вв., стоит перед проблемой отношения к традиции, представленной прежде всего Декартом и Кантом и отражающей классический тип рациональности. Следует ли эту традицию окончательно преодолеть и отбросить, на чем настаивали Л.Витгенштейн, М.Хайдеггер, Ж.Деррида, или она перейдет в XXI в., будучи во многом переосмысленной, переоцененной и существенно дополненной?

С точки зрения автора, ответ на этот вопрос требует учета наряду с классическими формами познавательной практики, опыта гуманитарных

наук, который, по существу, не учитывался тради-ционной теорией познания. Наиболее значимыми сегодня являются герменевтическая и феноменологическая формы когнитивной практики. Необходимость синтеза коренится в потребности переосмысления роли и места познающего человека в философии познания. Стремление восстановить в правах эмпирического субъекта - в единстве его мышления, воли, чувств, веры, повседневной жизни - ставит проблему доверия ему. Исключение субъекта из практики познания обычно мотивируется его способностью впадать в заблуждение. Такое к нему отношение характерно для наивно-реалистических и механистических теорий познания. Сегодня же «должны быть признаны не столько эта второстепенная возможность эмпирического субъекта, сколько все другие его способности, реализующие активное взаимодействие с миром, а также смыслополагание и конструирование, создающие новое знание» (с. 17).

Правомерность принципа «доверия субъекту» находит под-держку в эволюционной эпистемологии. Исходя из фундаментальных работ К. Лоренца, Кэмпбелла, Г. Фоллмера, других эволюционных эпистемологов, отечественные философы, реализуя коэволю-ционный подход, также приводят аргументы в пользу корректного понимания этого принципа. Видение познавательной деятельности как сочетания природного и культурно-исторического начал позволило по-новому подойти к изучению познавательных форм постижения мира человеком и к пониманию природы истинного знания, что, собственно, и определяет степень доверия познающему человеку.

Обращение к феномену жизни в ее культурологическом смысле -это сегодня путь, приводящий к обогащению понятийного аппарата философии познания. Все шире в эпистемологию входят такие понятия, как текст, смысл, понимание, интерпретация, жизненный мир и т.д., взятые из герменевтики, феноменологии и других сфер. Введение понятия «жизнь» означает признание значимости эмпирического субъекта. Оно предполагает расширение сферы рационального.

Понятие жизнь меняет свое содержание в зависимости от области применения. В гуманитарных текстах оно приобрело культурно-исторические и философские значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непре-рывность течения. Так, в феноменологии «жизненный мир» рассматривается как форма первоначальных очевидностей и субъективной донаучной практики,

интерсубъективного опыта. У Бергсона «жизненный порыв» принимается как развертывание жизни и основа эволюции всех стадий и форм вплоть до общества. В метафизике созерцания жизни Г. Зиммеля вводится «поток жизни». У Шпенглера жизнь предстает как историческое формотворчество народов и культур.

Эмпирический субъект с позиций гуманитарной практики предстает как субъект, активно интерпретирующий различного рода «тексты» (культуры, науки, жизни), как задающий предметные смыслы, понимающий и расшифровывающий глубинные и поверхностные, буквальные смыслы. Чтобы выполнять эти функции, субъект должен обладать внутренним, личностным смысловым контекстом, быть включенным в коммуникации, находиться в диалоге с Другим. Это ставит проблему формообразования Я. Между нахождением, конструированием истины и становлением интер-претирующего субъекта обнаруживается сущностная связь.

Философия познания, учитывающая герменевтические смыс-лы образования-становления субъекта, с необходимостью выходит на философию образования. Образование, согласно М.Шелеру, есть категория бытия, «образ совокупного человеческого бытия». В процессе взаимодействия философии и педагогики вопросы педагогики восходят к философским идеям, а сама педагогика предстает как прикладная философия. Такой подход близок идеям русского ученого-педагога, философа С.И.Гессена, который стре-мился показать, что «самые отвлеченные философские вопросы имеют практическое жизненное значение, что пренебрежение философским знанием мстит за себя в жизни не менее, чем игнорирование законов природы» (цит. по: с. 255).

Эмпирический субъект не может ограничиться рассудочными нормами и правилами познавательных процедур. Даже в строго научном знании он явно или неявно опирается на эмпирические суждения, принятые на веру. Сегодня необходимо пересмотреть оценки веры. Не только сомнение, но и вера является источником знания. Позитивная оценка веры возникает в том случае, если мы признаем законным право эмоциональной и экзистенциальной сфер участвовать в когнитивных процедурах.

Особенно активны в выяснении природы веры и достоверности герменевтика и феноменология. Специфика герменевтического подхода состоит в том, что речь идет о достоверности гуманитарного познания, которая приравнивается к достоверности понимания и интерпретации

текстов. При этом осознается, что главенствующая роль в понимании принадлежит языку и что «процедуры» истолкования не укладываются в какие-либо формально-логические правила. Отсюда внелогическое понимание и природы достоверности (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей). У Гуссерля именно очевидности «жизненного мира» выступают критерием достоверности.

У Хайдеггера эта тема обретает иной смысл. Само понимание предстает в новом качестве: оно не просто функция человеческого жизненного опыта, но изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни как бытия-в-мире. «Такой поворот темы придает ей фундаментальный характер, тем более что радикально меняется трактовка роли субъекта, обладающего пред-пониманием, поскольку ему особым образом открывается бытие всего сущего» (с. 262).

С позиций философии познания отражение является не единственным средством познания. Наряду с отражением в качестве фундаментальных средств познания предстают репрезентация (как амбивалентный по природе феномен одновременного представ-ления-отражения объекта и его замещения-конструирования (моделирования), конвенция (как обязательное событие комму-никативной по природе, интерсубъективной деятельности познания), интерпретация (как способ бытия). Именно «герменевтика поставила проблему интерпретации как способа бытия, которое существует понимая, тем самым выводя эту, казалось бы, частную процедуру на фундаментальный уровень бытия самого субъекта» (с. 304). Субъект познания, таким образом, есть субъект интерпретирующий. Его существование и деятельность развертываются не просто в объективной действительности, но и в мире созданных им образов, символов. «Для понимания природы интерпретативной деятельности значимо то, что человек не выходит к миру непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые, объективации - в целом через "символические универсумы", "чеканящие" бытие» (с. 377).

Признание интерпретирующей функции познающего субъекта приводит к необходимости переосмыслить природу релятивизма, порождаемого прежде всего психологизмом и историзмом. Идеал классической рациональности, предполагающий представления об абсолютной истине, абсолютном наблюдателе, об объективной истине, независимой от сознания, отвергал релятивизм. Однако многолетняя борьба с этим феноменом не дает результата, а современные науки и

постмодернистские подходы вынуждают признать релятивизм знания как значимый момент в познавательной деятельности человека. «Очевидно, что сегодня надо не "биться насмерть" с релятивностью, подвижностью, текучестью, неоднознач-ностью знания, а, встав "лицом к лицу", выявить природу и "неистребимость" этого феномена» (с. 388).

Для философии познания весьма эффективен герме-невтический целостный подход к языку человека познающего. Он позволяет размышлять о языке, перейдя с уровня отдельных понятий и предложений на уровень целостного подхода, где язык предстает не только системой знаков, но и как культурно-историческая универсальная среда, как «горизонт онтологии», где человек «преднаходит» себя и свою сущность. Гадамер, опираясь на идеи Гумбольдта, считает, что язык для человека не просто «оснастка», на нем основано и в нем выражается то, что есть мир: «... исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире» (цит. по: с. 488).

Обращение к языку естественным образом вводит в познание и самого носителя языка - целостного человека познающего.

В философии языка правомерно пользоваться не только абстрактно-гносеологическими и логическими понятиями, но и концептами, предстающими в виде «смыслообразов». Анализ концепта дает возможность увидеть, как происходит движение от непосредственно знания к понятию и обратно. Кроме того, в философии познания допускается использование сложных структурных образований из элементов различной природы, в том числе дологических и довербальных. Тем самым преодолеваются абстрактные схемы традиционной гносеологии.

Философия познания немыслима без современной пробле-матизации такой фундаментальной темы, как «познание времени и время в познании». И в этом случае необходим синтез различных философских подходов к теме (Кант, Бергсон, Гуссерль и Хайдеггер). В традиционной гносеологии, следующей образцам и критериям классического естествознания, обходились без анализа времени. Оно трактовалось только в физическом смысле и в соотнесенности с пространством. Для философии познания фундаментальное значение имеет идея Канта об априорности времени. Однако требуется обосновать, что априорность представлений о времени как наследовании готовых форм и образцов в конечном счете укоренена в культуре. Кант поставил проблему

«субъективного» времени. При этом следует иметь в виду, что речь идет не об индивидуальном переживании физического времени, а о времени «внутренних явлений нашей души», т.е. о бытийственной характеристике нашего существования. «Адекватно оценивать кантовское понимание времени возможно, лишь учитывая, что он исследует не само объективно существующее физическое время, но способы его данности человеческому сознанию и представленности в нем, что, безусловно, значимо для философии познания» (с. 24).

Идеи Бергсона о времени как о длительности позволяют преодолеть его натуралистическое понимание и прийти к становлению исторического самосознания науки. Вневременной форме - абстрактному Я - противопоставляется Я, длящееся во времени, погруженное в длительность прошлого и настоящего.

Существенное обогащение идей произошло в феноменологии. Гуссерль выделил два уровня сознания времени - темпоральность содержаний, или данность временных объектов, и темпоральность актов сознания.

В герменевтике время становится внутренней характеристикой жизни. Время переживается как непрерывающееся движение от прошлого к настоящему и будущему. Это переживание, по Дильтею, непроницаемо для познания. За этим стоит невозможность применения традиционных методов естествознания, поскольку осуществляется переход «из мира физических феноменов в царство духовной действительности».

Особая проблема, в решении которой нуждается философия познания, - понимание времени в горизонте «бытия и времени», связанное с «онтологическим поворотом» Хайдеггера. Таким образом, введение параметра времени в философию познания должно опираться не только на физикалистское понимание времени в его единстве с пространством, но и на опыт постижения времени в философии сознания и языка, логике и гуманитарном знании - в целом в культуре.

В заключение подчеркивается, что подзаголовок книги «Полемические главы» отразил стремление автора исследовать «маргинальные» для традиционной теории познания феномены. «Очевидно, - пишет Л.А.Микешина, - что я отношусь в опре-деленном смысле позитивно к тем когнитивным феноменам, которые традиционно рассматривались как маргинальные, были и, по существу, остаются "изгоями" в эпистемологии. Признание их "легитимности" и

неизбежности влечет существенные изменения в понимании базовых представлений классической теории» (с.587).

Л.А.Боброва