Соборная «Сфера разговора» русских философов (Владимир Соловьев и Густав Шпет)

ВЛ.СОЛОВЬЕВ И ПРОБЛЕМА «ЕДИНСТВА СОЗНАНИЯ» В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Т. Г.ЩЕДРИНА

Московский педагогический государственный университет

СОБОРНАЯ «СФЕРА РАЗГОВОРА» РУССКИХ ФИЛОСОФОВ (ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ГУСТАВ ШПЕТ) 1

Размышляя о свойственных русским философам формах выражения мыслей, Павел Флоренский в письме к Василию Розанову писал: «...для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся.»2. Подобное понимание русской философской действительности, как действительности соборной по своей сути, было присуще и Ф.А. Степуну. «Русская философия, - полагал он, - никогда не была чистою, т.е. отвлеченною мыслью, а всегда лишь мыслью, углубленною жизнью. С этим характером русской философии связано и то, почему типичною формою ее выражения редко являлись толстые, заботливо и обстоятельно на главы и параграфы разграфленные книги и так часто письма, отрывки, наброски и статьи лично-исповедального и общественно-полемического характера. В противоположность немецкой философии XIX века, русская мысль представляет собой не цикл замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие не прерывающихся разговоров, причем разговоров в сущности все на одну и ту же тему»3.

На мой взгляд, в подобных констатациях не только усматривается одна из центральных проблем русской философской мысли, выраженная в дискуссиях о «соборном» (общном, возникающем через общение) сознании, но и проявляется своеобразное, свойственное русским мыслителям понимание природы общения. Понятая именно таким образом «соборность» позволяет поставить вопрос о возможных корреляциях идеи «соборно-

сти» и реального «соборного» контекста философского общения, т.е. своеобразной соборной «сферы разговора» русских философов, в которой эта идея возникает. Иначе говоря, соборность это не только «идея», которая владела умами русских фи -лософов, она есть та коммуникативная реальность, в которой эта идея рождалась.

Заметим, что «сфера разговора»4 (термин Шпета) это тот социокультурный контекст, то реально существующее общение, в котором развертывается русская мысль. Своеобразными границами (внутренней и внешней) этой сферы являются, на мой взгляд, «интимность» и «публичность». «Интимность» соборной сферы разговора возникает в интерсубъективном общении, когда «личность обращается к личности» (выражение Шестова). Иначе говоря, «интимность», как «неявное общение», предполагает доверие (мысль еще не готова бороться) в процессе сообщения «тайны своей мысли» другому, т.е. «слово» еще не оформлено окончательно и не может быть подвергнуто публичному обсуждению как осуждению. В этом смысле своеобразной «сферой разговора» являлись различные философские кружки, «разговоры» на философские темы «за чаем», взаимные приглашения друг друга на обеды, обмен книгами, личная переписка и т.д. Показательны в этом контексте строки из письма Г.Г. Шпета к своей невесте Н.К. Гучковой: «В Москве меня друзья упрекали в том, что я не пишу, враги указывали на это, как на мою несостоятельность, кричали, что я скрываю свои взгляды, потому что их у меня и нет... Я знал, что я делаю, чего хочу, и все-таки молчал... А мне было очень тяжело, но в этом было какое-то удовлетворение самолюбия: молчать, пока мысль не созреет окончательно. Но самому так хотелось, так хотелось найти человека, с которым я мог бы делиться и несозревшими мыслями. Мне приходилось все обдумывать одному, но я чувствовал от этого не только недостаток в побуждении, поощрении, но и внутренне было как-то неуютно, как будто сидишь один-одинешенек в громадной пустой лаборатории.»5. Интимность, присущая соборной «сфере разговора» изначальна, она возника -ет и развивается «внутренне» и осуществляется даже в чуждых ей внешних условиях. Так, например, Гадамер, вспоминая общение русских философов в Германии, дал следующую характе-

ристику этой форме общения: «Философия, которую развивали русские мыслители - это некая философия общины,..»6. И далее, более конкретно: «В Марбурге у нас тоже было нечто вроде русской богемы. Русские, считалось, - это те, которые целыми днями пьют чай и разговаривают, а под утро расходятся

7

спать...» .

В то же время «сфера разговора» в широком смысле есть некоторый публичный круг общения между разными течениями и направлениями философской мысли, но опять-таки это общение интерсубъективное, т.е. межсубъектное, только личности в этой «сфере разговора» будут осознавать себя субъектами соборного сознания, «носителями коллективных переживаний». Для подобной «сферы разговора» свойственна, кроме уже отмеченной публичности, полемичность, проявляющаяся в дискуссиях на страницах различных журналов, публичных спорах, диспутах и т.д., вместе с тем сохраняющих «действительный контекст»8, в котором та или иная мысль высказывалась. Такое общение осуществлялось часто «волей-неволей» между идейными противниками. Иначе говоря, «идеи носились в воздухе»9, они проговаривались, от личности к личности передавались, прочитывались, осмыслялись, но каждый философ при этом оставался самим собой, оставался личностью в том многоголосном хоре, где каждый мог и должен был петь тем голосом, которым был наделен от природы, этим и был любой голос ценен.

Общение Шпета с русской философской мыслью, в том числе и с Владимиром Соловьевым, потому и живое, родное, что не только развивается внешне, «публично» (в философских сочинениях, открыто), но и присутствует в нем внутренне (в письмах, дневниковых записях, т.е. в тех источниках, которые не предназначались для широкого круга читателей). Работая в традиции философии как «строгой науки», Шпет следил, чтобы мысль его была выражена как можно строже, отчетливее, поэтому «самое близкое и родное» присутствовало в нем как нечто само собою разумеющееся и не требовало с его точки зрения интерпретации, т.е. зачастую оказывалось «невысказанным».

Другими словами, он постоянно находился в «соборе», в «русском кругу общения», который, как мне кажется, существенно влиял на формирование его философской и методологиче-

ской позиции, на постановку проблем, вопросов и характер ответов. Его письма, дневники, сохранившиеся в семейном архиве его дочери М.Г. Шторх, - своеобразные отблески той «соборной действительности», «многоголосия» русских философов, которые позволяют увидеть Шпета не «одиноким мыслителем», но находившимся в общем напряженном проблемном культурном и научном поле того времени, в непосредственном «общении идей» со своими современниками. Именно письма и дневники позволяют учесть «невысказанные» в его сочинениях мысли, дают возможность увидеть его в «соборном общении». Особый интерес в этом смысле представляет «внутренний разговор» Шпета с Вл. Соловьевым, т.е. созвучие их идей и концептуальных поисков.

Первый «разговор» Шпета и Соловьева (как своеобразное «знакомство») происходит в конце 90-х годов XIX века. Поводом к этому знакомству послужили не философские произведения последнего, а его пародии на стихи русских символистов. Рассказывая Н.К. Гучковой о своих юношеских поэтических увлечениях, Шпет интерпретировал «знакомство» с Соловьевым так: «Потом вспомнил уже старшие классы, - мое эстетическое воспитание шло нелепо и теоретически я продолжал считать, что чем «благороднее», тем красивее, «неблагородных» поэтов я не читал (помилуйте, Фет -крепостник, Тютчев - цензор, сам Пушкин сомнителен и т.д.) <...> Но «новое» как-то само надвигалось.... Первый меня поразил, пожалуй, Верлен (русские, Бальмонт, Брюсов и др., уже начали писать, но я находился под впечатлением Соловьевской (Владимира) критики, и их не читал.»10. Шпет имеет в виду пародии Соловьева на стихи Брю-сова, написанные в связи с полемикой, завязавшейся между ними по поводу трех выпусков сборника «Русские символисты» (1894 - 1895). Сохранилось и другое «живое» воспоминание этой полемики. Поэт А.Белый писал: «...мы его (Брюсова. Т.Щ.) впервые «дикие» стихи затвердили и пародии на него В. Соловьева...»11.

Примечательны сами «Пародии...» Соловьева: Горизонты вертикальные В шоколадных небесах, Как мечты полузеркальные

В лавровишневых лесах.

Призрак льдины огнедышащей В ярком сумраке погас, И стоит меня не слышащий Гиацинтовый Пегас.

Мандрагоры имманентные Зашуршали в камышах, А шершаво-декадентные Вирши в вянущих ушах12.

Ранние впечатления Шпета от поэтики Соловьева оказались весьма важными для дальнейшего развития эстетических взглядов Шпета. В более поздних работах он переосмыслит свое раннее впечатление от соловьевской критики и пересмотрит свое отношение и к символистам, и к эстетическим взглядам Соловьева. Шпет продемонстрирует в «Эстетических фрагментах», «Проблемах современной эстетики», что, несмотря на полемику между символистами и Соловьевым, они были едины в главном: в требовании реальности образа, т.е. действительного воплощения идеи.

Второй «разговор» Шпета с Соловьевым состоялся в 1912 году. Заметим, что Соловьев внешне «не звучит» в текстах Шпе-та этого времени (нет ссылок на его произведения, нет реального обращения к его идеям), но обращает на себя внимание шпетов-ское «идейное созвучие» с Соловьевым, их интеллектуальный параллелизм, общное понимание философских проблем и общие методологические поиски и пути решения этих проблем, т.е. общное направление соловьевской и шпетовской интерпретации философской проблематики. Тему этого «разговора» можно определить как размышление о путях к «истинной философии», которая в свое время (1883) была зафиксирована у Соловьева в образе «философии жизни», а у Шпета (1912) воплотилась в своеобразной «Philosophia Natalis».

Первая попытка обращения Соловьева к проблематике «философии жизни» возникает уже в «Философских началах цельного знания», на это и обратил внимание Шпет, но наиболее четкое и ясное выражение эта проблема приобретает в статье

«На путях к истинной философии» (1883), в которой философская работа Соловьева над понятием «жизни» становится его «важнейшим парадигмальным новшеством»13, во многом определившим дальнейшие направления развития русской философской мысли. Критикуя «чистый механицизм» и «чистую мысль» за их «односторонность» в осмыслении философских проблем, Соловьев пишет: «Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуждения, производящего всю эту путаницу, т.е. решительно признать, что и мертвое вещество и чистое мышление и res extensa и res cogitans, и всемирный механизм и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только в том, от чего они отвлечены, в чем-то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это третье не в нем самом, а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление отличаются одинаково характером безжизненности именно потому, что они отвлечены от жизни. Жизнь есть именно то, чего не достает и чистому мышлению и чистому веществу <...> необходимо признать полную реальность того, от чего они отвлечены, т.е. необходимо признать полную реальность жизни и наше объяснение жизни не сводить к ее отрицанию»14. Именно такая интерпретация «истинного пути» философии становится созвучной шпетовским творческим исканиям этого периода.

Весной-летом 1912 года Шпет находился в заграничной командировке в Геттингене, где работал над диссертацией. В то же время он писал каждый день(!) письма своей невесте Наталье Гучковой, в которых пытался контурно, в самых общих чертах нарисовать ей свой образ философии, весьма созвучный соловь-евскому. Он писал: «каждый выбирает ту дорогу жизни, которую считает наиболее достойной, - философия не есть нечто стоящее сбоку или по пути, не есть и средство развлечения, а есть определенная форма самой жизни с вечным углублением и совершенствованием, что для целого общественной жизни такая форма не менее, а более еще необходима, чем те формы, которые на первый взгляд стоят ближе к повседневной заботе человека. Бросить философию значит бросить жизнь. <...> Да, ты

заметила, что важнейшую роль в моей философии играет «жизнь» (курсив мой. Т.Щ.), а источник жизни - рождение, одна из основных, нет, не «одна из.», а самая основная здесь проблема. Теперь смотри, мое рождение духовное - в тебе! И это обозначено твоим именем! Буквальное значение твоего имени и есть «относящийся к рождению» - Ка1аН8. <...> Моя философия есть Philosophia па(аИз, но я всегда буду писать с большой буквы: РЫ1о8орЫа КаЫ18, и это будет - правда.»15.

Это письмо - своеобразное внутреннее, образное подтверждение мысли Шпета, высказанной им несколько раньше в статье «Один путь психологии и куда он ведет» (1912). «Новая философия, - писал он, - должна выступать как философия жизни (курсив мой. Т.Щ.), как оправдание ее, оправдание и утверждение. Мир феноменов есть мир иллюзий, мир вещей в себе - мир за гробовой доской, наш мир есть мир реальных вещей, «дел и дней», и должен быть оправдан»16. И далее: «В заключение с сознанием высокой гордости не могу не указать, что нигде так тесно не была всегда связана философия с жизнью, как на нашей родине. Дух философии жизненной, конкретной, цельной, основанной на достоверных данных внутреннего опыта, есть дух нашей философии»17. Заметим, что такое понимание русской философской традиции наиболее отчетливо выражено у Шпета в работах 1916 года «Философия и история» и «Сознание и его собственник», о которых пойдет речь ниже. Несомненно, такое «созвучие» возникло у Шпета не в процессе его «немецкого ученичества», но в своеобразной соборной по своей сути «сфере разговора» с русскими философами, в том числе и с Соловьевым.

Наконец, третий «разговор» с Соловьевым происходит в 1921 году. Это время для Шпета - период, наполненный творческими, порой мучительными (как внешне, так и внутренне), исканиями, год напряженной работы над «Очерком развития русской философии». В письме к издателю Ф.И. Витязеву-Седенко18 (позволю себе привести его целиком. Т.Щ.) Шпет характеризует это время так:

Москва, Долгоруковская, 17.

1920, 3 декабря.

Дорогой Ферапонт Иванович!

Приступаю к письму с сознанием: «совестно», но молчать или откладывать письмо, кажется мне, было бы уже «бессовестно». Сегодня 3 декабря, а «Очерк» мой не готов. Мне это тем более неприятно, что до сих пор в выполнении литературных работ я был очень аккуратен. И главное - для окончания работы мне нужно не несколько дней, а много недель. В объяснение, оправдание и для выхода из создавшегося положения прошу принять во внимание нижеследующие пункты.

(1) Я хотел кончить работу к декабрю, с каковой целью рассчитывал в ноябре прекратить все другие занятия, и только писать. Но в самом начале ноября я был арестован, и хотя через несколько уже дней был освобожден, но еще несколько дней понадобилось на то, чтобы добиться распечатания кабинета и библиотеки, получения бумаг, еще несколько - на приведение всего в порядок, и только в 20-х числах я приступил к работе. Но тут вмешалось новое обстоятельство. Все другие занятия я прекратил, но оказалось поздно. Наступили холода, мы ютимся в 3 комнатах, дети орут под боком. Однако и это полбеды - я могу писать по ночам, что и обыкновенно делаю. Беда пришла в прошлую субботу: в течение той недели меня мучили спазмы в желудке. Я думал - обыкновенный гастрит, но в субботу у меня приключился обморок. Врач определил спазмы как гастралгию на почве общего «переутомления» и как он выразился, «мало-кровьица». Кроме того, психостенические явления, бывшие у меня 2 года назад, обнаружились с новой силой - я, например, после двух часов занятий не вижу, строчки, которые я пишу или читаю, сливаются, глаза болят, и я вынужден прекращать работу. Теперь врач требует, чтобы я на время (от 3 до 4 недель) лег в санаторий или, по крайней мере, прекратил все занятия. Я требую от него хотя бы minimum часов в день для «Очерка», хотя и согласен, что после выздоровления я нагнал бы и количественно и качественно. Но с другой стороны, я чувствую, что полное безделье при невыполненных обязательствах меня будет угнетать, и сама поправка пойдет медленно. Таковы внешние обстоятельства.

(2) Внутренние. Я должен признаться, что плохо рассчитал время, нужное для выполнения моей работы. При отсутствии исследований я сам произвожу каторжную работу разыскивания источников, проверки, сличения с иностранной литературой и т.д. Иногда приходится просмотреть десяток русских книг и несколько десятков иностранных для того, чтобы установить заимствования, зависимости, простой плагиат, или наоборот, отсутствие связи, т.е. все то, что результируется в работе одною строчкою! - Тут не могу вытерпеть и должен пожаловаться. Может показаться смешным и ненужным педантизмом установление «отсутствия связи», хотя мой опыт с Герценом, и отчасти Лавровым показывает, насколько это нужно, раз в публику пущена неправильная мысль. Эти же опыты показывают, сколько для этого требуется усилий и какую уйму литературы приходится прочитать. И там я, конечно, не называл всего, что нужно было перерыть, теперь тем более для этого у меня нет места. А сколько приходится бродить по ложным следам! Тут у меня накипело в особенности против двух «специалистов», подлинно «спецы»! - Радлова и Колубовского. Нимало не заботясь об исторической истине, они ляпают первое, что придет в голову, -поверишь и непременно влетишь! Можно было бы и не считаться с ними, если бы их вздорные указания не перешли в общую литературу, как указания людей «компетентных». Когда-нибудь я вымещу им все это - (я ведь не христианин и месть не считаю пороком!) - Невзирая на их седины и добродетели (должно быть оба - «хорошие люди», недаром бездарны как мулы!). Но к делу! Итак, времени работа требует больше, чем то может показаться, если судить по количеству листов, в которых эта работа воплощается. Быть же недобросовестным и «проглотить» соответствующие места мне (как не христианину) не позволяют ни мое личное отношение к работе, ни моя школа, хотя бы формально перед Вами я, быть может, выглядел более добросовестным исполнителем заказа.

(3) Обстоятельства биографические, хотя они относятся к тому, что в философии мы называем «психологизмом» и что хотим в ней искоренить, но то - философия, а тут - ее враг практика, и потому они также должны быть приняты во внимание. Мое материальное положение сейчас - худшее, чем когда-либо за

последние 3 года. Вне «Колоса» я имею 14 тыс. в Университете и 7 тыс. в Педагогической Ассоциации, итого 21 тыс., а у меня пятеро шпетенков и мать старуха. Между тем, гонорар за «Очерк» мною уже исчерпан и больше просить я не имею права, - аккуратность и щепетильность «Колоса» обратилась против меня! Итак, для бытия - (хотя оно и не определяет моего сознания) - мне нужно искать новой работы, а для окончания начатой работы мне нужно отказаться от всякой работы!..

Таково положение дел, дорогой Ферапонт Иванович! Напишите мне, очень ли я Вас подведу и как нам выйти из затруднений, - главное какую отсрочку Вы мне можете дать? Принимая во внимание сказанное в пунктах, мне, чем больше, тем лучше. Но сам я не решаюсь ничего предлагать, ибо не знаю Ваших обстоятельств. Не думайте только, что отсрочка уменьшит мое усердие. Это - не в моих правах! У нас в России существует usus - начинать печатать, хотя работа написана не вся. Такого выхода я хотел бы меньше всего. Пример - сама эта работа: мне все время приходится возвращаться назад, делать новые вставки и дополнения. И это не только академическая щепетильность и честолюбие полноты, - чем, впрочем, я тоже очень дорожу, - но требование существа дела. Мой «Очерк» - не простой перечень (как у того же Колубовского) имен и книг, я излагаю движение самих идей, и при том в связи с общим развитием нашей образованности и интеллигенции. Как ни ясна мне эта связь в принципиальном и общем, все же углубление в факты побуждает общие мысли, изложенные в начале, перецитировать, вводить новые оттенки и детали. Худо не то, что идеи могут встать против фактов, а худо то, что противоречие само по себе возопиет! Словом, на этот «русский» выход из затруднения я согласился бы лишь в том случае, если бы последствия моей неаккуратности были для издательства катастрофичными, но так как этого быть не может, и страдаю, надеюсь, только я, то от этого лишнего страдания я хотел бы уклониться.

Итак, передаю в руки Ваши дух мой, здоровье мое и карман мой! Когда Вы будете в Москве? Я хочу в Союзе Писателей учредить чтение некоторых глав из моего «Очерка», я приноровил бы это к Вашему приезду. С трудом доканчиваю письмо -слова сливаются в одну большую строку, и пишу по доверию к

осязанию, так что, если найдете пропуски или описки, не ставьте в вину моему невниманию.

С искренним уважением. Ваш Г. Шпет.

Судя по письмам и по воспоминаниям В.Ф. Асмуса, Шпет написал второй том «Очерка.», который, к сожалению, до нас дошел лишь во фрагментах. Кроме того, сохранились дневниковые записи, относящиеся ко времени работы над «Очерком.». Второй том, или как он сам говорил, «выпуск», должен был начинаться историко-философской интерпретацией «западничества» и «славянофильства», затем - осмысление исторического значения философского творчества Вл. Соловьева. Сохранилась, к сожалению, лишь одна, зато весьма показательная, дневниковая запись: «Лучшие года Вл. Соловьев проплутал около философии. Когда вернулся к ней, не успел ничего сделать. Его заслуга не философская, а историческая: вернул уважение к философии, реабилитировал от упреков в реакционности. Ибо даже мет<афизик>а его в отличие от спиритуализма прогрессивна. (usus! вообще прогрессивная метафизика: из целого, синтетически, - прогрессивно в смысле логического метода, - а не из «элементов», как реакционный по существу материализм и регрессивный спиритуализм).»19. Иначе говоря, Шпет придавал огромное значение не столько результатам философских размышлений Соловьева, сколько исследованию его «опыта мышления», методологических поисков, «плодоносности» его идей. Кроме того, историческое значение Соловьева Шпет видел в том, что его философские опыты были продолжены в русской традиции, переосмыслены, развиты и пересмотрены С.Н. и E.H. Трубецкими, Л.М. Лопатиным и др. Именно Соловьев, как полагал Шпет, подхватил идеи своего учителя П.Д. Юркевича, развил их и во многом способствовал формированию традиции «положительной философии» на русской почве. Более того, Шпет сам во многом следует за Соловьевым, продолжает его философские и методологические поиски, осмысляя сам предмет философии Соловьева - «реальное единство сознания» - в феноменологической перспективе.

Спор о «реальном единстве сознания» имеет свою длительную историю в русской философии. Наиболее яркая поле-

мика разгорелась по вопросу о соборности (общности) сознания, поставленному впервые A.C. Хомяковым. Основополагающим принципом соборности, по мнению большинства русских религиозных мыслителей, является органическое сочетание единичного и общего, единого и разнообразного, она есть «единство во множестве». Шпет, на первый взгляд, соглашается с этой мыслью, но вносит существенную поправку в проблему понимания соборности. Он наполняет эту идею новым содержанием, придает ей несколько иной смысл как философскому понятию. Он идет своим путем в отыскании смысла «соборности» как социокультурного феномена, исследуя способы решения проблемы «чистого Я» в теоретических построениях Наторпа, Тейхмюлле-ра, Гуссерля и др., но, тем не менее, в мыслях, может быть, даже подсознательно, он апеллирует не к немецким, но к русским мыслителям: Вл. Соловьеву, С.Н. Трубецкому, E.H. Трубецкому и Л.М. Лопатину. Он усматривал в их творчестве развитие традиции «положительной философии» на русской почве. «Я смею думать, - говорил он осторожно, - что ощущаю эту традицию не как отдаленную, общую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии.»20. И далее, наиболее важная фраза, как подтверждение внутреннего «разговора» Шпета с Соловьевым: «Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в «Философских началах цельного знания» дает настоящую конкретно-историческую философию.. ,»21.

Иначе говоря, Шпет обращается к исследованию наиболее полемически заостренного вопроса русской философской традиции, к проблеме истолкования роли Я, познающего субъекта. Он входит в тематическую сферу спора о реальном единстве сознания, который возник между В. Соловьевым и Л. Лопатиным. Тем более, что спор этот вышел за пределы чисто личных идейных разногласий. Он был продолжен после смерти Соловьева на страницах журнала «Вопросы философии и психологии». Идеи, которые высказывались в процессе этой полемики, не могли остаться незамеченными для Шпета. Находясь в соборной дейст-

вительности русского философского общения, он весьма своеобразно откликнулся на этот спор. Откликнулся, как будто не откликаясь. Шлет констатирует, что «вполне правомерно поставить вопрос «не только об эмпирическом, раз существующем я, но и о его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления»22. Он утверждает: «Мы рассматриваем я как предмет, т.е. как «носитель» известного содержания, сообщающий также последнему то необходимое единство, в котором и с которым выступает перед нами всякий предмет»23.

На самом деле для Шпета важно, что существует общное (не общее, уничтожающее имрека) сознание, которое не принадлежит конкретному я. Продолжая мысль Шпета, можно поставить вопрос: значит сознание «ничье»? Нет, пишет Шпет, оно (общное сознание) «.не «ничье», раз его констатирует у себя имрек, это и есть сознание имрека, и имрек заблуждается, если он думает, что его сознание и есть единственное возможное сознание; сознание есть не только у имрека, и не только у его ближнего, есть еще и могут быть сознания, которые, как и его имрека, суть единства, но которые не принадлежат я и которые, -если я есть субъект, - не могут быть названы субъективными. Тогда Шпет задает вопрос, пока не предполагающий ответа: «А чье же тогда сознание?». Тот факт, что этот вопрос остается у Шпета вопросом, свидетельствует, что Я для Шпета есть именно проблема, а не основание исследования и не принцип его. Чтобы проиллюстрировать этот факт, т.е. показать необходимость «промысливания» самого, задаваемого вопроса, он обращается к предостережению Вл. Соловьева, который писал: «Дело в том, что не только всякий ответ должен быть проверен отчетливой мыслью, но то же требуется и от всякого вопроса. В житейском обиходе можно не задумываясь спрашивать: чей кафтан? Или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? (...) При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; .»24. Иначе говоря, основания для своих сомнений он ищет в русской

мысли, принимая тезис Соловьева о том, что «неизвестно, чье сознание» за исходный пункт своего исследования. Более того, Соловьев интересен Шпету еще и потому, что он открывает новые горизонты в исследовании проблемы «общного» сознания, рассматривая ее (проблему) «в тесной связи с вопросом о реальности единства сознания»25.

Постановка проблемы для Шпета такова. «Конечно, - говорил он, - если исходить из предпос<ылки>, что реальное единство присуще только Я, то и в результате получим то же, но в числе свойств реального сознания мы нашли множ<ественно>сть, как же примирить?»26. В одном из публичных выступлений того времени, тезисы доклада сохранились в ОР РГБ, он еще сильнее заостряет проблему: «Что множ<ественно>сть не исключает единства и даже предполагает его - очевидно и было установл<ено> уже Платоном. И если нам угодно единство множ<ественно>сти назвать индивидом, то этому ничто не мешает, но только почему это непр<еменно> психофизический индивид? Т.е. из признания един<ст>ва ре-ал<ьно>го созн<ан>ия не видно, чтобы к его сущ<ест>ву относилось б<ыть> соз<нан>ием психоф<изическо>го индивида! ... Но в дей<ствительно>сти решающую роль тут играет другой вопрос: лишь только установл<ено> единство реального сознания, тотчас подставляется понятие субстанции. Тут и выраст<ает> во всем значении спор Л.М. (Лопатина, прим. Т.Щ.) и Вл. Соловьева!»27.

Шпет видит наиболее продуктивное развитие осмысления этой проблемы в контексте феноменологических исследований. «И в самом деле, - констатирует он, - психологии не представляет труда допустить, что реальное единство сознания есть не сознание личное, а сознание соборное, т.е. я не тол<ько> знаю с самим собою, но и с др<угими> индивидами из множества. .Личность, как полнота выражаемого сознания, есть полнота соборного сознания, а не индивидуального»28.

В последних строках своего доклада Шпет пытается прояснить самую возможность феноменологического подхода к проблеме «соборного сознания». Он заявляет: «.я не коснулся всех осложнений [поставленного вопроса. Т.Щ.], и может быть много возражений, но хочу только обратить внимание: самая

возможность - из феноменологической постановки вопроса! Следовательно, как влияет феноменология на психологию! Впрочем, одного возможного возражения коснусь: феноменология не страдает от такого толкования сознания, я шел психологически, но в главе VII [Шпет имеет в виду свою работу 1914 года «Явление и смысл». Т.Щ.] пытался установить феноменологический подход. Ибо реальное сознание есть начало некоторой данности, есть со-констатирование, в котором нет возможности различить данного от созданного, так как по существу реальному сознанию присуще быть созидательным. .Остается основная наука, остаются Начала, где вопрос о достоверности, очевидности и проч. входит в число прочих вопросов в соответствующем ему месте!»29.

Далее мысли Шпета развиваются, на наш взгляд, еще интереснее. Он обращается к «Логическим исследованиям» Гуссерля30. На первый взгляд, это обращение противостоит выдвинутому нами тезису, что в «Сознании и его собственнике» Шпет интерпретировал идею соборности, но на самом деле это не так. Шпет обращается к Гуссерлю потому, что и тот не вносит полной ясности в проблему я, что и для Гуссерля это только проблема. Рассуждение Шпета таково: «выключив в феноменологической редукции эмпирическое Я, Гуссерль мог оставить наше идеальное я (эйдетическое) только в качестве предмета, а отнюдь не субъекта познания, тогда в «трансцендентальном рези-дууме», как предмет феноменологии, оставалось бы чистое соз -

31 г-р

нание, но, так сказать, ничье» . 1 .е. если дальше продолжить мысль Шпета: ничье - как «чье-нибудь», «общное» или «соборное» сознание, или «предмет социального мира». Гуссерль же останавливается перед проблемой чистого Я, поскольку не видит (по крайней мере в ранних исследованиях. Т.Щ.) его социальности и характеризует последнее как «трансцендентность в имманентности». Шпет задает очень важный, на наш взгляд, вопрос Гуссерлю: «но уясняет ли сколько-нибудь дело это вычурное сочетание латинских слов?»32 (курсив мой. Т.Щ.). Если опять продолжить мысль Шпета, то вывод, который напрашива -ется сам собой, состоит в том, что такое сочетание латинских терминов, предложенное Гуссерлем, не проясняет, с точки зрения Шпета, самой проблемы «чистого Я». Необходимо найти

другое слово или выражение, которое не вводило бы в заблуждение своей многозначностью или невнятностью. Кроме того, это должно было быть, по мысли Шпета, «русское слово». Иначе говоря, необходимо было, как отмечал A.C. Пушкин: создавать «свой метафизический язык». В русском языке такое слово, ясно и четко выражающее идею «чистого Я», имелось к тому времени, хотя, как нам кажется, не в виде устоявшегося философского понятия, но в качестве концепта. Говоря иначе, обращение к Гуссерлю понадобилось Шпету, чтобы показать свою солидарность в этом вопросе с русской традицией исследования «общ-ного» сознания как «единства во множестве» или «коллективного» (соборного) сознания. Вот что он сам говорил по этому поводу: «Я лично думаю, что здесь, действительно, отношение взаимное: социальное есть объективированная субъективность, но и субъективированная объективность; слово «субъект» просто повторяю за другими, а думаю (курсив мой Т.Щ.), что «единство сознания» может быть как субъективным, так и коллективным»33.

Продолжая мысль Шпета, можно сказать, что субъективное «единство сознания» есть предмет, вещь, но не «физическая», а «в своем конкретном значении есть социальная «вещь»»34. Коллективное «единство сознания» есть предмет объективного мира, но это не «общее я», а, что для Шпета немаловажно, именно «общное» (общинное, соборное, т.е. возникающее «через» общение с другими, или, как говорил С.Н. Трубецкой, «собор со всеми держать»)35. Носителем и субъективного и коллективного «единства сознания» является для Шпета я или имрек, т.е. нет «общего я» как субъекта. «Я ...обобщению не подлежит, - писал Шпет. .Я, имрек, не есть, по крайней мере, только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. «Собирая» сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы <...> «собрание» есть то, что уничтожает эти пределы, ... что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою»36. Иначе говоря, сознание есть объективный, никому не принадлежащий предмет действительности. Нельзя задавать к нему вопрос «чье?», так же, как невозможно ответить на вопрос «чье небо?»,

«чьи звезды?». Человек может лишь выражать к ним отношение, может их считать своими, но, когда он уходит из этого мира, звезды, небо, а значит, и сознание, как «соборное», «общное», остаются без него.

Шпет ищет созвучие с русскими философами, пытается найти в их позициях возможные корреляции со своей собственной мыслью о том, что в концепте «соборность сознания» как нельзя лучше раскрывается сущность неиндивидуального сознания, имеющего и свои мысли, и свои чувства, и что люди в основном осознают себя «через» свою принадлежностью к такого рода сознанию. Но Шпет углубляет свой анализ, полагая, что сознание не только нечто застывшее, но постоянно развивающееся, это своеобразный переход, процесс в котором сознание как «источник» становится самим «сознаваемым». Носители этого перехода от сознающего к сознаваемому обозначены Шпе-том как имена собственные. Они те «я», которых никакое исследование не может принимать односторонне. Они доступны только через выражение своего отношения к этому миру, т.е. через описание разных сфер действительности, и изменения, которые они своими действиями произвели внутри этих сфер. Само уразумение (как своеобразный опыт) этого факта есть уже участие в этом коллективном (соборном) сознании, которое не уничтожает каждого Я, а способствует его осуществлению.

Значит ли это, что Я становится самим собой, только участвуя в «соборе»? Думается, что для Шпета не все так однозначно, как кажется. В конце статьи «Сознание и его собственник» он еще раз ссылается на С.Н. Трубецкого, чтобы подчеркнуть свое согласие с тем, что «фактически, я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми». Но если для Трубецкого этот вывод окончательный для признания «соборности сознания», то для Шпета есть еще одна проблема, вытекающая из признания им этого факта. Он пишет: «хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора»37. Другими словами, звучания других голосов не должны заглушать в Я своего собственного голоса. Шпет заключает: «Ничей чужой опыт (уразумение. Т.Щ.) меня убедить не может, не потому, что - невероятно, а потому что -неразумно, т.е. неизреченно». Шпет намекает, что даже в соборе вполне возможно, и довольно часто встречается, что люди обще-

го круга не понимают друг друга, нет между ними единогласия. Если понимать «собор» как сообщество русских философов того времени, то вывод, который напрашивается сам собою, заключается в том, что Шпет, пытаясь интерпретировать идею соборности, искал не «единогласия множества», в котором нет единства, но настаивал на многоголосии «общения идей» в едином кругу современных ему русских философов.

1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ. Код проекта - 02-03-18060а.

2 Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский - про-

фессор Московской Духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды, сб. 28. М., 1987. С. 304.

3 Степун Ф.А. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 326.

4 Термин «сфера разговора» впервые возникает у Шпета на страницах рукописи, не имеющей собственного названия и точной даты написания, но определяемой мной по историко-культурному и биографическому контексту как [Язык и смысл. Ч. I.], после 1918 г. С. 70. Рукопись хранится в семейном научном архиве. Автор выражает сердечную благодарность дочери Шпета М.Г. Шторх и внучке - Е.В. Пастернак за предоставленные материалы и помощь в археографической работе над упомянутой рукописью, готовящейся автором к публикации.

5 Письмо № 81 от 6 июля (23 июня) 1912 г.//Частный архив семьи

Шпета.

6 Гадамер Х.-Г. Русские в Германии (беседа с В. Малаховым) // Логос.

1992. № 3. С. 230.

7 Там же. С. 231.

8 Лопатин Л.М. Странное завершение забытого спора // Вопросы фило-

софии и психологии (кн. 137 - 138, II - III). С. 177.

9 Шпет, например, даже находясь в Германии, очень остро ощущал отсутствие возможности «активного присутствия» на научных диспутах: «Ужасно, ужасно я жалею, что ты не пошла на защиту диссертации Булгакова! Ведь это громадное событие! Правда, это - политическая экономия, но у него это совсем особенно: он рассматривает хозяйство с точки зрения философской, и при том с точки зрения религиозной философии. Я как-то вскользь говорил тебе, что он разрабатывает именно эти вопросы. Это страшно интересно. Кстати, может быть, его книжка печаталась у Мамонтова? Спроси (если это

удобно!) у Михаила Анатольевича (М.А. Мамонтов, владелец типографии. Прим. Т.Щ.), а то у меня ее нет и нам все равно придется покупать». Письмо Г.Г. Шпета к Н.К. Гучковой № 13 от 8 октября (25 сентября) 1912 г.//Частный архив семьи Шпета.

10 Письмо № 104 Г.Г. Шпета к Н.К. Гучковой от 29 (16) июля 1912 года // Частный архив семьи Шпета.

11 Белый А. Начало века. М., 1990. С. 171.

12 Поэты 1880-1890-х годов. М.; Л., 1964.

13 Мотрошилова Н.В. Владимир Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века. // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «B.C. Соловьев и его философское наследие». Москва. 28-30 августа 2000 г. М., 2001. С. 262

14 Соловьев В. С. На пути к истинной философии // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 330.

15 Письмо № 69 Г.Г. Шпета к Н.К. Гучковой от 24 (11) июня 1912 года // Частный архив семьи Шпета.

16 Шпет Г.Г. Один путь психологии и куда он ведет // Психология социального бытия. Москва; Воронеж, 1996. С. 47.

17 Там же. С. 47 - 48.

18 Письмо Г.Г. Шпета к Ф.И. Витязеву-Седенко от 3 декабря 1920 г. // ЦГАЛИ, ф. 106, оп. 1, ед. хр. 187, л. 9.

19 Записная книжка Г.Г. Шпета: запись от 21 января 1921 г.// Частный архив семьи Шпета.

20 Шпет Г.Г. Философия и история //Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1994. № 3. С. 13.

21 Там же. С. 13.

22 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник //Философские этюды. М., 1994. С. 32

23 Там же. С. 33.

24 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник //Философские этюды М., 1994. С. 76-77.

25 Там же. С. 77.

26 Шпет Г.Г. Сознание феноменологическое и реальное // ОР РГБ, ф. 718, к. 22, ед. хр. 15, л. 3

27 Там же. Л. 3.

28 Там же. Л. 3 - 4.

29 Там же. Л. 4 - 5.

30 Прим.: Шпет обращается именно ко II тому «Логических исследований», который, как известно, до сих пор на русский язык полностью не переведен и не осмыслен еще в полной мере.

31 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник//Философские этюды. М., 1994. С. 89.

32 Там же. С. 91.

33 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник//Философские этюды. М., 1994. С. 92.

34 Там же. С. 103.

35 Прим.: исследуя социальные аспекты проявления сознания, Шпет предвосхищает позднего Гуссерля с его идеей интерсубъективности, смысл которой заключается в том, что «в рамках трансцендентальной редуцированной чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем «другими» и, сообразно смыслу этого опыта, не в качестве, так сказать, своего собственного синтетического продукта, но как чужой по отношению ко мне интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах»

36 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник//Философские этюды. М., 1994. С. 106.

37 Там же. С. 116.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ

Е.П.СУГАТОВА

Барнаульский государственный педагогический университет

ПРИРОДА И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА В.С.СОЛОВЬЕВА

Все мировоззрение В.С.Соловьева исходило из основной интуиции - положительного всеединства, понимаемого философом как «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»1. В одном из первых своих стихотворений «Прометею», датированном августом 1874 года, проповедник всеединства писал:

Преграды рушатся, расплавлены оковы Божественным огнем,