Христианские аспекты историософского спора А. С. Пушкина с П. Я. Чаадаевым

Б. Н. ТАРАСОВ

Московский Литературный институт

ХРИСТИАНСКИЕ АСПЕКТЫ ИСТОРИОСОФСКОГО СПОРА А. С. ПУШКИНА С П. Я. ЧААДАЕВЫМ

В год празднования 2000-летия Христианства, которому непосредственно предшествует 200-летний юбилей Пушкина, нельзя не обрисовать хотя бы в нескольких штрихах (прежде чем перейти к основной теме статьи) ту глубокопроникающую и смыслополагающую роль, которую играло Православие в создании отечественной культуры. Уже более тысячелетия отделяет нас от принятия Христианства на Руси. Тем не менее трудно переоценить значение его последствий, вошедших в кровеносные сосуды русской истории и просвещения, сформировавших сознание и направлявших волю бесчисленных поколений людей. В духовном поле этого события находятся и наша классическая литература и философия, творцы которых отдавали себе ясный отчет в непреходящей ценности такого наследия.

Согласно единодушному убеждению лучших представителей русской философии и литературы, именно ясная осознанность христианских традиций, жизненная включенность в них и полнота усвоения на такой основе уроков прошлого способствуют воспитанию духовной зрелости и подлинной мудрости, не позволяющей соблазняться мифами полунауки, внешнего прогресса, гуманистических утопий или социального прагматизма.

Например, по мнению И. В. Киреевского, звучащему все более актуально, только преображение сознания ученого «силою извещающейся в нем истины», сохраняющейся в веках, несмотря на испытания, может направить в благотворное русло «оторвавшуюся от неба» рационально-опытную науку. В противном случае происходит одностороннее развитие отвлеченного рассудка, который не требует ни сочувствия, ни общения, ни братства и делается единственным

© Тарасов Б. Н., 2001

117

представителем мыслящей способности в оскудевающей и эгоистической душе. В процессе постоянного всеразлагающего анализа «самодвижущийся нож разума» превращает сердце ученого в «собрание бездушных струн», а его ум — в «счетную машину», накапливающую «мертвый капитал для человека». Подобная деятельность не только не преображает нравственное сознание, на что многие уповали и все еще продолжают уповать, но становится серьезным препятствием на пути к этому. «Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и бессознательная веселость, — писал Киреевский. — Чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем в сущности делает оно человека легкомысленнее. Потому серьезное и сильное занятие науками принадлежит также к числу средств развлечения, средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отделаться от самого себя. Эта мнимая серьезность, мнимая деятельность разгоняет истинную. Удовольствия светские действуют не так успешно и не так быстро»1.

И по убеждению Достоевского, чтобы вернуться к себе и заняться истинной деятельностью, человеку необходимо прояснить в своем сознании самый высший и самый глубокий опыт всех поколений. Ведь подлинный плодотворный результат любого дела — взять хотя бы педагогическую практику — зависит не от творчества некоего мифического «нового человека», которого никто и нигде не видел и «новая нравственность» которого не поддается разумному постижению, а от золотого запаса благородного человеческого материала, постоянно созидаемого растущими из древних корней и непрерываемыми духовными традициями: «Деньгами вы, например, настроите школ, но учителей сейчас не

117 А д. ШАёе£

наделаете. Учитель — это штука тонкая; народный, национальный учитель вырабатывается веками, держится преданиями, бесчисленным опытом. Но, положим, наделаете деньгами не только учителей, но даже, наконец, и ученых; и что же? — все-таки людей не наделаете. Что в том, что он ученый, коли дела не смыслит? Педагогии он, например, выучится и будет с кафедры сам отлично преподавать педагогию, а все-таки педагогом не сделается. Люди, люди — это самое главное. Люди дороже даже денег. Людей ни на каком рынке не купишь и никакими деньгами, потому что они не продаются и покупаются, и опять-таки только веками выделываются; ну, а на века надо время, годков эдак двадцать

Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 334.

118

пять или тридцать, даже и у нас, где века давно уже ничего не стоят. Человек идеи и науки самостоятельный, человек самостоятельно деловой образуется лишь долгою самостоятельною жизнью нации, вековым многострадальным трудом ее — одним словом, образуется всю историческую жизнь страны».2

Событие, происшедшее две тысячи лет назад и спустя еще тысячелетие занимающее центральное место во «всей исторической жизни страны», важно, по Достоевскому, и в том отношении, что передает из поколения в поколение ответ на живущее в любой душе требование абсолютной разумности. По его мудрому наблюдению, самые великодушные идеи могут превратиться в свою противоположность, если в неотчетливой глубине сознания происходит драматическое столкновение их нравственно-смысловой неполноты именно с этим требованием. Например, роль унавоживающего материала для будущей гармонии невольно заставляет человека задуматься над тем, что «жизнь человечества в сущности такой же миг, как и его собственная, и что назавтра же по достижении «гармонии» (если только верить, что мечта эта достижима) человечество обратится в тот же нуль, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты, — эта мысль возмущает, оскорбляет его за все человечество и — по закону отражения идей — убивает в нем даже самую любовь к человечеству».3

Думается, что в процитированных строках заключено, пожалуй, наиболее сильное психоонтологическое объяснение и прорицание оборотных сторон самых разных проявлений гуманистического утопизма и эвдемонических упований. И понимание подобных нетривиальных закономерностей человеческого бытия давало Достоевскому как раз многостороннее и проникновенное усвоение тех традиций, которые вот уже тысячу лет не перестают животворно присутствовать в русской истории.

Все сказанное выше создает необходимый контекст для рассматриваемой темы, в полной мере относится и к Пушкину, без понимания созидательной роли Православия в духовной жизни которого невозможно адекватно оценить глубинное

2 Достоевский Ф. М. Дневник писателя (избранные страницы). М., 1989. С. 29—30.

3 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 48.

119

содержание и смысловую полноту его историософского спора с П. Я. Чаадаевым. О жизни и творчестве Пушкина написаны тысячи статей, книг, диссертаций. Лавинообразный рост исследований о «нашем Данте», как называл поэта его друг Чаадаев, вполне естествен и

аёшёаёёё1ёааа ёёёё А. ё. еюаадА ё ё й. оЛАМАОСоа 118

закономерен. Ведь Пушкин есть «наше все» (А. Григорьев), «русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через двести лет» (Гоголь), а «в появлении его заключается для всех нас, русских, нечто бесспорно пророческое» (Достоевский).

И вместе с тем все явственнее обнаруживается определенный парадокс, когда не только сверхпопулярное литературоведение (за редким исключением) не идет по пути раскрытия содержательности и значительности приведенных оценок, замыкаясь в узкой фактологии, раздробляясь в частных проблемах, распыляясь в претендующих на оригинальность гипотезах, крутясь вокруг «веселого имени» или «эротических ножек». Претензии такого рода можно предъявить и к строго научным изысканиям, которым бывают нередко присущи и безукоризненный справочный аппарат, и впечатляющая энциклопедичность, и тщательное прочтение текстов, и многие другие достоинства. Однако все подобные богатства зачастую теряются, когда разговор переходит на уровень, требующий объемных обобщений эмпирического материала, иерархического истолкования высших художественных смыслов творчества Пушкина, объективной оценки масштаба его личности и писательской мудрости. И здесь появляется реальная опасность такой «научной» интерпретации, в которой скорее отражаются идеологические предпочтения, мировоззренческие особенности, ценностные представления исследователя, нежели действительное содержание изучаемого предмета.

Однажды Н. М. Карамзин задал своеобразный «методологический» вопрос, каково материалисту слушать человеческое пение. Распространяя это вопрошание на область общественного сознания и литературоведения, можно за-метить, а каково, например, «сциентисту», «демократу» или «атеисту» изучать «мудрость», «государственность», «христианство» Пушкина. Как ему, скажем, оценивать рассуждения поэта о науке как шарлатанстве, а о демократии как о тирании эгоистической посредственности или как раскрывать целостность характера Татьяны Лариной, если таинство брака представляет для него «условность», «предрассудок», для создателя же «Евгения Онегина» является несомненной реальностью? В лучшем случае, наверное, обойти стороной,

120

«сократить» неудобную «деталь», которая для самого Пушкина входила в сущность любимого им образа.

Гегель заметил как-то, что если в голове нет идеи, то глаза не видят фактов. Перефразируя это высказывание, можно с не меньшей справедливостью утверждать, что чрезмерная увлеченность той или иной идеей (либеральной, консервативной, демократической, социалистической и т. п.) также делает историка или философа, писателя или литературоведа слепым к несоответствующим ей фактам, заставляя не только проходить мимо неподходящих событий, лиц, явлений, но и превратно истолковывать их.

Пушкин же, напротив, в своем творческом пути постепенно освобождался от всякого «греха односторонности» — от мировоззренческой предвзятости и идеологического сектантства, политических пристрастий и юношеского фрондерства, атеистической воинственности и ложного мистицизма. Очищая и углубляя свое духовное зрение, поэт начинал видеть полноту и сложность предметов и явлений, опознавать их объективное место в «невидимой» мировой борьбе добра и зла. На безошибочность иерархического сознания автора «Евгения Онегина» и «Бориса Годунова», «Медного всадника» и «Капитанской дочки» выразительно указывал Лев Толстой: «Область поэзии бесконечна как жизнь; но все предметы поэзии распределены по известной иерархии и смешение

119 А д. ШАёе£

низших с высшими, или принятие низшего за высший есть один из главных камней преткновения. У великих поэтов, у Пушкина, эта гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства».4

Если мы внимательнее присмотримся к происходящему вокруг, то будем вынуждены признать, что живем в эпоху антипушкинского сознания и мышления, поскольку принятие низшего за высшее (и даже агрессия низшего на высшее) становится негласной нормой жизни. Изменяющиеся общественные отношения опять выстраиваются с опорой на возбуждение низших сил в человеке и узаконивание своекорыстия, тщеславия, зависти, сребролюбия, блуда и т. п. Высшие же силы благородства и подлинной свободы (чести, достоинства, совести, милосердия, любви) все более угнетаются и иссушаются, теряют свою жизненную стойкость и подчиняются правилам устроителей «цивилизованного общества», превращаются в условную шелуху, едва

4 Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 17—18. М., 1983. С. 731.

121

прикрывающую наготу эгоистической натуры и циничных расчетов. Нынешние властители дум почти с религиозным трепетом твердят о правовом государстве, демократии или рынке (показательный пример принятия низшего за высшее, превращения средства в цель), отказываясь видеть в этих понятиях не только оборотные, но и даже очевидно противоречивые стороны, отвлекаясь от качественного анализа душевно-духовного состояния личности, не задумываясь о неизбежных и естественных последствиях общего хода жизни, не успокаивающего, а, напротив, провоцирующего амбициозные претензии, завистливое соперничество, ненасытный гедонизм. В пылу неофитского первооткрывательства и наивно-пристрастной идеализации относительных ценностей «цивилизованного общества» за бортом сознания оказываются те процессы, которые по-своему формируют и обрабатывают духовно-психологический мир человека, снижают высоту духовных запросов и укореняют волю в рассудочно-торгашеских низинах жизни.

В ситуации такой невменяемости Пушкин на примере диалога с Чаадаевым может преподать нам своеобразный урок мудрости и трезвости, необходимости «терпеть противуречие», ясно осознавать неизбывные коллизии жизни, изнанку пропагандируемых идей, не только величие, но и нищету человеческого существования. Чаадаев же, выступивший в роли архитектора перестройки своего времени, при всей его искренней устремленности к истине не был свободен от «греха односторонности», поднимал на котурны и принимал за панацею ценности не самого высокого порядка (право, наука и т. д.) и тем самым удалялся от искомой цели, от совершенства «гармонической правильности распределения предметов».

Едва дописав завершающие страницы «Капитанской дочки», Пушкин 19 октября 1836 года взялся за послание к Чаадаеву, которое стало одним из самых важных итогов его творческой биографии и которое сам адресат назвал «последним словом» друга. Поэт намеревался высказать свое суждение об идеях Чаадаева, обнародованных в опубликованном журналом «Телескоп» первом философическом письме.

Появление этого письма, уподобленное Герценом оглушительному выстрелу в темной ночи, вызвало бурную реакцию в самых разных слоях русского общества и репрессивные меры в государственных инстанциях. Чтобы понять эту разнообразную реакцию, уяснить мнения философов, публицистов,

аё{ёёаёёё1ёааа ёёёё А. ё. ёюаадА ё ё й. оАА^АО^ба

120

122

писателей, среди которых оказался и Пушкин, необходимо хотя бы в общем виде представить себе внутреннюю логику и общие выводы первого философического письма.

Основные идеи Чаадаева были связаны с таинственным смыслом истории в целом, с ролью России и Европы в судьбах всего человечества. Чаяние совершенного строя на земле — такова путеводная нить его «одной мысли», отражавшей на свой лад возросшую тягу людей к социальной гармонии и справедливости. По его мнению, европейские успехи в области материального благополучия, бытового комфорта, научных открытий, юридических отношений стали возможны лишь благодаря существованию активного преемственного развития общественно-политических сторон западного христианства, где были усилены начала «прогресса и будущности». Подобные достижения он и оцени-вал как своеобразные залоги будущего совершенного строя, его промежуточную стадию.

Толкование христианства в первом философическом письме как исторически прогрессирующего социального движения при абсолютизации значения «внешнего» просвещения, отождествления «дела Христа» с окончательным становлением «земного царства» и развертываемая на таком фундаменте логика размышлений послужили Чаадаеву основой для резкой критики прошлого и настоящего своей страны. В современной России он не находил ни «зародышей», ни «элементов» грядущего благоденствия, причину чего видел в схизматическом обособлении православия от католичества. В результате православная церковь не воспринимала социально-преобразовательное начало как внутреннее свойство христианства, а потому не собрала всех его прогрессистских плодов. Православие, сохраняя высоту и чистоту евангельского учения, сосредоточилось в храме, усилило в русском народе духовный аскетизм и самоотречение и оставило в тени разнообразное культурное строительство западного типа. «Семейность» и «домашность» православного христианства, как считал Чаадаев, не способствуют, в отличие от расширительно-деятельного строя на Западе, активно-поступательной эволюции общества и соответственно установлению в конечном итоге совершенной жизни на земле. Тем самым объясняются его резкие выводы о тусклом и мрачном существовании нации на протяжении всей ее истории, которую ничто не оживляло, кроме злодеяний и рабства.

123

Для того чтобы выйти из этого существования и участвовать в мировом прогрессе, мыслитель считал необходимым для России не просто слепо и поверхностно усвоить западные формы, но, впитав в кровь и плоть социальную идею католицизма, от начала повторить все преемственные этапы европейских стран.

Выдающиеся представители русской литературы (В. А. Жуковский, Е. А. Баратынский, В. Ф. Одоевский, П. А. Вяземский, А. С. Хомяков и др.) не могли не видеть в первом философическом письме серьезных упущений и преувеличений, обусловленных прямолинейной избирательностью религиозно-прогрессистской логики автора, которая скрадывала содержание и напряжение противоречий внутри как русской, так и европейской истории. Многие из них оставили свои намерения публичных возражений, дабы не причинять автору невольных неприятностей. Пушкин также не стал отправлять своего письма, хотя оно широко читалось в петербургском обществе и стало одним из наиболее полных и аргументированных выражений историософского спора с Чаадаевым, для всестороннего понимания которого необходимо иметь в виду целый ряд важных

121 А д. АёЛёе£

фактов из духовной биографии писателя.

С середины 20-х годов происходит своеобразная христианизация сознания поэта, которая и является основой «гармонической правильности распределения предметов», в понимании совести как божественного голоса в человеке, святости как высшего состояния души, а поэзии как пророческого служения («Пророк»). Обретение православной почвы (образы Пимена, патриарха и юродивого в «Борисе Годунове»), проникновение в тончайшие нюансы, разделяющие добро и зло, в законы возмездия и воздаяния, в могущественную силу «алчного греха», побеждаемого лишь светом «Сионских высот», — эти и другие следствия христианского миросозерцания, отчасти безотчетные, а отчасти выстраданные всем жизненным опытом Пушкина, и служили основой его мудрости, чуткости нравственного слуха и безошибочного различения высшего и низшего. Именно взыскание полноты Истины, стремление к синергийному пониманию творчества, способного соединить свободную волю человека с Божественной Благодатью («веленью Божию, о муза, будь послушна»), помогали поэту ясно и трезво видеть, а затем с гениальной простотой и естественностью воплощать глубинные противоречия бытия, ближние и дальние следствия неизбывных тайных страстей (особенно

124

«беса гордости ужасной» и «волшебного демона» сладострастия) и возможность их врачевания через созидание сердечной чистоты.

О созревании религиозного сознания и непрерывном углублении духовной умудренности Пушкина свидетельствуют его поэзия и проза, автобиографические заметки и критические статьи, высказывания друзей и знакомых. «Поистине, нужна исключительная слепота или тенденциозность многих современных литературоведов, — сокрушается один из исследователей, — чтобы отрицать этот совершенно бесспорный факт, к тому же засвидетельствованный едва ли не всеми современниками Пушкина...»5. Действительно, художественные произведения и философские размышления писателя включают в себя в той или иной степени библейские и церковные понятия, отзвуки богослужений и молитв, мотивы духовного аскетизма и преображения, проблемы христианской нравственности и т. п. Близкие ему люди вспоминали, что он никогда не пропускал заутрени на Светлое Воскресение и звал их «услышать голос русского народа» (так он называл пасхальные возгласы «Христос Воскресе!» — «Воистину Воскресе!»). По словам П. А. Вяземского, в последние годы жизни поэт имел сильное религиозное чувство, читал и любил Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто повторял.

Сам Пушкин в беседах с А. О. Смирновой-Россет признавался, что нет «ничего лучше Писания», что в Евангелии его поражает печать «величавой искренности» и «великой правдивости», когда писавшие не скрывают слабостей и сомнений апостолов, что придает рассказу «громадное нравственное значение». «Есть книга, — писал он об Евангелии как об источнике истинной жизни и подлинной культуры, — коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть <...> если мы, прельщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие»6.

5 Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 391.

аё1ёёаёёё1ёааа ёёёё А. ё. ёюаадА ё ё. й. оААЫАОСба 122

6 Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. М., 1962. С. 191—192.

125

В сочинениях Пушкина открываются многочисленные отзвуки самого тесного знакомства с книгами Ветхого и Нового Заветов, с Деяниями и Посланиями апостолов, Откровением св. Иоанна Богослова, Литургией Иоанна Златоуста и Василия Великого. А. Мицкевич вспоминал, что после создания «Бориса Годунова» в разговорах поэта все чаще звучат рассуждения о высоких религиозных и общественных вопросах. Примечательно и мнение В. А. Жуковского, выраженное в «Записках» А. О. Смирновой-Россет: «Жуковский сказал нам: "Как Пушкин созрел и как развилось его религиозное чувство; он несравненно более верующий, чем я". Мы запротестовали. "Да, да, я прав, говорил Жуковский, это результат всех его размышлений, это не дело одного чувства, его сердце и его разум вместе уверовали; впрочем, он уже в самой первой молодости написал «Пророка»"»7.

Сам Пушкин определял свое зрелое творческое самосознание именно в стихотворении «Пророк», которое очень важно иметь в виду для понимания своеобразия даваемого конкретным христианством нового знания поэта и его несогласия с утопической идеей совершенного строя на земле у Чаадаева. У пушкинского пророка, томимого духовной жаждой, «отверзлись вещие зеницы», а его слух наполнил «шум» и «звон» бытия:

И внял я неба содроганье, И горний ангелов полет, И гад морских подводный ход, И дольной лозы прозябанье.

Открытое в результате знание «шума» и «звона» бытия включало в себя как раз то, что И. А. Ильин характеризует у Пушкина отзывчивой связью «с миром ангелов, и с миром демонов», со «сверхчеловеческим миром божественных и адских обстояний»8. Творческое внимание поэта теперь было обращено на выявление часто не видимых на поверхности жизни, но активно действующих в ней сил, которые и не учитывались в абстрактном христианстве автором «Философических писем». В историософских построениях Чаадаева нет места ни греховности человека, ни спасению его души, ни церковным таинствам, ни, если угодно, самому Христу.

7 Записки А. О. Смирновой (Из записных книжек 1826—1845 гг.). Ч. 1. СПб., 1895. С. 245.

8 Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. Кн. 2. М., 1996. С. 43.

126

Единство христианства, станет возражать ему позднее Пушкин, заключается не католицизме, а в Иисусе Христе.

Пушкина как своеобразного мыслителя со своим собственным методом художественного познания, опирающимся на «правильное распределение предметов» в непосредственном христианском опыте, отличает всеохватное внимание к конкретной полноте «живой жизни», а не к сокращающим ее отвлеченным категориям и схемам. В этом и заключалось «уважение к действительности» «поэта действительности», стремившегося смотреть на ее движение с разных точек зрения — с возможно максимальным охватом многих ее неоднозначно взаимодействующих сторон. Именно такого уважения он не находил у философов эпохи Просвещения, чьи рационалистические ценности вызывали к жизни снижающие силы и невольно порождали

123 А. д. АёЛёе£

нигилистические тенденции: «Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная <. > Истощенная поэзия превращается в мелочные игрушки остроумия, роман делается скучною проповедью или галереей соблазнительных картин.»9.

Односторонность Пушкин обнаруживает и в немецкой философии. Признавая благотворность влияния «всеобъемлющей» метафизики, спасшей «нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии», он вместе с тем, как упоминает М. П. Погодин, выступал с декламациями против нее среди «архивных юношей», составлявших до декабристского восстания кружок любомудров и привлекших возвратившегося из ссылки поэта к сотрудничеству в журнале «Московский вестник». Кабинетные размышления поклонников Шеллинга не увлекали автора «Бориса Годунова», и в марте 1827 года он писал А. А. Дельвигу: «Ты пеняешь мне за «Московский вестник» — и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать — все это хорошо для немцев, пресыщенных уже положительными знаниями, но мы.»10.

9 Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 412—413.

0 Переписка А. С. Пушкина: В 2 т. Т. 1. М., 1982. С. 399.

127

Столь ироничное высказывание свидетельствует, конечно, не об отсутствии у Пушкина серьезного внимания к многообразным достижениям философской мысли, а, напротив, говорит о глубоком понимании закономерных границ и внутренних возможностей той или иной системы. Позднее он с одобрением отзывался о намерении С. П. Шевырева следовать при разборе связанных с поэзией вопросов историческому способу изложения, а не эмпирическому методу французской критики или отвлеченной системе немецкой философии. Пушкин находил в сколь угодно глобальных и оригинальных систематизирующих построениях известную ограниченность, поскольку их авторы, отправляясь от одних начал, «забывают» другие и захватывают непротиворечивой рационалистической логикой только часть жизни, а при абсолютизации своих принципов сводят к этой части все разнообразие многоликой и многозначимой реальности. Подобные следствия вызывали у него вполне определенное раздражение, отмеченное П. А. Вяземским. Последний подчеркивал, что Пушкин был не только чужд, но и враждебен всем систематическим, искусственно составленным руководствам, что он не писал бы картин по мерке и объему заранее изготовленных рам и не стал бы либеральничать в истории и философничать умозрительными анахронизмами.

В понимании поэта меняются принципы, «рамы» и «руководства», меняются и выводы, «картины», но неизменными остаются «забывчивость» и «частичность» в теоретическом подходе к действительности, что и обусловливает появление новых начал и соответствующих систем и бесконечную «игру» их всевозможных вариантов. «Другие мысли, столь же детские, — пишет он о сменивших французскую рационалистическую философию утопических проектах, сходных, несмотря на разницу, с системной метафизикой в «укороченном» отражении истории и человеческой природы, — другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидерота и Руссо, и

аёгёёаёёёгёааа ёёёё А ё. ёюаа^А ё ё. й. оААМАд£ба 124 легкомысленный поклонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою очередь они заменятся другими»11.

Эти проявления укороченности и односторонности Пушкин обнаруживал и в «философии», «системе», «логике» Чаадаева, вытеснявших незримую борьбу «гадов» и «ангелов» в онтологических глубинах человеческой души. Но

11 Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 211. 128

опыт конкретного христианства подсказывал поэту, что эта-то борьба и окрашивает противоречивый ход истории, вносит непредвиденные повороты в поведение людей и составляет не охватываемую разумом таинственную непредсказуемость бытия. В сложные разветвления корневых духовно-душевных начал, где завязываются первые акты «маленьких трагедий» человеческого существования и где становятся активно значимыми не поддающиеся рационалистической логике понятия первенства, славы, власти, гордости, тщеславия, зависти, счастья, свободы, наслаждения, мужества, страха, скуки, тоски, и было направлено внимание зрелого писателя.

Надежды Чаадаева на успехи европейской цивилизации как залоги грядущей социальной гармонии представлялись Пушкину далекими от реального положения вещей, которое в своих внешних результатах создает иллюзию прогрессивного движения в накоплении знаний и в совершенствовании общества, а на самом деле питается и определяется непросветленными и непреображенными началами человеческой природы. Например, в получившем достаточно большой авторитет в это время типе ученого (на науку Чаадаев возлагал особые упования) внимание Пушкина привлекает существенное духовно-психологическое свойство скуки, онтологически предопределяющее «знаний ложный свет». По-своему осмысляя в «Сцене из Фауста» мировой образ, поэт показывает, к какому концу ведут растущие из такого корня побеги: «Все утопить» — вот последнее желание героя.

Но это — пределы. В реальном же развитии науки поэт наблюдал весьма своеобразные, но также определяемые темными и несовершенными душевными силами-чувствами процессы: «Наши так называемые ученые принуждены заменять существенные достоинства изворотами более или менее удачными: порицанием предшественников, новизною взглядов, приноровлением модных понятий к старым давно известным предметам и пр. Таковые средства (которые, в некотором смысле, можно назвать шарлатанством) не подвигают науки ни на шаг, поселяют жалкий дух сомнения и отрицания в умах незрелых и слабых»12. Кстати говоря, данный вывод сделан поэтом в рецензии на публикацию «Словаря о святых», в которой шарлатанству полунауки противопоставлялась подлинная ученость составителей этого издания.

2 Там же. С. 194.

129

Пушкин отчетливо видел, что достижения внешнего прогресса не только не освобождали людей от «сомнительных и лживых идеалов» власти и наслаждения, так прочно укорененных в человеческой природе и постоянно препятствующих гармонизации отношений между людьми, но по-своему маскировали и укрепляли их. Обозревая смену общественных сословий, поэт находил в ней несовершенные или даже порочные духовно-

125 А. д. АёЛёе£

психологические основания, предопределяющие несовершенство и противоречия новой исторической фазы. Рассказывая о событиях Великой французской революции, он отмечал, что «при звучных именах Равенства и Свободы, как будто опьянев, беснуются народы»:

Все изменилося. Ты видел вихорь бури, Падение всего, союз ума и фурий, Свободой грозною воздвигнутый закон, Под гильотиною Версаль и Трианон И мрачным ужасом смененные забавы.

Соединение чувства социальной справедливости и низких страстей, «забав» и «мрачного ужаса» в «союзе ума и фурий» препятствует качественному, духовно-нравственному преображению людей и множит противоречия и проблемы:

.Смотри: вокруг тебя Все новое кипит, былое истребя. Свидетелями быв вчерашнего паденья, Едва опомнились младые поколенья. Жестоких опытов сбирая поздний плод, Они торопятся с расходом свесть приход. Им некогда шутить, обедать у Темиры Иль спорить о стихах.

В истреблении былого и кипении нового Пушкин одним из первых подмечает оборотную сторону «прогресса», сужающего и заключающего сознание человека в границы сиюминутных эгоистических интересов. «Наш век торгаш», — с сожалением констатировал он, одновременно и разоблачая привлекательные лозунги свободы, равенства и братства. Так, устами одного из своих условных персонажей писатель спрашивал: «.разве народ английский участвует в законодательстве? разве власть не в руках малого числа? разве требования народа могут быть исполнены поверенными?» И далее речь заходит об «оттенках подлости», отличающих один класс от другого, о раболепном поведении Нижней палаты перед Верхней, джентльмена перед аристократией, бедности перед богатством. И демократия в США, подчеркивал

130

Пушкин, предстала «в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую — подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству.»13. По его мнению, республиканские права, законы и другие достижения цивилизации на современном Западе лишь маскируют изначальное неравенство и тем углубляют его, создают условия для скрытого развития порочных сторон человеческой натуры и незаметного превращения свободы в своеобразную тиранию самодостаточной посредственности.

Именно поэтому реалист Пушкин, прекрасно изучивший как на личном опыте, так и на опыте далекой и близкой истории все слабости человеческой натуры, должен был скептически отнестись к «одной мысли» Чаадаева, к самой идее совершенного строя на земле. В последовательном движении различных эпох он видел не поступательное развитие, а лишь изменение социальных оболочек, не затрагивающее корней всечеловеческой сущности, не разрешающее, а, напротив, усложняющее ее противоречия.

аё1ёёаёёё1ёааа ёёёё А ё. ёгоаадА ё ё. й. оААМАд£ба 126 Поэт хорошо представлял себе, что разъедающее душу могучее действие «бесовских» сил в жизни каждого человека и всех людей вместе и не учитывал Чаадаев в своей философической «мировой гармонии», когда подвигал его на постижение «тайны времени» как движения к «золотому веку». «Ужасный век, ужасные сердца», — такими словами передавал Пушкин свое ощущение этой тайны, исследуя «вечные противуречия существенности» внутри отдельной личности, «маленькие трагедии» которой через мириады опосредований множат новые акты «большой трагедии» исторического существования. Опыт конкретного человековедения предостерегал его от глобальных пророчеств и подсказывал ему, что от будущего можно ждать всего. И надежда Чаадаева на всеблагой исход должна была казаться ему попыткой подогнать таинственную открытость истории под заранее данный «прогрессистский» ответ.

В непосредственных рассуждениях автора первого философического письма о России и Европе Пушкину не хватало как раз живой конкретности, полной исторической правды. О пушкинском чутье художника-историка, противоположном схематической заданности чаадаевского ума и часто отсутствующем у профессиональных ученых, опять-таки

з Там же. С. 165.

131

проникновенно писал П. А. Вяземский. Он отмечал, что при ясности, трезвости и проницательности своего ума Пушкин обладал уникальной способностью переноситься в протекшие века, а не подчинять их современным схемам. Поэт был одарен воображением и, так сказать, самоотвержением личности своей настолько, что мог отрешиться от настоящего и воссоздать минувшее, уживаться с ним, породниться с лицами, событиями, нравами, предками, давным-давно замененными новыми порядками, новым общественным и гражданским строем.

Выдающиеся качества Пушкина-историка и предопределили его отношение не только к утопическим чаяниям, но и к конкретным выводам философических писем. Так, еще в 1831 году он прочитал два из них и, возражая автору, подчеркивал, что единство христианства, как отмечалось выше, заключается не в католицизме, а в Богочеловеке, Иисусе Христе. Вполне соглашаясь с философом, поэт пишет, что «величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства»14. Однако он решительно отвергает утверждение Чаадаева, что «мы черпали христианство» из нечистого (т. е. византийского) источника и что «Византия была достойна презрения». Пушкин защищает пред своим другом «Греческое Вероисповедание», которое «отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер», и приходит к прямо противоположному выводу: «В России влияние Духовенства столь же было благотворно, сколько пагубно в землях Римско-католических. Там оно, признавая главою своею Папу, составляло особое общество, независимое от Гражданских законов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой Власти, но огражденное святыней Религии, оно всегда было посредником между Народом и Государем как между человеком и Божеством. Мы обязаны монахам нашей Историею, следственно и просвещением»15. И традиции такого просвещения нельзя растворять в подражании западной цивилизации. По убеждению Пушкина, «Россия никогда ничего не имела общего

127 А. д. ШЛёеС

14 Там же. С. 323.

15 Цит. по: Юрьева И. Ю. Пушкин и христианство. М., 1999. С. 71.

132

с остальною Европою <.> История ее требует другой Мысли, другой формулы.»16.

Что же касается собственно русской истории, то здесь у Пушкина еще больше несогласий с Чаадаевым, нежели в «пророчествах» о грядущих судьбах человечества или характеристике сравнительной роли православия и католичества. Свои возражения он высказал за несколько месяцев до смерти в упоминавшемся письме к другу. Об интенсивности интереса поэта к русской истории в последний год жизни можно судить по выбору и оценке читаемых им в это время книг. Он сожалеет, что в присланном М. А. Корфом списке исторических сочинений большая часть ему не известна, и обещает употребить всевозможные усилия, дабы с честью потрудиться на необработанном поле новейшей русской истории.

О необходимости постоянного преодоления духовной лени Пушкин пишет и в упоминавшейся рецензии на «Словарь о святых», удивляясь крайнему историческому нелюбопытству людей, «не имеющих никакого понятия о житии того св. угодника, чье имя носят от купели до могилы и чью память празднуют ежегодно»17. Он отмечает также основательность предварительных изысканий и полноту совершенного труда, что особенно важно в наступившее время опрометчивых и скороспелых сочинений, наводняющих книжные лавки.

Дух подлинной учености заставлял Пушкина, например, вновь обращаться к своим исследованиям о Пугачеве и вносить в них необходимые дополнения или всесторонне изучать «Слово о полку Игореве», которое, по свидетельству С. П. Шевырева, он помнил опять-таки наизусть и которое было любимым предметом его последних разговоров. Многие поэты, писал Пушкин, не имели все вместе столько поэзии, сколько ее находится в плаче Ярославны, описании битвы и бегства. Сам он намеревался готовить критическое издание «Слова.», находя ошибки в переводах и толкованиях. Один из современников, беседовавший с поэтом незадолго до роковой дуэли, отметил вскоре после нее, что его светлые объяснения «Песни о полку Игореве», если они не сохранились в бумагах, станут невозвратимой потерей для науки. Такое же убеждение сложилось и у А. И. Тургенева,

16 Там же. С. 72.

17 Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 196.

133

слышавшего от Пушкина о многих важных и отысканных им исторических фактах, не замеченных учеными. Тургенев отмечал, что современники находили в Пушкине редкие сокровища таланта, наблюдений, начитанности о России, особенно о Петре и Екатерине.

Изучая русскую историю, Пушкин видел в ней междоусобицы и злодеяния, в разной, если не в большей, степени (достаточно вспомнить религиозные войны, крестовые походы или костры инквизиции) свойственные и европейским странам. Но вполне отчетливо различал он и иные картины, когда дух народа, как и дух частного человека, высказывается вполне только в критические минуты.

И именно такие, растягивавшиеся на века критические минуты составляли подлинное своеобразие и действительное значение истории России, распинавшейся страданиями и войнами, не раз принимавшей на себя мощные удары агрессий мирового масштаба и

аё1ёёаёёё1ёааа ёёёё А ё. ёюаа^А ё ё. й. оААМАд£ба 128

выживавшей в смертельных болезнях идейной чумы и вооруженных нашествий. А для борьбы, обеспечившей, как считал Пушкин, беспрепятственное развитие европейской цивилизации и предохранявшей ее от уничтожения, необходима была настоящая сплоченность всех русских людей, невозможная без подлинной христианской веры. Такие самые простые, а одновременно и самые глубокие нравственные чувства, как праведность и самоотречение, бескорыстие и скромность, стойкость и мужество, терпение и надежда, веками воспитывались в «рядовых» русской истории именно традициями православия и не раз спасали страну от неминуемой гибели. Не о них ли думал автор «Капитанской дочки», когда изображал в ней «простых» и «непросвещенных» героев, покорных чувству сострадания и самоотверженной любви, голосу чистой совести и долга, составляющих неразрушимое ядро их личности и поддерживающих энергию добра в мире? В этой повести он отчасти продолжал вести непрекращающийся внутренний спор с другом, противопоставление которым «живых» лиц европейских граждан «немым» физиономиям необразованных россиян всегда казалось ему неистинным в своей прямолинейности.

Из полноты исторических наблюдений Пушкин также заключал, что в критические минуты не только укреплялись критиковавшиеся Чаадаевым «аскетические» черты религиозно-психологического уклада русского народа, но и сформировалось русское государство, своею мощью сдерживавшее напор претендентов на мировое господство и сохранявшее

134

национальное единство. Более того, взращенные православием качества «внутреннего» просвещения, мудрость смирения, сила «слабости» так называемых «маленьких» и «незаметных» людей, самим своим существованием задерживающих распространение в мире всяческого зла, «невидимая» красота Христа, что «сквозит и тайно светит» в совести и сострадании, бескорыстии и любви, не только вносят в культуру подлинно жизнеспособные начала, но и не позволяют принимать низшее за высшее, реально предохраняют бытие от распада.

Поэтому на конкретных примерах Пушкин опровергал выводы первого философического письма и доказывал созидательную роль православия, которое «никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве»18. Поэт согласен с Чаадаевым в том, что «схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимаем участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясли». Но, с другой стороны, возражает ему Пушкин, «...у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена»19. Что же касается выводов автора первого философического письма о «нашей исторической ничтожности», вялости и тусклости, то здесь Пушкин также решительно возражает: «Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — так неужели все это не история, а лишь бледный полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А

129 А. д. ШЛёеС

Александр, который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то

8 Переписка А. С. Пушкина: В 2 т. Т. 1. С. 289. 19 Там же

135

значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка?»20.

Не соглашаясь с оценкой Чаадаевым русского прошлого, Пушкин одобрял его более справедливую и менее уклонявшуюся от истины критику современного общества и одновременно подчеркивал: «Но, клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»21.

20 Там же. С. 290.

21 Там же.