К вопросу об энтелехии как источнике морфогенезиса в культуре

В. А. Щученко

К ВОПРОСУ ОБ ЭНТЕЛЕХИИ КАК ИСТОЧНИКЕ МОРФОГЕНЕЗИСА В КУЛЬТУРЕ

Культура, как известно, является формообразующим началом духовной жизни, настоящей сокровищницей форм. Ее важнейшая функция — удержание ценностного содержания этих культурных форм. Именно культурные формы, точнее их «тени» сохраняются в веках. Однажды возникшие они совсем не обязательно уходят в небытие. Способы и стереотипы деятельности как сила порождающая культуру, напротив, исчезают — но не бесследно, а воплотившись, «определившись» в культурных артефактах. Идет перманентный процесс морфогенезиса, где «отслужившие свое» старые формы культуры участвуют в рождении новых культурных синтезов, новых культурных форм, соответствующих новому содержанию жизнедеятельности.

В жизнедеятельности общества есть два начала — подвижное и относительно устойчивое. При этом именно культура обеспечивает имманентно данное тяготение к устойчивости, к удержанию как абсолютных, как бы вневременных, безусловных, метаисторических, так и конкретно-исторических, индивидуально неповторимых, исторически-обусловленных форм. Она являет собою в этом смысле исторически устойчивое, формальное начало, бытующее во времени, в истории, хотя и стремящееся к вечности и метаисторическим изменениям. В свою очередь, деятельность в ее материальных, социальных, идеологических и ментальных проявлениях выступает как начало подвижное, содержательно укорененное в хаотическом, броуновском движении потребностей роста, цивилизованного и культурного развития.

Понимание культуры как совокупности форм, в которые отливается текучее жизненное содержание, проявилось со всей определенностью у немецкого философа Г. Зиммеля. В своей статье «Конфликт современной эпохи» он писал: «О культуре мы можем говорить, конечно, только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения. Явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таково общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т. п.» 1

1 Зиммель Г. Конфликт современной эпохи // Культурология. ХХ век. Антология.— М., 1995.— С. 378.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 2

287

История культуры понимается им соответственно как ритмически повторяющееся «давление» жизни на культуру или как смена культурных форм под влиянием жизненного содержания. Вот что он пишет об истории, рассматриваемой весьма расширительно, а именно, как история культурных форм: «Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняя в каждом отдельном случае конкретных носителей и причины этой эволюции. Скрытый смысл этой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу со всеми отверделыми остатками, засоряющими ее волну. Но так как та может иметь реальное бытие лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс вытеснения старых форм новыми» 2.

Это узкорационалистическое, принимающее в расчет лишь отвлеченный логос смысла жизни и культуры, а потому неудивительно, что одним из источников куль-турфилософских утверждений Г. Зиммеля являлась Марксова схема развития общественно-экономических формаций, и, в частности, диалектика производительных сил и производственных отношений 3.

Недостаток или точнее неполнота такого рода суждений и подходов к формообразованию заключается в их имманентизме, в недооценке или даже отрицании трансцендентного, интуитивно постигаемого источника морфогенезиса, неявного, недоступного дискурсивному мышлению.

Тотальная имманентизация культуры, исключающая процесс онтологического трансцендирования, энтелехийную энергийность — опасный, если не сказать гибельный для жизни и культуры путь, порождающий дух демонолатрии, пошлости и «войны всех против всех». Одновременно было бы ошибкой высокомерно игнорировать как социально-исторические истоки формообразования, так и научно-теоретические процедуры их анализа. Культурная форма может рассматриваться также как и как результат сотворчества Бога и человека, где Логос Божий предстает в качестве абсолютной и навечно заданной творческой упорядочивающей и критериальной основой культурного формообразования, как метаисторическая мера аксиологической значимости исторических творений культуры, а Дух как энергийный источник морфогенезиса, и где, наконец, исторический человек осуществляет свою духовную работу в относительных, изменчивых формах культуры, а потому и формы эти надо изучать также и как результат деятельности, т. е. в контексте реальной жизнедеятельности людей, ее исторических условий (экономических, политических, социальных, идейных, ментальных и др.).

Следует подчеркнуть, что проблема метаисторических истоков морфогенезиса ставилась русскими мыслителями религиозно-идеалистической ориентации. А их идеи вполне актуальны, более того перспективны и сегодня. Правда, при этом они, за немногими исключениями мало интересовались истоками конкретно-исторического порядка. Лакуна заполнялась русскими марксистами, которые при всех своих теоретических завоеваниях (расширение факторов, влияющих на культуру, системный подход и др.) отвергали религиозно-идеалистическое осмысление культурных процессов, продвигая линию на исторический материализм и номотетизм идеологизаторского типа.

2 Там же. С. 379.

3 См. примечания к ст. Г. Зиммеля. Конфликт современной эпохи // Там же. С. 397.

Форма, по утверждению П. А. Флоренского, объективна в том смысле, что она обусловлена «формой реальности», «предметом познания». Форма познания органична, точно также как органична и форма познаваемого предмета. В этом смысле целесообразнее ставить вопрос не о противоположении формы и содержания, а о теснейшей связи, существующей между ними. Исток и мысли предметны и органичны, а любое органическое единство есть форма, как ее понимали представители «платоно-аристотелевского идеализма» и многие другие 4. Те, кто отрицает существование объективных форм в реальной действительности и видит во всем «зримом и воспринимаемом» только накладываемую извне схему упорядочения «канто-эвклидовского» типа, те, кто утверждают, что все формы природы «только кажущиеся», что «пространство качественно однородно, бесконечно и беспредельно», неизбежно приходят к представлениям о «бесформенности» и «неиндивидуальности» 5.

Как видим, П. А. Флоренскому принципиально важно подчеркнуть, что форма индивидуальна и не может быть редуцирована к «безличному и безразличному материалу» для построения схем научного мышления. Духовное, ценностное содержание пронизывает и науку, в том числе и теоретическое определение сущности формы. В форме являет себя бытие и в этом смысле форма выступает как являющаяся ноументальность, как «воплощенная духовность», как «созерцаемая умопостигаемость» 6.

Соответственно и форму он понимал как начало телеологическое и экстенсивное, видел в ней предпосылку прерывности в развитии, «индивидуальной расчлененности мира». «Эволюционизм как учение о непрерывности,— писал он,— существенно подразумевает и отрицание формы, а следовательно — индивидуальности явления...» 7

Есть, согласно П. А. Флоренскому, органическое, интуитивно данное единство мысли, но есть и «логическое единство схемы» — поверхностное, неглубокое, «вымученное». В первом случае господствуют «взаимопроникновения», «жизненно-органичные» связи и отношения, во втором — «формальные», «исчисляемые», «учитываемые» связи, которые можно уподобить «канцелярскому механизму, с внешними и скудными, но точно определенными заранее отношениями 8.

Духовное тем самым органично, а не абстрактно или, как выразился С. С. Хору-жий, «дано конкретно», т. е. облачено в явления, предстает в чувственном, в феномене, в символической форме 9.

В этом контексте представляется теоретически значимым термин «внутренняя форма культуры», а соответственно и понятийное наполнение этого термина,

4 Флоренский П. А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П. А. Соч.— Т. 2.— М., 1990. С. 32.

5 Там же. С. 58.

6 Там же. С. 149.

7 Флоренский П. А. Пифагоровы числа // Священник Павел Флоренский. Соч. в 4 т.— Т. 2.— М., 1996.— С. 633.

8 Флоренский П. А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П. А. Соч.— Т. 2.— М., 1990.— С. 29-30.

9 Хоружий С. С. Обретение конкретного // Вст. ст. к кн.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П. А. Соч.— Т. 2.— М., 1990.— С. 4.

каким оно видится современному исследователю Г. С. Кнабе. «Внутренняя форма культуры,— пишет он,— представляет собою одновременно пластический образ, понятие и метафору, которая охватывает самые разные стороны духовного и материального бытия времени — теоретическое познание, материальное производство, художественный канон и т. д., и которая при этом не устанавливает подобное единство, а раскрывает его на первый взгляд неявное присутствие в структуре действительности» 10.

Это определение содержит несколько методологических существенных положений. Во-первых, внутренняя форма культуры выступает как некое системное единство, органическая целостность. Во-вторых, элементы этого системного единства разнокачественны, можно даже сказать, едва ли не бесконечны в своем качественном многообразии, а потому далеко не всегда поддаются теоретически выверенной рефлексии. В-третьих, внутренняя форма культуры исторически изменчива и замкнута на исторически конкретный период времени — на определенную эпоху или, что представляется логичным, на любую единицу хронотопа, например, на историческую жизнь определенного народа. В-четвертых, эта внутренняя форма не дана в реальной действительности в явном, определенном виде, представляя собою некий пластический образ, который вбирает в себя и материально-предметные объекты, и художественные образы, и научно-теоретические положения, в общем — всю совокупность таким образом оформленной действительности, а это, в свою очередь, выводит аналитика на проблему соотносительности исторического движения сфер культуры, а соответственно и на возможность «перевода» языка одной сферы культуры на язык другой сферы, иначе говоря, на «взаимопереводимость» этих языков.

Культура, подчеркнем в этой связи, живет в истории, в ее многообразных, индивидуальных формах. Здесь ее истоки, ее напряжения, ее искания, ее боль и ее радость. Но культура может жить — и это не парадокс и не антиномия — только тогда, когда она движется от низшего, иерархического уровня к высшим уровням, устремляясь к единому «вневременному», надисторическому, тому, что К. Ясперс называл «вечным настоящим». Поэтому понятие исторического индивидуального как понятие культурологическое обретает в полной мере свое концептуальное предназначение в том только случае, если в качестве его важнейшего содержательного конструкта принимается понятие абсолютного, вечного, постоянного, задающего вертикальный, метаистори-ческий вектор ценностного напряжения, выводящего человека из объятий природы и тесно с нею связанных цивилизованных форм — уже не природных, не естественных, но еще и как бы не «культурных», т. е. не «сверхъестественных», не духовных в полном смысле этого слова, не духовно свободных, не наполняющих своим духовным светом жизнь низших уровней бытия.

Причем само это абсолютное, вечное, безусловное не может мыслиться как нечто априорно принятое разумом человека и тем более как нечто воображаемое, сконструированное опять-таки разумной или инстинктивной способностями человека. Другими словами, абсолютное не есть нечто «выдуманное» или воображаемое (романтический идеал, мечта), «имагинативное».

Такого рода представления распространенны достаточно широко. Их не избежал и такой крупный философ, теоретик и историк культуры как Я. Э. Голосов-

10 Кнабе Г. С. Строгость науки и безбрежность жизни // Вопросы философии.— 2001.— № 8.— С. 114.

кер (1890-1967), одна из работ которого как раз и называлась «Имагинативный абсолют». Ученый исходил из того, что человеческий дух стремится к абсолютному, безусловному идеалу, что и находит свое выражение в исторически конкретных формах культуры. С этим можно было бы и согласиться, если бы этот абсолют не мыслился как начало исключительно имагинативное, воображаемое, а также его атрибуты, такие как «вечная любовь», «бессмертная душа», «святость» — не рассматривались бы только как «имагинативные оморализованные понятия». Даже и понятие «Бог» у него — лишь синтез абсолютных ценностей, только символ имагинативного абсолюта. Здесь явно проступает антропоцентристский, противоположный теоцентристскому, подход к осмыслению культуры.

В своем автобиографическом эссе «Миф моей жизни» (1940) он связывает появление «Имагинативного абсолюта» как внутренней необходимостью (вступлением в третью духовную фазу собственной жизни), так и внешней исторической необходимостью — трагическими срывами культуры в первой половине ХХ столетия, объясняя последнее ослаблением «инстинктивного» стремления к «имагинативному». «Сегодня сдвиг культуры,— пишет он,— слишком стремителен. Табель высших духовных ценностей, вся система идеалов, надтреснутая во многих местах, рухнула и разбилась в осколки. Само слово “дух” стало непонятным. Слишком обнажились низшие инстинкты — вегетативный и сексуальный. Слишком уверенно заговорил логический механизм рассудка (по сути своей всегда технический аппарат сознательности, ограниченности поля зрения), претендуя свою машинообразность дать в качестве руководства инстинкту. Надлежало вернуть духу его место в единстве природы и культуры. Так само собой стало для меня очевидным, что дух не что иное, как инстинкт. Это было то искомое, которое открывало новую страницу в истории человеческого духа в философии. Положение — дух есть инстинкт — легло в основание той системы философии, которую я назвал “Имагинативный абсолют”; дух как высший инстинкт» 11.

Понятие «инстинкт» не должно вводить исследователя в замешательство. «Инстинкт» у Я. Э. Голосовкера есть не что иное как духовный «побуд», порыв всего сущего к абсолютному, бессмертному (мы сказали бы — метаисторическим формам), воспроизводящемуся в истории постоянству. Эта несущая отголоски романтизма мысль проводится и в разделе «Высший инстинкт культуры: воображение, познание и культура» из «Имагинативного абсолюта»: «Сегодня мы вправе сказать: человеку присущ инстинкт культуры. Инстинктивно в нем прежде всего стремление, побуд к культуре, к ее созиданию. Этот инстинкт выработался в нем в высшую творческую духовную силу. Это и есть то, что мы называем “дух” Спиритуалистическая философия приняла этот “дух” за особую субстанцию. Религия наименовала его словом “бог” Она обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке человечность, тот самый присущий человеку “дух” — его высший инстинкт.

Свою деятельность как проявление абсолюта высший инстинкт осуществляет через имагинацию — воображение. Отсюда его наименование “имагинативный абсолют”» 12.

11 Цит. по: Брагинская Н. В. Об авторе и книге // Голосовкер Я. Э. Логика мифа.— М., 1987.— С. 197-198.

12 Там же. С. 133-134.

Культура для Я. Э. Голосовкера воплощает в своем временном состоянии «абсолютное», «постоянное», «бессмертное». А ее творческая сила устремлена к созиданию «постоянства в вечных формах», где «вечность» выступает «как непрерывная память о прошлом или как увековечение памяти о единичном, например, о единичной особи, о единичном событии» 13.

Индивидуальные формы культуры в отличие от вечной изменчивости индивидуальных форм в природе могут обретать «вечный» статус, увековечивают исторические формы деятельности, становятся «памятниками». Я. Э. Голосовкер замечает в этой связи: «Форма ограничивает временную текучесть, процесс, каким является предмет, устойчивостью его элементов, связью этих элементов — их количественных и качественных отношений. В аспекте культуры в полный противовес аспекту естественного динамизма природы, неподвижность и вечность суть силы, утверждающие форму» 14.

Позиция Я. Э. Голосовкера в отношении сущности культурной формы явно проигрывает, если сравнить ее с подходами христианских мыслителей, в том числе и В. Н. Ильина. Если первый следует традиции платонизма, утверждая мысль о неподвижном, вечном и абсолютном как атрибутах культурной формы «в полный противовес» «динамизму» природы и материи (на основе традиции платонизма отчасти и вырастает, как известно, романтический антиномизм формы и материи, духа и природы), то второй, следуя аристотелевской традиции, создает концепцию динамического морфогенезиса и пишет о двуединстве взаимосвязанных источников формообразования — внутреннем, трансцендентном (эндоформа) и внешнем, ограниченном реалиями имманентного, пространственного и временного (экзоформа).

Панлогика морфогенезиса, заявляет В. Н. Ильин, является общей морфологией творчества, в содержании которой в полной мере учитывается единство неподвижности и процесса, акта и факта, предела и беспредельности, утверждения и отрицания и, что особенно важно, субстанций и модусов, эндоформы и экзоформы. Тайна морфогенезиса — субстанция, являющая себя как многоединство модусов форм, где эндоформа есть сущность формы, ее внутреннее, «скрытое», энергийное начало, а экзоформа модусов — начало внешнее, пространственное, экстенсивное, ограниченное в своих энергийных возможностях реалиями имманентного. Применительно к культурно-историческому процессу, надо заметить прежде всего то, что в основе внешних, зримых проявлениях культуры (памятники культуры, духовно-значимые события, узнаваемые традиции и др.), т. е. экзоформ, лежат скрытые, незримые субстанциональные начала.

Система морфогенезиса В. Н. Ильина опирается на религиозно-идеалистическое основание, а это выражается также и в том, что первоосновой формы выступает у него субстанция-усия, начало статическое и одновременно первообраз, как источник «раздельноличия» в субъекте творчества и моголикости в самом творчестве, т. е. источником динамических актов. Концепция чистой формы — это учение о творчестве, в основе которого учение о свете, о соборном сознании о «чуде свободно-активного морфогенезиса и светоформы». Материализм и сциентизм, на которые опираются темные социальные силы, им отвергаются как учения, опирающиеся на «скандал

13 Там же. С. 126.

14 Там же. С. 127.

явления», достаточного основания и инерции как на принципы «антитворческие» и «энтропические»: «Т. е. да не будет будущего, да не будет ничего впереди, как его не должно было бы быть позади. Да не будет никакой энтелехии, как не должно было бы быть никакой парадигмы, никакой идеи и никакого архетипа. И то, что в этом императивном самоуничтожающемся экзистенциальном небытии или экзистенции, направленной против всякой эссенции (формы) и всякой экзистенции (динамика), что-то произошло и возникло “вот это, а не то”, и явился морфогенезис — это недопустимое и скандальное чудо в неподвижной ночи небытия (№сЫ: ипё №Ье1 нацистов и всех сциентистов), чудо, которое не может быть признано и должно быть отмечено законами тождества, т. е. сохранения вещества и энергии, а значит, и их рассеяния, законами отрицания, т. е. отмены творчества, законом исключения третьего, то есть законом отрицания качествования формообраза и законом достаточного основания, т. е. законом отрицания свободы» 15.

Понятие энтелехии, всплывающее в связи с обозначением энергийного источника формообразования постепенно, но уверенно входит в культурологические исследования. Правда, это понятие как одно из понятий философского ряда, трансцендентного порядка разработано в его приложении к культуре явно недостаточно. Сегодня сложилась прочная традиция анализировать процесс культурно-исторического формообразования, изучая структурное содержание форм, влияние унаследованных форм, а также внешней по отношению к этим формам среды, т. е. социальных, политических, экономических и иных условий. А между тем, должна быть учтена вся полнота энергийных импульсов — как деятельностных, восходящих к имманентно к данной активности человека, так и трансцендентных, ноосферических, энтелехийных. Проблема неявных процессов формообразования ставилась недавно Г. С. Кнабе, а до него П. А. Флоренским и В. Н. Ильиным. Речь идет о разработке понятия энтелехии в его идеалистическом понимании применительно к проблеме формообразования в культуре.

Категория энтелехии, напомним, использовалась в трактате Аристотеля «О душе». На что в первую очередь обращает внимание великий мыслитель?

Во-первых, на то, что энтелехия есть форма как действительность духовных образований («знания» и «деятельности созерцания»), в то время как метерия есть возможность, нечто потенциальное. Аристотель учил: «Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания» 16. Во-вторых, энтелехия как форма относится к тем объектам (телам), которые имеют в самих себе начала движения и покоя, обладают в возможности жизнью и органами 17. В-третьих, душа мыслится как энтелехия некоторого тела. Но поскольку материя есть возможность, постольку и «энтелехия каждой вещи бывает только в том, что вещь есть в возможности, т. е. в свойственной ей материи. Итак, из сказанного очевидно,

15 Ильин В. Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии.— М., 1996.— № 11.— С. 126.

16 Аристотель. О душе.— Аристотель. Соч.: В 4 т.— Т. 1.— М., 1976.— С. 394.

17 Там же. С. 395.

что душа есть некоторая энтелехия и смысл того, что обладает возможностью быть таким [одушевленным существом]» 18.

Правда, аристотелевское понимание энтелехии как стремления сущего к форме не может считаться ни полным, ни законченным. Это относится по крайней мере к антропологическим и культурно-историческим имиликациям этого понятия, на что обращает внимание С. С. Хоружий. Энтелехия, по Аристотелю, есть действительность, осущественность и в этом смысле было подчинено началам цели и формы. В этом смысле и сама метафизика Аристотеля носила эссенциальный характер, где выстраивалась «картинка закономерной реальности». Однако возможна и другая, энергийная проекция человека, где властвует открытость и свобода. Динамика реальности здесь «не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала» 19. Эта вторая не-эссенци-альная проекция человеческого бытия открывает путь синэргийной антропологии, явившей себя в исихазме, но также и в современной физике 20.

Эта энергийная проекция, подчеркнем, полезна и в культурологи, ибо и здесь энтелехия как формообразующее начало может быть осмыслена не-эссенциально, а синэргийно, где властвуют открытость разным возможностям, свобода выбора, вариативность и непредсказуемость событийных рядов и где энергийная проекция человеческого поведения выстраивается под влиянием двух порядков — порядка Слова, Логоса в его абсолютной предзаданности и порядка имманентного характера (социально-экономические, политические, бытовые, индивидуально-биографические и др.). Энтелехия есть форма, активное начало, которое превращает возможность в действительность и тем самым обеспечивает творческое формообразование. Энтелехия являет собою духовное начало, которое обусловливает возникновение и становление культурно-исторических форм.

Первым, кто использовал понятие энтелехии применительно к культуре был П. А. Флоренский, причем использовал он его не только в религиозном контексте, а и в аспекте христианских культурологических интенций: «Так в стремлении познать и понять душу России, мы не можем не собрать своей мысли на этом Ангеле земли русской — Сергие, а ведь народная, церковная мысль об ангелах-храните-лях весьма близко подходит к философским понятиям: платоновской идее, аристотелевской форме, или скорее энтелехии, к позднейшему, хотя и искаженному понятию идеала, как сверх-эмпирической, выше-земной сущности, которую подвигом художественного творчества всей жизни надлежит воплотить, делая тем из жизни — культуру. Чтобы понять Россию, надо понять Лавру, а чтобы вникнуть в Лавру, должно внимательным взором всмотреться в основателя ее, признанного святым при жизни, “чюдного старца”, “святого Сергия”, как свидетельствуют о нем его современники» 21.

Понятие энтелехии появляется, подчеркнем еще раз, там и тогда, где и когда необходимо объяснить, как эволюционирующее энергийное духовное начало стремится обрести форму и смысл, индивидуальное лицо (Аристотель, Г. Лейб-

18 Там же. С. 398-399.

19 Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии.— 1995.— № 9. С. 89.

20 Там же. С. 90.

21 Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Соч.: В 4 т.— Т. 2.— М., 1996.— С. 335.

ниц). Так современный исследователь Г. С. Кнабе удачно определяет энтелехию как «приоткрывшуюся сознанию энергию тяготения сущего к форме» 22, рассматривая это понятие в контексте исключительно культурологического теоретизирования. Энтелехия никогда не может быть вполне прояснена, не может быть дана логически ясно и однозначно. Вместе с тем в процессе энтелехии осуществляется принцип диалога, в ходе которого «более общее, исходное и как бы рассеянное начало обретает пластическую завершенность и самодостаточность, самостоятельную данность таким образом, что исходное начало в акте энтелехии не исчерпывается, оно продолжает действовать, и между ним и его воплощением устанавливается определенное двуголосие» 23.

Энтелехия предстает тем самым как некоторая «ноосферическая туманность», которая с одной стороны, выступает в своих аналитически неочевидных и рационально до конца неразложимых чертах, а с другой, все-таки раскрывается в определенной картине мира эпохи, во внутренней, объединяющей разнородные культуры форме представления определенного исторического периода, в знаковых системах, в том, что иногда называют «духовной атмосферой», иногда «ментальным ядром», иногда «духом народа» и т. д.

Развивая положения статьи П. А. Флоренского «Троице-Сергиева лавра и Россия» Г. С. Кнабе выделяет три вида диалоговых отношений, своеобразных конкретно-исторических «вхождений» нового содержания в историческую жизнь культуры. Во-первых, эти «вхождения» происходят вследствие «случайного подражания»; во-вторых, они осуществляются на основе «исторического взаимодействия» — сознательного и конкретного, социально обусловленного; в-третьих — на что важно указать в данном случае — в форме диалога культур, проявляющегося на уровне энтелехии и выразившегося у А. С. Пушкина, например, в сближении с православной традицией (отношение к статуе как идолу, истукану, источнику колдовства — образы каменного гостя, Медного всадника, Золотого петушка) 24. Г. С. Кнабе указывает на три характерных свойства проявления энтелехии в культуре. Во-первых духовный импульс, заданный энтелехией не имеет «определенного, точно выявленного источника», в то время как подражания и исторические воздействия такой источник имеют. Если такой источник может быть указан, то все-таки «сохраняется явственное ощущение, что суть дела не в нем». Энтелехия культуры, во-вторых, имеет дело не столько с фактами, не столько с мировоззрением и творчеством художника и мыслителя, сколько с «мироощущением времени», «настроением», «тоном». В-третьих, энтелехия культуры как начало временно е порождает новые синтезы, ведет к превращению диалога в монолог. Инородное становится органической составной частью 25.

От Г. С. Кнабе, правда, ускользнуло то, что энтелехия имеет трансцендентные истоки. Энергийность энтнлнхии, что хорошо понимали П. А. Флоренский и В. Н. Ильин, имеет, конечно, не только трансцендентные истоки (вспомним «архетип», «идею» Платона), но и вполне имманентные доступные рациональному анализу формы про-

22 Там же. С. 398-399.

23 Кнабе Г. С. понятие энтелехии и история культуры // Вопросы флософии.— 1993.— № 5.— С. 67. См. также его статью: Внутренние формы культуры // Декоративное искусство СССР.— 1980.— № 1.

24 Там же. С. 70.

25 Там же. С. 72.

явления («идея», например). Но главное в том, что энтелехия как формообразующее начало, связует имманентный мир с Духом, божественным Логосом — притом таким образом, что в акте этого стремления трансцендентный духовный импульс отражается явно или как «ноосферическая туманность» в культурной форме, а культурный процесс не рассматривается только и исключительно как имманентно данное, как рационально постижимый процесс творческого созидания новых артефактов культуры, а также распредмечивания и использования в новых культурных синтезах созданных ранее творений. Это процесс, данный в категориях эндоморфности и экзоморфности, процесс энергийного сжатия и расширения (свертывания и развертывания) энтелехийных энергий, рожденных в глубинах Бога-Логоса и Св. Духа.

Солидаризируясь с выводами общественно-исторической мысли ХХ века, в особенности, с воззрениями представителей Школы «Анналов», Г. С. Кнабе подчеркивает, что понятие энтелехии оказывается в ряду того логического инструментария, который работает не в привычном русле номотетики и «отвлеченности от неупорядоченного гула жизни», но при обращении к теоретическому научно-рациаональному анализу имплицитного, диффузного и размытого 26.

Действительно, понятие энтелехии полезно именно там и тогда, где и когда выявляются неявные, имплицитные, «недовоплощенные» процессы формообразования, где и когда научная верификация требует выработки и использования новых методов, новых понятий, особенно при анализе процессов конкретно-исторического, в частности, культурно-исторического характера, т. е. там, где рационализация аксиологических процессов затруднена, где культурные формы ищут своего воплощения и где невозможно ограничиться анализом одних имманентно данных процессов. Понятие недовоплощенной формы постепенно выходит в философские и культурологическое исследования, получает все более определенный теоретический статус.

Проблема недовоплощенной формы имеет и еще одно, вполне рациональное измерение. Исторический процесс, в том числе и становление историко-культурных форм, идет таким образом, что не все его возможности и тенденции реализуются. В этом смысле история вариативна и эту вариативность, неустойчивость, недовопло-щенность исторических, и в особенности, историко-культурных форм необходимо учитывать хотя бы потому, что и недовоплощенные формы содержат в себе значимое ценностное содержание. Но также и потому, что сравнение воплотившихся, ясно обозначившихся и оставшихся недовоплощенными, остановившимися в своем развитии ценностных миров существенно конкретизирует картину культурно-исторического процесса, заставляет исследователя задуматься над тем, почему одни формы оказались (или оказываются, если речь идет о современных процессах) перспективными, а другие нет, понуждает этого исследователя анализировать самые разные факторы конкретно-исторического формообразования.

Понятие недовоплощенного как «не полностью актуализировавшегося сущего» использовалось С. С. Хоружим, в частности, в ходе анализа концепта Антропологической Границы. Наряду с онтологической стороной этой Границы, замкнутой на горизонт Иного, на Инобытие (Бог как Пресвятая Троица в христианстве), а также на процесс онтологического трансцендирования. Наряду с онтической стороной этой Границы, определяемой «топикой Бессознательного», он выделяет антропологические прояв-

26 Там же. С. 69.

ления, восходящие к виртуальной реальности, «топике виртуальности», «недо-роду бытия» недовоплощенному бытию. В каждой из этих трех топик разворачивается свой тип темпоральности, свои представления о смерти и т. д. 27 Важно отметить здесь то, что недовоплощенное может выступать не только как виртуальная реальность, не имеющая, как осторожно замечает С. С. Хоружий, «особого энергетического источника» и не знающая никакого Иного, никакого «Внеположного Истока», но и как становящаяся форма — энергийно подпитываемая как изнутри (духовно-душевный мир личности) и извне (факторы социального порядка).

Современные христианские мыслители предельно озабочены усилением мутных волн аморфизма, мертвящая параэнергийность которых подрывает духовную сущность формы. Параэнергийные импульсы, если они носят антитворческий, разрушительный характер, подавляют оформляющее, духовное начало энтелехии. Реальность, как пишет в своей тонко, филигранно проработанной статье «Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности» С. С. Хоружий, становится виртуальной, «недовоплотив-шейся», «недооформившейся». Наблюдаются симптомы «энергетического упадка» — не убывания количества энергии, но «убыли формостроительной воли и способности». Нарастают «виртуалистические» стереотипы поведения, деятельности, творчества — творчества «без принятия ответственности», «без притязаний на истинность», «полу-понарошку», «для пробы», «для стёба», «для прикола». Виртуальная реальность являет себя как недород бытия». Как «низший горизонт минимальных недо-обналиченных событий». А ее проводники не желают видеть того, что есть высший горизонт, начала цели, причины и формы 28.

Глубинные, сущностные основания культуры — форма, энтелехия, идеальнонормативные начала подавляются, их стремятся вытеснить, подменяя духовно осмысленные энергийные импульсы силами «инстинкта» (животноподобного зачастую), работающими на понижение, энтропию ценностных рядов. Романтическая (точнее сказать — псевдоромантическая), постмодернистская или просто пошло-развлекательная игра с формами (раковая опухоль сегодняшнего культурного мира), является далеко не безобидной; она выступает как духовно разрушительная сила, несущая бациллы разложения и распада и, что важно в данном случае подчеркнуть,— разложения и распада «чистых», т. е. укоренных в светоносном источнике форм.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т.— Т. 1.— М., 1976.

2. Брагинская Н. В. Об авторе и книге // Голосовкер Я. Э. Логика мифа.— М., 1987.

3. Зиммель Г. Конфликт современной эпохи // Культурология. ХХ век. Антология.— М.,

1995.

4. Ильин В. Н. Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии.— М., 1996.— № 11.

27 Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии.— 2003.— № 1.— С. 43-44.

28 Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии вирутальности // Вопросы философии.— 1997.— № 6.— С. 67-68.

5. Кнабе Г. С. Внутренние формы культуры // Декоративное искусство СССР.— 1980.— № 1.

6. Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы флософии.— 1993.— № 5.

7. Кнабе Г. С. Строгость науки и безбрежность жизни // Вопросы философии.— 2001.— № 8.

8. Флоренский П. А. Пифагоровы числа // Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т.— Т. 2.— М., 1996.

9. Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П. А. Соч.: В 4т.— Т. 2.— М., 1996.

10. Флоренский П. А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П. А. Соч.— Т. 2.— М., 1990.

11. Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии.— 1995.— № 9.

12. Хоружий С. С. Обретение конкретного // Флоренский П. А. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики) // Флоренский П. А. Соч.— Т. 2.— М., 1990.— С. 4.

13. Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии вирутальности // Вопросы философии.— 1997.— № 6.

14. Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии.— 2003.— № 1.