Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2008. Вып. 1 (21), С. 7-16

Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов

Протоиерей Олег Давыденков

В статье рассмотрены вопросы методологии исследования византийской философии эпохи Вселенских Соборов. Поскольку в трудах христианских авторов этого периода философские и теологические элементы не могут быть полностью разделены, есть основания говорить о феномене «философско-теологического единства» как о существенном элементе византийского мышления. Невозможность изъять философский аспект из соответствующего теологического контекста не оставляет для исследователя другой возможности, кроме комплексного изучения философско-теологических систем с последующим выделением собственно философских элементов. Необходимо обращать внимание на философскую составляющую теологических дискуссий, поскольку влияние философского фактора в теологической полемике может иметь существенное, а иногда и решающее значение.

Стремление использовать философию «как средство интеллектуального освоения христианства и возвышения человека от простой веры до христианского познания»1 стало очевидным уже со времени Климента и Оригена (кон. II — 1-я пол. III в.). Весьма ярко эта тенденция проявилась в период триадологических споров IV столетия2. Однако только в VI—VII вв. сформировался тот особый способ и стиль философствования, который и может быть определен как «византийская философия».

Христологические споры в Византии в послехалкидонский период способствовали пробуждению интереса к философии и стимулировали развитие философской мысли. Появление такого интереса, конечно, не было случайным. Протопресвитер И. Мейендорф отмечает, что в византийском христианстве «существовала антиномия в самом подходе к теологии»3. С одной стороны, греческие христиане считали, что человеческий язык не может выразить всю полноту богооткровенной истины, так же как тварный разум не в состоянии

1 См.: Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. М., 2008. Т. 2. C. 794-795.

2 По словам протопресвитера И. Мейендорфа, «обращение греческих интеллектуалов в христианство означало..., что философские концепты и логические аргументы могут быть в значительной степени использованы для выражения и раскрытия христианских истин» (MeyendorffJ. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Then^s. N.Y., 1983. P. 224).

3 Meyendorff. Op. cit. P. 5.

постичь божественную сущность. Однако с другой — им была присуща «оптимистическая уверенность в некоей фундаментальной адекватности»4 концептуального языка для выражения религиозных истин. Более того, византийцы полагали, что и само вечное спасение, в определенной степени, зависит «от точности слов и фраз»5. Например, прп. Иоанн Дамаскин в своем списке ересей упоминает неких «противников ведения» (ууюощ&хоО, «которые, судя по его характеристике, вовсе не объявляли безразличия между истинным учением и ересью, а только признавали вообще теоретические исследования излишними для спасения души»6. Этот своеобразный греческий «гностицизм», вероятно, и является объяснением того факта, что византийцы всегда признавали за человеческим разумом вполне определенные права в вопросах веры. Так, полагали они, если разум и неспособен во всей полноте выразить истину, он тем не менее вполне достаточен для того, чтобы точно отделить истину от заблуждения, и если содержание откровенной истины не может быть исчерпано средствами естественного человеческого разума, то сама ее истинность может быть рационально обоснована7.

Так, всякий византиец эпохи христологических споров был уверен в том, что тайна ипостасного соединения природ во Христе для человека непостижима и бесконечно превосходит познавательные способности человеческого ума. Однако параллельно с этой уверенностью считалось, что человек, используя концептуальные средства способен отчасти понять или, лучше сказать, внешне описать эту тайну. Более того, такое понимание и описание рассматривалось, естественно, при условии, что оно является правильным, одним из необходимых условий спасения. При этом человек византийской эпохи, вне зависимости от своих доктринальных предпочтений, не только был уверен, что его и только его община является православной и содержит истинное христологическое учение, но и не сомневался в том, что эта правота может быть рационально обоснована и доказана.

В христологических дискуссиях VI—VII вв. традиционная богословская аргументация, то есть прямые ссылки на Священное Писание и мнения авторитетных авторов прошлого, хотя и продолжает использоваться, тем не менее заметно утрачивает свое значение, поскольку обе спорящие стороны — хал-кидониты и монофизиты — опирались фактически на один и тот же корпус

4 Эту уверенность следует признать чертой специфически византийской, ничего подобного не наблюдается на негреческом Востоке, например, у таких христианских народов, как сирийцы и копты.

5 Meyendorff. Ор. ей. Р. 5.

6 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 169.

7 По словам В. К. Шохина. «многовековая борьба Церкви со всеми... разновидностями “рационализма” была обусловлена отнюдь не антирационализмом Отцов Церкви (за отсутствием оного), но как раз вполне рациональной убежденностью в том, что спасение и обожение человека — конечные цели христианской жизни — вне определенных и притом совершенно конкретных “аксиоматических” оснований вероучения неосуществимы» (Шохин В. К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синэргия? // Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции. М., 2001. С. 188).

авторитетных текстов. Сотериологическая аргументация в эпоху христологических споров по-прежнему сохраняла исключительно важное значение, и необходимо иметь в виду, что сами христологические споры имели своей причиной именно фундаментальный для христианства вопрос о спасении человека, а не те или иные вопросы философского характера как таковые. Однако и сотериологический метод также не мог быть единственным и достаточным для решения всех христологических проблем. По словам кардинала Кристофа Шёнборна, «два главных вопроса христианского богословия — проблема единобожия и учение о вочеловечении — требовали философского осмысления. И оно оказалось возможным лишь на том пути, когда христианские богословы стали осваивать греческую ментальность и тем самым подвели христианское благовестие к встрече с греческим мышлением»8. Начиная с VI в. наблюдается широкое использование методов логического решения христологических вопросов, проникновение в богословие форм и методов философского мышления, выработанных в античности и отчасти в предшествующей патристике, что даже позволяло некоторым исследователям определять это столетие как «век византийской схоластики»9. Русский исследователь патристической мысли С. Л. Епифанович отмечал, что христологический вопрос «с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубокого жизненного сотериоло-гического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы»10.

Впрочем, говоря о византийской философии, сразу же необходимо отметить некоторые ее особенности, отличающие византийскую философию от философии позднейших эпох, в том числе и от средневековой латинской схоластики, и создающие известные трудности для ее изучения.

Во-первых, философия в Византии VI—VIII вв. фактически не существовала как самостоятельная и независимая от богословия сфера интеллектуальной деятельности. Конечно, и в этот период философия продолжала существовать в Византии в качестве весьма уважаемой школьной дисциплины, однако школьное изучение философии рассматривалось скорее как средство приоб-

8 Шёнборн К. Бог послал Сына Своего: Христология. М., 2003. С. 90.

9 Moeller Ch. Le chalcedonisme et le Neo-chalcedonisme // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Wurzburg, 1951. Bd. 1. S. 638—639. Некоторые современные историки философии считают, что греческая (византийская) патристика и позднейшая латинская схоластика представляют собой генетически связанные разновидности одного и того же способа философствования, и латинская схоластика не должна рассматриваться как принципиально новая доктрина, но только как «новый интеллектуальный стиль», возникающий тогда, когда христианская мысль Запада впитала много новых философских идей и понятий. По этой причине, полагают исследователи, изложение истории европейской философии надо начинать не с латинской схоластики, а с патристики (Gilson Ё. Le Philosophe et la theologie. P., 196017. P. 210; Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997. С. 28—71). К тому же не следует забывать и о непосредственном влиянии восточной патристики на западную схоластику. Например, мировоззрение такого оригинального западного философа, как Иоанн Скот Эригена сформировалось в первую очередь под влиянием восточных авторов IV—VII вв. (Бриллиантов А. И. Цит. соч. С. 91—105).

10 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40.

ретения соответствующего уровня культуры мышления, нежели как способ постижения истины11. Среди восточных Отцов Церкви и других значительных восточно-христианских писателей УЕ-УШ вв. лишь единицы (например, Иоанн Филопон) известны как авторы специальных философских сочинений, не связанных непосредственно с решением тех или иных теологических проблем. Даже «Философские главы» прп. Иоанна Дамаскина в конечном счете представляют собой лишь философское введение к «Точному изложению православной веры»12.

Во-вторых, методы философского мышления, проникая в византийское богословие, обычно не занимали в нем определяющего положения. С одной стороны, философская проблематика христологических споров всегда основывалась на внефилософских предпосылках, с другой, — само содержание и развитие догматических учений далеко не всегда определялось законами логики. Ярким примером в этом отношении могут служить христологические концепции нес-ториан и монофизитов. Основываясь на общих онтологических предпосылках, а именно, определяя, в отличие от халкидонитов, соединившиеся во Христе природы как частные, они делали из этого философского положения диаметрально противоположные богословские выводы.

В-третьих, византийская мысль, в отличие от латинской схоластики, так никогда и не смогла четко разграничить сферы богословия и философии, точно указав последней пределы ее компетенции13.

11 Школьное образование в Византии включало в себя изучение философии Платона, которая рассматривалась как, в сущности, теология. Подготовкой к восприятию этой теологии служило усвоение таких инструментов познания, как логика и физика Аристотеля (Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Цит. соч. C. 828).

12 Если говорить о «светской» философии, к которой известный специалист по истории греческой философии Л. Бенакис относит, например, комментирование трактатов (главным образом, по логике и физике) античных авторов, создание произведений о природе человека и др., то такая «чистая» философия, прямо не связанная с теологической проблематикой, представляла в Византии VI—VIII вв. весьма узкий сектор научной активности. Согласно Бенакису, говорить об этом направлении интеллектуальной деятельности как более менее заметном и автономном можно не ранее IX столетия (Benakis L. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz // Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, Proceeding of the Eight International Congress of Medieval Philosophy. Helsinki, 1990. P. 223—226).

13 «На чем сходятся в большинстве своем историки византийской теологии, — говорит протопресвитер. И. Мейендорф, — в самом средоточии богословской мысли в Византии всегда находилась проблема соотнесенности между философией и истинами христианского опыта, но отыскать сколь-либо надежное и постоянное равновесие между ними так и не удалось» (Meyendorff. Op. cit. P. 25). Впрочем, и в латинской схоластике это различие в полной мере было осознанно значительно позднее, благодаря деятельности Фомы Аквинского, который «впервые четко установил две законные и разграниченные отдельные сферы интеллектуальной деятельности для христиан, философию и теологию.» (Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2006. С. 174).

Таким образом, представляется оправданным говорить о византийском богословско-философском мышлении как о целостном феномене, в котором собственно философский элемент присутствует пусть и как немаловажный, но все же вспомогательный по своему значению момент14. Эта особенность византийского мышления эпохи христологических споров и создает основную трудность для изучения византийской философской мысли этого периода15, поскольку не позволяет рассматривать собственно философскую проблематику вне соответствующего теологического контекста16.

Однако сама невозможность такого рассмотрения не означает, что сферы теологии и философии не могут быть, если и не разделены, то, по крайней мере, различаемы. Для того, чтобы ответить на вопрос о том, возможно ли решение вышеуказанной проблемы, необходимо, во-первых, уточнить, что именно понимали под философией сами древние авторы, а во-вторых, постараться выяснить соотношение между религией, теологией и философией. Прежде всего во избежание недоразумений следует иметь в виду, что значение самого понятия «философия» в языке авторов эпохи Вселенских Соборов существенно отличалось от современного. Так, например, прп. Иоанн Дамаскин, видный систематизатор византийской логики VIII в., фактически отождествляет философию с наукой вообще и разделяет ее на теоретическую и практическую философии. К первой он относит богословие, физиологию и математику, ко второй — этику, экономику и политику. Поэтому, говоря о проблеме соотношения богословия и философии в византийской мысли, следует уточнить, что под философией здесь понимается не философия в таком широком смысле слова, а то, что прп. Иоанн Дамаскин называет «логической частью философии», которая есть «скорее орудие философии, чем ее часть, ибо (философия) пользуется ей при всяком доказательстве»17. Классификация прп. Иоанна, с одной стороны, объясняет, почему древнехристианские авторы иногда фактически отождествляют философию с теологией или даже с христианской рели-

14 С точки зрения христианских авторов рассматриваемого периода, «если прибегнуть к стоической терминологии, — философия, не будучи по отношению к истине ни действующей, ни необходимой причиной, может рассматриваться как причина вспомогательная» (Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Цит. соч. C. 797).

15 Говоря об особенностях византийской философской мысли, необходимо отметить тот временной рубеж, начиная с которого можно говорить собственно о византийской философии. К. Иеродиакону говорит, что большинство современных ученых датируют начало византийского периода в истории философии временным промежутком от основания Константинополя до закрытия Афинской языческой академии при Юстиниане I в 529 г. Исследователи, принципиально понимающие под византийской философией только светскую ее составляющую, как, например, Бенакис, относят начало византийской философии к IX—X вв. Сама Иеродиакону относит начало византийской философии к IV в. и включает в число византийских философов таких авторов, как свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский и Немесий Эмесский (Ierodiakonou K. Introduction // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford, 2002. P. 3).

16 Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник. 1988. Т. 49. C. 81—82.

17 Прп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 42.

гией вообще18, а с другой — показывает, что собственно философия, в узком смысле, не сливается с теологией и не является ее частью. Представляется, что можно согласиться со следующим утверждением А. А. Столярова: «Если представить себе структуру возможного симбиоза между религией, задающей посылки, и философским обращением с ними, то религиозная философия по цели, посылкам и интуициям совпадает с религией, по объекту рефлексии — с теологией, а по рациональным методам — с “чистой” философией»19. Впрочем, здесь следует сделать одно незначительное уточнение. Религиозная философия и теология действительно совпадают по цели, если под целью понимать стратегическую цель — способствовать спасению человека. Однако, существуют и «тактические» цели, подчиненные главной, которые правильнее было бы определить как задачи. Задачи же теологии и религиозной философии и в самом деле различны. Таким образом, теология и религиозная философия, практически полностью совпадая по посылкам, целям и объекту рефлексии, тем не менее достаточно четко различаются по своим методам и задачам. Осознание этого различия методов20 и задач и является тем инструментом, посредством которого возможно вычленить собственно философский аспект христологи-ческих дискуссий.

Основные задачи теологии состоят в том, чтобы, во-первых, систематизировать данные Откровения и религиозного опыта, выразить их в универсальнозначимых формах, а во-вторых, указать человеку путь истинной христианской жизни через установление сотериологической связи между содержанием той или иной вероучительной истины и проблемой его личного спасения. Таким образом, чисто теоретически теология не нуждается для своего существования в какой-либо вообще философии. Однако на практике обойтись без помощи философии оказалось невозможным, поскольку «очевидно, что теизм вообще — а христианский теизм особенно — требует философии: хотя бы потому, что очертить сферу Откровения в достойной чистоте можно, только постоянно уточняя ее границы с умозрением»21.

Армстронг отмечает, что древние христианские авторы старались «применить методы, выработанные благодаря знакомству с традициями греческой философии, к интерпретации данных Откровения, к объяснению Священного

18 Сидоров А. И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей П—УШ вв. (Некоторые наблюдения) // Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 461—476. Достаточно близкое к позиции прп. Иоанна Дамаскина определение и разделение философии встречается и у других древнехристианских восточных, а под их влиянием и некоторых западных авторов (Адо И. Разделение философии у Кассиодора и Оригена // Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. С. 363—366).

19 Столяров А. А. Патрология и патристика. М., 2001. С. 66—67.

20 К числу собственно теологических методов, помимо уже отмеченного сотериологи-ческого, можно отнести также экзегетический, заключающийся в истолковании текстов Священного Писания, и патристический, состоящий в систематизации мнений авторитетных авторов прошлого по тем или иным вопросам религиозно-догматического характера.

21 Доброхотов А. Л. Философия и христианство // Сборник докладов конференции «Христианство и философия». М., 2000. С. 19.

Писания и более глубокому пониманию доктрин, передаваемых в Церкви. При этом большая доля их деятельности была собственно философской, и они ни коим образом не отбрасывали разум и не отрицали возможность рассуждения от первых принципов; но их философия и теология не могут четко разделяться, потому что их разум в большой мере сознательно ставит себя в зависимость от... веры...»22.

Это нетрудно проиллюстрировать на примере христологической проблематики. Христианское богословие, основываясь на данных Священного Писания и апостольского Предания, учит, что Иисус Христос является Спасителем человечества. Основываясь на двух рядах высказываний о Христе, содержащихся в Писании, делается вывод о том, что Он является одновременно и Богом, и человеком. И наконец, фундаментальная сотериологическая интуиция утверждает, что спасение человека реально только в том случае, если Божество и человечество во Христе не просто внешне соприкасаются, но и конституируют единый факт жизни, иными словами, если Христос есть единое богочеловеческое существо.

Однако греческий ум оказался неспособен ограничиться только такими общими положениями. В результате был сформулирован целый ряд богословских по форме вопросов, которые с точки зрения их содержания, однако, никак нельзя назвать чисто теологическими: В каких категориях должны мыслиться соединившиеся во Христе реальности? Каким образом возможно соединение двух радикально различных реальностей — тварной и нетварной, конечной и бесконечной — в единое целое? Какова природа этого соединения, и в чем состоит самый принцип ипостасного единства? Каков образ бытия Божества и человечества в состоянии единства? Как относятся Божество и человечество Христа к Божеству и лицам Троицы? Очевидно, что разрешение этих вопросов собственно теологическими методами было невозможно, и здесь открывалось широкое поле для использования философских идей и методов.

Таким образом, можно утверждать, что в эпоху Вселенских Соборов в Византии был реализован тип отношений между теологией и философией, который А. Л. Доброхотов определил как «отношение взаимоопосредования», при котором каждая из духовных сфер, с одной стороны, «опекает свой “регион” в иных сферах», а с другой — использует «силы и средства своих “соседей”, чтобы наиболее полно соотнестись с универсумом»23. Это означает, что византийские богословы с помощью философских средств решали не собственно теологические, а философские проблемы, причем именно свои, «то есть порожденные внутри своего

22 Армстронг. Цит. соч. С. 174—175. Византийские ученые основывались на предпосылках, заимствованных из христианского Откровения, однако их дальнейшая работа вполне может быть определена как философская: «Систематический анализ трудов византийских мыслителей показывает, что их мышление и аргументация были не менее философскими, чем философская работа в какой-либо другой период истории философии» (1втой1акопои. Ор. ей. Р. 2).

23 Доброхотов. Цит. соч. С. 18. Помимо вышеотмеченного, Доброхотов указывает еще три возможных типа отношения между теологией и философией: 1) отношение несовместимости; 2) отношение взаимодополнения при разделении полномочий; 3) отношение сотрудничества в рамках общего когнитивного поля (Там же).

догматического мира, а не пришедшие извне»24, иными словами, философские проблемы, возникавшие вследствие развития богословской науки.

Несомненно, что византийским авторам античная философия представлялась «как богатая в своем эклектизме сокровищница методов, рассуждений и концепций», в которой «можно почерпнуть не только то, что способно защитить богооткровенное учение, но и то, что возвышает веру до знания, сообразно с требованиями рациональности»25. Однако при этом необходимо отметить еще два момента, существенных для понимания особенностей византийского философского дискурса.

Во-первых, заимствованные из античной философии «методы, рассуждения и концепции» использовались христианскими авторами в рамках принципиально иной научной парадигмы, а потому были переосмыслены или, по выражению современного отечественного философа, «трансцендированы»26. Согласно Армстронгу, древнехристианские ученые «преобразовали эллинскую философию и адаптировали ее к нуждам к христианской теологической традиции, что вызвало серьезные последствия для истории мысли вообще»27.

Во-вторых, в Византии эпохи Вселенских Соборов теология не предпринимала прямой экспансии на территорию соседних сфер, не стремилась диктовать свои условия философии и светским наукам. В частности, это выразилось в отсутствии попыток создания особой системы христианской философии, «греческая патристическая мысль оставалась открытой к греческой же философской проблематике, но избегала пленения философскими системами...»28.

Таким образом, теология и философия в Византии эпохи христологичес-ких споров находились в состоянии постоянного взаимного влияния. С одной стороны, теология ставила перед философией новые задачи, которые не могли быть решены собственно теологическими средствами, и тем самым способствовала развитию философской мысли, а с другой, философия оказывала обратное влияние на теологию, заставляя последнюю усваивать философский терминологический и понятийный аппарат и уточнять свои формулировки. Как результат такого взаимного влияния и сформировался тот уникальный феномен византийского богословско-философского мышления, в котором «философские и религиозно-догматические элементы практически неотделимы друг от друга»29.

При этом не следует считать, что подчеркнуто непривилегированное положение разума в системе византийского мышления было вредным для философии и создавало барьеры для ее развития. Коплстон по этому поводу замечает: «На философское мышление влияет не только его прошлое, но также исторический контекст и внефилософские факторы. В Средние века главным внефилософ-ским фактором, влиявшим на философию, была религиозная вера. Поэтому

24 Доброхотов. Цит. соч. С. 8.

25 Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Цит. соч. С. 798—799.

26 Шохин В. К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синэргия? // Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции. М., 2001. С. 219.

27 Армстронг. Цит. соч. С. 224.

28 Иеуепёо^. Ор. ей. Р. 25.

29 Столяров. Цит. соч. С. 71.

вполне естественно, что религиозные и теологические убеждения оказывали определенное воздействие на выбор тем для обсуждения и их трактовку. И если в последние столетия темы и точки зрения предлагали науки, то в Средние века это было делом религиозной веры и теологии. Однако это отнюдь не означает, что влияние религиозных и теологических убеждений было для философии исключительно вредным, религиозная вера могла расширить и действительно расширила спектр философской проблематики. иудео-христианская традиция оказывала мощное оплодотворяющее и стимулирующее влияние, предлагая свежие проблемы и точки зрения»30. А Жильсон выразился еще более определенно: «На самом деле вовсе не философия поддерживала жизнь христианства. скорее, как раз христианство спасло философию от гибели»31.

Осознание в полной мере того факта, что в рамках византийской культуры теология и философия представляют собой полностью неразделимые элементы единой органичной и динамичной системы мышления, должно привести к отказу от попыток исследования византийской философии по методикам, применяемым для исследования философии Нового времени32. Прежде всего это обусловлено тем, что невозможна никакая искусственная реконструкция системы византийской философии, поскольку такой системы никогда не существовало, и восточно-христианские авторы рассматриваемого периода не стремились к ее построению.

Учитывая, что характерной чертой византийского мышления и мировоззрения рассматриваемого периода является философско-теологическое единство, единственный путь изучения византийской философии эпохи Вселенских Соборов должен состоять в систематическом описании христианских доктрин во всей их полноте и сложности, а затем уже в выделении из этих конструкций собственно философских элементов, в анализе той роли, которую они играют в общей структуре учений, и в определении их места и значения в составе той или иной системы. Однако с учетом отмеченной особенности византийского мировоззрения необходимо подчеркнуть, что изучение византийской философской мысли совершенно невозможно без понимания современной ей теологической проблематики.

Христологические системы эпохи Вселенских Соборов также представляют собой пример такого философско-теологического единства33. Конечно, по своим посылкам, каковыми являлись библейские тексты и постановления Соборов, а также целям, чисто сотериологическим, они являются богословскими или догматическими, однако, если рассматривать эти системы с точки зрения

30 Коплстон. Цит. соч. С. 14—15.

31 Gilson Ё. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1965. P. 6.

32 Сидоров. Иоанн Грамматик Кесарийский. C. 98—99; Meyendorff. Op. cit. P. 23—25; Столяров. Цит. соч. С. 71; Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 741—743.

33 О системе одного из виднейших представителей халкидонитской диофизитской традиции прп. Максима Исповедника С. Л. Епифанович замечает: «Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания.» (Епифанович. Цит. соч. С. 53).

используемых в них научных концепций, терминов, методов исследования и аргументации, а также применяемых полемических приемов, то нетрудно обнаружить, что они заключают в себе значительный философский материал.

В свете вышесказанного представляется ошибочным определять христо-логические системы эпохи Вселенских Соборов как чисто богословские. Такое определение изначально помещает исследователя в ложную перспективу, не позволяя ему взглянуть на предмет исследования не только с традиционно-богословской, но и с философской точки зрения. Поэтому правильным было бы определить христологические системы рассматриваемого периода как философско-догматические.

Вероятно, отсутствием верного определения может быть объяснен тот факт, что при рассмотрении христологических споров У1—УШ вв. их философский аспект обычно оказывается вне поля зрения исследователей и потому не получает достаточного освещения, а между тем влияние философского фактора в христо-логической полемике этого периода нередко имело весьма существенное, а порой и решающее значение.

Philosophy and theology in the system of Byzantine

THOUGHT IN THE AGE OF ECUMENICAL COUNCILS Archpriest Oleg Davydenkov

The present article deals with the problems of methodology in studying Byzantine philosophy in the age of Ecumenical councils. Since in the works of Christian authors of that period philosophical and theological elements could not be fully separated, one can speak about a phenomenon of «philosophical-theological unity» as an essential feature of the Byzantine thought. The impossibility to withdraw the philosophical constituent from the corresponding theological context leaves to a researcher no other means, but only the complex approach to philosophical-theological systems with subsequent definition and description of the proper philosophical elements. One needs to take note of the philosophical constituents in the theological discussions, because the influence of the philosophical factors in the theological polemics could have an essential and sometimes a key significance.