Алармистские дискурсы народной православной эсхатологии

УДК 27 - 175

А. М. Прилуцкий

Алармистские дискурсы народной православной эсхатологии

Статья содержит анализ специфики эсхатологических воззрений, характерных для современного народного русского православия. Автор показывает, что оппозиция народной эсхатологии церковному вероучению является вариантом общей оппозиции теологической и мифологической дискурсивности, сосуществующих в едином культурном пространстве (семиосфере). Ключевой темой народной эсхатологии является тема пришествия антихриста, которая выполняет интегрирующую функцию. Среди других важных тем необходимо выделить такие, как война, катастрофы, голод, гонения, отступничество. В статье в качестве иллюстраций приведены апокрифические высказывания святых и различных старцев.

The article presents an analysis of the specifics of eschatological constructions, which characteristic of modern folk Russian Orthodoxy. The author proves that the opposition of folk eschatology and church doctrine is rooted in the specific relationship between mythological and theological discourses in one cultural space. The key theme of folk eschatology is the discourse of Antichrist, which unites various eschatological concepts into the semblance of a system. Among other eschatological questions the themes of war, catastrophes, famine, persecutions and apostasy are significant. Apocryphal eschatological utterances of various saints and elders, popular among marginal societies of the Orthodox pattern are used as illustrations.

Ключевые слова: эсхатология, теология, мифология, народная религиозность.

Key words: eschatology, theology, mythology, folk religiosity.

Под народной православной эсхатологией мы будем понимать плохо структурированный комплекс представлений о «конце света» и сопряженных с ним событиях, характерный для обыденной религиозности православного паттерна. Эсхатология является неотъемлемой частью христианской теологической традиции. Обладая значительным перлокутивным потенциалом, эсхатологические дискурсы оказываются способными влиять на поведение верующих, провоцировать социальное напряжение и формировать конкурентные религиозные сообщества сектантского типа. Возрастание эсхатологического напряжения зачастую приводит к массовым эксцессам: примерами последних являются самосожжения радикальных

© Прилуцкий А. М., 2018

старообрядцев ХУП-ХУШ вв. или относительно недавние драматические события в Пензенской области, когда группа последователей эсхатологически настроенного проповедника Петра Кузнецова «бежала от мира» в подземелье.

На протяжении двух тысячелетий христианская культура формировалась как культура эсхатологическая; основные компоненты христианской доктринальной системы интерпретировались церковной традицией именно в эсхатологической перспективе. Эсхатология становилась своего рода герменевтическим ключом ко всей христианской онтологии, одним из первых опытов раскрытия представлений о конечной судьбе человечества [11, с. 172]; без обращения к эсхатологическим теологемам оказалось невозможным теологически корректно интерпретировать такие понятия, как «время», «пространство», «спасение», «вечность». При этом, по мере развития теологического дискурса христианских конфессий, содержание эсхатологических категорий со временем обрело отвлеченный характер, а эсхатологические символы превратились в семиотическую фикцию, чему способствовало превращение эсхатологического наследия в своего рода «апокалипсический инструментарий, используемый религиозным сознанием и религиозным сообществом в любом необходимом направлении» [1, с. 110]. В конъюнктурных посланиях церковных властей семиотически значимые элементы эсхатологического дискурса регулярно использовались для конструирования политических метафор и аллегорий: «враги» начали именоваться «антихристами», а борьба с ними - «эсхатологической битвой». На уровне народной религиозности особая востребованность эсхатологических мифологем и теологем была обусловлена тем, что «эсхатологические учения прекрасно объясняют ситуативную оппозиционность» религиозных идеалов и социальной реальности [3, а 163].

Несмотря на концептуальную значимость, в теологических дискурсах традиционных христианских конфессий общая эсхатология выступала скорее в качестве отвлеченного понятия: рассуждая о предстоящем «конце света», теологи рассматривали последний как то, что должно произойти еще очень и очень нескоро, поэтому эсхатологические теологемы вызывали более отвлеченный теоретико-теологический интерес, нежели актуальные религиозные переживания. Сверх того, «излишний» интерес к эсхатологической проблематике как в восточной, так и в западной теологической культуре рассматривался как неполезный для душ верующих потенциальный источник различных соблазнов, ересей и расколов.

Если для традиционной христианской теологической культуры роль эсхатологических теологем преимущественно сводится к формированию герменевтического контекста, необходимого для раскрытия содержания других теологических категорий, то в пространстве народной религиозности эсхатологические понятия обладают собственным актуальным содержанием. В этом отношении народная религиозность была и остается эсхатологической, или точнее - мифо-эсхатологической. Если теологи об эсхатологии «рассуждают», то носители мифологизированной народной религиозности эсхатологических концептов «боятся», причем соответствующие страхи имеют четкое семиотическое выражение. Поэтому надо полагать, что точка зрения, согласно которой «к традиционным вопросам эсхатологии народная эсхатология подходит классически» [10, с. 36] является существенным упрощением, принципиальным является различие типов дискурсивности.

Стоит отметить, что в современных эсхатологических дискурсах народной религиозности оптимистические представления о том, что благодаря эсхатологическим событиям произойдет разрешение всех социальных и вообще человеческих противоречий, в результате чего праведники, прошедшие испытания, обретут избавление от дисгармонии вселенной [5, с. 156], оказываются заслоненными темами эсхатологических катастроф, войн и прочих напастей. Семиотика современной народной эсхатологии развивается по паттернам эсхатологических мифологий маргинальных эсхатологических сект, что можно рассматривать как косвенное свидетельство системной марги-нальности современной народной религиозности.

Семиотическая специфика народной религиозности еще нуждается в изучении. В любом случае сегодня очевидно, что понимание народной религиозности в качестве того «во что верят простые люди» не выдерживает критики и не является продуктивным в силу крайней неопределенности понятия «простой человек» и отсутствия общепринятых критериев «простоты».

Если исходить из популярного сегодня понимания народной религиозности как совокупности мифо-религиозных воззрений, представлений и обрядов, трансформирующих теологические концепты в формат мифа [9, с. 277-279], то нетрудно доказать, что эта форма религиозности обладает одновременно свойствами синкретической и ламинарной культур. В этом отношении семиосфера народной религиозности формируется вторичными семиотическими системами, образовавшимися в результате трансформации (профанации) теологического содержания.

Причина трансформации мне видится в том, что при отсутствии достаточной катехизации и неспособности оперировать отвлеченными, абстрактными понятиями, носители народной религиозности не могут воспринимать теологическое содержание вероучения иначе, нежели трансформируя его в доступный и понятный мифологический формат.

Таким образом, ресемиотизация теологемы представляет собой семиотический механизм адаптации ее содержания применительно к уровню восприятия носителей мифологического сознания. При этом образовавшиеся в результате подобной герменевтической адаптации вторичные мифологемы вступают во взаимодействие с древними мифологическими реликтами, унаследованными из язычества, образуя при этом смешанные мифологические дискурсы (синкретизм) и сосуществуют с элементами теологической религии (ламинарность).

Отличительной чертой народной эсхатологии является выраженная перлокутивность относящихся к ней текстов. Эсхатологический нарратив описывает эсхатологические события как непосредственно затрагивающие жизнь участников коммуникативных отношений, в рамках которых соответствующие тексты создаются и воспроизводятся. Поэтому эсхатологические тексты, образующие народную эсхатологию, обладают повышенной актуальностью для верующих; они не только формируют эмотивную модальность, но и способны влиять на социальное поведение человека (например, отказ от использования тех или иных документов и технологий, товаров и услуг, в наиболее радикальной форме - изменение всего жизненного уклада). Эсхатологическое напряжение, существующее зачастую в виде постоянного контекста коммуникации сектантских групп, поддерживается при помощи определенных семиогерменевтических механизмов, у христиан прежде всего - благодаря регулярному воспроизведению эсхатологических символов и метафор, восходящих к тексту Апокалипсиса Иоанна Богослова, которые интерпретируются применительно к событиям современности.

В результате, малозначительные события общественной и религиозной жизни оказываются не просто включенными в эсхатологическую перспективу, но семиотизированными в качестве символов «начала конца света». Эсхатологический дискурс народной религиозности вообще пронизан страхом, и не будет большим преувеличением сказать, что именно страх является его основной модальностью. Если традиционное религиозное мировосприятие, основанное на постулатах теологической культуры, отличается жизнерадостностью и оптимистическим ожиданием парусии, то для эсхатологии целого ряда

маргинальных субкультур православного паттерна ожидание будущего соотносится не с радостным ожиданием пришествия Христа, но со страхом перед грядущим антихристом. Соответственно, алармистские дискурсы народной православной эсхатологии формируются вокруг семантического ядра, образованного мифологемами об антихристе. Представление о последнем в целом тоже отличается известной семантической ламинарностью. Обозначим его основные уровни:

а) онтологические уровни:

• антихрист мифологический - чудище, сродни открывшемуся в видении протопопу Аввакуму: «плоть та у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта, из ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит».

• антихрист политический - представленный в международных политических организациях, партиях и правительствах,

• антихрист «апостатийный» - реализующийся в церковных иерархах, продавшихся «врагу» - будь то Папа Римский или вездесущие «жидомасоны»,

б) атрибутивные уровни:

• антихрист информационный - управляющий миром при помощи глобальных информационных систем,

• антихрист технологический - коренящийся в новейших технологиях, в том числе в медицинских, фармакологических, биологических,

• антихрист социальный - представляет собой трансформацию старообрядческой теологемы о духовном антихристе применительно к современным социальным условиям постиндустриального общества.

Отмеченная ламинарность представлений об антихристе проявляется в том, что в рамках единой семиосферы происходит сочетание различных уровней интерпретации данной мифологемы, при том, что в результате этого не происходит их контаминация. Образованные различными герменевтическими конструктами представления об антихристе в целом не являются ни едиными, ни непротиворечивыми. Перед нами классическая семиосфера мифа, чуждая логической упорядоченности. Именно поэтому представлению об антихристе характерны такие герменемы, как вера в исключительное могущество антихриста и вера в возможность спастись от тиранической власти антихриста в обыкновенной землянке, что мы видим на примере поведения упомянутых «пензенских затворников».

Безусловно и то, что на формирование представлений, свойственных мифологическому уровню интерпретации антихриста, повлияла кинематографическая продукция, часто спекулирующая на апокалиптике. Вообще тема влияния кинематографии (фантастика, фильмы ужасов, мистические триллеры и т. д.) на народную религиозность требует специального изучения; исследователи обращали внимание, например, на наличие параллелей между профетическими пассажами Славика Чебаркульского и популярными в середине 1990-х фильмами, однако данное явление остается малоизученным.

Будучи по своей сущности частью мифологической культуры, названные представления об антихристе, вероятнее всего, являются результатом вторичной мифологизации: миф не предшествует теоло-геме, но образуется на ее основе. В условиях недостаточной катехизации и низкой теологической компетентности содержание теологического учения Церкви при формальном восприятии некоторых ключевых понятий (уровень терминологического усвоения) профанируется до формата мифа.

Таким образом, мы должны констатировать, что мифологическое пространство современной народной религиозности образовано структурами различного генезиса: как древними мифологемами, сохранившимися в качестве реликтов, так и новейшими мифологическими структурами, образованными в результате использования герменевтических механизмов трансформации теологем в понятный и приемлемый формат мифа. «Антихрист» теологического дискурса и «антихрист» народной религиозности уже не являются на семантическом уровне одной лексемой, перед нами фактически терминологические омонимы.

Иногда в дискурсах народной эсхатологии акцент делается не собственно на «самого антихриста», но на его «знаки», прежде всего -апокалипсическую «печать антихриста» и связанное с нею «число антихриста». Разумеется, и «число антихриста» и его «печать» являются символическими заместителями антихриста как такового, самостоятельного значения вне семиотической эсхатологии эти компоненты дискурса не имеют. Вероятно, такое акцентирование «числа» и «печати» является герменевтическим механизмом актуализации эсхатологических мифологем в пространстве повседневности - намного проще убедить современника в том, что известные ему новые технологии содержат эсхатологическое значение, нежели убедить в реальном пришествии антихриста в мир. Демонизация «штрих-кода» в меньшей степени предполагает жертвоприношение рассудка, нежели вера в реальное воцарение мифологического чудовища здесь и сейчас.

«Антихрист» является основной интегрирующей темой народной эсхатологии, но пространство последней не исчерпывается ею. Вторая по значимости интегрирующая тема может быть обозначена как «война». В дискурсах народной религиозности война выступает и как знак приближения пришествия в мир антихриста (и в этом случае может рассматриваться как один из эсхатологических символов), и как результат действия последнего. В любом случае субдискурс войны и сопряженных с нею ужасов - темы разрушений, смерти, увечий, голода etc. формируют модальность страха и способствуют усилению алармистских настроений. Войны не просто боятся, ею целенаправленно запугивают:

«в последнее время бесов в аде не будет. Все будут на земле и в людях. Будет страшное бедствие на земле, даже воды не будет. Потом будет всемирная война. Будут такие сильные бомбы, что железо будет гореть, камни плавиться. Огонь и дым с пылью будет до неба. И земля сгорит» [8]; или -«будет Третья Мировая война для истребления, останется очень мало людей

pi U С» U с»

на земле. Россия станет центром воины, воины очень быстрой, ракетной, после которой все будет отравлено на несколько метров в землю. И тому, кто останется жив, будет очень тяжело, потому, что земля уже рожать не сможет» [4].

С двумя указанными темами связана третья, которую мы обозначим как «гонения». Здесь антихрист является источником, причиной гонений, а война - их наиболее радикальной формой. Эсхатологические гонения изображаются обыкновенно на основе исторических прецедентов (например, репрессий 1930-х гг. в СССР), но при этом указывается, что предстоящие гонения будут более тяжелыми, «а потом начнутся гонения ещё страшнее, чем в 1937-м: будут разрушать храмы, осквернять и уничтожать святыни, монастыри превращать в концлагеря» [7]. Тема «гонений» используется не только для усиления модальностей страха, но и в сугубо политических целях. Она позволяет любую критику, а уж тем более проверку со стороны налоговых органов или полиции, рассматривать как «начало гонений» и, соответственно, включать «гонимых» в квазиновозаветный контекст «избранников Божьих».

Существенное значение для анализируемых дискурсов имеет тема катастроф, как природных, так и техногенных. Последние (независимо от генезиса) являются символами начала исполнения апокалиптических пророчеств; страх перед технологическими катастрофами, кроме того, используется в качестве иллокутивного актора,

обеспечивающего «бегство из города» в деревню, где, как ожидается, можно будет пережить апокалипсис с меньшими потерями. Мифологическая урбанофобия оказывается тематически и концептуально связанной с народной эсхатологией.

В качестве интегративного компонента, обеспечивающего взаимодействие указанных тем, выступает мифологема эсхатологического голода. Можно с достаточной степенью вероятности предположить, что данная мифологема генетически восходит в реальному страху перед голодом, актуальному для всего Средневековья:

«между тем, страх голода был для наших (не таких уж и далеких) предков одним из наиболее сильных. Средневековый человек жил в условиях постоянной угрозы голода. Это следует учитывать при анализе как поступков отдельных личностей, так и глобальных социо-политических процессов» [2, с. 262].

При этом в современных дискурсах народной эсхатологии мифологема вселенского эсхатологического голода не имеет однозначной интерпретации, что допускает некоторое смягчение модальности страха - голод хотя и будет везде, но в «деревне» он будет «не таким сильным, как в городе»1.

«...будет страшный голод, в городах люди в своих квартирах будут умирать с голоду, трупы будут валяться по квартирам. Не будет ни воды, ни электричества, ни газа. Придет время, когда будет страшная жара, все пересохнет: все реки, озера. И льды на севере растают. И горы сойдут со своих мест. Воды не будет. А кто посадил вербочку, под ней всегда будет мокрая земелька. Вы тогда помолитесь Господу, возьмете щепоточку земли, скатайте ее катушком, перекреститесь и проглотите эту земельку. Вот вам будет хлеб и вода» [6].

Подобные мифологические построения, характерные для народной религиозности, могут рассматриваться как проявления бредового расстройства, поскольку представляют собой плод болезненных рассуждений, которые невозможно корректировать при помощи аргументации. Однако, транслируемые харизматическими лидерами, они могут становиться источником социальных и личностных проблем, о чем свидетельствует упомянутая нами история так называемых «пензенских затворников».

1 Очевидно, перед нами разновидность бинарной оппозиции, свойственной мифологическому мышлению как таковому, «спасительная» деревня противопоставляется «пагубному и поганому» городу.

Список литературы

1. Буркин С. Ю. Интерпретация библейской эсхатологии в социально-историческом контексте // Вестн. Томского гос. ун-та. Сер. История. - 2013. -№ 6 (26). - С. 107-111.

2. Долгов В. В. Быт и нравы Древней Руси. Миры повседневности XI-XIII вв. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017.

3. Дутчак Е. Е. Геополитическая символика сквозь призму эсхатологии (вопросы формирования социальной основы староверия) // Общественные науки и современность. - 2010. - № 3. - С. 163-172.

4. Китай нападет на Россию. Православные старцы о Третьей мировой войне. [Электронный ресурс] - URL: ИПр^/святой-модест.рф/агйс^

5. Маслов Е. С. Порождение и концентрация смысла истории в эсхатологическом мировосприятии // Ученые записки Казанского гос. ун-та. Сер: Гуманитарные науки. - 2007. - Т. 149. - № 5. - С. 146-159.

6. Места спасения. [Электронный ресурс]. - URL: http://mir.482ua.com/index.php/pr/pp/197-mesta-spaseniya

7. Монастыри, монахи. [Электронный ресурс]. - URL: http://mir.482ua.com/index.php/pr/pp/108-mon

8. Пророчества о Третьей мировой войне. [Электронный ресурс]. - URL: http://isi-2012w.blogspot.ru/2012/01/blog-post_22.html

9. Смирнов М. Ю. Смысл мифологии: ментальное и социальное значения // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб., 2005. - № 6. -С.277-279.

10. Филатов М. В. Эсхатологические традиции русского народа // Лесной вестник (1997-2002). - 1999. - № 3. - С. 31-38.

11. Якимова Е. Г. Проблема эсхатологии в святоотеческой традиции: от Иринея Лионского к Иоанну Златоусту // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. - 2013. - № 3 (7). - С. 166-174.

Статья поступила: 15.05.2018. Принята к печати: 29.06.2018