Языковая игра или индивидуальный язык? Дилемма восприятия одного суфийского текста

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 2

ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ Р.В. Псху*

ЯЗЫКОВАЯ ИГРА ИЛИ ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ЯЗЫК? ДИЛЕММА ВОСПРИЯТИЯ ОДНОГО СУФИЙСКОГО ТЕКСТА**

Статья посвящена анализу произведения иракского суфия Х в. Ниф-фари «Китаб ал-Мавакиф». Основная проблема, с которой сталкивается читатель данного произведения, представляющего диалог между Богом и мистиком, — проблема интерпретации. Данный текст может быть интерпретирован как установление определенных правил языковой игры. Так, рассмотрение предстояния «близость» в призме понятия языковой игры раскрывает его основную — «функциональную» — цель: оно призвано расширить языковое сознание читателя, поскольку определение близости дается таким образом, что человек при условии добросовестных попыток проникнуть в смысл текста в итоге осознает, что любое выражение, говорящее о близости Богу, означает Его отдаленность.

Ключевые слова: суфизм, знание, иное, явленный мир, гнозис, неведение, языковая игра.

R.V. Pskhu. Language game or individual language? The dilemma of perception of a Sufi text

The paper was devoted to interpretation of one text of an early Sufi author. The main question was: "Language game or private language? Dilemma of interpretation of Sufi Text" and the main problem was to interpret one passage from the "Kitab al-Mawagif" an-Niffary (X century), contained a dialogue between God and mystic. We can regard the text as posing the certain rules of the specific language game and in this case we can understand some Sufi categories and the rules of its using in the text which would determinate criteria of its correctness. The mawqif "Nearness" demonstrates the productivity of last way. Here, the God gives the determination of "nearness" himself: 1) He establishes that any thing is near or far off; 2) the "nearness" is known by spiritual experience; 3) the least of the science of God's "nearness" is that a person sees His care everywhere; 4) the "nearness" that a human knows is a distance and the "far" that a human knows is a distance too; 5) the "nearness" is determined by "far". These rules establish new sense of usual word "nearness" by denying it. It follows the impossibility to attain the nearness to the God.

Key words: Sufism, knowledge, otherness, phenomenal world, gnosis, ignorance, language game.

* Псху Рузана Владимировна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии Российского университета дружбы народов. 8-903-555-64-89; e-mail: r.pskhu@mail.ru

** Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта РГНФ (проект № 08-03-00105а).

Методология историко-философского исследования суфийских текстов включает в себя различные и многочисленные методы, начиная от наиболее распространенного в суфиеведении сравнительно-исторического метода, при котором в общем контексте суфийских традиций дается описание религиозно-философской системы, и заканчивая парадигмальным методом, при котором исследователь опирается на понимание внутренней «логики развития философской мысли как логики последовательного выдвижения решений единого и общего для рассматриваемого историко-философского периода проблемного поля» [А.В. Смирнов, 1993: 10—13]. Среди вспомогательных методов изучения суфийских текстов можно отметить метод изучения художественно-стилистических особенностей данных произведений, используемый главным образом в филологии [см.: В.А. Дроздов, М.С. Фомкин, О.Б. Фролова, 1997: 286—313]. Разумеется, историки суфизма отмечают особенность форм и методов речевого воздействия суфийских текстов и их эмоциональное влияние на человеческую психику, обусловленное особыми речевыми приемами, но данная особенность рассматривается ими в основном как специальный прием внушения читателю/ слушателю «нужных шейху мыслей» [О.Б. Фролова, 1989: 26—27]. Главной же задачей историко-философского исследования суфийских трактатов остается выявление ключевых идей и положений, их систематизация в некую единую религиозно-философскую кон-цепцию1, несмотря на то что исследователь может осознавать, что «хотя в принципе эти положения могут быть вычленены и изложены в абстрактных философских терминах и категориях... (тем не менее. — П.Р.) "невозможно отделить сказанное от того, как оно выражено, а значит, невозможно верно пересказать текст"» [А.Д. Кныш, 1989: 9]. Примечательно, что проблема неотделимости выражения от задаваемого им смысла характерна для исследования не только суфийских текстов. Так, исследователи творчества немецкого мистика Якоба Бёме (1575—1624), тексты которого известны своей отрывочностью, метафоричностью и символичностью, отмечая «укорененность его высказываний в мистическом опыте, вне отнесенности к которому мистические прозрения герлицкого башмачника вообще не могут быть освоены», выступают «против искусственного упорядочения его, "философизации" и "концептуализации" его запутанных построений» [П.В. Резвых, 2003]2.

1 В формулировке автора фундаментального исследования истории суфизма данная задача выглядит следующим образом: «Мой подход к этим (т.е. суфийским. — П.Р.) источникам заключается в том, чтобы выявить скрытые полемические и идеологические установки, присущие их авторам» [А.Д. Кныш, 2004: 9].

2 Автор указанной статьи отмечает, что исследовательский подход, отсылающий к «неадекватности формы выражения опыта самому опыту (непостижимая глубина опыта оправдывает сбивчивость и бессистемность его передачи, а усмотрение связи положений, оформленных в текст, дается только аналогичным опытом)», нивелирует «наличие в его сочинениях последовательной установки на тесную взаимосвязь структур повседневного праксиса и структур умозрения».

Безусловно, изучая религиозно-философский текст, исследователь вынужден строить некую картину реальности, якобы описываемой в изучаемом тексте, которую потом можно было бы передать научному сообществу, закрепив за определенным именем определенный тип теологии, провоцируя других исследователей на создание общих схем, выявление цепочек влияния, постановку проблем оригинальности и плагиата. При некоторой стилистической и синтаксической прозрачности текста делать это допустимо, но как быть с мистическим текстом, заведомо исключающим прозрачность его восприятия? Под мистическим текстом в данной статье понимается текст, отражающий опыт непосредственного общения с Богом, потусторонним миром и его представителями. В этом смысле определение мистики И.П. Петрушевским (1898— 1977) как «особого религиозного мировоззрения, допускающего возможность непосредственного, личного и интимного общения (или даже соединения) человека с божеством посредством так называемого "озарения", "внутреннего опыта", "экстаза"» [И.П. Пе-трушевский, 2007: 328], представляется более адекватным в контексте изучаемого источника, в отличие от развернутого и предельно широкого определения мистицизма, данного немецкой исследовательницей суфизма А. Шиммель (1922—2003), как чего-то «таинственного, обычными путями или интеллектуальными усилиями не достижимого», как осознания Единой Реальности, как любви к Абсолюту и т.п. [см.: А. Шиммель, 1999: 13—14].

Наглядным примером мистического текста, демонстрирующего невозможность непротиворечивого и ясного постижения его смысла, является текст, приписываемый иракскому суфию Мухам-маду б. 'Абд ал-Джаббару ан-Ниффари (ум. во второй половине 1У/Х в.). Текст носит название «Книга предстояний» («Китаб ал-мавакиф») и представляет собой собрание 77 предстояний (мав-киф), порядок расположения которых может считаться произвольным, так как не отражает замысла автора. Согласно средневековому комментатору ан-Ниффари, суфийскому автору 'Афиф ад-Дину ат-Тилимсани (ум. 690/1291), текст «Книги предстояний», равно как и другое произведение ан-Ниффари «Книга духовных речений» («Китаб ал-мухатабат»), был собран и упорядочен одним из потомков суфия [Шарх мавакиф ан-Ниффари... 1997: 20]. Каждое из предстояний представляет собой обращение/ответ Бога к вопрошающему Его мистику, разъясняющее значение того или иного выражения в высшем божественном смысле. Здесь следует отметить, что текст не содержит никаких сносок, ссылок, имен или цитат (за исключением трех-четырех цитат из Корана), что уже предельно затрудняет, если не делает невозможным, применение сравнительно-исторического метода к данному тексту.

Обращение к историографии работ ХХ столетия, посвященных исследованию текстов ан-Ниффари3, убеждает в том, что основная цель, полагаемая историко-философским изысканием, а именно вычленение ключевых идей и построение религиозно-философской концепции мистика, преследуется всеми исследователями и переводчиками текстов ан-Ниффари. Так, выдающийся британский востоковед А. Арберри (1905—1969), издавший рукописное наследие ан-Ниффари в 1934 г., а в 1935 г. осуществивший первый перевод его текстов на английский язык [The Mawaqif and Mukha-tabat:.. 1935]4, предваряет свою работу небольшим введением (объемом в 25 стр.), в которой читателю предлагается вся имеющаяся в литературе информация о биографии мистика, этимологии его имени (нисба), о его произведениях, а также дается представление о его взглядах в виде цитат из более поздних суфийских сочине-ний5. Данное введение Арберри заключает изложением «мистической теологии» ан-Ниффари, главной характеристикой которой, по мнению исследователя, является концепция «стояния» (вакфа). Соответственно предстояние под этим названием (мавкиф № 8) востоковед именует locus classicus («классическое место»), так как именно оно представляет собой, по мнению Арберри, эссенцию всего учения ан-Ниффари. В качестве основных категорий мистического учения ан-Ниффари Арберри выделяет такие парные категории, как «мистическое познание» (ма'рифа)/«знание» ('илм), «видение» (ру'йа)/«отсутствие» (гайба), а также термины, используемые ан-Ниффари для обозначения природы инаковости, которую он приравнивает к нереальности: «буква» (харф), «иное» (сива), «явленный мир» (каун). Помимо этого Арберри уделяет внимание и теории значения (ма'на) и имени ('исм) в учении ан-Ниффари. Соотношение основных категорий ан-Ниффари выглядит следующим образом: «стояние» (вакфа) является источником знания ('илм) и духом (рух) «мистического знания» (ма'рифа). При этом знание есть отдаленность, «мистическое знание» есть близость, а «стояние» рассматривается вне дальности или близо-

3 В данной статье рассматриваются основные исследования, проведенные на основе текстологического анализа переводов текстов ан-Ниффари. Мы исключили классические работы по истории суфизма (Nicholson R. «The Mystics of Islam», 1914; Шиммель А. «Мир исламского мистицизма», 1975; Кныш А.Д. «Мусульманский мистицизм», 2000), хрестоматию избранных суфийских текстов (Early Islamic Mysticism. Sufi, Qur'an, Mi'raj: Poetic and Theological Writings. Transl. ed. and with an Introduction by M.A. Sells. N.Y., 1996) и ряд переводов текста ан-Ниффари ("Le Livre des Stations" par Maati Kabbal, 1989; "Les Haltes d'Al Niffari" par Sami Ali, 1995, 2007; "Le Livre des Haltes" par M. Lagarde, 2002).

4 Работа переиздавалась в 1978 и 1987 гг.

5 Так, упоминания об идеях ан-Ниффари содержатся в трудах Ибн 'Араби (ум. 638/1240), аш-Ша'рани (ум. 963/1565), Кашани (ум. VIII/XiV) и др. [The Mawaqif and Mukhatabat... 1935: 8—14].

сти. «Мистическое знание» понимается как сохранение духовного состояния (хал) мистика, которое, когда оно говорит, разрушает все, что не является им, а когда оно молчит, то разрушает самое себя. Знание рассматривается как покрывало Бога, так как оно является покрывалом видения (ру'йа); оно есть дверь к Богу, но оно и отделяет от Бога. Примечательно, что, выстраивая данную теологию, Арберри не решается отойти от текста ан-Ниффари практически ни на шаг — сама важность выделенных им категорий как смыслонесущих в мировоззрении ан-Ниффари обосновывается только цитатами. Таким образом, «мистическая теология» ан-Ниф-фари, по сути, оказывается подборкой цитат из текстов мистика. Очевидно, что подобным же образом можно было бы подобрать цитаты в пользу других категорий или вообще, отказавшись от попыток построения категориального аппарата мистика, выстроить систему образов и аналогий, используемых ан-Ниффари.

В отличие от исследования Арберри, в котором вопрос о специфике изучаемого текста не был затронут, исследование католического священника Поля Нвийа (1925—1980)6 базируется на понимании данного текста как крайне специфичного для самой суфийской традиции: текст рассматривается им как запись, сделанная во время или сразу после транса, а потому не предназначенная для сторонних читателей. Данный текст, отражающий обращенную к мистику речь Бога, демонстрирует, по мнению Нвийа, попытку своеобразного повторения опыта Пророка Му-хаммада, полученного им во время своего ночного вознесения, когда Пророк выступал не как инструмент или проводник Божьей воли, а как конфидент, гость (джалис) Бога. Исследование Нвийа выгодно отличается от сжатого и безличного исследования Арберри тонким философским анализом текстов ряда суфийских авторов первых четырех столетий по хиджре7. Если Арберри, пытаясь сохранить предельную объективность при изложении ключевых идей ан-Ниффари, на деле являет предельную субъективность, так как нигде не прописывает основания именно такой, а не иной подборки цитат, с помощью которой он выстраивает «мистическую теологию» суфия, то Нвийа, определив основную цель своего исследования как рассмотрение процесса становления мистического языка, исследует тексты ан-Ниффари с точки зрения проблем

6 К сожалению, бейрутское издание Полем Нвийа переводов текстов ан-Ниффари 1973 г. оказалось недоступным. В данной статье используется исследование П. Нвийа «Exegese coranique et langage mystique» (1970), одна из глав которого посвящена изучению символического языка ан-Ниффари.

7 Работа П. Нвийа включает в себя помимо изучения текстов ан-Ниффари анализ произведений комментатора Корана Мукатиля б. Сулаймана (ум. во второй половине II/VIII), шестого шиитского имама Джа'фара ас-Садика (ум. во второй половине II/VIII), суфиев Шакика ал-Балхи (ум. 195/810), Абу Са'ида ал-Харраза (ум. в конце III/IX) и Абу-л-Хумйна ан-Нури (ум. 295/907).

формирования нового языка. Прописывая отличия своей методологии от методов, используемых А. Арберри и Л. Массиньоном при исследовании суфийских текстов, Нвийа подчеркивает тот факт, что предельная значимость Корана для становления мистического языка не означает того, что исследование истоков мистической жизни в Коране должно предшествовать исследованию собственно проблем, характерных для формирования суфийского языка. По мнению Нвийа, для исследователя более актуальной является задача понимания того, как Коран воспринимался исламской общиной, выявления того, что она искала и находила в тексте Корана [Р. Nwyia, 1986: 8—9]. Подобная установка является, на наш взгляд, основанием осознания и признания Полем Нвийа оригинальности текстов ан-Ниффари для самой суфийской традиции. Тот аспект, который не был учтен Арберри, а именно то, что данный текст — это выражение глубоко индивидуального психического опыта, фактически ставится Нвийа во главу угла исследования мистического языка, а точнее, тех символов, используемых ан-Ниффари для выражения своего опыта общения с Богом. Творчество ан-Ниф-фари рассматривается Полем Нвийа в четвертой заключительной главе «Образы символов [мистического] опыта», первая часть которого посвящена изложению образного языка ан-Нури (ум. 295/907), а вторая — собственно символам [мистического] опыта ан-Ниффари (объемом в 60 стр.). После детального изложения биобиблиографической информации о мистике Нвийа переходит к рассмотрению содержания произведений ан-Ниффари, характеризуемых исследователем как диалог между двумя сущностями (т.е. Богом и мистиком). Определяя цель своего исследования, Нвийа сразу оговаривает, что текст ан-Ниффари интересует его только с точки зрения рождения нового языка и потому он останавливается только на тех понятиях, которые проливают свет на эту проблему. Так, он выделяет три ключевых понятия, которые так или иначе перекликаются со всем текстом: «буква» (харф), «знание» ('илм) и «гнозис» (ма'рифа) [ibid.: 362]. Вспомогательными понятиями являются «неведение» (джахл) и «стояние» (вакфа). «Буква» понимается им предельно широко: это прежде всего Коран, но это и весь мир как зашифрованное Богоявление, которое нужно правильно прочитать. Результат этого прочтения — преодоление текста, мир как видимое Богоявление: все становится символом Бога, включая самого человека [ibid.: 396]. «Знание» — это формальное традиционное знание Священного Писания и комментариев к нему. «Гнозис» — мистическое знание. Все три могут оказаться труднопреодолимыми завесами, скрывающими Бога от мистика. Нвийа отмечает амбивалентность языка ан-Ниффари, в котором слова и образы таят секрет «для имеющего сердце, кто внимает и является свидетелем»; для того же, кто останавливается на внеш-

нем и стремится понять только написанное, антропоморфический характер этого языка — не что иное, как богохульство; кто вникает в содержание, тот понимает, что его основной смысл заключается в преодолении данного текста [ibid.: 395]. История появления мистического языка суфиев, окончательно сформировавшегося в символическом языке ан-Ниффари, представляет собой, по мнению Нвийа, историю опыта, в котором человеческое существование трансформируется в такое, где Бог обнаруживает себя одновременно и как имманентное, и как трансцендентное существо [ibid.: 407].

Не задерживаясь на проблемах и вопросах, интересующих Нвийа, следует сказать, что исследование символического языка, проведенное им, безусловно, является неоценимым вкладом в изучение проблемы становления мистического языка в целом. Вопрос же адекватного понимания текстов ан-Ниффари остается открытым, так как совершенно непонятно, как быть с остальными, неглавными, с точки зрения Арберри и Нвийа, предстояниями, терминами и образами, теми, которые не попали в когорту главных категорий в первом случае в силу их нечастого присутствия в тексте, а во втором — в силу отсутствия их корреляции с общими для суфийских текстов первых четырех веков по хиджре проблемами становления мистического языка.

Данный вопрос представляется весьма актуальным для адекватного понимания творчества ан-Ниффари. Тот факт, что все пред-стояния являются диалогами, местами даже монологами Бога, а значит, каждое предстояние (именно в силу того, что его содержание наполняется самим Богом) может претендовать на именование locus classicus учения ан-Ниффари, не учитывается ни одним из исследователей. А ведь каждое из предстояний в силу того, что источником его является Бог, самодостаточно, а значит, обладает в глазах мистика такой же степенью авторитетности, как и все прочие предстояния, включая предстояние «вакфа». Очевидно, что принятие во внимание данного факта требует применения совершенно иных, нетрадиционных для суфиеведения, методов исследования, которые бы учитывали указанную специфику текста как выражение глубоко индивидуального мистического опыта.

Невозможность построения системы или картины идей ан-Ниффари, выявленная при анализе методов Арберри и Нвийа, не учитывающих равной значимости всех предстояний, представлявшихся сознанию мистика речью Бога, требует смены задач историко-философского исследования: не вычленения ключевых идей и построения онто-теологии ан-Ниффари, а рассмотрения данного текста как установления новых правил определенной языковой игры, что означает возможность понимания суфийских выражений на основе их употребления в тексте, которое и будет определять критерий их правильности. При таком подходе сам опыт пси-

хического восприятия мистика выпадает из сферы исследования, и внимание переключается на то, как и где употребляется то или иное выражение. В этом случае актуализируется вопрос: что понимать под «языковой игрой»? Согласно автору этого понятия — австрийскому философу Л. Витгенштейну (1889—1951), языковая игра — это язык и действия, с которыми он переплетен8. Другими словами, язык понимается так, что каждое слово в нем, будь оно описанием внешнего мира или описанием психического феномена, несет в себе свою глубинную грамматику. «Формирование понятия не осуществляется путем пристального всматривания в предмет. Владеть понятием — значит знать, как употребляется данное слово, соответствующее данному понятию, знать правила, которые определяют критерий правильности употребления данного слова в языковой игре» [Н.В. Медведев, 1999: 76]. Если исходить из такой посылки, то данное суфийское произведение можно понять, только принимая задаваемые им значения, а это значит, что различие между языком как системой знаков и означаемой реальностью при изучении данного суфийского текста следует исключить. Вышесказанное выносит за скобки вопрос об онтологической реальности, якобы выражаемой ан-Ниффари в тексте, и сосредоточивает внимание исследователя на смысловых аспектах языка ан-Ниффари в сравнении с привычными значениями обыденного языка. Пояснением к этому может служить цитата из «Философских исследований»: «191. "Представляется, будто мы можем разом схватить все употребление слова". — Как что, например? — Разве — в определенном смысле — его невозможно постичь разом? — А в каком смысле ты этого не можешь? В том смысле, который как бы подразумевает возможность еще более непосредственного "моментального пониманиях". — Но есть ли у тебя какой-нибудь образец этого? Нет. Свои услуги нам предлагает самим лишь этот способ выражения. Как определенный итог взаимопересечения картин. 192. У тебя нет модели для этого сверхфакта, но возникает искушение прибегнуть к сверх-выражению. (Его можно было бы назвать философским супер-выражением.)» [Л. Витгенштейн, 1994: 158—159].

Лингвистическое понимание языковой игры, а именно осознанное «отступление от нормы» и «обращение внимания на саму форму речи с целью не просто сообщить что-либо, а вызвать то или иное чувство», в совокупности с фактом, известным из психологии рече-восприятия, что одни высказывания ожидаются человеком с большей вероятностью, другие — с меньшей [см.: С. Донгак, 2001: 78—84], раскрывают нам значение и смысл изучаемого текста с совершенно иных позиций. Так, предстояние «близость», рассмотренное как

8 О филосоии Л. Витгенштейна см. работы А.Ф. Грязнова [А.Ф. Грязное, 1985], З.А. Сокулер [З.А. Сокулер, 1994], Н.В. Медведева [Н.В. Медведев, 1999].

выражение специфической языковой игры, выглядит как задание определенных правил употребления данного слова в божественном смысле: «Он остановил меня перед близостью (курб) и сказал мне: — Нет ничего, что было бы от Меня дальше, чем нечто иное, и нет ничего, что было бы Мне ближе, чем нечто иное: близость или дальность определяются только Моим собственным решением. Отдаленность познается благодаря близости, а близость познается нахождением. Я — тот, кого близость не жаждет и кого нахождение не достигает. Предельное знание близости — это видение в каждой вещи следов Моего взора, которое сильнее, чем само знание (ма'рифа) об этом. Близость, которую ты знаешь, [соотносится] с Моей близостью так, как твое знание [соотносится] с Моим знанием. Нет Моей отдаленности, которую ты познал, нет Моей близости, которую ты познал. Нет такой Моей характеристики, как Моей характеристики, которую ты познал. Я близкий, но не близостью вещи к [другой] вещи, Я дальний, но не отдаленностью вещи к [другой] вещи. Близость твоя не то, что дальность твоя, а дальность твоя не то, что близость твоя. Я близкий и дальний близостью, которая есть дальность, и отдаленностью (бу'д), которая есть близость. Близость, которую ты знаешь, есть дистанция (маса фа), и отдаленность, которую ты знаешь, есть дистанция. Я же близок и отдален без дистанции. Я ближе к языку, нежели речь во время ее произношения. Тот, кто созерцал Меня, не поминает, а кто поминает Меня, не созерцал. Поминающий созерцатель, если было не истиной то, что он созерцал, сокрыт тем, что он поминает. Не всякий поминающий созерцатель, и не всякий созерцатель поминающий. Я открылся тебе, но ты не познал Меня — это отдаленность. Ты находишь Меня, но не понимаешь Меня с помощью Моего описания — это отдаленность. Ты слышишь речь Мою к тебе из своего сердца, а она от Меня, — это отдаленность. Ты видишь себя, а Я ближе к тебе, чем твое видение, — это отдаленность» [ан-Ниффари, 1997: 69—77]9.

При этом новый смысл слова «близость» может быть установлен только на основе отрицания привычного значения этого слова. Если обратиться к толковому словарю10, то можно увидеть, что привычным значениям слова «близкий» как «находящийся на небольшом расстоянии» и «отделенный небольшим промежутком

9 Пер. с араб. Р.В. Псху.

10 Значения арабского слова «курб» практически совпадают со значениями русского слова «близость»: 1) находящийся, происходящий на небольшом расстоянии, недалеко отстоящий; 2) отделенный небольшим промежутком времени; 3) о родстве: кровно связанный, непосредственный; 4) связанный тесным личным общением, дружбой, любовью; 5) тесно связанный с кем-чем-нибудь, непосредственно относящийся к кому-чему-нибудь, дорогой кому-чему-нибудь; 6) сходный, похожий; 7) имеющий свободный доступ куда-нибудь [см.: С.И. Ожегов, 1992: 48].

4 ВМУ, философия, № 2

49

времени» в тексте ан-Ниффари соответствуют значения неопределимости близости Бога расстоянием и временем («Я же близок и отдален без расстояния», «Тот, кто созерцал Меня, не вспоминает, а кто вспоминает Меня, не созерцал»), а привычным значениям «связанный тесным личным общением» и «кровно связанный, непосредственный» соответствуют значения невообразимой близости Бога («Я ближе к языку, нежели речь во время ее произношения», «Ты видишь себя, а Я ближе к тебе, чем твое видение»), значению «сходный, похожий» соответствует утверждение о том, что близости Бога нет аналога в мире вещей11.

Другими словами, рассмотрение предстояния «близость» в призме понятия языковой игры раскрывает его основную — «функциональную» — цель: оно призвано расширить языковое сознание читателя, поскольку определение близости дается таким образом, что человек при условии добросовестных попыток проникнуть в смысл текста в итоге осознает, что любое выражение, говорящее о близости Богу, означает Его отдаленность. Слово «близость» раскрывает свой Божественный смысл только в случае признания человеком своей невозможности ее достичь и осознания ее как дара от Бога. Данные правила подразумевают «одностороннее» использование слова «близость» — только со стороны Бога.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. ан-Ниффари. Китаб ал-мавакиф // Шарх мавакиф ан-Ниффари ли 'Афиф ад-Дин ат-Тилимсани. Каир, 1997.

2. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994.

3. Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна: критический анализ. М., 1985.

4. Дроздов В.А., Фомкин М.С., Фролова О.Б. О некоторых стилистических особенностях средневековых суфийских сочинений // Петербургское востоковедение. Вып. 9. СПб., 1997.

5. Донгак С. Языковая игра и обманутое ожидание // Критика и семиотика. Вып. 3—4. 2001 (www.nsu.ru/education/virtual/cs34dongak.htm).

6. Кныш А.Д. Учение Ибн 'Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

7. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М., 2004.

8. Медведев Н.В. Философия как деятельность: идеи Людвига Витгенштейна. Тамбов, 1999.

11 Сравнить с делением Витгенштейна на типичные и нетипичные случаи применения того или иного выражения: «142. Лишь в типичных случаях нам четко предписано определенное употребление слова; мы знаем, у нас нет никаких сомнений, что сказать в том или ином случае. Чем менее типичен случай, тем более сомнительно, что при этом следует сказать» [Л. Витгенштейн, 1994: 136].

9. Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. М., 1992.

10. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в XII—XV веках. М.; СПб., 2007.

11. Резвьа П.В. Якоб Бёме: язык тела и тело языка // Новое литературное обозрение. 2003. № 63 (http://magazines.russ.ru/nlo/2003/63/rezvyh21-pr. htm).

12. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

13. Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 994.

14. Фролова О.Б. Неизвестные рукописные трактаты первой половины XVIII века, посвященные Ибн 'Араби и его философии // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

15. Шарх мавакиф ан-Ниффари ли 'Афиф ад-Дин ат-Тилимсани. Каир, 1997.

16. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

17. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abd al-Jabbar al-Niffari with other fragments / Ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by A.J. Arberry. L., 1935.

18. Nwyia P. Exégèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans. 2 ed. Beiruth, 1986.