Обретение духа. Лица и символы

ФИЛОСОФИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 159.9

ОБРЕТЕНИЕ ДУХА. ЛИЦА И СИМВОАЫ

С.И. Мозжилин,

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и политологии, СГСЭУ

ВЕСТНИК. 2005. № 11

Обретение психической реальности духа - проблема расщепления психики человека на субъект и объект - одна из наиболее актуальных проблем в науках, исследующих природу и сущность человеческого сознания. Решение данной проблемы неразрывно связано с анализом факторов превращения сигналов первой сигнальной системы в автономные знаки - символы, так как объект, психическая реальность которого порождает акты самоидентификации субъекта, выражающиеся в я, будучи неизвестным, не имеет образа, а потому может обозначаться только символом. В этой связи исследование психических механизмов символизации субъектом объекта является отправной точкой всех психоаналитических концепций, так как в символизированном объекте всегда таятся отчужденные, а потому бессознательные желания субъекта, рационализируемые речью. У психоанализа нет иного доступа к скрытым мотивам поведения субъекта, кроме расшифровки символических оснований речи субъекта, источником которых является символизированный объект, с которым либидно связан субъект, т.е. тот объект, который, обретя психическую реальность, на заре человеческой истории поставил субъект перед фактом необходимости ношения маски-лица. Объект, не имеющий образа, выражается per sonum, т.е. через слово. Первым же его словом, или символическим именем, свидетельствующим о факторе расщепления психики субъекта, является я. Но, говоря словами Э. Гуссерля, я - это не только номос, но я во всех его свершениях и полученных в их результате приобретениях, к которым причисляется и мир, имеющий значимость и сущего, и как-сущего 1. В этой связи следует заметить, что сущим, имеем ли мы в виду его психическую или метафизическую реальность, является дух, т.е. предполагаемое бестелесное существо, ассоциируемое с разумом и волей. Поэтому актуальность проблемы обретения человечеством духовности не вызывает сомнений, так как духовная компонента выступает в качестве главенствующей черты, качественно отличающей социальную форму движения материи от биологической.

Проблема трансформации биологического в социальное, имею -щая большое мировоззренческое значение, требует для своего решения систематического обращения к достижениям современного эволюционизма в биологическом познании. Но этого обращения не-

достаточно для решения проблемы возникновения социального, так как социальное не сводится к биологическому, хотя и не может быть выведено иначе как из биологического. Данное противоречие может быть разрешено путем исследования факторов, обусловивших трансформацию биологического в социальное, породивших феномен духа - компоненты существования человека, с которой никогда не сталкивается животное, которая не выражает себя в природных материальных образах, а потому, будучи неизвестным объектом, фиксируется только символом. Исходя из этого следует отметить, что возникновение языка как системы автономных знаков -символов - и обретение человечеством духовности обусловлены общими психическими механизмами фиксации неизвестного объекта, имеющего власть над всеми психическими процессами.

Рационализация неизвестного объекта породила такое общечеловеческое понятие, как «дух», ассоциируемое с мужским началом, пневмой, сверхъестественной силой, разумом, присутствующим в психике субъекта в качестве объекта, который как подчиняет волю субъекта, так и, усиливая ее, порождает чувства гордости и человеческого достоинства, направляет к власти. В соответствии с этими ассоциациями понятие «дух» обрело множество значений и смыслов, формированию каждого из которых можно посвятить большое исследование. Но следует отметить, что стремление к постижению сущности духа от значения к смыслу или от смысла к значению всегда приводит к появлению новых значений и смыслов, фиксирующихся новыми именами, которые остаются символами неизвестного. Это касается и понятия «духовная Самость», которое К.Г. Юнг использует в качестве пояснительного концепта сущности базового архетипа коллективного бессознательного. Дух как объект остается неизвестным, а поскольку объект неизвестен, говоря словами Ж. Лакана, ему дается имя, которое, будучи символом, играет роль психической функции, обнаруживающей себя как двойное движение внутри субъекта: «...человек сначала превращает свое действие в объект, но затем в нужное время снова восстанавливает это действие в качестве основания. Двусмысленность этого каждого момента процедуры и задает поступательный ход функции, непрерывно чередующей действие и познание» 2. Но известно, что всякая психическая функция появляется дважды: первый раз как функция интерпсихическая, второй - как интрапси-хическая.

Положение о двух этапах формирования психической функции символа, обозначившего первое неизвестное лицо, ставит перед исследователями начала человеческой истории, связывающими последнее с моментом расщепления психики зоологических предков человека, обусловленным обретением психической реальности неизвестным объек-

том, имеющим только символическое обозначение, два вопроса: какой известный объект превратился в неизвестный и какой механизм обусловил данное превращение?

З. Фрейд, решая первый вопрос, полагал, что известным объектом, составлявшим основу интерпсихической функции, был отец (или его еще можно назвать вожаком) гаремной семьи, которая, по его мнению, являлась формой объединения зоологических предков человека. Решение же второго вопроса он связывал с психическим механизмом вытеснения, основанием которого была изначальная амбивалентная установка чувств (ненависть -любовь). Буквально по З. Фрейду известный объект - отец - под воздействием первой стороны амбивалентной установки (ненависти) к нему у его сыновей, образовавшейся ввиду исходящих от него запретов на половую связь с женщинами своего гарема, был убит, а вторая сторона амбивалентной установки (любовь) породила чувства стыда и вины за это преступное деяние, под воздействием которых и произошло вытеснение этого преступного деяния, а вместе с ним и известного объекта, источника интерпсихической функции - отца, в бессознательное, что обусловило символизацию последнего и превращение функции в интрапсихи-ческую. Вытесненное преступное деяние связало множество психических процессов в единый психический комплекс, названный исследователем комплексом Эдипа, определяющим, по мнению З. Фрейда, всю последующую человеческую историю. Неизвестный же объект, продолжающий играть роль цензора, философ обозначил понятием сверх-я, которое и составляет, по мнению психоаналитика, ядро формирования представлений о духах и богах. Следует отметить, что с помощью данной гипотезы можно достаточно логично интерпретировать психические механизмы функционирования нравственной цензуры, но нельзя решить проблему символизации , хотя постструктуралисты и пы -тались приспособить ее метафорическую форму в качестве пояснительного концепта формирования символа.

З. Фрейд объясняет лишь одно необходимое условие проекции интериоризированного объекта вовне: стремление к идентификации с объектом и ее неосуществимость, поясняя, что данная идентификация не может быть завершена ввиду того, что существо, образовавшее сверх-я, продолжает угрожать страхом кастрации, напоминающим о том, что только оно может иметь то, что желают идентифицирующие себя с ним 3. Но гипотеза З. Фрейда не объясняет второе важное условие - выражение неизвестного объекта в имени, т.е. слове. Мыслитель явно поспешил, заявив о том, что вытесненный в подсознание, т.е. ставший неизвестным доминирующий объект (убиенный отец), обрел сим-

волическое выражение в тотеме. Ведь неизвестный есть персона, не имеющая образа, фиксирующая -ся лицом. Поэтому никакой объект внешнего мира, ни животное, ни предмет не могли стать первыми символами, но только лишь слово.

Представители других модернистских концепций сознания подвергли жесткой критике гипотезу З. Фрейда, но тем не менее ее положения, пусть в метафорической форме, часто используют представители постструктурализма. Это и неудивительно: трактовка человеческого сознания как текста в постструктурализме, в котором бессознательное отождествляется со структурой знака, предполагает исследование механизмов символизации субъектом объекта, присутствующего в языке в качестве неизвестного властелина, дающего власть словам, как необходимую для их доминирования в сфере психической реальности над образами, так и составляющую основу силы внушения. В этой связи следует согласиться с Ж. Лакано м в том, что истоки власти таятся в символической природе языка, тем более это касается языка, акцентирующего внимание на сакральном. «Власть церквей, - отмечает мыслитель, - обусловлена языком, который они сумели сохранить» 4. Хотя Ж. Лакан и деструктури-ровал фрейдистскую теорию личности, предложив трансференциальную методику интерпретации, возникновение функции символической идентификации он связывает с комплексом Эдипа, но при этом исследователь акцентирует внимание на имени отца, отмечая, что именно в нем следует искать носителя символической функции, которая уже на заре человеческой истории идентифицирует его лицо с образом закона 5. Концентрируя внимание на имени как символе неизвестного объекта, Ж. Лакан устраняет раскритикованную К. Леви-Стросом идею тотема как базового символа в теории З. Фрейда из анализа языка. Образование же символического я исследователь связывает, как и З. Фрейд, с моментом идентификации ребенка с от -цом, с его «нет» 6.

Следует заметить, что в отечественной науке близкую лакановской позицию при решении проблемы возникновения автономного знака занимал Б. Ф. Поршнев, отмечая, что слово изначально играло и играет роль тормозной доминанты. Доминанта же всегда выражает запрет. Поэтому философ считал, что ребенок, произнося первое слово - «мама», выражает отказ, запрещение 7. «Самым сильным "нельзя", - пишет Б.Ф. Поршнев, - является отказ от материнской груди. Слово "мама" обозначает "нельзя". Если показывать и говорить "часы", но не давать их, то они тоже будут обозначать "нельзя"» 8. Но Б.Ф. Поршнев не рассматривал механизмы обретения психической реальнос -ти неизвестным объектом. Он явно недооценивал теории символа, полагая, что знак является исход-

ным элементом языка. Впрочем, Б.Ф. Поршнев, как и представители теорий символа, концентрировал внимание на нетождественности знака и означаемого, являющейся одной из главных отличительных черт знака от сигнала животных. Образование языка как системы знаков исследователь связывал с психическими механизмами суггестии и контрсуггестии. Заметим, что запретительные сигналы используют доминирующие животные по отношению к доминируемым, но они не обретают автономии.

Автономией обладают только те сигналы, которые субъект передает от объекта, идентифицируя себя с ним. Только субъект с расщепленной психикой, идентифицирующий себя с объектом, использует в общении автономные знаки. Но данная идентификация не должна иметь завершения, иначе это будет не сознательный акт, а биологическая имитация. Незавершенная идентификация субъекта с объектом не могла возникнуть в результате идентификации с каким-либо конкретным объектом, но только с объектом неизвестным, абстрактным , с одной стороны, находящимся в не-расторгаемой связи с я, с другой - проецируемым вовне, порождая представления о трансцендентном. Ведь я, с одной стороны, выражает тождество с собой и со своим внутренним состоянием, с другой - оно всегда противоположно ему, постоянно отрицает его как недостаточное. Я содержит в себе как самое известное для человека, так и самое неизвестное, а это функция символа. Таким образом, я представляет собой двойственное образование, в котором соединяются я-сознаюшре и я-как-объект, составляющие две стороны одной целостности и всегда существующие одновременно. Различие может быть зафиксировано только в языке. «Но различие, - отмечает Р. Бернс, - не так просто учесть в психологической теории, поскольку всякий рефлексивный акт предполагает идентификацию я-как-объекта и в то же самое время устанавливает нерасторжимую связь познаваемого и познающего» 9.

Анализ человеческого я как синтеза зеркального (социального) в человеческом обществе, реального я и идеального я достаточно хорошо разработан представителями я-концепции У. Джеймсом, Ч. Кули, Дж. Мидом, Р. Бернсом и многими другими исследователями. Главным ориентиром для я-кон-цепции, как и для классиков марксизма, является я другого человека, т.е. представление индивида о том, что думают о нем другие. Сторонники я-кон-цепции считают, что я-каким-себя-вижу и я-каким-меня-видят-другие весьма схожи по своему содержанию 10. Подобный анализ я удобен при рассмотрении я как данного, непреложного атрибута человеческой психики, но он мало проливает свет на механизмы возникновения я, так как связывает пос-

леднее со стремлением к идентификации с другими я и с их интроекцией. Психическая функция я в данном случае рассматривается как результат преломления первичных позывов индивида через общественную цензуру.

Несомненно, ребенок формирует свое я путем идентификации себя с родителями и другим значимым взрослым окружением. Но данный тип идентификации предполагает для самоосознания наличие самоосознающих, что заводит исследователя в замкнутый круг при попытке анализа возникновения я в бессознательных сообществах формирующихся людей. Конечно, в человеческом обществе ребенок объективирует себя и свою волю, уподобляясь окружающим. Но окружающие - это лица, т.е. люди, идентифицирующие себя со своими воображаемыми лицами, символизирующими психическую реальность духа как неизвестного объекта, через цензуру которого они преломляют свои инстинкты. В этой связи ребенок, не осознавший еще себя в третьем лице, т.е. как Петра или Павла, говоря словами классиков марксизма, осознает это, вглядываясь в окружающих Петров и Павлов. Но ведь Петр и Павел - это не просто комбинация звуков, концентрирующих внимание на обозначаемом, которой можно научить и шимпанзе, и гориллу, а имена, обозначающие не предметы и образы, а их лица. Всякое имя как одушевленного, так и неодушевленного предмета есть автономный знак, а автономию знак мог получить только при потере прямой связи с обозначаемым, т. е. став символом. Оперировать же символами, постигая их смыслы, ребенок начинает только после обретения я. Само я является не просто местоимением первого лица, но его символическим именем. В этой связи «концепция зеркала» не объясняет, каким образом на заре человеческой истории образовалось первое лицо, с каким объектом потерял связь сигнал первой сигнальной системы, превратившись в его символ. Буквально неясно, как два обезьяноподобных предка человека, вглядываясь друг в друга, осознали свои лица, ибо лицом обладает только субъект, объективирующий себя с именем неизвестного объекта (символом), т.е. человеком. В данном случае мы сталкиваемся с теми же противоречиями, которые возникают при анализе положения: человека создал труд, из которого следует, что животные предки человека трудились, но это противоречит определению понятия «труд» как целесообразной деятельности человека, направленной на созидание материальных и духовных благ...

Отметим, что выдвижение на первый план в исследовании взаимосвязи онтогенеза и филогенеза зеркального я свойственно для представителей структурного психоанализа. Но последние четко разделяют зеркальную стадию развития психики в

онтогенезе ребенка и символическую, соотнося появление способности ребенка к восприятию себя в зеркале с досоциальным этапом в филогенезе, а символическую - с социальным, например Ж. Лакан. Но Ж. Лакан, как, впрочем, и другие представители постструктурализма, не объясняет механизм появления символа я, которым, как известно, и обозначается первое лицо. В этой связи следует заметить, что при объяснении механизмов обретения психической реальности неизвестным объектом, властелином воли субъекта нет вообще необходимости в использовании в качестве пояснительного концепта комплекса Эдипа. Для символизации власти неизвестного достаточно психического переноса центра тяжести власти, буфера агрессии и концентрации внимания с доминирующего объекта на его сигнал, превращающего сигнал в символ, замещающий образ лицом, одухотворяющим волю субъекта.

Исходя из теории психического переноса полагаем, что проекция восприятий вовне, в том числе и властных, явилась следствием обретения психической реальности неизвестным лицом, сим -вол которого и стал первым именем той реальности, которая в результате нескольких этапов абстрагирования была обозначена общим понятием «дух»11. В этой связи следует согласиться с К. Г. Юнгом в том, что абстрактные идеи возникают в результате активизации бессознательных содержаний, проецированных вовне, которые в ходе духовного развития постепенно ассимилируются сознанием посредством пространственных проекций, преобразуясь в сознательные идеи, причем последние утрачивают свой изначально автономный и личностный характер, т.е. происходит их полная интроекция12.

Но К. Г. Юнг, хотя и придавал большое значение психологии переноса, не рассматривал возможность данного явления в зоологическом сообществе предков человека, т.е. самого первого переноса осуществленного бессознательными существами. Поэтому не вполне понятна его схема появления абстрактных идей, основанием которым служит пласт вытесненных религиозных воззрений дикарей, составивших, по мнению К.Г. Юнга, основу коллективного бессознательного: «...наиболее древние боги из лиц превратились в персонифицированные идеи, а в конце концов - в абстрактные идеи»13. Буквально неясно, каким образом сформировались персоны и их лица. В концепции К.Г. Юнга нет вопросов, кто первым сказал «я» и каким образом этот сигнал, потеряв связь с его носителем, обрел автономию, превратившись в имя лица - символ. Следовательно, мыслитель пытался решить проблему возникновения подсознания, не решая проблемы обретения сознания. Но ведь подсознательные структуры - это

вытесненные формы сознания, будь то коллективное вытеснение или индивидуальное. В этой свя -зи следует отметить, что всем условиям появления символа в зоологическом коллективе (группе) животных предков человека соответствует гипоте -за образования символа я как следствия психического переноса центра тяжести власти, концентрации внимания и буфера агрессии в доминаци-онной группе гоминид с доминанта на его сигнал. Сигнал потерял связь с конкретным носителем ввиду того, что его стали использовать в качестве концентрации внимания, буфера агрессии и внушения, основанного на его власти, все члены груп -пы, интроецируя и проецируя все перечисленные свойства. Поскольку доминирующий объект стал неизвестен, ему было дано имя, которое, будучи символом, осуществило роль психической функции, обнаруживающей себя как двойное движение внутри субъекта. Постичь же неизвестный объект, выражающийся только в символе, усилиями сознания невозможно, ибо данное постижение равносильно вытаскиванию себя за волосы из болота. «Когда же мы начинаем исследовать символ, - замечает по этому поводу К. Г. Юнг, - он ведет нас в области, лежащие за пределами здравого рассудка. Колесо может привести наши мысли к концепции "божественного солнца", но здесь рассудок должен допустить свою некомпетентность: человек не способен понять "божественное" бытие. Когда нашей интеллектуальной ограниченностью мы называем что-либо "божественным", мы всего лишь даем ему имя, которое основывается на вере, но не как на фактическом свидетельстве»14.

Данное явление породило замещение образа лицом, конкретного - абстрактным. Мышление с образно-наглядной репрезентацией данных сменилось абстрактным мышлением, фиксирующим мир в лицах, обозначая их именами. Зоологическая группа гоминид превратилась социальную группу - эго. Во всяком случае самая древняя система родства, выявленная этнографами, - это эго-родство15. Образовался самый первый идеал-я - идеал-доминанта. Ведь использование сигнала доминанты предполагало идентификацию с последним, которая не могла иметь завершения ввиду того, что обозначение себя чужим именем и выдавание себя не за того, кем являешься, есть ложь. Это была, хотя и бессознательная, но ложь, и именно она породила сознание человека, а вместе с ним - чувства гор -дости, совести, вины и страха. Через цензуру идеа-ла-я люди стали преломлять первичные позывы (инстинкты), порождая все материальные и духовные ценности, т.е. все то, что принято называть культурой. На протяжении человеческой истории по мере совершенствования интеллекта сменялись идеалы, но продолжает работать тот же психичес -кий механизм сублимации.

Итак, самое первое я было групповым, а следовательно, оно одновременно означало и мы. Но оно должно было означать и он, так как если мы будем анализировать коммуникативные взаимоотношения между группами-эго, то я одной группы должно было вначале играть роль он для другой, которое могло означать и вы. В данном случае мы должны согласиться с М. Бубером, отмечавшим, что фундаментальное различие между двумя основными словами проявляется в духовной истории дикаря в том, что уже в первоначальном событии-отношении он произносили основное слово я- ты, естественно, как бы однообразно, т. е. еще до того, как он осознал себя в качестве я, тогда как основное слово я-оно вообще становится возможным лишь через осознание, через выделение я16. Но при этом следует сделать важное замечание: не я-ты, а я-вы, не я-оно, а я-он - слова , являющиеся матрицей языка. Так как оно образуется на достаточно высоком уровне абстрагирования и дифференцирования предметов действительности, в языках даже многих цивилизованных народов его нет вообще, например во французском. Это касается и местоимения она, также отсутствующего во многих языках. Но без местоимения он не обходится ни один язык, ибо представление о самом первом духе явилось следствием психического переноса с вожака группы гоминид на его сигнал, а функции вожаков у высших антропоидов, как известно из этиологии, выполняют только самцы. Исключение не должны были составлять и представители семейства гоминид, так как ископаемые останки самцов всех видов гоминид значительно крупнее останков самок. Ввиду этого слово «дух» у всех народов -мужского рода, а его первые имена часто ассоциируются с мужским началом, например имя духа Heer образовано путем установления в положение равенства двух индоевропейских местоимений он - he и ег. Местоимение ты образовано либо путем исключения он, либо путем использования символа неуважаемой группы-эго, во всяком случае путем умаления в нем сакрального духа, а потому часто используется в качестве пренебрежительного обращения человека с высоким социальным статусом к человеку с низким статусом. Ты в общении используют также люди, пренебрегающие социальным статусом, либо когда он очень низок и поэтому не имеет никакой ценности, либо когда говорят закадычные друзья, близкие люди, которым незачем друг перед другом подчеркивать свой социальный статус. В этой связи следует отметить, что консервативные и тактичные англичане исключили ввиду своей национальной прагматичности из общения tone (ты), оставив you (вы).

Подтверждением тому, что местоимения когда-то были именами самых первых духов, служит

сравнительный анализ мифов различных народов. Он показывает, что самые первые имена духов тождественны местоимениям я и он и их производным. Следует отметить, что анализ местоимений родственных групп языковых семей методом амплификации представляет интерес при исследовании ранних форм языка, его взаимосвязи с мистическими представлениями, ибо всякое местоимение одной группы обретает значение имени какого-либо божества или мистического неизвестного третьего лица в другой родственной группе, например в индоевропейской: «Сей», «Сый», «Аз (с)», «Тот», «Он» (Ван), «Й + Же», «Уый» (Вий), «Не + Ег» (Херъ, Хорс), «Я + Нус» (Янус), «Од» + «Ин» (Один) и т.д. В этой связи следует возразить Э. Фромму в том, что у Бога нет имени17. Да, имена всему дал человек, в том числе и Богу, но я -это акт идентификации с последним, а следовательно, Его имя. Конечно, следует оговориться, что понятие «бог» не тождественно понятию «дух», но тем не менее Бог есть дух... (Ин. 4 : 24.), хотя не каждый дух есть Бог. Собственно, имя Бога (Яхве) в переводе на русский язык буквально может означать: «Я - это Я, Который существую» либо «Я - это Я, Который даю бытие »18. Полагаем, что акт идентификации с неизвестным покровителем, произошедший на заре человеческой истории, и является базовым психическим комплексом, который, говоря религиозным языком, называется первородным грехом - гордыней.

Исходя из изложенного следует сделать несколько замечаний по поводу имеющей место в науке дискуссии о возможности существования разума без я или разуме животных19. Хотя понятия «разум», «сознание» и «мышление» часто употребляются как синонимы, между ними существует глубокое различие. Разграничение этих понятий особенно ярко выражено в психологических теориях. Психологическая наука не знает фактов внеязыкового сознания, но описывает множество форм внеязыкового мышления. Язык же не существует вне я, т.е. без символа духа, который и порождает человеческий разум. Эксперименты, связанные с обучением обезьян языку, показывают, что, хотя обезьяны и способны употреблять слова по назначению, данное употребление связано с колоссальным напряжением их мозга. Дж. Шаллер замечает, что дело не в гортани, а в устройстве мозга, неспособного длительное время концентрировать внимание на знаках. Исследователь отмечает: «У человекообразных обезьян есть какие-то зачатки абстрактного, умозрительного мышления, однако структура нервных связей у них такова, что мысль быстро гаснет в их мозгу»20. К этому следует добавить, что обезьяны

неспособны ни при каком количестве зафиксированных в их психике экспериментаторами «слов» использовать эти «слова» в качестве символов, так как психика обезьян не фиксирует неизвестное ввиду отсутствия психической реальности объекта, называемого духом. Обезьяны фиксируют мир в ощущениях и образах, но не в лицах. В этой связи следует отметить, что у нас нет оснований полагать, что мысль не зависит от речи и иных коммуникативных обстоятельств. Данное предположение, имеющее место в современной науке, не имеет иного обоснования, нежели спекуляции типа размышлений о трансляции традиции в условиях «пустыни»21.

1 См. : Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 246.

2 Цит. по: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С. 55.

3 См.: Фрейд З. Я и Оно // Я и Оно: В 2 кн. Тбилиси, 1991. Кн. 1.

4 Цит. по: Лакан Ж. Указ. соч. С. 53.

5 См.: Там же. С. 48.

6 См.: Лакан Ж. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда и в технике психоанализа. М., 1997. С. 30.

7 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.

8 Цит. по: Там же. С. 336.

9 Цит. по: Бернс Р. Развитие я-концепции и воспитание. М., 1986. С. 41.

10 См.: Там же. С. 50.

11 См. : Мозжилин С.И. Обретение я и возникновение ранних форм социальности. Саратов, 2002.

12 См.: Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 189.

13 Цит. по: Там же.

14 Цит. по: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 26.

15 См.: Гиренко Н.М. Классификаторский принцип и периодизация эволюции систем родства // А1Лкапа. Африканский этнографический сборник. Л., 1980. Т. 109. Вып. 12. С. 21.

16 См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 17.

17 См.:Фромм Э. Искусство любить: Душа человека. М., 1992. С. 146.

18 Имена Божьи в Ветхом Завете // Библия. М., 1994. С. XXXI.

19 См.: Суворов О.В. Разум и феномен я // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 132.

20 Цит. по: Шаллер Дж. Год под знаком гориллы. М., 1968. С. 221.

21 См.: Абрамова Н.Т. Являются ли словесные акты мышлением // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 82.