Эволюция евразийской идеи

ИДЕИ, КОНЦЕПЦИИ, ПОЛИТИКА

М.А. Маслин, А. А. Лупова ЭВОЛЮЦИЯ ЕВРАЗИЙСКОЙ ИДЕИ

Мы знаем, что Дух Един, а дарований много: но знание это не усвоено нами, и нам всегда хочется признать только одно, привычное нам, дарование Духа настоящим, а все прочие умалить или вовсе не признать за плоды Духа П.А. Флоренский. Записки о христианстве

МАСЛИН

Михаил

Александрович,

доктор

философских

наук,

заведующий кафедрой философского факультета

МГУ

ЛУПОВА А.А., кандидат философских наук

К числу наиболее интересных и самобытных пореволюционных интеллектуальных течений русской мысли принадлежит евразийство, оформившееся в послеоктябрьской эмиграции и привлекшее в свои ряды многих крупных русских мыслителей. Идеологами евразийства были: этнолингвист и культуролог Н.С. Трубецкой (1890— 1938), географ и экономист П.Н. Савицкий (1895-1968), искусствовед П.П. Сувчинский (1892-1985), богослов Г.В. Флоровский (18931979), философ Л.П. Карсавин (1882-1952), историк Г.В. Вернадский (1887-1973), государствовед и правовед Н.Н. Алексеев (18791964), лингвист P.O. Якобсон (1896-1982) и др. Отношение к новому идейному направлению не было однозначным - в лучшем случае нейтральным, зачастую критическим и негативным. Были и последователи: «евразийский соблазн» - это о заразительности евразийства. Большая привлекательность евразийского учения во многом объяснялась высоким профессионализмом его авторов, их безусловной научной честностью, широтой творческих помыслов. Однако уже вскоре после своего возникновения и на протяжении последующей истории евразийское течение обрастало тенденциозными интерпретациями. Оно нередко изображалось как стремление к отторжению Запада и утверждение восточного изоляционизма, как путь «из варяг в монголы», как сходный с большевизмом проект тотального устроения общества и установления в нем жесткой государственности и идеократии1. Среди оппонентов евразийства в среде русской эмиграции были такие видные русские мыслители как В.В. Вейдле, И.А. Бунин, С.И. Гессен, З.Н. Гиппиус, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, А.А. Кизеветтер, Д.С. Мережковский, П.Н. Милюков,

17

В.А. Мякотин, В.А. Рязановский, Ф.А. Сте-пун, П.Б. Струве, Д.Д. Философов, В.В. Шульгин. Некоторые из оппонентов высказывались о евразийстве сочувственно (Н.А. Бердяев, А.С. Изгоев, Г.П. Федотов, Е.Ф. Шмурло). Особый интерес представляет критика со стороны П.М. Би-цилли и Г.В. Флоровского, разделявших некоторые из идей евразийства на первом этапе его существования, а затем отошедших от него. Евразийство привлекло внимание и зарубежных исследователей и критиков, среди которых Н. Сполдинг, Э. Радль, Г. Римша, Ш. Буржуа, Е. Ло Га-то. Лекции евразийцев слушали Р. Арон, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр,

A. Тойнби и другие видные зарубежные мыслители. Не остались без внимания работы евразийцев и в СССР (М. Горький,

B. Белов, Е. Вульф, Н. Иванов (Омский)). Евразийство оказало сильное влияние на советскую культуру (Л. Леонов, Б. Пастернак, Б. Пильняк, Ю. Рерих, К. Федин, А. Яковлев).

Идеи евразийства, взбудоражившие поначалу умы, а затем почти забытые, ожили после Второй мировой войны в работах ленинградского ученого - историка, географа и этнолога - Л.Н. Гумилёва (1912-1992). Привнесенные советским ученым новые элементы в евразийскую теорию, произведенная им трансформация евразийства позволили позднейшим исследователям подразделить это интеллектуальное течение на «классическое» (межвоенное) и «позднее» (после Второй мировой войны).

Возрождению интереса к евразийству в немалой степени способствовали работы отечественных и зарубежных исследователей. Среди зарубежных исследователей евразийства: О. Босс, Ч. Гальперин, А. Ли-берман, Л. Люкс, М. Ларюэль, Н. Рязанов-ский, П. Серио. Небольшие главы в своих исследованиях по истории русской общественной мысли и русской эмиграции посвятили евразийцам М. Агурский, Р. Вил-лиамс, В. Зеньковский, Ж. Нива, Р. Пайпс, М. Раев, Г. Струве, С. Утехин, М. Хаге-18

мейстер. Евразийские идеи освещают в своих работах М. Бассин, А. Игнатов, Мад-хаван К. Палат, Л. Суханек, Й. Томан, В. Хеделер, А. Янов. Евразийство изучалось и в СССР (Г.Ф. Барихновский, А.В. Гусева, Г.З. Иоффе, В.В. Комнин, М. Корбут,

B.А. Кувакин, А.Г. Кузьмин, Н.Л. Мещеряков, М.Л. Павлович. В.Т. Пашуто, М.Н. Тихомиров, С. П. Толстов, М. И. Чемерисская, Д. П. Шишкин, Л. К. Шкаренков и др.). Однако зарубежные исследователи отмечают недостаток знания о евразийцах и интереса к ним в Советском Союзе. За последние годы это положение кардинально изменилось. Можно в известной мере говорить о буме евразийства. Среди современных отечественных авторов: Н.Н. Алеврас, М.Г. Вандалковская, О.Д. Волкогонова, Б.Л. Губман, А.Т. Горяев, З.О. Губбыева,

C.И. Данилов, Г.В. Жданова, С.В. Игнатова, И.А. Исаев, Ю.В. Колесниченко, В.П. Ко-шарный, Е. Г. Кривошеева, С. Б. Лавров, Л.И. Новикова, Н.О. Омельченко, И.Б. Орлова, Т.Н. Очирова, В.Я. Пащенко, Л.В. Пономарева, С.Н. Пушкин, И.Н. Сиземская, Н.Е. Соничева, Р.А. Урханова, В.М. Хачатурян, С. С. Хоружий, В. А. Шнирельман и

2

многие другие .

Евразийские идеи и концепции, преломленные сквозь призму современности, породили целый веер течений современного неоевразийства. В нем выделяют несколько крупных течений: неоевразийство журнала «Элементы» (главный редактор А.Г. Дугин) и газеты «День» (позже «Завтра»), проект Н.А. Назарбаева, академическое неоевразийство (Б.С. Ера-сов, А.С. Панарин и др.). Наряду с этими крупными течениями современной философской и политической мысли существуют также различные культуро-цивили-зационные концепции и проекты, использующие в той или иной мере евразийское наследие: журнал «Евразия: народы, культуры, религии» (главный редактор Э. Баграмов), концепция «ноосферной цивилизации» (А. В. Иванов. И. В. Фотиева, М. Ю. Шишин), социоестественная история Э. С. Кульпина, концепция Г. А. Югая

и др. Следует обратить также внимание на работы литературоведа и историка В.В. Ко-жинова и выступления известного режиссера Н.С. Михалкова.

Ключевым моментом евразийского учения, по мнению большинства исследователей этого интеллектуального течения русской общественной мысли, является анализ русской революции3. Он резко отличает евразийцев от всех остальных мировоззренческих лагерей.

В эмигрантской среде наиболее распространенными были два взгляда: монархический, рассматривающий революцию как результат заговора иностранных держав и «чужеродных элементов» внутри самой России, направленный на уничтожение последней христианской империи, и либеральный, считающий большевизм проявлением русского варварства, не способного на установление просвещенной демократии и извратившего ее до «буйства, дикости, разгула темных стихий».

Евразийцы рассматривали русскую революцию с принципиально новой точки зрения. Они сознательно отошли от других направлений эмиграции, чьи действия и средства были направлены на преодоление и отбрасывание революции. Они не видели для России выхода ни в демократической республике по западному образцу, ни в реставрации монархии. Русская революция была для них закономерным, а не случайным результатом тяжелой внутренней болезни, она воплотила в себе радикальный протест народа против петровских реформ, положивших начало европеизации русско-евразийской социокультурной модели. Октябрьская революция была логическим следствием раскола нации, вызванного политикой вестернизации, кульминационным пунктом противостояния раздвоенной, вследствие европейских влияний, русской сути. В ней они видели окончание европеизации с одновременным выходом России «из рамок современной европейской культуры», распад которой принял в России особенно резкие

формы. Эти формы, считали евразийцы, свидетельствуют о том, что Россия - это особый геокультурный мир, который является ни Европой, ни Азией, но органическим синтезом обеих - Евразией. С этой точки зрения, революция 1917 г. была в меньшей степени внешним социально-политическим явлением, а в большей -изменением культурных основ. То есть для евразийцев значение русской революции переместилось из социально-политической области в область культурно-метафизическую. Революция была для них русской по происхождению, смыслу и объективному содержанию. В ней они видели определенным образом осуществленный приговор истории над конкретным периодом русской жизни, так как революция подготовила конец не буржуазных структур эпохи капитализма, а петровской Руси, силившейся стать европейским государством.

Анализируя русскую революцию, евразийцы подчеркивали, что она не ограничивалась спонтанным протестом народных слоев против творения Петра. Парадоксальным образом это народное восстание соединилось с движением, стремящимся продолжить и развить те из элементов петровского замысла, которые необходимы для развития русско-евразийской геокультурной целостности. Ведь большевики ставили своей целью превратить отсталую Россию в передовое индустриальное государство.

Исход революции и Гражданской войны евразийцы рассматривали как компромисс между большевиками и русским народом. Русский народ принял единовластие большевиков, однако революция, задуманная ими как путь к окончательной европеизации, на деле привела к деевропеи-зации. Таким образом, русский народ навязал свою волю большевикам, воспользовался большевизмом, чтобы спасти территориальную целостность и геополитическую мощь своей страны. В этом факте русской истории евразийцам видел-

19

ся особый провиденциальный смысл. П.П. Сувчинский писал: «Революция, изолировав большевистский континент и выведя Россию из всех международных отношений... приближает, помимо воли ее руководителей, русскую государственность... к отысканию своего самостоятельного историко-эмпирического задания», «сама судьба... открывает возможность для русского народа найти свои самоначальные и самостоятельные пути и возможности, чтобы побороть в лице революции злосчастное свое "западничество" и начать созидать по-новому, хотя и в каком-то соответствии с самым старым, свою духовно-эмпирическую судьбу»4.

Из евразийского анализа русской революции следовало, что успеха в деле русского возрождения можно достичь лишь путем возвращения к первоначальной русской сути. Уяснение сущности особого культурного мира России-Евразии и стало основной задачей евразийства, привело к формированию евразийского корпуса идей, наиболее важными среди которых являются:

• концепция симфонической (соборной) личности, лежащая в основе евразийской онтологии и гносеологии и восходящая в своих истоках к религиозно-философским понятиям, находящимся в рамках Православия;

• геокультурная концепция, утверждающая принцип равноценности и качественной несоизмеримости культурно-исторических миров и содержащая методологию их анализа;

• социально-политическая доктрина, включающая в себя концепции идеокра-тии и демотии, евразийскую концепцию права, концепцию хозяйнодержавия.

Комментируя евразийский корпус идей С.С. Хоружий замечает: «Евразийская идея - плод русской катастрофы... И первая реакция на катастрофу - ...отбросить то, что к ней привело. Евразийство не Тезис, а Анти-тезис... Объект, на который направлялся импульс отталкивания... За-

пад... И надо признать, что антизападная установка проведена в евразийстве удивительно неуклонно и всесторонне. По сути, она работает как методологический принцип: в каждом разделе евразийского учения позиция строится по принципу отличия и противопоставления западным позициям. Это придает учению единство и стройность, но вместе с тем и дух нетерпимого догматизма»5.

1. Религиозно-философские основания евразийства

...Пусть голос наш будет словом о непреходящести религиозного начала, глубочайше укорененного в основных данных человеческой природы... Голос наш есть слово о внеклассовом и всеклассовом ядре религиозного начала П.Н. Савицкий.

Единство мироздания Для нас Православие универсалистично Л.П. Карсавин.

Ответ на статью Н.А. Бердяева об «Евразийцах» Евразийцы1 хранили веру во всеединство Евразийцыг провозглашали преимущества синтетической науки над наукой аналитической М. Ларюэль. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи

Задуманное как социально-философское учение, евразийство, вместе с тем, содержало существенный религиозный элемент. Свое движение евразийцы воспринимали как «род особого восточного ордена», близкого по своим целям и задачам к религиозным орденам. Поэтому неудивительно, что религиозные начала играли существенную роль при формировании евразийской доктрины. Предлагая свой новаторский подход к осмыслению многообразия человеческого мира, евра-

20

зийцы оставались глубоко православными людьми. Многие идеи евразийства напрямую восходят к построениям русских религиозных философов конца XIX - начала XX в. То обстоятельство, что у истоков евразийства стояли такие крупные религиозные мыслители, как Л.П. Карсавин6, Н.С. Трубецкой7, Г.В. Флоровский8 лишний раз подчеркивает органическую связь евразийства с наследием русской религиозно-философской мысли.

Евразийцы рассматривали славянофилов как своих непосредственных предшественников. Так в статье «Евразийство» (1925) П.Н. Савицкий писал: «Определяя русскую культуру как "евразийскую" евразийцы выступают как осознаватели русского культурного своеобразия. В этом отношении они имеют... предшественников... Таковыми в данном случае нужно признать всех мыслителей славянофильского направления, в том числе Гоголя и Достоевского (как философов-публицистов). Евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления. Ближайшим образом эта традиция восходит к 30-40-м годам XIX века, когда начали свою деятельность славянофилы. В более широком смысле к этой же традиции должен быть причислен ряд произведений старорусской письменности, наиболее древние из которых относятся к концу XV и началу XVI века. Когда падение Царьграда (1453) обострило в русских сознание их роли как защитников Православия и продолжателей византийского культурного преемства, в России родились идеи, которые в некотором смысле могут почитаться предшественницами славянофильских и евразийских»9.

Вслед за славянофилами евразийство противопоставило материализму и позитивизму Запада теоцентризм христианского мировоззрения в форме Правосла-вия10. Христианство, воспринятое Русью в творениях Отцов восточной церкви, сформировало, по мнению И. В. Киреевского,

самый склад национального духа, главное достоинство которого русский мыслитель усматривал в цельности. Эти идеи развил А.С. Хомяков в своем учении о «соборности», нашедшем свое дальнейшее развитие в работах русских религиозных философов, развивавших философию всеединства как выражение христианского мировоззрения вселенской православной церкви (С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, Л.П. Карсавин и др.). Именно Л.П. Карсавину евразийство было обязано глубокой проработкой своих метафизических оснований.

Так же как и славянофилы, евразийцы отстаивали принцип цельного знания. «Это - ...лишь порожденный заблуждением западной науки предрассудок, будто вера и наука - две независимые друг для друга и даже взаимно враждующие области. Нет веры без науки и науки без веры»11; «в культурной деятельности... в частности, в современной науке... выяснилась и подтвердилась ограниченность сферы, доступной научному исследованию, и невозможность познать так называемыми "научными методами" последние источники бытия... становится ясным,

что только идея Творца делает возмож-12

ным цельное понимание мира» .

По замыслу создателей, евразийство, подобно марксизму, представляет собой монистическую систему, но только систему не материализма, но духа, действующего в материи или, другими словами, номогенеза - эволюции на основе закономерностей, предустановленных Божественной Волей13. «Мы утверждаем единство мироздания - это положение имеет для нас и религиозный и позитивно-научный... смысл», - писал в статье «Единство мироздания» (1928) П. Н. Савицкий, -«...организация есть верховный закон, которому подчиняется сущее. Здесь обозначается религиозный упор современной науки...»14. Для евразийцев научная картина мира «раскрывается как "картина-система" - как грандиозный образ номо-

21

генеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась... организованная система, и кто есть тот Предопредели-тель, которым "предопределено" номоге-нетическое развитие мира. Понятие организации в этом плане становится основным научным понятием. И можно сказать, что организация и есть дух, пребывающий в материи... Этим и утверждается единство мироздания, объемлемое общим понятием "номогенез". Номогенез понимается здесь как заданность, как предопределенная способность материи к организации и самоорганизации... Отпадение от религиозной сущности мира есть помутнение и ущербление духа - "тупик

эволюции"»15.

Учение о православной церкви как о воплощении соборного начала, впервые обоснованное А. С. Хомяковым, всецело было воспринято евразийством, более того, оно стало органической частью евразийской доктрины. «Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью... Русская Церковь... есть цель... этой культуры. Она же является истинным центром тяготения всего потенциально-православного мира... Евразия понимается нами как особая симфонически-личная индивидуация Православной Церкви и культуры. Основание ее единства и существо его в Православной Вере»16.

Евразийцы распространили религиозные начала не только на интеллектуально-духовное, но и на общественное бытие. Религиозное, созерцательное отношение к жизни и миру, характерное для славянофилов, сочеталось у них с эмпирически обоснованной практичностью. В практической области для евразийцев, делающих акцент на религиозно-философской сфере, обретаемой вне сферы политической и экономической эмпирики, была снята сама проблема «левых» и «правых» политических решений. Таким образом, они пытались соединить традицию и революцию17. 22

Религиозные принципы православия, идея всеединства, понятие «соборность» пронизывают весь евразийский корпус идей - от концепции симфонической (соборной) личности, лежащей в основе евразийской онтологии и гносеологии, до евразийской концепции государства и права и хозяйственно-экономической доктрины. Православие рассматривается евразийцами как основа идеологии, как содержание культуры, как господствующая в культуре идея-правительница, наконец, как основа правовых гарантий государства. «Для нас Церковь и Православие являются главными устоями миросозерцания», -подчеркивали евразийцы18. В.В. Зеньков-ский в связи с этим писал: «Обращение к идее православной культуры как будто образует... положительное содержание евразийства, но оно так и осталось бедным и неразвитым»19.

Симфоническая (соборная) личность -понятие, ставшее фундаментом евразийства как философской школы. Вместе с тем оно - центральное понятие философии Л.П. Карсавина, развивавшееся в русле метафизики всеединства, начало которому было положено B.C. Соловьевым20. Однако в развитии идей метафизики всеединства Л.П. Карсавин основывается и на неоплатоническом направлении в истории западной философии. Кроме того Л.П. Карсавин при разработке темы личности опирается на ортодоксальную религиозную антропологию, святоотеческое пневматологическое учение, пала-митскую традицию, используя при этом западноевропейские персоналистические подходы. Среди русских философов наиболее близким ему был С.Л. Франк, которого он называл среди своих учителей. Однако если С. Л. Франк развивал традиционные мотивы христианского платонизма и апофатики, акцентируя трансрациональную природу, непостижимость всеединства, то у Л.П. Карсавина концепция всеединства оказывается также близкой построениям современного системного анализа. Совокупность всех частей,

элементов всеединства (именуемых его «моментами» или «качествованиями»), образует сложную иерархическую конструкцию, которая структурирована двояко: «по вертикали», на высшие и низшие моменты (где низшие суть части или, точнее, подсистемы высших), и «по горизонтали», на совокупности моментов одного порядка (уровня сложности). Строение и существование этой иерархической системы управляется двумя конструктивными принципами, которые Л. П. Карсавин заимствует у мыслителей Возрождения. Вертикальные связи описываются с помощью концепции «стяженности» (сопЬ гас!ю) Кузанского: высший момент как некоторое целое стяженно присутствует в низшем, в своей части; в свою очередь, низший стяженно актуализует или инди-видуализует в себе высший. Горизонтальные связи описываются с помощью находимой у Дж. Бруно идеи «сматывания-разматывания центра» (conglomeratio е! exgiomeгatio centгi): два момента связуют-ся не прямой связью, но через посредство общего центра - объемлющего их высшего момента («связь, индуцируемая цельностью»). Но при всех особенностях иерархическая модель всеединства Л. П. Карсавина все же может рассматриваться как одна из реализаций ступенчатой онтологической парадигмы неоплатонизма, вопреки стремлению автора покинуть русло платонической и неоплатонической мысли.

Принцип всеединства не остается самодовлеющим: Л. П. Карсавин подчиняет его принципу Триединства, второму и более фундаментальному принципу своей онтологии, прямо восходящему к догмату троичности. Понятие Триединства представляет сотворенное бытие как отражение божественной троичности (Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой) и вместе с тем как диалектический процесс, включающий этапы «первоединства», «саморазъединения» и «самовоссоединения». Онтология Л. П. Карсавина рассматривает бытие не в статике, а в динамике, рассматривая цело-

купную реальность как процесс, управляемый троичным принципом становления и развития. Всеединство же выступает как статический аспект этого динамического принципа: оно, по Л.П. Карсавину, «остановка и покой Триединства», строение его статического среза, обладающего свойствами множественности и распределенности. Постулат о тождестве Личности, Бога и Триединства служит дефиницией понятия личности. Их несовершенным отражением признается любая становящаяся цельность в здешнем бытии, субъект развития: не только индивид, но и социальная группа, нация, церковь, совокупное человечество. Такие коллективные цельности Л.П. Карсавин именует «симфоническими личностями», и их анализ на базе иерархической модели всеединства составляет основу его социальной философии и философии истории.

Личность для Л.П. Карсавина - синоним единства, активная стяженность элементов объективного целого. Л.П. Карсавин описывает тварное бытие как сложную систему взаимовключенных личностей различного порядка. «По идеалу и существу соборная личность есть всеединство своих индивидуальных и низших соборных личностей. Она и согласование своих индивидуаций, и их иерархическая (ибо ведь она едина!) и движущаяся (динамическая) система»21. В человеческом сообществе каждая симфоническая социальная личность (семья, социальная группа, народ, локальная культура) есть несовершенное выражение высшей божественной личности. Это несовершенство преодолевается через единение с Божественной реальностью как носителем единства. В движении к совершенству - смысл и назначение личности, а это предполагает осознание ею себя в качестве свободного осуществления высшей личности. Эмпирическое несовершенство соборного субъекта определяется эгоистическим самоутверждением всякой его «индивидуации», т.е. всякого из осуществляющих его инди-

23

видуальных или частно-соборных субъектов (социальных групп). В последней глубине своей эгоистическое самоутверждение человечества есть самозамыкание его в себе от Бога, разъединение его с Богом, которое и выражается в самом человечестве, как внутреннее его саморазъединение, что приводит к «умалению личности индивидуальной или соборной». Таким образом, полнота личного бытия достигается отказом от «всего своего», от себя самого ради других, заключается в «свободной жертве, самоотдаче».

В соответствии с метафизическими принципами всеединства Л.П. Карсавин в «Философии истории» (1923) обозначает основные начала исторического бытия и мышления, рассматривает вопрос о значении исторического в мире в его отношении к абсолютному бытию. «Высшей задачей исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом - объект исторического изуче-ния»22. Но и история в узком смысле этого термина изучает развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. Таким образом, субъектом истории является человечество как идеал, заложенный в первообразе и реализуемый в истории в постоянном соотнесении с абсолютом. При этом человечество выступает не в качестве общего понятия, а как реальная симфоническая личность, существующая во всеединстве всех своих индивидуализаций в субъектах иерархического порядка: в культурах, народах, классах, группах, вплоть до эмпирически конкретной индивидуальности. В свою очередь, каждая из этих индиви-дуализаций субъекта существует не в смысле отвлеченной сущности, а как «ка-чествование» высшей личности.

Л.П. Карсавин различает следующие периоды в эмпирическом развитии любой исторической индивидуальности: потенциальное всеединство исторической личности - «переход от небытия к бытию»;

24

первоначально дифференцированное единство; органическое единство, иначе говоря, период функционального ограничения и сравнительной стабильности индивидуальных черт; вырождение органического единства в систематическое единство, а

затем его разрушение через дезинтегра-цию23.

Под «развитием» Л.П. Карсавин понимает процесс, в котором некоторое «целое» постоянно изменяется. Это постоянство развития показывает, что развивающийся объект не состоит из отдельных частей, из атомов, а образует единый субъект (симфоническую личность). Развитие субъекта это переход от одного из его аспектов к другому, обуславливаемый диалектической природой самого субъекта, а не воздействиями извне. Л.П. Карсавин отвергает внешние отношения в сфере исторического бытия. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно благодаря тому, что они составляют аспекты высшего субъекта, который их заключает в себе (локальная культура, человечество, космос). Л. П. Карсавин считает, что влияние природы на жизнь народа - не внешнее влияние: природа оказывает влияние на исторический процесс не как таковая, не как взятая изолированно, но лишь поскольку она отражена в сознании и преобразована в социально-психический элемент. Это возможно потому, что природа, подобно человечеству, есть индивидуализация высшего субъекта - макрокосма.

Цель развития есть реализация космического всеединства тварного существа как абсолютной индивидуальности. В эмпирическом мире эта цель недостижима, она реализуется в сверхэмпирическом порядке, поскольку абсолют как абсолютная благость передает себя полностью миру, спасает мир через воплощение и делает мир совершенным. Таким образом, весь исторический процесс является божественно человеческим.

Совершенство не хронологический конец развития; с точки зрения несовер-

шенного субъекта идеальное всегда находится перед ним и вечно реализуется в бесконечном числе индивидуализаций, но это ни в малейшей степени не препятствует идеальному быть также некоторой реальностью, более высокой, чем аспект становления, который оно содержит, или выше, чем эмпирический исторический процесс. Во всеединстве, в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство.

Таким образом, концепция развития Л.П. Карсавина резко отличается от позитивистской концепции прогресса. Во всеединстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается просто как средство или стадия перехода к решающему концу; эмпирические моменты имеют различную ценность в соответствии со степенью, до которой всеединство раскрывается в них. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося апогеем его развития. Критерий для определения момента этого апогея может быть найден путем исследования религиозного характера данного индивидуума, имея в виду его специфическое отношение к абсолюту (к истине, добродетели, красоте)24.

Понятие симфонической личности было введено в евразийский корпус идей в связи с решением вопроса об онтологическом статусе различных социальных

25 т->

групп . В противоположность европейской традиции, согласно которой базисным понятием является личность, обладающая свойствами «самодостаточного социального атома», в евразийстве базовым понятием является симфоническая личность как единство многообразия, в котором то и другое отдельно не существует. Индивид становится личностью только в соотнесенности с целым - семьей, сословием, классом, народом, человечеством. Каждому из этих надындивидуальных образований приписывается облада-

ние формой личности, именуемой симфонической или соборной. «Основному понятию старого миросозерцания -понятию отдельного и замкнутого в себе социального атома - мы противопоставляем понятие личности как живого и органического единства многообразия; понятию механической связи и внешней, отвлеченной системы - понятие органического единства или, вернее и точнее, единства личного... Личность - единство множества и множество единства. Она всеединство, внутри которого нет места внешним механическим и причинным связям... мы признаем реальностью не только индивидуальную личность, а и социальную группу, и притом не только "сословие" и "класс", как это делают марксисты, но и народ, и субъект культуры (например, культуры русско-евразийской... культуры европейской и т.д.), и человечество. Заменяя понятие внешней связи понятием связи органической или личной, мы считаем и называем их личностями, но, в отличие от индивидуумов, личностями соборными или симфоническими... Эмпирическое единство симфонической личности сказывается в согласованности или соборном единстве составляющих ее симфонических же и индивидуальных личностей... Поэтому мы и пользуемся термином "соборная", или "симфоническая" (т. е. согласованная, хоровая) личность. Эмпирическое несовершенство и сказывается как раз в том, что

согласованность ее не вполне достигну-та»26.

В такой тотальной концепции Н.А. Бердяев увидел глубоко метафизическое обоснование рабства человека27. С точки зрения Л. И. Новиковой и И. Н. Сиземской этот приговор философа-персоналиста оказался пророческим28.

Л.П. Карсавин разработал и гносеологическую основу понятия симфонической личности. Познание личностью инобытия трактуется Л. П. Карсавиным как процесс соединения субъекта и объекта познания.

25

Двуединство познающей личности и познаваемого инобытия определялось Л.П. Карсавиным как симфоническая личность. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова (мысленного охвата всех времен и пространств) и самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке выступает как основа для восхождения тварных существ к Богу через постижение себя и своей сути. Ю. В. Колесниченко отмечает определенное сходство гносеологических установок восточной традиции и евразийской православной религиозной философии29.

Такая мировоззренческая установка с необходимостью приводит к потребности «согласовать результаты, добытые отдельными науками, вдуматься в смысл этих результатов», к появлению, наряду с чисто описательными исследованиями, исследований осмысляющих фактический материал: «наряду с исследованиями историческими - исследования историософские, наряду с этнографическими - исследования этнософские, наряду с географическими - исследования геософские и т. д.». Из таких осмысляющих работ, считают евразийские мыслители, и должна возникнуть особая «теория данной личности», устанавливающая внутреннюю связь между отдельными свойствами исследуемой симфонической личности и определяющая ее специфические особенности. Евразийцы считали необходимым формирование единой системы наук, подчиненных персонологии (учению о личности).

В то же время идея симфонической личности, близкая построениям современного системного анализа «доминируя в системе наук, не замыкается одними науками и за их пределами становится исходной точкой для системы философии». Эта же идея личности с точки зрения евразийства «призвана играть самую важную роль в системе богословия, где природа ее находит окончательное рас-

30 г~\

крытие» . Эта же синтетическая установ-26

ка привела к возникновению оригинального понятийного аппарата евразийцев31.

Анализируя исторический процесс, евразийство обращалось к диалектическому методу, по-своему интерпретируя теорию стадий в развитии человечества. В общей исторической перспективе евразийцы различали три этапа мировой истории, которые следуют друг за другом как гегелевские тезис, антитезис и синтез. Первая эпоха, для которой характерна примитивность техники, прошла под символом господства религии и этики. Вторая эпоха принесла максимальное увеличение и усложнение техники, господство разума над религией и этикой. Третья, лишь находящаяся в стадии становления эпоха синтеза должна наряду с дальнейшим техническим прогрессом вновь установить господство религии и этики. Евразийцы были убеждены, что обширный синтез суждено провести российско-евразийской культуре. При этом религиозным смыслом истории евразийцы считали свободное становление творения к Богу, осуществляемое через культуротворчество.

Синтетическая установка евразийства станет основополагающим принципом работ «последнего евразийца» Л.Н. Гуми-лёва32 (полидисциплинарный подход к анализу исторических явлений - синтез истории, географии и естествознания), в чем исследователи его творчества увидят несомненное достоинство его концеп-ции33. Л. Н. Гумилёв также отмечал близость методологических постулатов евразийства системному подходу, на котором основывался советский ученый в своих работах34. Однако такой плодотворный в философском смысле евразийский концепт как симфоническая личность будет значительно искажен и выхолощен в его трудах. Следуя евразийству, Л.Н. Гумилёв утверждал, что этнос (народ) есть личность на популяционном уровне, выраженная как самобытная культура35. Однако если для евразийцев симфоническая личность являлась качествованием высшей божественной личности, т. е. была

наделена метафизическим смыслом, иными словами, концепты симфонии и соборности сочетались с системным подходом и органицизмом, то для Л.Н. Гумилёва это понятие означало, прежде всего, методологический подход, позволяющий анализировать сложносоставные этнические системы - системный анализ (А. Богданов, Л. Фон Берталанфи, А Малинов-ский)36. Следует также отметить, что из славянофильского наследия Л. Н. Гумилёва привлекали работы Н.Я. Данилевского; советский ученый более тяготел к органи-цизму (биологизму) Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Ф. Ратцеля, О. Шпенглера, нежели к метафизике Л. П. Карсавина. Потерю смысла всемирно-исторического процесса при этом возмещало биосферно-ноосферное учение В.И. Вернадского37, лежащее в основе этноисторической концепции Л.Н. Гумилёва38. Кроме того, Л. Н. Гумилёв использовал в своем творчестве научные идеи и научно-философские концепции ряда ученых (Л.С. Берг, А.А. Гурвич, Б.С. Кузин, Н.В. Тимофеев-Ресовский, А.Л. Чижевский, С.М. Широ-когоров и др.). В силу данных обстоятельств философское творчество Л.Н. Гумилёва может быть представлено как синтез нескольких направлений отечественной философии - евразийства, русского космизма, тектологии (первое из которых является центральным), дополненный современными естественнонаучными теориями; как связующее звено между дореволюционным, пореволюционным эмигрантским и советским фазисами развития русской философской мысли. Кроме того, гумилёвская теория испытала на себе влияние философских концепций зарубежных мыслителей, среди которых: Конфуций, Платон, Сыма Цянь, Плутарх, Ибн Хальдун, Дж. Вико, В. Парето, А. Бергсон, К. Ясперс, А. Тойнби и др.39

Многие из привнесенных Л.Н. Гумилёвым в евразийскую теорию новых элементов были уже намечены в трудах представителей «классического» евразий-

ства. Тем не менее некоторыми авторами не признается факт преемственности между «классическим» евразийством и творчеством Л.Н. Гумилёва (М. Ларюэль, Л.В. Пономарева)40. Другие говорят о «гротескном перерождении» евразийства в историософской концепции Л.Н. Гумилёва (Н.К. Гаврюшин)41 или о «в высшей степени своеобразном преломлении "евразийской" мысли» в его трудах (Ж. Нива)42 или же о «рудиментах уже почти забытого раннеевразийского мифа» в гу-милёвской интерпретации российской истории (В.Л. Цымбурский)43. Третьи не придают основополагающего значения влиянию евразийской традиции на творчество Л. Н. Гумилёва или вовсе не упоминают евразийства при изложении философских взглядов отечественного мыслителя (В.И. Затеев, М.А. Игошева, Н.Г. Лагойда, И. В. Можайскова, В. Н. Фурс и др.)44.

A. Соболев считает, что не все евразийцы безоговорочно признали бы родство гу-милёвской теории со своим интеллектуальным течением45. Сторонники другой точки зрения рассматривают Л. Н. Гумилёва как полноправного представителя евразийства, работы которого представляют собой реальное развитие евразийских идей и концепций (Л.П. Ахраменко, О.Д. Волкогонова, А.Г. Дугин, А.Ф. Зама-леев, С.Ю. Ключников, В.В. Кожинов, С.Б. Лавров, В.Я. Пащенко, Ю.В. Тихо-нравов, Н.В. Трубникова, С.С. Хоружий и др.)46. Б. Парамонов определяет идеи Л.Н. Гумилёва как «советское евразийст-во»47. Ряд авторов считает Л. Н. Гумилёва неоевразийцем48. Сам Л.Н. Гумилёв называл себя «последним евразийцем».

Однако такие авторы как А. Либерман и М. Ларюэль скептически оценивают знание Л.Н. Гумилёвым евразийской тео-рии49. А. В. Антощенко считает, что такие оценки являются преувеличением; также, по его мнению, следует признать преувеличением и противоположное мнение

B. П. Нерознака50. Исследователи творчества Л. Н. Гумилёва В. И. Затеев и Н. Г. Лагой-

27

да обращают внимание на то, что «идейно-научный поиск евразийцев и автора концепции этногенеза шли параллельно, почти синхронно, но идеи Гумилёва и других ученых-евразийцев развивались абсолютно независимо друг от друга. Только в 50-х гг. они смогли получить информацию друг о друге...»51. В связи с этим необходимо заметить, что историософская концепция создавалась Л.Н. Гумилёвым на протяжении всей творческой жизни, а, кроме того, Л.Н. Гумилёв знал работы евразийцев и ранее 50-х годов52.

Наиболее объективной представляется точка зрения, согласно которой Л. Н. Гумилёв в своем творчестве осуществил развитие и трансформацию евразийской идеи. Так ученик Л.Н. Гумилёва В. Ю. Ермолаев в предисловии к книге Л.Н. Гумилёва «Черная легенда» напишет: «Меньше всего Л.Н. Гумилёв был эпигоном. "Последний евразиец" творчески синтезировал "евразийские" "предчувствия и свершения" с результатами своих собственных полувековых трудов по изучению этнической истории Великой степи и таким образом превратил собственно "евразийство" из социально-культурологической утопии начала XX века в достаточно обоснованную научную доктрину конца нашего столетия»53.

При этом постулируется открытость евразийства к дальнейшей эволюции, а евразийство Л.Н. Гумилёва рассматривается в качестве одного из возможных направлений в развитии этого учения, что значительно расширяет как пространственно-временные и идейные рамки этого интелллектуального течения, так и его роль в развитии философии. Развивая историософские взгляды Н. Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, евразийцев, Л.Н. Гумилёв рассматривает человечество как дискретную как в пространстве, так и во времени мозаичную систему (цельность) динамически изменяющихся цивилизаций (локальных культур). Полицентричное человечество (этносфера) является частью биосферы Земли как планеты Солнечной

28

системы и, вследствие этого, развивается в соответствии с законами эволюции Вселенной. Этническая история есть продолжение истории биосферы, переходящей в свое новое состояние - ноосферу. Таким образом, Гумилёв отталкивается от био-сферно-ноосферного учения В.И. Вернадского, дополненного тектологией (системным анализом) А.А. Богданова и А.А. Малиновского. В данном контексте и должны интерпретироваться «верность» Л.Н. Гумилёва историческому материализму (эволюционное учение В.И. Вернадского) и его «опора» на диалектический материализм (неомарксизм А. А. Богданова), подмеченные некоторыми исследователями и оппонентами (Н.В. Трубникова, А.Л. Янов и др.)54 и не отрицаемые им самим. То есть Гумилёв, подобно евразийцам, по-своему интерпретировал теорию стадий в развитии человечества.

Ключевым понятием философско-исторической концепции Гумилёва стало понятие этноса. Этнос, по Л. Н. Гумилёву, -природная общность (вид, порода людей), феномен биосферы, устойчивый, естественно сложившийся биосоциальный коллектив людей, противопоставляющий себя всем другим аналогичным коллективам; замкнутая система дискретного типа, развивающаяся в историческом времени, имеющая начало и конец (А.А. Малиновский, И. Пригожин, С.М. Широкогоров)55. Она, получая единый заряд энергии, называемый негэнтропийным (пассионарным) толчком, растрачивает его, переходя либо к равновесному состоянию со средой (гомеостазу), либо распадается на части. Данный процесс развития этноса Л. Н. Гумилёв назвал этногенезом. Группа близких между собой этносов составляет суперэтнос или этническую систему (аналог «цивилизации», «локальной культуры», «культурного мира»). Единство суперэтноса манифестируется в наличии общей ментальности (от лат. Mens - дух) -особенностях психического склада и мировоззрения людей, консолидирующей зачастую весьма разнообразные этносы.

Поэтому суперэтнос это, прежде всего, идейно-религиозная и культурная целостность. История возникновения, развития и распада этнических систем получила в теории Л.Н. Гумилёва название этнической истории и была отнесена советским ученым к естественным наукам, а естественнонаучная дисциплина, изучающая закономерности возникновения, функционирования и взаимодействия этнических систем была названа Л. Н. Гумилёвым этнологией (естественнонаучный аналог «учения о личности» «классического» евразийства). Под историческим временем Л.Н. Гумилёв понимал процесс уравнения энергетических потенциалов между элементами этносферы, нарушаемый пассионарными толчками (флуктуа-циями биогеохимической энергии живого вещества биосферы Земли). Таким образом, в соответствии со смелыми гипотезами физики XX в., время у Л.Н. Гумилёва неоднородно, дискретно и тесно связано с энергетическими процессами, протекающими в биосфере Земли (В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский56): «время столь же неоднородно, как и пространство»57. Л.Н. Гумилёв полагал, что «вспышки этногенеза связаны не с культурой и бытом народов, не с их расовым составом, не с уровнем экономики и техники, не с колебаниями климата, меняющими экологию этноса, а с определенными условиями пространства и времени»58. Введенные в философскую и научную лексику новые термины и понятия, новый оригинальный подход к проблемам этнической истории, требовавший смены парадигмы мышления, привлекли к себе внимание многих

59

авторов .

Л. Н. Гумилёв считал, что всякая этническая система, подобно живому организму, проходит стадии юности (роста и экспансии), зрелости (максимальной активности), увядания (упадка и разложения) и старости. Здесь он развивает идеи Ибн Хальдуна, Ж. де Гобино, Г. Рюккер-та, Н.Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева,

евразийцев, О. Шпенглера, А. Тойнби и других сторонников плюрально-цикличе-ского подхода к истории60. Для характеристики состояния этнического организма Л. Н. Гумилёв выделил четыре типа ощущения (восприятия) времени: статическое ощущение времени61, пассеизм62, актуа-лизм63, футуризм64. Все описанные типы ощущения времени, по Л. Н. Гумилёву, редко встречаются в чистом виде, как на этническом, так и на индивидуальном уровне. Точнее говорить о преобладании одного из них.

Л. Н. Гумилёв различал три формы исторического движения: поступательное, породившее теории поступательного развития общества, вращательное, породившее теории циклизма истории, и колебательное, которое, по мнению отечественного мыслителя, отвечает параметрам этнической истории. Несмотря на то, что при разработке своей теории Л. Н. Гумилёв опирался на циклические модели истории, отечественный мыслитель считал, что предложенная им концепция всемирной истории позволяет преодолеть ограниченность двух противоположных историософских парадигм - прямолинейность прогрессизма, при котором целые этнокультурные регионы остаются за бортом и цикличность с ее беспомощными попытками отыскать «фактор динамизма», который надо учитывать как параметр, выходящий за рамки локальности и действующий как всемирно-исторический фактор65. Такие авторы, как М. А. Игоше-ва, Н.В. Скоробогатько усматривают в этом одно из основных достоинств теории Л.Н. Гумилёва66. Ю.В. Тихонравов считает, что «теория Гумилёва является на сегодняшний день сильнейшей философско-исторической концепцией, с которой не могут сравниться ни спекуляции таких известных и серьезных авторов, как Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Коллинг-вуд, Ясперс, ни тем более такие поверхностные и сомнительные построения, как геополитика или "Конец истории" Фу-

29

куямы»67. По мнению академика A.M. Пан-ченко, «в нынешнем историософском запасе нет идей, которые могли бы конкурировать с теорией этногенеза»68.

Своеобразие развития и трансформации евразийской идеи, осуществленные Л.Н. Гумилёвым, во многом объясняется социально-политическими и культурными реалиями советского общества, в рамках которого протекали жизнь и творчество «последнего евразийца»: наукоцентризмом советской культуры, наличием идеологической цензуры, особенностями советского философского дискурса, недоступностью в полном объеме евразийской литературы, обстоятельствами жизни и т. п.

Это различие в интеллектуальных традициях «классического» евразийства и евразийства Л.Н. Гумилёва привело к неизбежным расхождениям между ними. Исследователи отмечают, что если речь евразийцев философична и полна поэзии, если словарь евразийцев составлен на языке философии и религии, если в формировании евразийцев главную роль сыграли классические гуманитарные науки, то главные труды Л. Н. Гумилёва воплощают в себе тенденции биологизма и эт-ницизма, понятия и термины своей теории Л.Н. Гумилёв заимствует из биологии, геологии и других естественнонаучных дисциплин, а кроме того, советский ученый ставит естественные науки выше гуманитарных, даже историю он рассматривает как естественнонаучную дисциплину69.

Здесь следует заметить, что Л. Н. Гумилёв был не просто популяризатором евразийства. Причисляя себя к евразийству, Л.Н. Гумилёв стремился облечь евразийские идеи в естественнонаучную форму, обосновать их правомочность с помощью современных ему философских концепций естествознания. Тем самым он пытался вывести концептуальные построения евразийцев из поля зрения советских обществоведов, признающих за истину в области философии истории только исторический материализм, в пику которому (а также всем другим «линеар-

30

ным» моделям истории) и создавалось евразийство. Л. Н. Гумилёв, базируясь на идеях русских космистов о взаимосвязи природы и общества, космоса и человека, привлекая новейшие достижения и гипотезы из области естествознания и формулируя оригинальную концепцию пассио-нарности вписал человеческую историю в контекст глобальных природных процессов, придав, тем самым, многогранность и своеобразную завершенность евразийской доктрине. Кроме того, правомочно говорить о влиянии, оказанном Л. Н. Гумилёвым на своих идейных учителей -Г.В. Вернадского и П.Н. Савицкого.

Необходимо отметить, что и историософия Л.П. Карсавина и эволюционное учение В.И. Вернадского, являющееся фундаментом историософских построений Л. Н. Гумилёва, восходят в своих истоках к неоплатонизму. И В.И. Вернадский, и А. А. Богданов испытали на себе влияние русской религиозно-философской мыс-ли70. Можно сопоставить также научно-философскую концепцию В.И. Вернадского и православный энергетизм - мистическое учение, возникшее в Византии и оказавшее сильное влияние на русскую культуру, в том числе и на философское творчество Л.П. Карсавина. Метафизические построения Л. П. Карсавина, по мнению исследователей его творчества, близки современному системному анализу, предшественницей которого была текто-логия А. А. Богданова.

Таким образом, античная философия, философская мысль Византии, русская религиозно-философская мысль являются имплицитными связующими нитями между «классическим» евразийством и евразийскими построениями Л. Н. Гумилёва, которые лишь выявили заложенные в «классическом» евразийстве, а также в трудах их предшественников, естественнонаучные интенции. В этом контексте определение, данное П.Н. Савицким евразийскому стилю философствования как «духовному синтезу восточных и западных начал», соответствующему геополи-

тическим характеристикам71, в еще большей степени относится к историософии Л.Н. Гумилёва. Русская религиозно-философская мысль и русский космизм - вершины духовных исканий российско-евразийской культуро-личности, античная и византийская философия - продукт духовно-культурного творчества других евразийских культур.

Вместе с тем необходимо отметить, что использование научно-философских концепций В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, А.А. Богданова, А.А. Малиновского, евразийцев и других ученых без раскрытия их философского смысла привело к многочисленным обвинениям Л.Н. Гумилёва в «биологизаторстве», «географическом детерминизме», «этническом детерминизме», «социобиологизме», «расизме», «национализме», «использовании буржуазной теории геополитики», «сциентизме» и «грубом материализме»72. Нетрудно заметить, что некоторые из подобных упреков звучали (и звучат ныне) в адрес классических евразийцев, особенно П. Н. Савицкого, во многом повлиявшего на Л. Н. Гумилёва73. Исследователь евразийства С. А. Нижников в связи с этим замечает, что «Гумилёв еще более отяготил теорию евразийцев натуралистическими и геологическими определениями» и упрекает отечественного философа в том, что он увидел достоинства евразийства в том, в чем другие видели основные недостатки этого учения74. Обвинения в мистичности, мифологичности, фантастичности, идеологичности и т.п. концептуальных схем, направленные в адрес Л.Н. Гумилёва75 также высказывались (и высказываются) «классическому» евра-зийству76. Учение евразийцев благодаря своей оригинальности казалось совершенно чуждым мировоззрению их соотечественников, то же самое можно сказать и о гумилёвской концепции этногенеза. Так в своем предисловии ко второму (первому массовому) изданию капитального труда Л.Н. Гумилёва «Этногенез и

биосфера Земли» Р. Итс писал: «Теория Льва Николаевича Гумилёва полностью оригинальна и самобытна, и, тем не менее, я не знаю никого среди советских этнографов, кто принимал бы ее»77. Современный исследователь творчества Л. Н. Гумилёва В. Ф. Мамонов замечает, что «Л.Н. Гумилёв, с его претендующими на универсальность глобальными построениями, выглядит или безнадежно устаревшим, или, быть может, ученым из весьма отдаленного будущего»78.

2. Геокультурная концепция евразийства

Правильная... группировка исторических явлений приводит нас к тому выводу, что до сих пор развитие человечества шло не иначе как через посредство самобытных культурно-исторических типов ... Ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития Н.Я. Данилевский.

Россия и Европа ...культуре нельзя научиться... ее нельзя «усвоить», «перенять», «унаследовать»... ее можно только создавать, творить свободным напряжением индивидуальных сил...

Г.В. Флоровский. О народах неисторических ...это интеллектуальный бунт против абсолютизации одной культуры, отождествляемой с европейской, бунт против идола европоцентризма...

В.Я. Пащенко.

Идеология евразийства В основе евразийской методологии культурно-исторических исследований лежит принцип равноценности и качественной

31

несоизмеримости культурно-исторических миров, изложенный впервые в книге Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» (1920)79. На этом основании многие исследователи евразийского движения (Н.А. Омельченко, В.Я. Пащенко, С.М. По-ловинкин, Л.В. Пономарева, Н.В. Ряза-новский, Ю.И. Семенов и др.) считают датой возникновения евразийства 1920 г. Однако такие современные исследователи как М.Г. Вандалковская, И.В. Вилента, А. Игнатов, М. Ларюэль, Л. И. Новикова, И.Н. Сиземская, Н.И. Толстой, Р.А. Урха-нова и др. оформление евразийства относят к августу 1921 г. - времени появления первого евразийского сборника «Исход к Востоку». Сам Н.С. Трубецкой считал, что «Несмотря на то, что "Европа и Человечество" вышла не под фирмой Евразии и что даже само евразийство зародилось во время споров и возражений против "Европы и человечества", все же эту мою книгу считаю как бы первой ласточкой евразийства»80. В.Я. Пащенко в этой связи отмечает: «Можно с уверенностью сказать, что без "Европы и человечества" евразийская концепция не стала бы столь логично отточенной, ни столь оригинальной и в конечном счете ни столь привлекательной для широких слоев интеллек-

туалов»81.

По признанию самого Н. С. Трубецкого, книга была им задумана еще в 19091910 гг. как первая часть трилогии «Оправдание национализма». По замыслу автора, она должна была быть посвящена памяти Коперника. Вторая часть трилогии «Об истинном и ложном национализме» появилась в виде небольшой статьи в первом евразийском сборнике «Исход к Востоку» и посвящалась памяти Сократа, а третья «О русской стихии», которая должна была быть посвящена Разину или Пугачёву, так и осталась ненаписанной. Впоследствии Н.С. Трубецкой изменил название первой части трилогии на более яркое - «Европа и человечество» и опустил посвящение Копернику.

Дата возникновения замысла книги имеет существенное значение при выяснении идейно-теоретических истоков евразийской концепции. Целый ряд современных критиков евразийства (В. Кантор, У. Лакер, В. Сендеров, А. Янов и др.) нередко пытаются изобразить последних как простых апологетов О. Шпенглера - автора знаменитой работы «Закат Европы», вышедшей в 1918 г. Подобные упреки в несамостоятельности выглядят довольно сомнительно в силу того факта, что Н. С. Трубецкой начал работу над своей книгой чуть ли не на десятилетие раньше. Евразийцы, конечно, были знакомы с творчеством О. Шпенглера, об этом говорят упоминания о нем в евразийских источниках, но не философско-исторические работы последнего стали фундаментом евразийской историософии.

Более объективной представляется та точка зрения, согласно которой творчество евразийских мыслителей находилось в русле современных им философских и научных тенденций. Плюральный (поли-центричный) подход, являющийся фундаментом философско-исторических исследований, как евразийцев, так и О. Шпенглера, получил в конце XIX - начале XX в. широкое распространение в общественных науках: истории (концепция локальных культур-цивилизаций Ж. де Гобино, Г. Рюккерта, Н. Я. Данилевского и др.), этнографии (школа «культурной морфологии» Л. Фробениуса, концепция «культурных кругов» Ф. Гребнера, «культурно-историческая школа» В. Шмидта и др.), этнологии (школа структурно-функционального анализа Б. Малиновского и А. Радклифф-Брауна, американская школа исторической этнологии Ф. Боаса и др.), социологии (французская социологическая школа Э. Дюркгейма, теория Л. Гумп-ловича и др.), археологии (исследования О. Монтелиуса, С.О. Мюллера, О. Менги-на и др.)82. Кроме того, следует заметить, что тема кризиса европейской культуры после Первой мировой войны буквально

32

«витала в воздухе», так же как и интерес к иным культурным мирам.

Назначение книги «Европа и человечество», говорит сам автор в письме P.O. Якобсону, - чисто отрицательное. «Никаких положительных, конкретных руководящих принципов она давать не собирается. Она должна только свергнуть известные идолы... Существенное в книге -это отвержение эгоцентризма и эксцентризма (полагания центра вне себя...) главное... революция в сознании, в мировоззрении... сущность революции состоит в полном преодолении эгоцентризма и эксцентризма, в переходе от абсолютизма к релятивизму... Понять... что все народы и культуры равноценны, что высших и низших нет, - вот все, что требует моя книга от читателя...»83.

В своей книге Н.С. Трубецкой ставит под сомнение такие прочно укоренившиеся в общественном сознании стереотипы как общечеловеческие ценности, линейный исторический прогресс, иерархия культур и цивилизаций, оппозиция космополитизм - шовинизм и т.д. Но главным мотивом всей работы Н. С. Трубецкого, является мысль о неправомерности, ненаучности абсолютизации европейской культуры, объявления ее высшей степенью исторического прогресса и ранжирования других культур по степени их близости к европейской. Обращаясь к духовной элите «неромано-германских» народов, он призывает к пониманию того, что «та культура, которую им поднесли под видом общечеловеческой цивилизации, на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы роман-

84

ских и германских народов» .

Работа Н.С. Трубецкого предваряется исследованием общепринятых взглядов на проблему национального. Не соглашаясь с укорененной в общественном сознании оппозицией шовинизм - космополитизм как двух крайних пределов, заключающих любую позицию по национальному вопросу, Н. С. Трубецкой считает, что прин-

ципиального различия между ними нет, что это есть не более как две ступени, два различных аспекта одного и того же явления, основанного на эгоцентрической психологии. Считая, что эгоцентризм, являясь началом антисоциальным, антикультурным, заслуживает осуждения с точки зрения всякой культуры, Н.С. Трубецкой призывает к отказу от таких эгоцентрических предрассудков как «общечеловеческая цивилизация», «мировой прогресс» и т.д. Н.С. Трубецкой подчеркивает, что за всеми этими словами скрываются определенные и весьма узкие этнографические понятия.

Основная часть книги посвящена доказательству абсурдности притязаний рома-ногерманцев на звание «цивилизационного человечества». Не принимая европоцентристскую однонаправленную схему исторического прогресса и отклоняя оценку народов и культур по степеням совершенства, Н.С. Трубецкой выдвигает принцип их равноценности и качественной несоизмеримости. Для евразийского мыслителя не существуют «высшие» и «низшие» культуры, а только «похожие» и «непохожие».

Позднее П.Н. Савицкий85, детализируя концепцию Н. С. Трубецкого, следуя во многом Н. Я. Данилевскому, предложил для оценки культурных достижений различных народов, расчлененное по отраслям рассмотрение культуры: «Культурная среда, низко стоящая в одних отраслях культуры, может оказаться и сплошь и рядом оказывается высоко стоящей в отраслях других... только рассматривая культуру расчлененно, по отраслям, мы можем приблизиться к сколь-либо полному познанию ее эволюции и характера. Такое рассмотрение имеет дело с тремя основными понятиями: "культурной среды", "эпохи" ее существования и "отрасли" культуры. Всякое рассмотрение приурочивается к определенной "культурной среде" и определенной "эпохе". Как мы проводим границы одной и другой, зави-

33

сит от точки зрения и целей исследования. От них же зависит характер и степень дробности деления "культуры" на "отрасли". Важно подчеркнуть принципиальную необходимость деления, устраняющего некритическое рассмотрение культуры как недифференцированной совокупности... Дифференцированное рассмотрение культуры показывает, что нет народов огульно "культурных" и "некультурных". И что разнообразнейшие народы, которых "европейцы" именуют "дикарями", в своих навыках, обычаях и знаниях обладают "культурой", по некоторым отраслям и с

некоторых точек зрения стоящей "высо-

» 86 ко"» .

В своих работах Л. Н. Гумилёв также утверждал, что не существуют высшие и низшие культуры. С его точки зрения, этносоциальная система может быть только сложнее или проще, что и сказывается на интенсивности процессов культурогенеза. Но к делению на «проще» и «сложнее» качественные оценки неприменимы, это закономерный природный процесс, обусловленный необратимостью исторического времени87. Продолжая культурологические изыскания П.Н. Савицкого, Л.Н. Гумилёв предложил сравнивать культуры «диахронично» - по возрастам («эпохам существования»), учитывая при этом оригинальные черты развития

(«культурную среду») и потребности изу-

88

чаемых народов . Но даже в этом случае считать один народ «выше» другого нелепо. Л.Н. Гумилёв подчеркивал, что сама идея «отсталости» или «дикости» народов может возникнуть только при использовании синхронистической шкалы времени, когда сравниваются разновозрастные этнические целостности. Л.Н. Гумилёв выступал также против аксиологического подхода в оценке народов - деления их на «хорошие» и «плохие». «Спорить о том, какой этнос лучше, все равно, как если бы нашлись физики, предпочитающие катионы анионам, или химики, защищающие щелочи против кислот», - считал Л. Н. Гумилёв89. Такие авторы как

34

Н. Г. Лагойда, В. Ф. Мамонов, С. Б. Лавров считают предложенные Л.Н. Гумилёвым принципы и подходы в высшей степени

актуальными90.

Источник «непохожести» народов различных культурно-исторических миров Н.С. Трубецкой видит в различии их этнопсихологии. Русский философ подразделяет психику человека на элементы врожденные, обусловленные наследственностью, и элементы благоприобретенные, связанные с социальным окружением человека. Благоприобретенные элементы психики с его точки зрения во многом трансформируют наследственно определенные. Н.С. Трубецкой также считал, что в психологии каждого человека нам непосредственно понятны и доступны только те черты, которые общие у него с нами.

Л. Н. Гумилёв акцентировал свое внимание на окружающей природной и этнической среде. С его точки зрения, именно способы адаптации к «вмещающему ландшафту» оказывают влияние на формирование этнопсихологии. Единство этноса (народа, племени) в наибольшей степени выражается в общности фундаментальных стереотипов поведения, формируемых окружающей средой и накапливаемым прошлым (традицией и культурой)91. «Каждый... коллектив, чтобы жить на Земле, должен приспособиться (адаптироваться) к условиям ландшафта, в пределах которого ему приходится жить. Связи этноса с окружающей природой и рождают пространственные взаимоотношения этносов между собой. Но, естественно, что, живя в своем ландшафте, члены этноса могут приспособиться к нему, только изменяя свое поведение, усваивая какие-то специфические правила поведения - стереотипы. Усвоенные стереотипы составляют основное отличие одного этноса от другого», - считал Л.Н. Гумилёв92. В связи с этим правомочно говорить о «географии поведения». В то же время Л.Н. Гумилёв отмечал динамичность (закономерное изменение в историческом времени) данных стереоти-

пов поведения, обусловливаемую процессом этногенеза - «взрослением» («старением») этноса. Стереотип поведения служит фундаментом этнической традиции, включающей в себя культурные и мировоззренческие устои, формы общежития и хозяйства, имеющие в каждом этносе неповторимые особенности. Его изменение -смена этнической принадлежности. В этом Л.Н. Гумилёв следует Конфуцию93.

Развивая впоследствии этнокультуро-логические взгляды Н.С. Трубецкого, Л. Н. Гумилёв считал, что принцип полицентризма, отстаиваемый Н.С. Трубецким в работе «Европа и человечество», сохранил свою методологическую ценность и в наши дни, именно мозаичность человечества придает ему необходимую пластичность, благодаря которой оно как вид сумело выжить на планете Земля94. При этом он рассматривал мозаичность человечества как свойство живой материи, охваченной мыслью95.

Рассматривая вопрос о возможности полного приобщения какого-либо народа к культуре, созданной другим народом, без антропологического смешения обоих народов, Н.С. Трубецкой, опираясь на работы Г. Тарда96, приходит к выводу о невозможности такого приобщения. И, наконец, проводя анализ процесса европеизации, Н.С. Трубецкой заключает, что в результате приобщения иных культур к культуре европейской первые неизбежно пострадают в результате европейских заимствований. Европеизация, будучи «кривым зеркалом европейской цивилизации» неминуемо приведет к духовному и нравственному одичанию. Из-за этнопсихологических и этнокультурных различий народы этих культур никогда не смогут примкнуть к европейской цивилизации в качестве равноправных партнеров и в полной мере творчески развиться в ее рамках. С точки зрения европейской культуры они всегда будут людьми второго сорта, в то время как их собственная

культура ни в коем случае не хуже европейской, она просто иная97.

П. Н. Савицкий в работе «Европа и Евразия», уточняя концепцию Н.С. Трубецкого, подразделил все культурные ценности на две группы, одна из которых принадлежит сфере «идеологии» (нормы права, философские концепции, моральные принципы и т. п.), а вторая к технике и эмпирическому знанию, и утверждал, что формулой национального существования может быть следующая: «своя идеология, безразлично, свои или чужие

98 п

техника и эмпирическое знание» . В этой формуле П.Н. Савицкий почти дословно воспроизводит вывод Н.Я. Данилевского, сделанный шестью десятилетиями ранее. Здесь мысли евразийцев следуют третьему закону развития культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского («непередавае-мости цивилизации»). Л. Н. Гумилёв акцентировал свое внимание на искусстве. С его точки зрения, памятники искусства способны сильно влиять на психику созерцающих их людей. Предметы искусства формируют вкусы, а, следовательно, и симпатии представителей этнологических единиц, вступающих в межкультурные контакты. Отсюда идут разнообразные заимствования, что, либо усиливает межплеменные связи, либо ослабляет их99.

Таким образом, «Европа и человечество» содержала в себе серьезное обвинение западного мира, в ней утверждалось, что так называемая мировая цивилизация, прогресс и общечеловеческие ценности, которыми европейские колонизаторы якобы одаривают колонизируемые народы, являются интеллектуальной ложью Европы.

Столь же категорично, как и Н.С. Трубецкой, Л.Н. Гумилёв отзывался об «общечеловеческих ценностях», под которыми, с его точки зрения, обычно

100

понимается этническая доминанта какого-то конкретного суперэтноса. Выбирая удобный масштаб исторического ис-следования101 - рассматривая историю человечества как историю народов,

35

Л. Н. Гумилёв, не отрицая общего эволюционного характера человеческой истории, заданного парадигмой эволюционного учения В.И. Вернадского, считал, что следует интерпретировать историю смены этносов не как прогрессивное развитие, а как серию дискретных энтропийных процессов - возмущений живого вещества

антропосферы102.

Считая европеизацию неизбежной из-за «ненасытной алчности, заложенной в самой природе международных хищников -романо-германцев, и от эгоцентризма, пронизывающего всю их пресловутую «цивилизацию», Н. С. Трубецкой призывает интеллигенцию «неромано-германских» народов произвести переворот в своем сознании, сбросить иго Европы, прозреть и увидеть всю фальшь и злонамеренность европейских требований и притязаний.

Начатое Н.С. Трубецким рассмотрение евразийцами колониальной проблемы, стало существенным элементом их теории. Евразийцы считали, что Россия-Евразия не одинока в своем противостоянии западной культуре. Другие общества и культуры по своей сути также противоположны этому мировому эксплуататору. Поэтому Россия-Евразия может вступить с ними в союз и даже, возможно, их возглавить. Евразийство отмечало дуальность России-Евразии: являясь неевропейской, она приняла христианство, но в восточном варианте, т. е. сочетала в себе преимущества Европы - силу своей религии и восточное миросозерцание. Благодаря обладанию такой двойственной природой, Россия-Евразия и могла встать во главе неевропейского мира. Идеология евразийства, хоть и связанная органично с Россией-Евразией, содержала и более широкий призыв к восстанию против Европы, во имя подлинных самобытных культур. Духовным элитам иных культурных миров нужно было именно то, чем владели евразийцы: умение распознать интеллектуальную ложь и ограниченность европейской цивилизации.

36

Исследователи считают, что, включив Россию вместе со странами третьего мира в понятие «человечество» и уравняв ее с этими странами, евразийцы надеялись нанести удар таким серьезным конкурентам, как представители паназиатства, которые отбрасывали русский мир обратно в поле притяжения западно-европейского культурного ареала и оспаривали главенство России в Азии103.

Если О. Шпенглер предсказывал близкий конец фаустовской (западноевропейской) культуры104, то для Н.С. Трубецкого конец гегемонии Европы был отнюдь не очевиден. Н. С. Трубецкой опасался, что триумфальное шествие Европы в мире будет продолжаться и впредь, ибо неевропейские народы мира все больше подпадают под коварное очарование европейской культуры. Ни в духовном, ни в политическом, ни в экономическом отношении господство Европы не поколеблено. Большевистская Россия также, по мнению Н.С. Трубецкого, становится все более зависимой от Европы. Эту зависимость не может устранить мировая социалистическая революция, о которой мечтают большевики, ибо тогда Россия оказалась бы в колониальной зависимости от более прогрессивных социалистических стран Запада. Единственную возможность обрести самостоятельность автор «Европы и человечества» видит в тесном сближении с освободительным движением колониальных стран. Предсказывая в статье «Русская проблема» (1922) России колониальное будущее, Н.С. Трубецкой считал, что оно в то же время, несет наряду с фактическим унижением и великую возможность повести за собой другие колонии, особенно своих «азиатских» сестер, на решительную борьбу против романо-германских колонизато-ров105. Проблема «Европы» («западной либеральной модели», «стран "золотого миллиарда"», «апокалиптического мира космополитического всесмешения и либерального эгоцентризма», «техногенно-потребительской цивилизации Запада»,

«стран атлантического блока») и остального «человечества», поднятая евразийцами, нашла свое дальнейшее, хотя и неоднозначное, развитие в трудах современных авторов - «неоевразийцев» (А. Г. Дугина, Г.А. Зюганова, А.В. Иванова, А.С. Пана-

рина и др.)106.

Базируясь на методологическом принципе «равноценности и качественной несоизмеримости культур и народов» и рассматривая культуру как особую симфоническую личность, евразийская мысль предложила новую историософскую модель истории человечества как множественность процессов временного развертывания вовне культуро-личностей, проходящих периоды становления, подъема и упадка; как сочетание этнокультурных систем, существование которых определяется локальными флуктуациями биогеохимической энергии живого вещества, охваченного мыслью, говоря естественнонаучным языком теории Л. Н. Гумилё-ва107. Человечество - «радужная сеть, единая и гармоничная в силу своей непрерывности и в то же время бесконечно многообразная в силу своей дифференци-рованности». «Отдельные национальные культуры, сохраняя каждая свое неповторяемое индивидуальное своеобразие, представляют в своей совокупности некоторое непрерывное гармоничное единство целого... именно в сосуществовании этих ярко индивидуальных культурно-исторических единиц и заключается основание 108

единства целого» .

Евразийцы считали, что процесс временного развертывания культуросферы осуществляется не в однолинейном, а в различных направлениях. Картина мировой культуры принципиально плюралистична, многомерна, мозаична; культурные миры несводимы друг к другу и как бы «параллельны». Это и обуславливает многообразие культурно-исторических миров, «цветущую сложность» человечества. Н.С. Трубецкой писал: «... В однородной общечеловеческой культуре логика, ра-

ционалистическая наука и материальная техника всегда будут преобладать над религией, этикой и эстетикой... интенсивное научно-техническое развитие неизбежно будет связано с духовно-нравственным одичанием»109. Дополняя Н.С. Трубецкого, Л. Н. Гумилёв утверждал, что «общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов невозможна, поскольку все этносы имеют разный вмещающий ландшафт и различное прошлое, формирующее настоящее, как во времени, так и в пространстве. Культура каждого этноса своеобразна... этническая пестрота - это оптимальная форма существования человечества». «Известно, - пишет Л.Н. Гумилёв, - что жизнеспособна и успешно функционировать может лишь система достаточно сложная. Общечеловеческая «культура» возможна лишь при предельном упрощении (за счет уничтожения национальных культур). Предел упрощения системы ее гибель. Напротив, система, обладающая значительным числом элементов... жизнеспособна и перспективна в своем развитии. Такой системе будет соответствовать культура отдельного «на-110

ционального организма» .

Таким образом, евразийство считало, что общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов невозможна, а если бы и была возможна, то представляла бы собой либо систему удовлетворения чисто материальных потребностей при полном игнорировании потребностей духовных, либо привела к навязыванию всем народам тех форм, которые соответствуют жизни лишь какой-либо одной «этнографической особи», т.е. стала бы средством культурного обеднения, а не обогащения народов мира и человечества в целом.

Евразийцы мыслили человечество плюрально - как систему автаркических миров (культурно-исторических зон), каждый из которых является субъектом исторического процесса (культуро-лично-стью). Каждый культурный мир или суперэтнос, по мнению евразийцев, со-

37

стоит из народов и племен (отдельных этнологических единиц - этносов и суб-этносов111), внутри которых можно выделить различные социальные группы (кон-

сорции112 и конвиксии113), состоящие в

свою очередь из отдельных родов (семей). Между единицами, составляющими единую общность, с точки зрения евразийства, было больше культурных сходств и взаимопонимания, чем между теми, что входили в разные общности. Эти сходства порождались не столько общей генетической основой, сколько возникали в процессе культурных контактов согласно «взаимосимпатии», «сокровенному "сродству душ"» (положительной комплимен-тарности114) или наоборот «взаимному отталкиванию» (отрицательной компли-ментарности) этнологических единиц и их составных частей. Устойчивость этнических систем обеспечивается их иерархичностью и мозаичностью, их единство -этническими (пассионарными) полями115 (Л.Н. Гумилёв). Кроме того, Л.Н. Гумилёв считал, что соподчиненность этнологических единиц не есть раз и навсегда заданная жесткая структура, наоборот, этнические системы динамично изменяются в ходе необратимого исторического времени.

Этот пафос отрицания универсальной модели культурного развития тяготел к славянофильской концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, к историософским моделям Дж. Вико, И. Гердера, О. Шпенглера, нашедшим в дальнейшем немало последователей (А. Тойнби, С. Хантингтон). «Однако перекличка идей в данном случае, - считает С.В. Бушуев, - свидетельствует не об отсутствии оригинальности евразийцев... а о значимости и плодотворности их подходов, имевших предшественников и последователей»116.

В то же время евразийцы, в отличие от Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, не отрицали взаимовлияния культур друг на друга. Считая, что культуры подлежат «историческим изменениям, законам эволюции», Н.С. Трубецкой полагал, что

38

влияния эти связаны с самим существом развития культур, но при этом влияние одной культуры на другую не должно быть подавляющим, «чтобы культурные заимствования органически перерабатывались и чтобы из своих и чужих элементов создавалось новое единое целое, плотно пригнанное к своеобразной национальной психике данного народа»117. Л.П. Карсавин различал «личное усвоение чужого», когда личность (индивидуум или соборный субъект) преобразует усваиваемое в специфически свое, и «усвоение подражательное или внешнее», в котором личность утрачивает свою специфичность, а также утверждал, что «на гибель обрекает себя народ, замыкающийся в себе от других народов и лично... не осваивающий их труда»118.

Коллизиям, своеобразным зигзагам истории, возникающим при этнокультурных контактах были посвящены работы представителя позднего евразийства Л.Н. Гумилёва «Древняя Русь и Великая степь» (М., 1989), «Тысячелетие вокруг Каспия» (Баку, 1991) и др., в которых на широкой историко-культурной панораме анализировались последствия для культуры и природы диалога культурно-исторических миров. С его точки зрения сочетания этнокультурных систем бывают и кровавыми, и мирными, экономическими, идеологическими, эстетическими. Л. Н. Гумилёв выделил четыре принципиально различных варианта этнических контактов, понимая под последними процессы взаимодействия двух и более этнических систем, при которых ни одна из взаимодействующих систем не является подсистемой другой системы: взаимополезный - симбиоз (добрососедство); нейтральный - ксе-ния119 (добровольное объединение без слияния); негативный - химера120 (объединение без слияния путем подчинения одной этнической целостности другой, чуждой ей по доминанте); слияние представителей различных этносов в новую общность в результате пассионарного толчка.

Полагая, что всякая личность (индивидуум или соборная личность) есть свободное и своеобразное выражение ближайшей к ней высшей соборной личности, а также то, что последняя может быть действительной личностью лишь в том случае, если она не только выражается в своих низших соборных личностях, но и сама выражает в себе высшую соборную личность, Л.П. Карсавин считал, что локальные культуры могут обладать личным бытием своего субъекта только потому, что они своеобразно осуществляют человечество и сами осуществляются в ряде соборных личностей или наций. Всякая нация, в свою очередь, осуществляется в ряде дальнейших соборных личностей, из которых каждая определена своим особым качеством, своей особой по отношению к нации функцией, но для полноты личного бытия нуждается в многообразии своих проявлений. Тот же процесс, по мысли Л.П. Карсавина, продолжается и далее до первоначальных соборных личностей или первичных социальных групп, составленных непосредственно из индивидуумов. Таким образом, культура и раскрывается как личное иерархическое многоединство, а нация как функциональный организм, задачей которого является своеобразное осуществление мно-

121

гонациональной культуры как целого .

Если Л. П. Карсавин полагал, что личное бытие высших симфонических личностей преимущественно обнаруживается не в человечестве как целом, а в локальных культурах, то Н. С. Трубецкой настаивал на том, что человечество вообще не обладает признаками конкретной живой личности, максимальной общностью ему представлялся автаркический мир122. В. А. Шнирельман считает, что различия между двумя евразийскими мыслителями в данном вопросе укоренены в их различной профессиональной подготовке, кроме того, по мнению данного автора, если Н. С. Трубецкой следует концепции Н. Я. Данилевского, то Л. П. Карсавина

больше вдохновляют идеи Вл. Соловьё-ва123. Л.Н. Гумилёв рассматривал человечество как гиперэтнос, признавая за ним свойства мозаичности и полицентризма. Ведь неравномерность развития и разнообразие элементов является обязательным условием устойчивости любой системы124.

Исследователи также отмечают, что в своем стремлении объяснить ход истории евразийцы, в отличие от О. Шпенглера и А. Тойнби, использовали не избирательный, а аккумулятивный подход (развитый впоследствии французской школой Анналов), родственный системному анализу125. Эти тенденции в наибольшей степени проявились в творчестве Л. Н. Гумилёва. Другое отличие от теорий предшественников и последователей - акцентирование личностной природы культуры, т. е. рассмотрение культуры как выражения высшей божественной личности хотя и несовершенного, в силу своей эмпиричности. Однако «позднее» евразийство (после Второй мировой войны) представленное работами Г.В. Вернадского и Л.Н. Гумилёва было лишено этой отличительной черты.

Евразийство считало, что каждая куль-туро-личность имеет свое собственное историко-культурное задание. Общая картина всемирно-исторического развития мировой цивилизации складывается из множества культурных заданий, возложенных историей на каждый отдельный культуро-субъект. Данной проблематике была посвящена вторая часть трилогии Н. С. Трубецкого - «Об истинном и ложном национализме» (1921). В этой работе Н.С. Трубецкой, вслед за В.И. Ламанским и А.А. Шахматовым, подчеркивает значение самопознания, символизируемое двумя жизненными правилами: «познай самого себя» и «будь самим собой», как для отдельного человека, так и для жизни народа. Рассматривая народ как соборную личность и считая, что общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна, Н.С. Трубецкой видит выра-

39

жение истинного самопознания народа в созидании им самобытной и гармоничной культуры, наиболее ярко и полно выражающей его духовную природу. Философ утверждает, что между индивидуальным и национальным самопознанием существует теснейшая внутренняя связь и постоянное взаимодействие. Чем больше в данном народе существует людей, «познавших самих себя» и «ставших самими собой», тем успешнее идет в нем работа по национальному самопознанию и по созданию самобытной национальной культуры, которая, в свою очередь, является залогом успешности и интенсивности самопознания индивидуума. Только при наличии такого взаимодействия между индивидуальным и национальным самопознанием возможна правильная эволюция национальной культуры. В противном случае весь смысл самобытной национальной культуры пропадет. Культура утратит живой отклик в психике своих носителей, перестанет быть воплощением национальной души и обратится в ложь и лицемерие, способные затруднить, а не облегчить индивидуальное самопознание и индивидуальную самобытность.

Со стремлением к выработке самобытной национальной культуры связывает Н.С. Трубецкой «истинный национализм» как «безусловно положительный принцип поведения народа», противопоставляя его разновидностям «ложного национализма» -как тем, что подменяют желание «быть самим собой» желанием «быть как другие», так и тем, что связаны с воинствующим шовинизмом, а также с культурным консерватизмом, не допускающим отклонения от созданных в прошлом культурных ценностей или форм быта. Рассматривая иерархию этнических целостностей, объединяющими элементами которых являются единство исторической судьбы, совместная культура и общность автаркического мира (месторазвития культуры), Н. С. Трубецкой считал здоровым проявлением национализма отдельной этнической единицы такой его вид, который бы

40

комбинировался с национализмом более широкой этнической единицы. Для евразийской культуры таким национализмом будет общеевразийский национализм, который является «как бы расширением национализма каждого из народов Евразии, неким слиянием всех частных... на-ционализмов воедино»126.

По мнению Н.С. Трубецкого, каждая культура должна иметь две стороны: одну обращенную к конкретному этнографическому народному фундаменту («нижний этаж культуры»), другую - обращенную к вершинам духовной интеллектуальной жизни («верхний этаж культуры»)127. Это деление изображало не разные степени совершенства или ценности культуры, а лишь различные ее функции. При этом ценность и совершенство, с точки зрения Н.С. Трубецкого, зависят не от этих функций, а от одаренности творца, независимо от того работает он в «верхнем» или в «нижнем этаже» культуры. Для прочности и здоровья культуры («многонародной культуро-личности») необходимо, чтобы между этими двумя сторонами существовала органическая связь - чтобы вновь создаваемые ценности верхнего этажа культуры определяли собой направление дифференцированного и индивидуализированного творчества ценностей нижнего этажа и, наоборот, культурные творения народных индиви-дуаций, суммируясь друг с другом, нейтрализуя друг в друге специфически местные, частные черты, но подчеркивая общие, определяли собой дух культурной работы верхнего этажа. Это утверждение было направлено против рецидивов европеизации - «издержек плюралистических периодов в истории культуры» (Г.В. Вернадский) или «химеризации этноса» (Л.Н. Гумилёв). Также необходимо, чтобы каждая из этих сторон действительно отвечала своему назначению, т.е. чтобы сторона, обращенная к народным корням, соответствовала индивидуальным чертам данного конкретного этнографического фундамента для обеспечения постоянного

участия людей из народа в культурном строительстве, а сторона, обращенная к духовным вершинам, по своему развитию соответствовала духовным потребностям выдающихся представителей нации. Развивая четвертый закон культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского («разнообразия и силы составных элементов типа», - или, иначе, прямопропорциональ-ной зависимости полноты цивилизации от богатства и разнообразия этнографических различий народа), Н.С. Трубецкой утверждал, что «верхний этаж» единой культуры крупной этнологической единицы будет всегда качественно совершеннее и количественно богаче, чем у тех культур, которые могли бы выработать отдельные части той же этнологической единицы, работая каждый за себя, независимо от других частей128. Исходя из постулатов системологии, Л.Н. Гумилёв считал, что мозаичность этнической системы придает ей устойчивость.

Дополняя Н.С. Трубецкого, Л.П. Карсавин в своей работе «Россия и евреи» (1935) выдвинул идею об этническом ядре и этнической периферии. На примере евреев он провел различие между теми представителями этнологической единицы, которые тесно связаны со своей культурной средой (этническое ядро); полностью ассимилированными представителями этнической группы и теми, кто, будучи оторванными от своей культурной среды, являются носителями идей абстрактного космополитизма, интернационализма и «общечеловеческой культуры» (этническая периферия). Л. П. Карсавин считал, что ассимилированные представители этнической группы не могут быть творцами, так как для того, чтобы создавать культурные ценности, необходимо творить в рамках собственной самобытной культуры. Подобно К. Н. Леонтьеву, Л.П. Карсавин полагал, что интернационализм, исповедуя абстрактные, безжизненные и вредоносные идеи, является опаснейшим врагом всего органически-

национального. Именно этническое ядро создает оригинальную культуру. Вслед за Л. П. Карсавиным Л. Н. Гумилёв также выделял этническое ядро и этническую периферию. Под этническим ядром Л.Н. Гумилёв понимал группу этносов, возникших в одном регионе в результате пассионарного толчка, объединенных вокруг этнической доминанты.

Развивая положения евразийской теории культуры Л. Н. Гумилёв разработал понятия «химера» и «антисистема». С точки зрения Л. Н. Гумилёва суперэтнические контакты (совместное проживание и тесное общение представителей разных культурных миров) иногда приводит к нейтральным последствиям, но чаще всего их результаты крайне негативны: возникают химеры и антисистемы, что приводит к упрощению (понижению плотности системных связей в этнической системе, снижению ее внутреннего разнообразия) или даже разрушению контактирующих

129

целостностей .

Выросшие в зоне контакта люди не принадлежат ни к одному из контактирующих суперэтносов, каждый из которых отличается оригинальными этническими традициями и ментальностью. В химере же господствует бессистемное сочетание несовместимых между собой поведенческих черт, на место единой мен-тальности приходит полный хаос царящих в обществе вкусов, взглядов и представлений. В такой среде расцветают антисистемные идеологии. Потеря своеобразных для каждого этноса адаптивных навыков приводит к отрыву населения от кормящего ландшафта. Таким образом, химеру можно охарактеризовать как общность де-этнизированных, выпавших из этносов людей. В отличие от этноса химера не может развиваться, а способна лишь некоторое время существовать, впоследствии распадаясь - происходит своего рода этническая «аннигиляция». Возникшие в недрах химеры антисистемы (системные целостности людей с негативным миро-

41

ощущением, вырабатывающие общее для своих членов антибиосферное мировоззрение) выступают, как правило, инициаторами кровопролитных конфликтов, либо химеры делаются жертвой соседних

130

этносов .

По мнению Л.Н. Гумилёва, все антисистемные идеологии и учения объединяются одной центральной установкой: они отрицают реальный мир в его сложности и многообразии во имя тех или иных абстрактных целей (торжество «справедливости», избавление от «зла» и т. д.). Следствия этой установки: либо призывы к коренному изменению мира, которое на деле разрушает его, либо данные учения требуют от людей вырваться из оков реальности, разрушая самих себя. Для антисистемы характерны известная скрытность действий и ложь. Среди адептов антисистем преобладают люди с футуристическим ощущением времени. Реализация целей антисистемы всегда отнесена к далекому будущему. Идеологии антисистем, складывающихся в зонах контакта несовместимых суперэтносов, противопоставляют себя любой этнической традиции. Распространяются антисистемы иногда далеко за пределы тех контактных зон, где они появляются.

С позиций предложенной Л. Н. Гумилёвым концепции этнического поля, колеблющегося с определенной частотой, или ритмом, химера представляет собой наложение двух различных ритмов, создающее какофонию. Эта какофония воспринимается людьми на уровне подсознания и создает характерную для химеры обстановку всеобщей извращенности и неприкаянности, а также порождает антисистемные умонастроения.

Химера может быть относительно безвредной (пассивной) либо же становится рассадником агрессивных антисистем. Приводя многочисленные примеры химер, Л. Н. Гумилёв отмечал, что большинство из них сложились за счет вторжения представителей одного суперэтноса в области проживания другого, после чего

42

агрессор пытается жить не за счет активного освоения своего кормящего ландшафта, создающего самобытную культуру, а за счет побежденных. Результатом в конечном итоге всегда бывает распад и гибель химеры, так как победители деградируют не в меньшей степени, чем их жертвы.

«Классическое» евразийство признавало наличие культурной системы, состоявшей из различных взаимосвязанных сфер131. Л.П. Карсавин выделил три сферы: государственная или политическая сфера, в которой проявляется единство всех сфер культуры, духовная, как сфера духовного творчества, и материальная. Каждая из названных сфер, в свою очередь, состояла из более дробных подразделений; подобные культурные сферы тесно переплетались и накладывались друг на друга. Три основные сферы находились в определенной системе субординации, причем материальная сфера занимала низшую ступень, а государственная -высшую. Более того, для Л. П. Карсавина «культуро-личность» вовсе не могла существовать, не будучи оформленной государственно. С его точки зрения именно благодаря политической организации получают выражение и оформление сознание и воля культуро-субъекта, а сам он приобретает действительное личное бытие. Иными словами, государство являлось формой индивидуального существования и индивидуального выражения культуры. Средний элемент триады был центральным, так как с точки зрения евразийства обеспечивал свободный поиск истины, возможный лишь в рамках религии и церкви, что предотвращало раскол единой культуры на культуру «верхов» и культуру «низов».

Необходимо отметить, что «классическое» евразийство никогда не доходило до того, чтобы вслед за немецкими мыслителями считать государство главной целью культурной эволюции. Напротив, оно отмечало, как и Н.Я. Данилевский, что государство само по себе не обладает творче-

ской потенцией, будучи всецело орудием носителя культуры. Оно признавало, что безграничное расширение государственной сферы может затруднять свободное развитие культуры. Именно культура должна иметь приоритетное значение. И все-таки в отсутствие сильной политической организации культура не могла развиваться иначе, чем как в эмбриональной форме. Базируясь на предложенной им теории этногенеза, Л.Н. Гумилёв считал создание оригинальной социально-политической системы индикатором роста этнической системы, переходящей из периода становления (юности) в период максимальной активности (зрелости). Однако, с точки зрения Л. Н. Гумилёва, оригинальность социально-политической системы не обуславливает обязательного политического единства. В качестве примера отечественный мыслитель приводил романо-германский культурный мир132.

Эти постулаты евразийства можно считать развитием второго закона развития культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского - закона «политической независимости».

Н. С. Трубецкой, говоря о культурном строительстве, выделял следующие факторы ему благоприятствующие: психическая активность представителей нации, их одаренность, а так же этнопсихологический склад133. Развивая идеи Н.С. Трубецкого, Н.Н. Алексеев считал, что выразителем идеалов культуро-субъекта определенной культурной эпохи данной культуры, создателем культурных канонов является, благодаря своей психической мощи, правящий (ведущий) слой (отбор). В работах Л.Н. Гумилёва психическая активность представителей нации стала носить название пассионарности.

Пассионарность - основное понятие теории этногенеза Л.Н. Гумилёва («Этногенез и биосфера», Л., 1974). Л.Н. Гумилёв считал, что единство этноса поддерживается энергией биосферы (В.И. Вернадский), эффект которой на этническом

уровне был им описан как явление пас-сионарности (пассионарность как энергия). Пассионарность (от лат. passio -страсть, ionis - движущийся) - устойчивый, инвариантный для разных эпох и этносов комплекс поведенческих и психических черт, генетически обусловленный (рецессивный) признак134, воспринимаемый как непреоборимое стремление к намеченной цели (часто иллюзорной); он определяет также способность к сверхнапряжениям и жертвенности ради достижения этой цели. В целом пассионарность проявляется как потребность и способность изменять окружающую среду (пас-сионарность как характеристика поведения и психики). Носители данных качеств -пассионарии - характеризуются значительным доминированием социальных (прежде всего - потребности в лидерстве) и идеальных потребностей над биологическими (витальными), хотя последние могут быть ярко выражены. В соотношении потребностей развития и сохранения резко преобладают потребности развития. Именно пассионарии, по Л.Н. Гумилёву, и выступают в качестве фермента этногенеза, а также его движущей силы. Формирование нового этноса, связанное с ломкой старых моделей поведения и созданием новых, требует мощнейшего выброса человеческой энергии, «высокого энергетического накала». Поэтому оно осуществляется при очень высокой концентрации пассионариев в данной человеческой популяции.

Психологически пассионарность проявляется как жертвенный импульс подсознания (отрицательный), противоположный инстинкту самосохранения (положительный). В области сознания действуют взаимно противоположные импульсы аттрактивности и себялюбия («разумного эгоизма»). Аттрактивность (от лат. attraction - влечение, ionis - движущийся) - бескорыстное влечение к абстрактным ценностям истины, красоты и справедливости. Данное понятие является

43

синонимом психологического термина «идеальные потребности». Л. Н. Гумилёв отмечал, что полное отсутствие идеальных потребностей - патологический случай, хотя крайне слабая их выраженность встречается у людей с любыми степенями пассионарности, чаще всего - у субпассионариев. Однако если уровень пассио-нарности является врожденным признаком, присущим человеку на протяжении всей его жизни, то аттрактивность меняется под влиянием других людей - учителей, друзей, собеседников и т. п., т. е. коллектива. Последним параметром человеческой психики, выделяемым Л.Н. Гумилёвым, является оппозиция позитивное - негативное мироощущение. При этом под мироощущением Л.Н. Гумилёв понимал подсознательную реакцию человека на окружающую его реальность; весь комплекс психических процессов и явлений, вызываемых внешними воздействиями на индивида, но не переработанных его сознанием. По мнению Л.Н. Гумилёва, мироощущение определяется как генетически обусловленными свойствами данного человека (его конституцией, степенью пас-сионарности и т.д.), так и влиянием окружающих.

Позитивное мироощущение, порождает жизнеутверждающие системы, в соответствии с которыми одухотворение материи (т.е. переход косного вещества в живое135) - благо, а противоположный процесс - зло. Негативное мироощущение, складывающееся у людей находящихся в зоне контакта несовместимых суперэтносов с взаимно отрицательной комплиментарностью, с резко различными стереотипами поведения и ментально-стью, выражается в негативном отношении к объективным законам бытия и стремлении к упрощению окружающего мира. При наличии пассионариев среди таких людей складываются антисистемные целостности. Они могут быть соотнесены с антиэлитой В. Парето. При этом только первый тип мироощущения может стать основой нормальной жизни этноса.

44

В двух разновидностях мироощущения людей (позитивное и негативное) и соответствующих им типах мировоззрения и поведения проявляется биполярность мира - понятие во многом отражающее сущность философских воззрений Л. Н. Гумилёва. Л. Н. Гумилёв считал, что мир обладает двумя полюсами: творческим началом, созидающим Бытие в его многообразии, и бездной (небытием), проявляющейся через антисистемы, которые стремятся к упрощению Бытия вплоть до его уничтожения.

Философ полагал, что количество (степень) пассионарности как энергии в качестве аргумента определяет диапазоны изменения остальных исследуемых Л.Н. Гумилёвым параметров психики человека: пассионарности как характеристики поведения и психики, аттрактивности, способности к творчеству. В связи с этим Л. Н. Гумилёв сосредотачивает свое внимание на пассионарности как энергии.

В зависимости от соотношения пассионарного импульса (Р) и инстинкта самосохранения (I) Л.Н. Гумилёвым описано три характерных поведенческих типа:

• пассионарии (Р>1) или энергоизбыточные персоны, которым свойственен высокий уровень поведенческой активности (психическая и интеллектуальная активность, явление пассионарной индук-

ции136);

• гармоничные люди (Р=1), которым свойственна полноценная адаптация к среде;

• субпассионарии (Р<1) или энергодефицитные персоны, люди не способные к адаптациии и склонные к паразитизму.

Статистически в этносе преобладают гармоничные особи; доли пассионариев и субпассионариев в процентном соотношении невелики, но изменение их количеств определяет динамику этнической системы.

Нетрудно заметить сходство гумилёв-ских пассионариев с «творческим меньшинством» А. Тойнби, тем более что концепции обоих мыслителей восходят, с

одной стороны, к «жизненному порыву»

A. Бергсона, а с другой - к платоновскому циклизму137, мировоззрение обоих мыслителей формировалось под воздействием «классического» евразийства. Такие авторы, как С. Б. Лавров, С. А. Панарин,

B. А. Шнирельман видят корни концепции пассионарности в теории элит итальянского экономиста и социолога В. Паре-то138. Стоит заметить, что некоторые авторы критично относятся к предложенной Л.Н. Гумилёвым концепции пассионарно-сти139. Однако большинство исследователей его творчества считают концепцию пассионарности основной заслугой Л. Н. Гумилёва, благодаря которой он вписал человеческую историю в контекст глобальных природных процессов (Л.П. Ах-раменко, О.Д. Волкогонова, В.Д. Захаров, В.Н. Фурс и др.)140. Вместе с тем В. В. Кожинов видит в концепции пассио-нарности «яркий, но скорее эстетический или художественный... смысл»141. А М.И. Чемерисская считает, что «пас-сионарность - лишь один из способов объяснить необъяснимое»; введенные Л.Н. Гумилёвым «пассионарность» и «комплиментарность» «не менее однообразны, нежели производительные силы и

142

производственные отношения» .

Евразийская концепция культуры предполагала исследование не механических комбинаций культурных моделей, не поверхностное описание тех или иных культурных форм, но, прежде всего, раскрытие и понимание духовных основ культуры. Культура (культуро-личность) в их понимании всегда характеризуется некоторым миросозерцанием, «организационной идеей», «символом» своего бытия. Чтобы понять глубинный метаязык культуры, необходимо за внешней формой искать духовный стержень, мировоззренчески организующий культурное целое. В каждой культуре господствует своя «идея-правительница», формирующая основные культурные постулаты и вводящая свою шкалу ценностей, конкрет-

ную для данной культуры, но относительную во времени. Эта духовная сторона культуры всегда динамична и связана с внутренними духовными, интеллектуальными и витальными ритмами культурного целого.

С точки зрения евразийцев, любой культурогенный тип формирует собственный временной ритм («периоды экспансии и регрессии творческой активности»), соотнесенный с категориями «судьбы», «национальной идеи», «исторической миссии культуры», и оказывающий влияние на соседние народы и культуры. Внутри каждого ритма существуют свои «подъемы» и «депрессии», определяемые особым «волновым» ритмом истории. Склонный к поэтическому творчеству П.Н. Савицкий так излагал свое видение исторического процесса: Всех «волновых» моих теорий Трепещет чуткий, четкий ритм. Как вал в открытом, бурном море, Волна истории бежит. Вскипает гребень белой пеной. За ним - зияющий провал. И вновь вздымается над бездной Идей и сил могучий вал. Еще более показателен отрывок из стихотворения «Число и мера»143: Ведь в ритмах стройных и простых Живет и движется природа. Растут, мужают, крепнут в них И государства и народы. Его ученик Л.Н. Гумилёв, на мировоззрение которого оказали влияние идеи китайского мыслителя Сыма Цяня (кван-

-.144

тование исторического времени) , приводил стихи китайской царевны:

Предшествует слава и почесть беде, Ведь мира законы - круги на воде. Во времени блеск и величье умрут, Сравняются, сгладятся башня и пруд. Хоть ныне богатство и роскошь у нас -Недолог всегда безмятежности час. Не век опьяняет нас чаша вина. Звенит и смолкает на лютне струна. Я царскою дочерью прежде была.

45

А ныне в орду кочевую зашла,

Скиталась без крова и ночью одной,

Восторг и отчаянье были со мной.

Превратность царит на земле искони,

Примеры ты встретишь, куда ни

взгляни...

Комментируя данные стихи, Л. Н. Гумилёв писал: «Здесь течение времени рассматривается как колебательное движение, а определенные временные отрезки выделяются в зависимости от насыщенности событиями. При этом создаются большие дискретные "участки" времени. Китайцы называли все это одним... словом "превратность". Каждая "превратность" происходит в тот или иной момент исторического времени и, начавшись, неизбежно кончается, сменяясь другой "превратностью". Такое ощущение дискретности (прерывности) времени помогает фиксировать и понимать ход исторических событий, их взаимосвязь и последовательность»145.

С точки зрения Л. Н. Гумилёва неоднородность исторического времени обнаруживает себя через насыщенность деяниями и событиями, в нем есть эпохи, богатые событиями, и эпохи «безвременья». Историческое время дискретно -оно состоит из автономных процессов этногенеза. Для философского обоснования своей идеи Л. Н. Гумилёв обращается к концепту «дления» А. Бергсона, к идеям А. Л. Чижевского.

Вводя концепцию «волнового» ритма истории евразийцы (П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский, Л.Н. Гумилёв) выде-

146

ляли :

• большие периоды, относящиеся к государствообразующему процессу на территории определенного геокультурного пространства (например, Евразии) и состоящие из фаз единой государственности (создание единой государственности) и фаз создания системы государств (распадение единой государственности);

• периоды, относящиеся к определенному культуро-субъекту (например,

России) и определяющие модели геополитического мышления правящего слоя государства (например: «борьба леса и степи», «объединение леса и степи», «собирание русской земли» и т.д.);

• «вековые подъемы» и «депрессии» («вековые приливы и отливы», «маятник столетий»);

• еще более мелкую ритмику истории, также определяемую некоторой «организационной идеей» или символом эпохи («Великая замятня», «экспансии Адаше-ва», «экспансия патриарха Филарета», «катастрофа Смутного времени» и т.д.).

Понимая под событием процесс разрыва этнических связей, Л.Н. Гумилёв говорил о масштабе события (а, следовательно, и о масштабе ритма истории) в зависимости от иерархического уровня этнической системы: конвиксия (консор-ция) - субэтнос - этнос - суперэтнос.

По мнению евразийцев (Г.В. Вернадский, П. Н. Савицкий), каждый культурный период-ритм характеризуется определенной культурной «мутацией», видоизменением культурной традиции, при котором принятые взгляды подвергаются пересмотру и переоценке, нарождаются новые элементы традиции - что само по себе свидетельствует об интенсивной духовной и интеллектуальной жизни. Эволюция культурной традиции происходит через чередование монистических стадий (периодов статики), когда основы духовной жизни едины во всех классах общества, и плюралистических стадий (периодов динамики), когда старые культурные основы заменяются новыми, в результате чего часто на передний план выходят внутренние противоречия, нередко сопровождае-

147

мые социальным размежеванием .

Среди причин периодов подъема Г.В. Вернадским выделялись: здоровая экспансия, конструктивное политическое лидерство, работоспособная администрация, мудрая внешняя политика. П. Н. Савицкий выделял следующие показатели социально-экономических подъемов:

46

промышленный, сельскохозяйственный, торговый и финансовый рост, культурная экспансия (технические усовершенствования, создание транспортных магистралей, градостроительство, прозелитизм, создание произведений искусства, рост образования и культуры и т.д.), рост обороноспособности, колонизация, политическая стабилизация, внешнеполитическая активность, усложнение социальной структуры («ставка на сильных») и т. д. Среди причин депрессии назывались: истощающие войны, иностранная интервенция, социальные движения и стихийные бедствия. Ее признаки: экономический упадок, культурный регресс, политический распад (в том числе обусловленный «психологической "шатостью", свойственной депрессионным моментам»), снижение обороноспособности и территориальные потери, «выступления веча» и «факты с "демократической" тенденцией», упрощение социальной структуры («удар по социальным верхам»).

С точки зрения евразийства неоднородность исторического времени («периоды экспансии и регрессии творческой активности») является проявлением пас-сионарности этнических коллективов и отдельных людей (Л.Н. Гумилёв), ритма смены поколений или процента одаренных личностей (Г.В. Вернадский)148.

По мнению П.Н. Савицкого, установление последовательности, в которой чередуются «подъемы» и «депрессии», позволяет дать индивидуальную социально-экономическую характеристику каждому отрезку времени в пределах изучаемой исторической эпохи; характеристика эта выражается в сочетании признаков, которое специально свойственно именно данному временному отрезку. Кроме того, регистрация признаков, изучение отношения каждого признака ко всей наличной их совокупности и отношение такой совокупности к каждому отдельно взятому признаку способствует систематизации исторических данных, повышает их ин-

терпретируемость, помогает реконструкции изучаемой исторической эпохи.

С точки зрения Г.В. Вернадского, ритмическая периодичность в истории человечества зависит от действия космических, биологических, психических, географических, политических, экономических и социальных сил, а также климатических условий. В истории нации или региональной группы наций периодичность в развитии зависит не только от внутренних причин, но также и от ее (их) положения в мире и связей с соседями в периоды вой-

149

ны и мира .

Развивая эти идеи П.Н. Савицкого и Г.В. Вернадского, Л.Н. Гумилёв ввел в свою научную работу синхронистические таблицы, отображающие события лишь этнического масштаба, важные для характеристики процесса этногенеза и связанного с ним процесса культурогенеза. Синхронистические таблицы в отличие от простых хронологических таблиц повышают наглядность исторического материала, помогают сопоставлению разных историко-социальных процессов и этно-генезов в различных регионах.

Детально рассматривая ритмы и «кванты» исторического процесса, П.Н. Савицкий, а вслед за ним и Г.В. Вернадский, выделяли следующие фазы в рамках определенного ритма: «депрессия» или «прогиб», «стабилизация» или «пред-подъем», «подъем», «надлом в подъеме», «преддепрессия» и т. д. Кроме этого П.Н. Савицкий различал подъем «восстановительный» и подъем «новый».

Эти элементы евразийской теории культуры были переосмыслены и углублены в теории этногенеза Л. Н. Гумилёва. Считая что причинами подъемов и депрессий являются флуктуации биогеохимической энергии живого вещества биосферы Земли, проявляющейся на этническом уровне через пассионариев, Л. Н. Гумилёв связал изменение количеств пассионариев, гармоничных людей и субпассионариев с геобиохимическим состоянием этноса

47

как закрытой системы дискретного типа (по классификации А.А. Малиновского). Л. Н. Гумилёвым была введена функция состояния этнической системы - пассионарное напряжение (доля пассионариев в этносе), которое сопоставимо однозначно с частотой событий этнической истории и числом подсистем в этносе. Пассионарное напряжение детерминирует одну из шести фаз этногенеза, соответствующую возрасту этноса и определяющую господство в стереотипе поведения единого для всех

императива150.

Точкой отсчета возраста этноса служит на диахронической шкале времени пассионарный толчок, вызывающий мик-ромутацию151 и появление пассионариев с первоначальным императивом «Надо исправить мир, ибо он плох». Первая фаза (подъем) - фаза стабильного роста пассионарного напряжения после пассионарного толчка (создание спаянной пассионарной энергией новой этнической целостности, которая, расширяясь, подчиняет соседние народы). Данная фаза может быть соотнесена с «Веком Богов» Дж. Вико, периодом «первичной простоты» К. Н. Леонтьева. Характеризуется энергичной экспансией вновь возникшего этноса, резким ростом всех видов его активности, демографическим взрывом, быстрым повышением подсистем этнической системы. В фазе подъема формируются новая этническая доминанта и социальные институты. Для данной фазы характерно пассеистическое ощущение времени, а также общественный императив «Будь тем, кем ты должен быть». Эта формула отражает высокую дисциплину во вновь возникшей системе, где жесткой регламентации подвергается поведение членов коллектива, брачные отношения, использование ландшафта. Однако благодаря формирующемуся в фазе подъема новому стереотипу все эти ограничения воспринимаются людьми не как тягостная обуза, а как необходимое условие достойного образа жизни. Фаза подъема начинается с инкубационного периода, сначала

48

скрытого, а затем явного. Окружающие воспринимают фазу подъема как образование общности активных людей, отстаивающих непривычные идеалы и завоевывающих себе место под солнцем, часто за счет соседей. При этом границы новой этнической целостности определяются ареалом пассионарного толчка.

Переход в следующую фазу - акмати-ческую - сопровождается императивом: «Не по-вашему, а по-моему». Данная фаза -«Век Героев» Дж. Вико, период «цветущей сложности» К. Н. Леонтьева, «осевое время» К. Ясперса - фаза максимального пассионарного напряжения этнической целостности. Этническая система в данной фазе характеризуется господством пассионариев жертвенного типа, наивысшим числом подсистем (субэтносов), предельной частотой событий этнической истории. Жертвенные пассионарии встречаются и в фазе подъема, но в акматиче-ской фазе у них появляется новый настрой - стремление к максимальному утверждению себя как личности, а не только к победе своего этнического коллектива в целом. Это означает, что в ак-матической фазе начинает меняться ощущение времени - появляются актуалисты. Все это определяет общественный императив: «Будь самим собой». Рост индивидуализма в сочетании с избытком пассио-нарности часто приводит этнос в состояние, именуемое пассионарным пе-регревом152. При пассионарном перегреве избыточная энергия, которая в фазе подъема тратилась на бурный рост и экспансию, начинает погашаться на внутренние конфликты153.

Л. Н. Гумилёв считал, что в фазе подъема складывается, а в акматической фазе кристаллизируется оригинальный для каждого случая культурный тип. Нетрудно заметить, что императивы этих фаз, сопоставимы с жизненными правилами: «Познай самого себя» и «Будь самим собой», применяемыми Н.С. Трубецким для характеристики процесса культуротворче-ства.

Переход из акматической фазы в следующую (фазу надлома) сопровождается господством в стереотипе поведения императива: «Мы устали от великих». Фаза надлома - фаза резкого снижения пассионарного напряжения, сопровождающегося расколом этнического поля154, ростом числа субпассионариев, острыми конфликтами внутри этнической системы. Все это приводит к существенному снижению резистентности системы в целом и повышению вероятности ее распада и гибели в результате смещения (негативного этнического контакта и действия антисистем). Характеризуется огромным рассеянием энергии и вместе с тем взаимным истреблением пассионариев, ведущим в конечном счете к «сбросу» излишней пас-сионарности и восстановлению в обществе видимого равновесия. Данной фазе свойственен императив: «Только не так как было». Обращаясь к историческим примерам, Л.Н. Гумилёв констатировал, что надлом - очень характерный этап в любом этногенезе, наступающий приблизительно через 600 лет после его начала. Философ считал, что его можно рассматривать как «возрастную болезнь» этнической системы.

Переход в четвертую (инерционную) фазу связан с императивом «Дайте жить..!» В данной фазе этногенеза наступает вначале некоторое повышение, а затем плавное снижение уровня пассионарного напряжения. Этот период жизни этноса может быть соотнесен с «Веком Людей» Дж. Вико, периодом «смесительного упрощения» К. Н. Леонтьева. Характеризуется укреплением государственной власти и социальных институтов, интенсивным накоплением материальных и культурных ценностей, активным преобразованием вмещающего ландшафта. Господствует общественный императив «Будь таким, как я», что означает ориентацию на общепринятый эталон для подражания (часто это обобщенный образ, отклонение от которого осуждается обще-

ственным мнением, иногда же этот императив выливается в обожествление правителя, преклонение перед которым - пусть даже внешнее - обязательное условие вхождения индивида в систему). Переход к инерционной фазе обычно выглядит, как успокоение и начало созидательной деятельности после катаклизмов фазы надлома. Соответственно, господствующим в фазе инерции становится характерный тип «золотой посредственности» - законопослушный работоспособный человек. Это означает доминирование в этносе людей гармоничных и с низкими степенями пас-сионарности. Однако в силу наличия мощного централизованного руководства, усмиряющего внутренние конфликты, этнос в этой фазе, носящей также название «золотой осени цивилизации», производит грандиозную работу, созидая культуру, но часто при этом губя природу. В данной фазе происходит постепенная замена пассионариев людьми с пониженной пассионарностью, стремящихся избавиться не только от беспокойных пассионариев, но и от трудолюбивых гармоничных людей. При этом культура и порядок в инерционной фазе бывают столь совершенны, что кажутся современникам непреходящими - люди не знают, что следом за «золотой осенью» наступают «сумерки» - фаза обскура.

Во время перехода в фазу обскурации господствует императив поведения «Не будь ты моим благодетелем»155. В фазе обскурации пассионарное напряжение убывает до уровня ниже гомеостатическо-го («нулевого» уровня пассионарного напряжения этнической системы) за счет значительного увеличения числа субпассионариев. Этнос существует за счет материальных ценностей и навыков, накопленных в предыдущую инерционную фазу. Расплодившиеся субпассионарии делают невозможной любую конструктивную деятельность, требуя только одного - удовлетворения своих ненасытных потребностей. Начинает господствовать

49

императив «Будь таким, как мы» - т.е. осуждается (а при возможности - уничтожается) любой человек, сохранивший чувство долга, трудолюбие и совесть. Собственный императив субпассионариев -«День, да мой», что отражает их полную неспособность к прогнозу. В результате общественный организм начинает разлагаться: фактически узаконивается коррупция, распространяется преступность, армия теряет боеспособность, к власти приходят циничные авантюристы, играющие на настроениях толпы. Наступает депопуляция, численность населения к концу фазы обскурации значительно сокращается; частично этот процесс тормозится за счет притока представителей окраинных и чужих этносов, которые зачастую начинают доминировать в общественной жизни. Этническая система утрачивает резистентность и может стать легкой добычей более пассионарных соседей. Фаза обскурации предшествует гибели этнической системы или ее переходу в состояние этнического гомеостаза, причем гомеостаза может достичь лишь незначительная здоровая часть этноса, сохранившаяся в «кровавом мраке» эпохи обскурации. Л. Н. Гумилёв говорил также о возможности фазы регенерации - восстановления этнической системы после фазы обскурации за счет сохранившейся на окраинах ареала пассионарности. Однако фаза регенерации - лишь короткий всплеск активности накануне завершения процесса этногенеза. Этническая система, неуклонно «старея»156, переходит в мемориальную фазу.

Переход в следующую фазу сопровождается императивом «Будь сам собой доволен...». Данная фаза, близкая к этническому гомеостазу, знаменует завершение процесса этногенеза. В мемориальной фазе этническая система уже утеряла пас-сионарность, но отдельные ее члены еще продолжают сохранять культурную традицию прошлого. Память о героических деяниях предков продолжает жить в виде фольклорных произведений, легенд. Им-

50

ператив данной фазы: «Вспомним, как было прекрасно». По мнению Л. Н. Гумилёва, понятие «мемориальная фаза» применимо также к отдельным субэтносам, выпавшим из основного потока этногенеза и изолировавшим себя с целью законсервировать свой образ жизни и взгляд на мир. Переход от мемориальной фазы к законченной форме этнического гомео-стаза имеет очень плавный характер и выглядит как постепенное забвение традиций прошлого; ее императив - «А нам ничего не надо». Само понятие «прошлое» теряет свое наполнение, так как воцаряется статическое ощущение времени. Наступает вырождение.

Через 1200-1500 лет с момента толчка процесс этногенеза завершается, динамическое состояние этнической системы (смена фаз) сменяется либо статическим состоянием - равновесие с природным ареалом в гомеостазе (немного гармоничных людей как реликт), либо этническая система исчезает (аннигилирует). Интересно сопоставить этот тезис Л. Н. Гумилёва с концепциями К. Леонтьева и О. Шпенглера, в соответствии с которыми срок жизни локальной культуры 10001200 лет157. В отличие от К. Леонтьева и О. Шпенглера, для которых срок жизни локальной культуры был овеян ореолом мистики, Л. Н. Гумилёв попытался дать естественнонаучное объяснение продолжительности этногенеза: устранение рецессивного признака - пассионарного признака - естественным отбором за шестьдесят поколений158.

«Новый цикл развития может быть вызван лишь очередным пассионарным толчком, при котором возникает новая пассионарная популяция, но она отнюдь не реконструирует старый этнос, а создает новый, давая начало очередному витку этногенеза...»159. Л.Н. Гумилёв отмечал, что «...новый пассионарный взрыв... или негэнтропийный импульс зачинает очередной процесс этногенеза прежде, чем успеет иссякнуть инерция прежнего. Вот благодаря чему человечество еще населя-

ет планету Земля, которая для людей не рай, но и не ад, а поприще для свершений, как великих, так и малых. Так было в прошлом, предстоит и в будущем, во всех регионах земной поверхности»160.

По мнению Л. Н. Гумилёва, самые тяжелые моменты, как в жизни этноса, так и людей, его составляющих, это фазовые переходы («мутации» культурной традиции П. Н. Савицкого). Фазовый переход («смена цвета времени») всегда является глубоким кризисом, так как не только меняется степень пассионарности в системе, но и происходит глубокая психологическая ломка стереотипов поведения ради адаптации к новой фазе.

В рамках парадигмы биосферно-ноо-сферного учения В.И. Вернадского пассионарные энергии выступают в роли механизма микроэволюционных процессов в антропосфере, обуславливающих макро-эволюционные изменения человечества. Они могут быть соотнесены с антиэнтропийными радиальными энергиями П. Тейяр де Шардена, а субпассионар-ность, в свою очередь, с «тупиками эволюции» П.Н. Савицкого161.

В целом концепция «волнового» ритма истории, предложенная евразийскими мыслителями, подчеркивала диалектический характер евразийской историософии, а также выдвигала на первый план идею культуры как живого организма162. Следует отметить, что данная концепция создавалась на протяжении всей истории евразийства. Влияние этой концепции можно проследить и в работах современных неоевразийских авторов (А.Г. Дугин, А.С. Па-нарин и др.).

Одной из важнейших категорий геокультурной концепции евразийства является понятие «месторазвития», введенное в философскую и научную лексику П.Н. Савицким. Его ученик Л.Н. Гумилёв также употреблял в своих работах сходные по смыслу понятия: «вмещающий» и «кормящий» ландшафт. П. Н. Савицкий, отталкиваясь от современных ему естест-

веннонаучных и геополитических концепций, определил в своей работе «Географический обзор России-Евразии» (1926) месторазвитие человеческих обществ как «географический индивидуум или ландшафт», представляющий собой цельность (нерасторжимость) социально-исторической среды и содержащей ее территории, взаимно влияющих друг на друга163. Проводя типологизацию месторазвитий в плане пространственном, П.Н. Савицкий говорит о многочленном ряде месторазвитий: «Каждая... человеческая среда находится... в своей неповторимой географической обстановке. Каждый двор, каждая деревня есть "месторазвитие". Подобные меньшие месторазвития объединяются и сливаются в месторазвития большие. Возникает многочленный ряд месторазви-тий». Для уровня развития человеческой цивилизации, соответствующего времени написания данной статьи, этот ряд завершался земным шаром, представляющим собой месторазвитие всего человеческого рода164. Проводя анализ месторазвитий во временном (динамическом) аспекте, Г.В. Вернадский отмечал, что «в разные исторические периоды и при разных степенях культуры человеческих обществ различная совокупность социально-исторических и географических признаков образует различные месторазвития в пределах одной и той же географической территории. Таким образом, может быть установлена система сменяющихся типов месторазвитий»165. «Последний евразиец» Л. Н. Гумилёв акцентировал свое внимание на колебаниях климата, оказывающих влияние на месторазвития, а через них на этническую историю. В своем поэтическом творчестве П. Н. Савицкий дал следующее толкование введенной им катего-

166

рии :

Месторазвитие. Земли и неба чары,

И сила властная волны, воды, травы.

Тобой горят вечерних зорь опалы

И дышат тайные преданья старины.

51

Энергий творческих тугой и крепкий слиток,

Всего сокрытого таинственный язык, Хранишь в себе и сил земных избыток, И пламенной души народной крик. Всего живущего великое единство, Живая общность жизни и борьбы, Нерасторжимый обруч триединства, Природы, духа и судьбы, -Вот он - иероглиф месторазвитья, В нем мало знаков, много сил. Гляди, как на себе кипучий бег событий

Его черты отобразил. Основываясь на понятии месторазви-тия, евразийские мыслители связали воедино культурное целое и, ему отвечающее, пространство. Среди всех типов месторазвитий евразийцы особо выделили ареал цивилизации (автаркический мир) -месторазвитие, связанное с генезисом культуро-личности, понимаемой как «совокупность индивидов, населяющих хозяйственно самодовлеющее (автаркическое) месторазвитие, и связанных друг с другом не расой, а общностью исторической судьбы, совместной работой над созданием одной и той же культуры или одного и того же государства»167.

Каждый культуро-субъект, по мысли евразийцев, развиваясь в определенной географической среде, вырабатывает свою этическую, правовую, языковую, политическую, хозяйственно-экономическую формы. Таким образом, евразийцы постулировали неотделимость истории развития культуры (историческое время) от того географического места, где оно происходит (географическое пространство). С их точки зрения, категория месторазви-тия как «стяжение воедино географических и исторических начал» обосновывает новую отрасль знания - геософию.

Иными словами, евразийцы показали, что время и пространство в существовании и деятельности органического целого культуро-личности различимы только в абстракции, так как в реальности они представляют собой цельность, которую,

52

применяя современную физическую терминологию, можно назвать культурным пространственно-временным континуумом. Месторазвитие, с точки зрения П.Н. Савицкого, формирует этническое целое, ему отвечающее. Этническое целое изменяет среду обитания, приобретая в ходе этого процесса устойчивый культурный тип, для формирования которого месторазви-тие является более значительным фактором, чем этническое происхождение ее носителя: «раса создается, "взращивается" месторазвитием и в свою очередь определяет его; месторазвитие формирует расу; раса "выбирает" и преобразует местораз-витие». Посредством подобных процессов «культурные традиции оказываются как бы вросшими в географический ландшафт, отдельные месторазвития становятся "культурно-устойчивыми", приобретают особый, специально им свойственный "культурный тип"»168. Вслед за П.Н. Савицким Л.Н. Гумилёв будет постулировать глубокую взаимосвязь между этносом (народом) и вмещающим ландшафтом (его месторазвитием), чем привлечет к себе внимание критиков169. Процесс этногенеза, с точки зрения Л. Н. Гумилёва, обусловлен сочетанием исторического и ландшафтного (хорономического) факторов. Как природные феномены этносы входят в состав динамических систем, включающих в себя наряду с людьми домашних животных и культурные растения, искусственные и естественные ландшафты, богатства недр, создаваемые трудом человека предметы его культурного мира. По аналогии с биоценозами Л.Н. Гумилёв назвал эти системы этноце-нозами. Этноценоз - геобиоценоз, в пределах которого к жизни адаптировалась этническая система, выступая в качестве его верхнего, завершающего звена. Человек участвует в циклических потоках вещества и энергии наряду с другими биологическими видами, составляющими геобиоценоз. При этом для этносов, находящихся в динамическом состоянии, характерно активное воздействие на этно-

ценоз, что заставляет природу перестраиваться. В условиях этнического гомеоста-за человек утрачивает свою преобразующую роль и занимает определенную экологическую нишу. Вслед за П.Н. Савицким Л. Н. Гумилёв утверждал, что ме-сторазвитие оказывает влияние на общественно-политические институты, формирование эстетических и нравственных ценностей.

Г.В. Вернадский, испытавший сильное влияние современных ему геополитических теорий (прежде всего французской географической школы) и биосферно-ноосферного учения своего отца - академика В.И. Вернадского, в отличие от П. Н. Савицкого, акцентировавшего свое внимание только на пространственном (географическом) аспекте геокультурной доктрины, отмечал, прежде всего, ее исторический (эволюционный) аспект. В своей работе «Начертание русской истории», содержащей историософию евразийского месторазвития, Г. В. Вернадский основывается на исходном тезисе о взаимодействии природы и человеческого общества как главном содержании всемир-

170 тг

но-исторического процесса . По мнению П.М. Бицилли, «изучая историю... не только во времени, но и в пространстве чего до сих пор не делали... Вернадский... восстанавливает права исторической реальности. Народ и место, на котором он развивается ("месторазвитие"), связаны неразрывной связью; "месторазвитие" так же "принадлежит истории", как и сам на-

род»171.

Основываясь на биосферно-ноосферной концепции, Л.Н. Гумилёв дополняет выделенные «классическим» евразийством параметры культурогенеза (пространство, время, этнокультурная целостность) четвертым - энергетической характеристикой (пассионарностью)172. Если П.Н. Савицкий и Г.В. Вернадский тяготели к политической географии, то для Л. Н. Гумилёва «месторазвитие» («этноместораз-витие») определяется, прежде всего, энер-

гетическими аспектами - возможностью пассионарного толчка. «Месторазвитие» для Л.Н. Гумилёва это, прежде всего, место появления (зарождения) качественно нового этноса («место с "гением мес-та"»)173. В дальнейшем крупнейшие представители неоевразийства (А.Г. Дугин, А. С. Панарин и др.) будут рассматривать пассионарность в качестве важного геополитического фактора наряду с размером государства, его географическим положением и т. п.

Г.В. Вернадский выделяет два комплекса причин, обуславливающих своеобразие этнокультурного развития: внешнее влияние на этническую общность природ-но-географических факторов и внутреннее саморазвитие этносоциального организма, создающего своеобразие окружающей его ноосферы. Исходя из того, что формирование и развитие культуры сопровождается «покорением» природной среды, Г.В. Вернадский выдвигает концепцию в известной степени предвосхищающую знаменитый закон «вызова-и-ответа» А. Тойн-би174. Г.В. Вернадский считает, что каждая народность оказывает психическое и физическое давление своей жизненной энергией на окружающую этническую и географическую среду. От силы этого давления и от силы сопротивления, которое это давление встречает, зависит создание народом своего государства и усвоение им территории. Отмечая в духе идей своего отца стихийность исторического процесса, Г.В. Вернадский постулирует глубокую взаимосвязь народа с пространством, которое он себе усваивает, с

его месторазвитием175.

Вслед за Г. В. Вернадским Л. Н. Гумилёв исследовал антропогенное влияние на «вмещающий ландшафт» («психическое и физическое давление народа на вмещающую его территорию») и утверждал не только динамическое изменение место-развития в историческом времени, но и рассматривал это давление по фазам этногенеза (в зависимости от уровня пассио-

53

нарности этнической целостности). При этом Л.Н. Гумилёв обосновывал принципиальное отличие своей концепции от географического нигилизма А. Тойнби и географического детерминизма Ш. Мон-тескьё. С его точки зрения историческая судьба народности (этноса), являющаяся результатом ее (народности) хозяйственной деятельности, не определяется, но связана с динамическим состоянием вмещающего ландшафта.

Под влиянием советского ученого Г.В. Вернадский несколько переформулирует свою прежнюю идею: «тремя основными факторами в истории нации являются ее: жизненная творческая энергия, географическое окружение (пространственная координата) и темп развития на протяжении последовательных периодов ее эволюции (временная координата). При этом изменение численности населения затрагивает все три основных фактора в истории нации»176.

Многообразие и эволюционное изменение «ландшафтных индивидуумов» лика Земли тесно взаимосвязано с многообразием культур, каждая из которых имеет свою логику развития. Отталкиваясь от этих теософских представлений, евразийцы считали, что в данном контексте учение о месторазвитии (ареале цивилизации) смыкается с понятием культурно-исторического типа Н.Я. Данилевского. Ряд культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского евразийцы продолжили евразийским культурно-историческим типом, которому соответствует своеобразное евразийское «месторазвитие». Различая в основном массиве земель Старого Света, не два, а три материка, дополняя, таким образом, традиционные Европу и Азию третьим срединным - Евразией, образующим целостное евразийское местораз-витие, как особый исторический и географический мир, евразийцы и выделяли отличную от иных культур - культуру евразийскую.

Вместе с тем евразийцы отмечали, что некоторые культуры развиваются на сты-

54

ке ландшафтов, одними сторонами своей природы отвечая формационным принципам одного, другими сторонами - таким же принципам другого «месторазвития». Значимость природного богатства и разнообразия месторазвития культуро-личности («этноместоразвития»), отмеченная евразийскими мыслителями, позднее была осмыслена в работах «последнего евразийца» Льва Гумилёва. JI.H. Гумилёв считал, что стимулирующие этногенез участки поверхности Земли являются на поверхности земного шара скорее исключением, хотя и встречаются во всех частях света. Эти одаренные в этногенетическом смысле ареалы («места с "гением места"») представляют собой неповторимые сочетания ландшафтов («сочетаниями разно-одарений»)177. «Монотонный ландшафтный ареал стабилизирует обитающие в нем этносы, разнородный стимулирует в нем изменения, ведущие к появлению новых этнических образований»178. Необходимым условием этногенеза является также разнообразие исходных этнических компонентов. Ареалы взрывов этногенеза не связаны с определенными постоянными регионами Земли. Возникают пассионарные толчки редко - два или три за тысячу лет и никогда не проходят по одному и тому же месту.

Особенностью пассионарных толчков или негэнтропийных взрывов является их кратковременность и геометрия на поверхности Земли, близкая к геодезической линии. Последнее, по мнению Л.Н. Гумилёва, позволяет считать, что пассионарный толчок обусловлен взаимодействием центрально-симметричных (магнитных) полей Земли с внешним космическим источником мутации, порождающим пассионарное - этническое поле.

Исследователь творчества Л.Н. Гумилёва С.Б. Лавров замечает: «Воззрения Л. Н. Гумилёва - это далеко не традиционный географический детерминизм, а очень сложная система, в которой взаимодействуют не локальные объекты, а Космос и биосфера Земли в целом. В этой

системе представлен весь комплекс взаимоотношений этноса и "его" ландшафта. Достигнутый автором уровень обобщений и выводов просто поражает»179.

Стоит заметить, что предложенная Л.Н. Гумилёвым модель истории человечества как многомерного процесса, состоящего из асинхронных дискретных этнических процессов, обуславливаемых взаимодействиями Космоса и Земли180 синтезирует интуиции П. Н. Савицкого о «единстве политическом, возникающем с неизбежностью некоего природного факта» и Г.В. Вернадского о «периодической ритмичности государствообразующего процесса», выводя их на качественно новый уровень. В этом контексте Л. Н. Гумилёв вывел евразийскую идею не только за рамки локальности евразийского ме-сторазвития, но и за рамки земного шара, перейдя от геоцентризма, свойственного иудео-христианской мифологеме, к подлинно космическому мироощущению, совершив в пространственно-историческом плане переворот аналогичный перевороту, осуществленному Н.С. Трубецким в плане культурно-историческом.

Если П.Н. Савицкий рассматривал ме-сторазвития с точки зрения географии, Г.В. Вернадский - истории, а Л.Н. Гумилёв - космобиологии, то государствовед Н. Н. Алексеев анализировал месторазви-тия государств с точки зрения геополитики - величины, формы, местоположения, природных качеств месторазвития181. Следуя мыслям П.Н. Савицкого и Н.С. Трубецкого, Н.Н. Алексеев считал, что именно государство-мир (автаркический мир, государство-континент) обладает наибольшим количеством природных возможностей для развития материальной и духовной культуры, для своего усовершенствования.

Соединение в автаркическом мире (ареале цивилизации) целого ряда народов, по мысли евразийцев, не означает полного растворения одного народа в других. То, что связывает этот народ с дру-

гими обитателями данного месторазвития, оценивается выше того, что связывает тот же народ с его братьями по крови или по языку, но не принадлежащими к данному месторазвитию. Пространство влияет на события и на людей, изменяет их, придает им смысл и, что имеет большое значение, соединяет между собой элементы различного происхождения. Эти почти мистические свойства пространства, по Л. Н. Гумилёву, связаны не столько с географическими особенностями месторазвития, сколько с физическими свойствами пространства-времени при пассионарном толчке.

По мнению французских исследователей (М. Ларюэль, П. Серио), здесь на евразийскую мысль оказали влияние идеи русского философа Л. С. Берга и его теория конвергенции - существуют связи «культуры», которые придают те же характерные особенности двум (биологическим) видам, не имеющим генетического родства, потому что они соседствуют друг с другом и живут в одной и той же среде. Другими словами, евразийцы не придавали большого значения роли родственных связей и расовым сходствам. Главное для них - общность «месторазвития»182.

Показательна в этом отношении евразийская лингвистика. Н.С. Трубецкой настаивал на том, что лингвистические группы формируются в зависимости от их геокультурной принадлежности, а не только происхождения. В статье «Вавилонская башня и смешение языков» (1923) Н.С. Трубецкой выдвинул понятие «языковой союз», в котором географически соседствующие друг с другом языки часто группируются и при этом независимо от своего происхождения. Иными словами, несколько языков одной и той же геокультурной области обнаруживают черты специального сходства, несмотря на то, что сходство это не обусловлено общим происхождением, а только продолжительным соседством и параллельным развитием.

55

P.O. Якобсон разработал собственную теорию языкознания в направлении значимости близкого подобия («общих тенденций») между языками одного и того же культурного ареала. Так, в лингвистике появился географический принцип «месторазвития». Родство между языками это не состояние, а динамический аспект, развивающийся в пространственном контексте. Языки одного культурного пространства постепенно начинают отличаться от языков того же происхождения и приближаются к другим языкам того же культурного ареала - все они идут «в одном и том же направлении». Учитывается не лингвистическое родство между ними, а только их близость с точки зрения геокультурного пространства, потому что «начало месторазвития преобладает над началом генетической близости»183. Эти идеи евразийства можно считать дальнейшим развитием первого закона развития культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского («сродства языков» или группы языков, как условие самобытности культурно-исторического типа).

Представитель «позднего» евразийства Л.Н. Гумилёв на основе концепции этнического поля попытался дать естественнонаучное объяснение феномену близкого подобия (в том числе и лингвистического) этнических групп, принадлежащих одному геокультурному ареалу. Причем само существование геокультурного ареала связывается им с особыми состояниями пространства и времени. Исследователь А.Е. Жарников полагает, что в данном моменте Л. Н. Гумилёву удалось заполнить самое слабое звено в концепции «классических» евразийцев - обоснование геополитической целостности с точки

-184

зрения этнической .

Евразийство не отрицало, что существует соперничество между геокультурными пространствами, а также противоречивость в определении принадлежности некоторых пограничных районов. Евразийцы считали, что не бывает «абсолютных» и неподвижных границ. Г.В. Вер-

56

надский писал: «Географическое окружение может измениться - сжаться или расшириться в зависимости от движения населения и изменения политических границ. Нация может расшириться, поглощая новые этнические элементы и дополнительную территорию или же уменьшиться, теряя часть своего первоначального населения и территории политически и

культурно в пользу соседствующей с нею нации»185.

Основываясь на концепции этнического ядра и периферии (Л.П. Карсавин) и привязывая этнос (нацию) к пространству, Г.В. Вернадский, а вслед за ним и Л. Н. Гумилёв, выделяли в геокультурном пространстве ядро (центр) и периферию (территорию зависимых, вассальных на-родов)186. Таким образом, несмотря на акцентирование природных, географических аргументов в определении границ ареалов цивилизаций они все же придавали решающее значение именно культурному (этнокультурному) принципу в их определении187. Однако почти все евразийские авторы отмечали соответствие между природными и социально-экономическими явлениями. В работах Льва Гумилёва будет сделана попытка (далеко не бесспорная) снятия противоречий между «культурой» и «природой», «социальным» и «биолого-географическим» принципами в определении границ ареалов цивилизаций. Отечественный философ соотнесет изменение границ ареалов цивилизаций с уровнем пассионарного напряжения этнической целостности188. При этом он будет отделять подлинную границу этнокультурной целостности (комбинация из природных и антропогенных элементов рельефа) и ландшафтную, колебания которой зависят от колебаний климата189. В свою очередь представитель современного неоевразийства А.С. Пана-рин, опираясь на идеи евразийцев, свяжет размер контролируемой территории с внутренними витальными ритмами социума.

Интересно подвергнуть анализу понятийный аппарат «класического» евразийства, относящийся к теософии: понятия Европа, Азия, Евразия, Запад, Восток, Север, Юг, Срединный мир. «Классическое» евразийство приписывало этим понятиям кроме географического, также некоторое культурно-историческое содержание. С точки зрения «последнего евразийца» Л.Н. Гумилёва все эти понятия относительны190.

Процесс развертывания человеческой цивилизации в культурно-географическом аспекте мыслился П. Н. Савицким как перемещение культурных сосредоточий из стран с мягким климатом (преимущественно Юг) в области более сурового климата (преимущественно Север), что само по себе, конечно, не утверждало культурно-исторического «устранения» ранее действующих центров191. В связи с этим, проводя аналогию с органическим миром, он различал «древние» (Месопотамия, Египет и др.) и «молодые» (Северная Америка, Россия-Евразия192) руководящие культурные центры человечества. Нарождение руководящей культурной роли «молодых» стран не означало, по мнению П.Н. Савицкого, что центры «старых» культур теряют значение. Но, подобно общим законам органического мира, в мире культуры более «молодые» центры, хотя и не сразу, но постепенно устраняют значение «старых». Издержки данной концепции очевидны193. Однако в арсенале евразийства была и более плодотворная концепция видения человечества как системы автаркических миров (концепция многополярности), в основе которой лежал концепт многонародной культуро-личности. В данном контексте «молодой» культурный центр, являясь синтезом традиций «старших» культурных центров заново организует и расширяет культурное пространство (ареал цивилизации). Такова западная цивилизация, которая не только перенесла свою традицию за океан, оказала мощное влияние на формиро-

вание культурных традиций Старого и Нового Света, но также смогла сохранить и развить свою исконную традицию в Европе. Вообще в евразийском дискурсе присутствовали два образа Запада: «старая» культурная традиция Западной Европы и «молодая» формирующаяся культурная традиция Северной Америки.

Евразийцы вслед за X. Маккиндером рассматривали Россию-Евразию как Срединную землю, «сердце мировой истории», как синтез западноевропейской традиции с традицией старого «доевропейского» Востока. Эту точку зрения унаследовал и Л.Н. Гумилёв. Статус евразийских в дискурсе «классического» евразийства имели еще два древних культурных центра: эллинистический мир и византийский.

Рассматривая мир Азии, «классическое» евразийство выделяло три ее составляющие подпространства: китайское или конфуцианско-буддистское, индийское или буддистско-брахманическое и иранское или исламско-маздеистское. Однако за последним также признавалась иногда и природа «срединного» пространства. Л. Н. Гумилёву была свойственна более детальная классификация местораз-витий (этноландшафтных регионов)194. Кроме этого, Л. Н. Гумилёв, мысля человеческую историю как смену этнических систем, выделял не столько пространства, сколько этнокультурные целостности, имеющие не только пространственные, но и временные границы.

Евразийцы различали «азиатское» и «азийское». «Азийским» они называли культурный круг Малой (Византия) и «большой» Азии. Именно «азийство» стало корневой основой слова «Евразия»; в евразийском дискурсе его можно также иногда рассматривать синонимом понятия «Восток». При этом в сознании евразийцев межвоенного периода существовали, по крайней мере, два Востока, внешний (Персия) и внутренний (степной мир), и две Азии - одна азиатская (Китай, Индия и др.), другая русская. М. Ларюэль отме-

57

чает, что в сознании евразийцев Азия и Восток оставались неопределенными понятиями. Используемые как ключевые элементы в антиевропейском дискурсе они не представляли собой объектов изучения. Однако эти понятия способствовали поискам идентичности России-Евразии195. Неоднозначное восприятие «Востока» и «Азии» позволило евразийской школе представить свое движение как восточное, выступать антитезой Европе, сохраняя при этом традиционный русский мессианизм. Следует отметить, что Африка, арабский мир, мир Латинской Америки и Австралии практически исключены из евразийской мысли межвоенного перио-да196. Работы позднего Г.В. Вернадского и особенно Л.Н. Гумилёва устранили эти недостатки евразийства межвоенного периода.

Несовпадение во взглядах евразийцев нашло свое отражение в современном неоевразийстве: идеи П.Н. Савицкого о миграции культурных центров, соперничестве западной и евразийской цивилизации (концепция биполярности)197, культурно-философских характеристиках теософской терминологии (понятия: Европа, Азия, Евразия, Запад, Восток, Север, Юг, Срединная земля) развиваются, прежде всего, в работах А.Г. Дугина; концепция многополярного видения мира Н.С. Трубецкого (человечество как система автаркических культурных миров) в работах А.С. Панарина, Н.А. Назарбаева, Э. Баграмова и др. Следует заметить, что Л. Н. Гумилёв придерживался концепции многополярности, однако ему была также свойственна «биолого-географическая» трактовка человеческой истории - жесткая детерминация продолжительности жизни этнокультурного организма (суперэтноса), присутствующая и в рассуждениях П.Н. Савицкого о «старых» и «молодых» культурных центрах. Это противоречие разрешается Л.Н. Гумилёвым с позиций признания за особыми ландшафтными мирами («месторазвитиями») статуса стимулирующих этногенез («этноместо-

58

развития») и выдвижения принципа поли-центричного образования новых народов. Концепция Л.Н. Гумилёва была положительно воспринята П.Н. Савицким, в связи с чем можно говорить об эволюции мировоззрения П.Н. Савицкого от биполярного видения мира, сформированного под влиянием англо-американской геополитической мысли, к концепции многополярности. Однако детерминизм более биологический (сциентистский), чем природный (философский) в его рассуждениях оставался.

Придавая категории месторазвития большое методологическое значение, евразийские мыслители отнюдь не стремились к ее абсолютизации. Концепция «место-развития», по убеждению П. Н. Савицкого, «сочетаема с признанием множественности форм человеческой истории и жизни, с выделением, наряду с географическим, самобытного и ни к чему иному не сводимого духовного начала жизни. Сторона явлений, рассматриваемая в понятии "месторазвития", есть одна из сторон, а не единственная концепция сущего. Живым ощущением материального не ослабляется, но усиливается живое чувствование духовных принципов жизни»198. Только в свете этих принципов возможно, по мнению евразийцев, достижение цельного понимания мира. Таким образом, в отличие от многих современных евразийцам представителей европейской науки, евразийцы не придавали действию при-родно-географического фактора самодовлеющего значения, «...странственное видение жизни любого народа и государства не устраняет значимости социального начала, духовного богатства, но лишь дополняет историческое видение новой координатой, сообщает ему измерение глубины и объемности», - полагают современные исследователи евразийства И. Савкин и В. Козловский199. Однако осуществленная Л.Н. Гумилёвым попытка научного углубления данной категории, сопровождавшаяся элиминацией из рассмотрения духовных принципов жизни,

неминуемо привела к жестко детерминистской теории, потерявшей все обаяние исходной концепции «классического» евразийства.

Понятие месторазвития является базовым, связующим понятием евразийской геокультурной доктрины, его введение в научный оборот - несомненная заслуга евразийских мыслителей. «Именно концептуализацией "месторазвития"... выделялась евразийская концепция», - подчеркивает А.Т. Горяев200. Характерно, что даже противники евразийского движения не оспаривали этого факта. Так, П.Н. Милюков, резко критиковавший евразийское учение в целом, тем не менее признавал ценность понятия месторазвития, «которое дает впервые возможность научно обосновать причинную связь между природой данного месторазвития и поселившегося в нем человеческого общества», и считал, что необходимость «строить историю культуры на антропогеографическом базисе вытекает с неизбежностью из современного состояния науки»201. В то же время А.А. Кизеветтер называл построения П.Н. Савицкого «геополитической мистикой», а П.М. Бицилли «географическим фатализмом» или «одержимостью географией». Современная исследовательница евразийства М. Ларюэль считает, что понятие «месторазвития» призвано научно доказать существование мистической придуманной евразийцами связи между территорией и культурой, оно подтверждало телеологическую концепцию взаимосвязи человека с природой, показывало романтическое восприятие целостности природы и культуры202.

Методологическое значение этой категории весьма значительно и сегодня. Благодаря введению этой категории евразийцы с полным правом могут быть названы основателями русской геополитической школы. Евразийский государствовед Н.Н. Алексеев считал, что, устанавливая связь культурно-исторических фактов с географическими (которая отнюдь не сво-

дится, однако, к односторонней зависимости первых от вторых), евразийство по существу проводит геополитические ис-следования203. Такие авторы как Н. Н. Алеврас, А. Г. Дугин считают, что в лице ученых евразийской школы представлена российская геополитическая наука. Современный российский геополитик А.Г. Дугин в своих работах проводит многочисленные параллели между принятыми в западной геополитической мысли концепциями и теософией евразийства (например, между концепцией «большого пространства» и евразийским понятием «особый» мир).

В целом, из пяти законов развития культурно-исторических типов, сформулированных Н.Я. Данилевским, евразийство опиралось на четыре первых, тогда как пятый - закон «краткости периодов цивилизации» воспринимался «классическим» евразийством в ином контексте, лишенном биологических коннотаций теорий Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. И все же Л.П. Карсавин, П.Н. Савицкий и Г.В. Флоровский, опираясь на аналогию между биологическим организмом (человеком) и культурой (культуро-лич-ностью), тяготели к моделям циклизма (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Ф. Ницше, О. Шпенглер), в которых культурный организм (коллективный исторический индивидуум) проходит стадии зарождения, юности, зрелости (акме), постепенного угасания (финала)204. Менее свойственны биологические аналогии Н.С. Трубецкому: для него смерть культуры - это скорее гибель (несостоятельность) «организаци-оннной идеи» («идеи-правительницы»), лежащей в основе данной культуры.

Однако уже у П. Н. Савицкого, сформулировавшего концепцию «волнового ритма истории», историософская модель усложняется: подчиняясь ритмам истории, происходит эволюция (видоизменения, мутации) культуры как духовного феномена. В историософской модели Г.В. Вернадского «пульсу истории», оп-

59

ределяющему темп эволюции, подчиняются и культура, и народ, ее создающий.

В работах Л.Н. Гумилёва, заретушированная евразийством биологическая трактовка этнокультурных процессов, обрела свое второе рождение. Во многом следуя К. Леонтьеву и О. Шпенглеру, он жестко детерминирует срок жизни, отведенный суперэтносу. В то же время в его концепции нашла отражение идея ритмичности исторического процесса, предложенная П.Н. Савицким и развитая впоследствии в работах Г. В. Вернадского. Подчиняясь ритмам истории, происходит смена этнокультурных целостностей, оставляющих после себя культурную традицию.

Эволюция геокультурной доктрины евразийства шла в направлении постепенного сопряжения концепции симфонической личности (Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой) и биосферно-ноосферной концепции (Г.В. Вернадский, Л.Н. Гумилёв). Это позволило современным исследователям евразийства охарактеризовать это течение как сциентистское (И.Н. Си-земская, Н. В. Скоробогатько и др.). В связи с этим, современными авторами по-разному решается вопрос о структурообразующем элементе евразийского учения. Одни (З.О. Губбыева, Л.В. Пономарева,

М.Г. Вандалковская, Р.А. Урханова и др.) считают этим элементом «религиозное качествование культуры» и концепцию соборной личности, тогда как В. М. Хачатурян выделяет среди евразийцев по крайней мере две группы: «...Г.В. Фло-ровский, Л.П. Карсавин, М. Шахматов на первый план выдвигали религиозно-нравственное начало. Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Вернадский, высоко оценивая роль религии, все-таки больше тяготели к анализу геоэтнического и геополитического аспектов культурного развития»205. М. Ларюэль отмечает двойственность и парадоксальность евразийства, обусловленных стремлением «с одной стороны, к

206

научности, а с другой - к мистицизму» .

В.А. Шнирельман считает, что, несмотря на различия в подходах евразийских авторов, они создали новую научную дисциплину, которая много позднее получила название «теория культуры»207.

Следует отметить, что наиболее ценным из принципов геокультурной доктрины евразийства большинство исследователей (А.Г. Дугин, В.Ф. Мамонов, В.Я. Пащенко, К.С. Сердобинцев, И.В. Трубникова, М.И. Чемерисская и др.) признают принцип полицентризма.

Примечания

Подробнее см.: Савицкий П.Н. В борьбе за евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. -М.,1997. - С. 161-216.

См.: О Евразии и евразийцах: (Библиогр. указ.). - Петрозаводск, 1997; Беленький И. А. Евразийство: материалы к библиографии // Россия и современный мир. - М., 2000. - Вып. 2. -

С. 239-262; Вып. 3. - С. 222-238.

См.: Босс О. Учение евразийцев // Начала. - М., 1992. - № 4. - С. 89-92; Дугин А.Г. Преодоление Запада // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. - С. 14—17; Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. - М., 1993. - № 6. - С. 109-110 и др.

Сувчинский П.П. К преодолению революции // Наш современник. - М., 1992. - № 2. - С. 155, 159.

Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. - М., 1994. - № 11. - С. 56-57.

О Л.П. Карсавине см.: Карсавин Л.П. // Философы России Х1Х-ХХ столетий. Биографии, идеи, труды. - М., 1995. - С. 254-255; Кошарный В.П. Карсавин Л.П. // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 221-222; Хоружий С.С. Карсавин Л.П. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 249-252 и др.

60

Отцом Н.С. Трубецкого был знаменитый русский религиозный философ и общественный деятель, первый выборный ректор Московского университета, С.Н. Трубецкой, родным дядей - другой выдающийся религиозный философ Е. Трубецкой, религиозно-философские концепции которых, несомненно, оказали сильное влияние на будущего идеолога евразийства. О Н.С. Трубецком см.: Антощенко А.В. Трубецкой Н.С. // Историки России. - М., 2001. -С. 657-668; Бочарова З. Трубецкой Н.С. // Литературная энциклопедия русского зарубежья: (1918-1940). - Т. 1: Писатели русского зарубежья. - М., 1997. - С. 387-389; Кошарный В.П. Трубецкой Н.С. // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 523-524; Топоров В.Н. Николай Сергеевич Трубецкой - ученый, мыслитель, человек (к столетию со дня рождения) // Советское славяноведение. - М., 1990. - № 6. - С. 51-84 и др.

О Г.В. Флоровском см.: Кырлежеев А.И. Флоровский Г.В. // Русская философия: Словарь. М., 1995. - С. 588-590; Черняев А.В. Флоровский и евразийство // Русская философия: Многообразие в единстве. - М., 2000. - С. 232-236 и др.

Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 83-84. Однако далее П.Н. Савицкий добавляет: «С точки зрения причастности к основным историософским концепциям «евразийство», конечно, лежит в общей со славянофилами сфере. Однако проблема взаимоотношений обоих течений не может быть сведена к простому преемству. Перспективы, раскрывающиеся перед евразийством, обусловлены, с одной стороны, размерами совершившейся катастрофы, а с другой - появлением и проявлением совершенно новых культурно-исторических и социальных факторов, которые, естественно, не участвовали в построениях славянофильского миросозерцания. Кроме того, многое, что считалось славянофилами основоположным и непререкаемым, за истекшие десятилетия частью изжило себя или же показало свою существенную несостоятельность. Славянофильство в каком-то смысле было течением провинциальным и «домашним». Ныне, в связи с раскрывающимися перед Россией реальными возможностями стать средоточием новой европейско-азиатской (евразийской) культуры величайшего исторического значения, замысел и осуществление целостного творчески-охранительного миросозерцания (каковым и считает себя евразийство) должны найти для себя соответственные и небывалые образы и масштабы» (там же, с. 96-97).

С точки зрения В.Л. Цымбурского, в данном вопросе евразийство воспроизводит вечный спор русского православия с Римом, о том, какая из разошедшихся конфессий мистически несет в себе всю полноту христианства. Но этот спор инсценируется в геополитических терминах, образах и сюжетах (Цымбурский В. Л. Две Евразии: Омонимия как ключ к идеологии раннего евразийства // Вестник Евразии. - М., 1998. - № 1-2(4—5). - С. 18). См. также: [Булгаков С.Н.] Письмо протоиерея С.Н. Булгакова А.В. Ставроскому от 1 октября 1924 г. // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. - М., 1992. - С. 41^43; Герасимов Ю.К. Религиозная позиция евразийства // Русская литература. - СПб., 1995. - № 1. - С. 159-176; Очирова Т.Н. Евразийство и философия всеединства // Русская философия во второй половине XX века. - М., 2000. - С. 124—146; Пушкин С.Н. Евразийцы о православных основах отечественной цивилизации // Отечественная философия: Русская, российская, всемирная. -Н. Новгород, 1998. - С. 303-305.

Евразийство (опыт систематического изложения) // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 24.

Евразийство. (Формулировка 1927 г.) // Основы евразийства. - М., 2002. - С. 168. Номогенез (гр. номос - закон + генез - процесс образования) - теория, согласно которой эволюция организмов осуществляется не на основе естественного отбора, а на базе внутренне запрограммированных закономерностей. «Основной закон эволюции» в рамках теории номогенеза - изначальная целесообразность, внутренняя сила, независимая от внешней среды, направленная на усложнение морфофизиологической организации живого. Теория номогенеза была выдвинута Л.С. Бергом (1876-1950) в 1922 г. и противопоставлена им дарвинизму. Квалифицированная многими оппонентами как идеалистическая и «антидиалектическая», концепция номогенеза базировалась на философских представлениях Л.С. Берга, согласно кото-

10

11

61

рым все живое, не являясь самоцелью, существует не само по себе, а для выполнения некой цели - осуществления идеи добра.

Савицкий П.Н. Единство мироздания // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. -С. 134.

Там же. - С. 135-136.

Евразийство (опыт систематического изложения)... С. 35-36.

В этом смысле евразийцев часто называют идеологами Третьего Пути, сравнивая их с консервативными революционерами. См.: Дугин А.Г. Философия политики. - М., 2004. - С. 353, 493; Люкс Л. Евразийство и консервативная революция // Вопросы философии. - М.,1996. -№ 3. - С. 57-69; Семушкин А.В. Организационно-политический статус евразийцев: партия или духовное объединение? // Отечественная философия: Русская, российская, всемирная. -Н. Новгород, 1998. - С. 197-199 и др.

Из письма П.Н. Савицкого Н.С. Трубецкому от 27.02.23 // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. - М., 1992. - С. 26.

Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М., 1997. - С. 86.

См.: Брусенцова Н.В. Некоторые аспекты осмысления личности в русской религиозной философии в контексте творчества Л. П. Карсавина // Русская философия: Многообразие в единстве. - М., 2000. - С. 24-30; Крянев В.Ю. Понятие индивидуализации в историософии Л.П. Карсавина // Там же, с. 114—116; Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. -Ростов-на-Дону, 1999. - Т. 1. - С. 438-449; Лосский Н.О. История русской философии. - М, 1991. - С. 348-366; Николаев А.Е. Историческое познание и творчество в философской системе Л.П. Карсавина // Культура и творчество. - Тверь, 1995. - С. 120-130; Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. - М.,1989. - № 3. - С. 79-92 и др. Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России - Евразия. - М., 1995. - С. 115. Карсавин Л.П. Философия истории. - СПб., 1993. - С. 81. Карсавин Л.П. Философия истории... С. 204-205.

Н.К. Гаврюшин считает, что «по существу ни одному из русских религиозных мыслителей не удалось построить оригинальной, достаточно объемной и методологически по-своему выдержанной историософской концепции, кроме Карсавина. Его философия истории - это совершенно уникальное явление в истории русской религиозной мысли. Принципиально важно, что Карсавину - впервые в истории русской мысли - удалось хотя бы в общих чертах наметить пути сопряжения историософии с экклесиологией... Л.П. Карсавин предложил некоторый понятийный аппарат, который позволяет говорить историософии (в том числе и мессианской) с экклесиологией на общем языке... То, что философия истории возникла, может быть, не на гребне евразийства, но все-таки в его недрах, это факт показательный... (Гав-рюшин Н.К. Евразийская идея: за и против, вчера и сегодня (материалы круглого стола) // Вопросы философии. - М., 1995. - № 6. - С. 33).

О полемике по поводу концепции симфонической личности между идеологами евразийства см.: Савкин И., Козловский В. Евразийское будущее России // Ступени. - М., 1992. - № 2. -С. 101. Анализ евразийской концепции личности представлен в работах: Бабинина Т., Бейлин Б. Симфоническая личность // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 469; Колесниченко Ю. В. Концепция личности в философии евразийства: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. - М., 1994; она же. Симфоническая личность // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 443^444; Лысков А.П. «Метафизика всеединства» и «учение о симфонической личности» Л.П. Карсавина // Проблемы русской философии и культуры. - Калининград, 1997. - С. 52-74 и др.

Евразийство (опыт систематического изложения)... С. 21-22.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Царство Духа и царство кесаря. - М, 1995. -С. 19.

Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. - М., 1999. - С. 321. Колесниченко Ю.В. Опыт евразийства: тема личности в отечественной философии // Вестник Моск. ун-та. Сер. соц.-полит. исслед. - М., 1994. - № 1. - С. 71-77.

14

18

19

20

25

62

Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. -М., 2000. - С. 97-98. О неудавшемся философском проекте евразийцев см.: Ванчугов В.В. Статус философии в евразийском движении // Вестник РУДН. Философия. - М., 1999. - № 1. -С. 64-75; Семушкин А.В. Метафизика евразийцев: законченная доктрина или ее неудавшийся проект? // Там же. - С. 76-83.

См.: Линник Ю.В. Евразийцы // Север. - СПб., 1990. - № 12. - С. 138-141. О Л.Н. Гумилёве см.: Лавров С.Б. Лев Гумилёв. Судьба и идеи. - М., 2000; Куркчи А. Л.Н. Гумилёв и его время // Поиски Вымышленного царства. - М., 1993. - С. 24-77 и др. См., напр.: Сергеева О.А. Л.Н. Гумилёв и научные тенденции двадцатого века // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - М., 1998. - № 6. - С. 71-83.

См.: [Гумилёв Л.Н.] «Если Россия будет спасена, то только через евразийство»: Интервью с Л.Н. Гумилёвым И. Савкина // Начала. - М., 1994. - № 2. - С. 7.

Гумилёв Л.Н. Заметки последнего евразийца. (Предисловие Л.Н. Гумилёва к сочинениям кн. Н.С. Трубецкого ) // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 39. См.: Богданов А.А. К тектологическому преобразованию наук // Вопросы философии. - 2003. -№ 1. - С. 111-134; он же. Эмпириомонизм. - М., 2003; Неизвестный Богданов: В 3 книгах. -М., 1995; Малиновский А.А. Тектология. Теория систем. Теоретическая биология. - М., 2000. Об А.А. Богданове и его философских идеях см.: Отечественная философия: Опыт, проблемы, ориентиры, исследования. - М, 1989. - Вып. 2: А.А. Богданов; Любутин К.Н. Змановский Г.Р. Пролегомены к «богдановщине». - Екатеринбург, 1996; Андреев А. Л. Богданов А. А. // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 54-56; Петренко Е.Л. Тектология // Там же. -С. 502-503; Плютто П. Богданов А. А. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 65-67; он же: Тектология // Там же. - С. 502-503; Огурцов А. Л. Тектоло-гия А.А. Богданова и идея коэволюции // Вопросы философии. - М., 1995. - № 8. - С. 31-37; Пустильник С.Н. Принцип подбора как основа тектологии А. Богданова // Там же. - С. 24-30; Уайт Д. От философии к всеобщей организационной науке: источники и предшественники тектологии А. Богданова // Там же. - С. 38-49; Гловели Д. «Страсть к монизму»: гедонический подбор Александра Богданова // Вопросы философии. - М., 2003. - № 9. - С. 110-127; Любутин К. Н. Российские версии философии марксизма: Александр Богданов // Там же. -С. 76-91; Садовский В.Н. Эмпириомонизм А.А. Богданова: опыт прочтения спустя столетие после публикации // Там же. - С. 92-109 и др.

См.: Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М., 1988; он же. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. - М., 1987. О В.И. Вернадском и его биосферно-ноосферном учении см.: В.И. Вернадский: Pro et contra. - СПб., 2000; Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. - М., 1993; Росов В.А. В.И. Вернадский и русские востоковеды. Мысли. Источники. Письма. -СПб., 1993; Яншина Ф.Т. Развитие философских представлений В.И. Вернадского. - М., 1999; Аксенов Г.П. Мир по В.И. Вернадскому // Природа. - М., 1992. - № 5. - С. 92-100; он же. О научном одиночестве В.И. Вернадского // Вопросы философии. - М., 1993. - № 6. -С. 74-87; Моисеев В. Вернадский В.И. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. - М., 1995; Федоров В.М. Вернадский В.И. // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 84-85 и др.

Как попытку вернуть утраченный евразийством в работах Гумилёва метафизический смысл можно рассматривать напутствие, данное Г.В. Вернадским Л.Н. Гумилёву: «Я... приветствую, что он (Гумилёв) принимает постановку проблемы «биосферы» моим отцом - ...сюда надо добавить и «ноосферу»» (Цит. по: Лавров С.Б. Л.Н. Гумилёв и евразийство // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 10). Понятие «ноосфера» было впервые введено в научный оборот в 1927 г. французским философом, математиком и логиком Э. Ле-руа. При этом он сослался на соавторство идеи с другим крупным ученым, французом П. Тейяр де Шарденом - философом, палеонтологом и геологом. В дальнейшем эта идея получила осмысление в трудах русского естествоиспытателя и философа В.И. Вернадского, чьи лекции о живом веществе и законах биосферы прослушали Э. Леруа и П. Тейяр де Шарден в 1922-1923 гг.

63

30

31

32

33

34

35

36

37

38

Об идейных истоках теории Л.Н. Гумилёва см.: Гумилёв Л.Н. Биография научной теории или Автонекролог // Гумилёв Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. - М., 1994. -С. 10-36; [он же.] «Повода для ареста не давал» / Интервью с Л.Н. Гумилёвым Л. Варустина // Аврора. - СПб.,1990. - № 11. - С. 3-30; Андреев А. Л. Гумилёв Л.Н. // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 124—126; Ахраменко Л.П. Биосферная концепция этногенеза Л.Н. Гумилёва: философско-методологический аспект: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. -М., 1994; Голованов Л.В. «Созвучие полное в природе». - М., 1977; Гумилёв Л.Н. // Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. - М., 1995. - С. 164—165; Куркчи А. Начало, конец и вновь начало // Гумилёв Л.Н. Конец и вновь начало. - М., 1994. - С. 16-22; Лупова А.А. Идеи В.И. Вернадского в философии истории Л.Н. Гумилёва // Русская философия: многообразие в единстве. - М., 2000. - С. 133-136; Медведь А.Н. Идеи В.И. Вернадского и научное творчество Л.Н. Гумилёва // В. И. Вернадский: Pro et contra. - СПб., 2000. -С. 619-625; Миранский М. Гумилёв Л.Н. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 146-148; Носов С. Новое есть хорошо забытое старое // Русская мысль. - Париж, 1993. - № 3979. - 20 мая. - С. 12; Шабага А.В. Гумилёв Л.Н. // Культурология. XX век: Энцикл.: В 2 т. - СПб., 1998. - Т. 1. - С. 160-161 и др.

Ларюэль М. Когда присваивается интеллектуальная собственность, или О противоположности Л.Н. Гумилёва и П.Н. Савицкого // Вестник Евразии. - М., 2001. - № 4(15). - С. 5-19; Пономарева Л.В. Типология евразийства // Евразийская перспектива. - М, 1994. - С. 66-67. Гаврюшин Н.К. Евразийская идея: за и против, вчера и сегодня (материалы круглого стола) // Вопросы философии. - М., 2000. - № 4. - С. 32-34.

Нива Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе. - М., 1999. - С. 149. Цымбурский В. Л. Две Евразии: Омонимия как ключ к идеологии раннего евразийства // Вопросы философии. - М., 2000. - № 4. - С. 28.

Игошева М.А. Культурологический статус концепции этногенеза Л.Н. Гумилёва: Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. - Ростов н/Д., 1998; Лагойда Н.Г., Затеев В.И. Л.Н. Гумилёв как ученый и философ. - Улан-Уде, 2000; Можайскова И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России: В 4 частях. - М., 2001. - Часть 2. - С. 365; Фурс В.Н. Гумилёв Л.Н. // Новейший философский словарь. - М., 2001. - С. 272-273.

Соболев А.В. Уроки евразийства // Евразийская перспектива. - М., 1994. - С. 50. Ахраменко Л.П. Евразийские взгляды Л. Н. Гумилёва и перспективы развития российского суперэтноса // Социальная теория и современность. Евразийский проект модернизации России: «За» и «против». - М., 1995. - С. 154-159; Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. - М., 1998. - С. 293-295; Дугин А.Г. «Он вернул нам две тысячи лет нашей судьбы» // Основы евразийства. - М., 2002. - С. 534-540; Ключников С.Ю. «Восточная ориентация русской культуры» // Русский узел евразийства. - М., 1997. - С. 48; Кожинов В.В. О русском национальном сознании. - М., 2002. - С. 223; Лавров С.Б. Л.Н. Гумилёв и евразийство; Тихонравов Ю.В. Геополитика. - М., 2000; Трубникова Н.В. Л.Н. Гумилёв: преемственность евразийской идеи. - Томск, 1998 и др.

Парамонов Б. Советское евразийство // Звезда. - СПб., 1992. - № 4. - С. 195-199. См., напр.: Ерасов B.C. Россия в евразийском пространстве // Общественные науки и современность. - М., 1994. - № 2. - С. 62-63, Шнирельман В. Евразийцы и евреи // Вестник еврейского университета в Москве. - М., 1996. - № 1 (11). - С. 20-37.

Liberman A. N.S. Troubetzkoy and His Works on History and Politics // Troubetzkoy N.S. The Legacy of Gengis- Khan. - Ann-Arbor, 1991. - P. 357.

Антощенко А.В. Споры о евразийстве. // Вопросы философии - М., 2000. - № 4. - С. 41. Лагойда Н.Г., Затеев В.И. Л.Н. Гумилёв как ученый и философ // Вопросы философии - М., 2000. - № 4. - С. 140.

См.: [Гумилёв Л.Н.] «Если Россия будет спасена, то только через евразийство» // Вопросы философии. - М., 2000. - № 4. - С. 4,7.

Ермолаев В.Ю. Черная легенда: Имя идеи и символ судьбы // Гумилёв Л.Н Черная легенда: Друзья и недруги Великой степи. - М., 2006. - С. 14.

39

40

41

44

47

48

49

52

53

64

Трубникова Н.В. Концепция этносов Л.Н. Гумилёва и опыт ее интерпретации: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. - Томск, 1998; Янов А. Л. Учение Льва Гумилёва // Свободная мысль. - М., 1992. - № 17. - С. 104-116.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. - М., 1986; Гомаюнов С. От истории синергетики к синергетике истории // Общественные науки и современность. - М., 1994. - № 2. - С. 99-106; Ревуненкова Е.В., Решетов A.M. Сергей Михайлович Широкогоров // Этнографическое обозрение. - М., 2003. - № 3. - С. 100-119 и др. Следует отметить, что из всех многочисленных значений греческого слова «этнос» Л.Н. Гумилёв предпочел «вид», «порода людей». В этом он следует римскому философу Цельсу. См.: Чижевский А. Л. Космический пульс жизни: Земля в объятиях Солнца. Гелиотараксия. -М., 1995. Интересная трактовка философии А.Л. Чижевского представлена в следующей работе: Мелентьева Н. Социалисты филадельфийского обряда // Элементы. - М., 1996/97. - № 8. -С. 15-18.

Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. - М., 2004. - С. 10. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М., 1994. - С. 279.

Алексеев В.П. Этногенез. - М., 1984; 3латкин И.Я. Не синтез, а эклектика // Народы Азии и Африки. - М., 1970. - № 3. - С. 35^44; Бромлей Ю.В. Несколько замечаний о социальных и природных факторах этногенеза // Природа. - М., 1971. - № 2. - С. 17-23; Затеев В.И. К определению понятия «этносоциальная структура» общества // Вестник Бурят. ун-та. Серия 5. Философия, социология, политология, культурология. - Улан-Удэ, 1998. - Вып. 2. - С. 25-35: Лагойда Н. Г. Социально-философские аспекты концепции этногенеза Л. Н. Гумилёва: Авто-реф. дисс. ... канд. филос. наук. - Улан-Удэ, 1998; Мархинин В.В. Диалектика социального и биологического в процессе становления этноса (философско-социологический аспект). -Томск, 1989 и др.

См.: Семенов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: основные проблемы и концепции. - М., 1990.

Статическое (циклическое) ощущение времени свойственно «старым» этническим системам, в которых отсутствует направленное развитие и господствует периодическое повторение жизненных циклов, что выражается также в отсутствии линейного летоисчисления. При статическом ощущении времени время фактически игнорируется как реальность и воспринимается только в связи с простейшими природными циклами.

Пассеизм характерен для молодых этнических систем, находящихся в стадии роста и становления. Каждая прожитая минута воспринимается человеком как приращение к существующему прошлому, к делам его предков и предшественников. Таким образом, прошлое ощущается как реальность, которая, накапливаясь, продвигается вперед. Люди с таким восприятием времени чувствуют себя частицами великой традиции и способны на бескорыстную деятельность ради нее. Преобладая в стадии роста и экспансии, этот тип ощущения времени встречается затем во всех последующих стадиях развития этнического организма, выполняя наиболее конструктивную работу.

При актуализме за реальность человек признает только настоящее, а за главную жизненную ценность - собственное состояние (удовольствие, славу, успех и т.д.) в данный момент времени. Является частью эгоистического мироощущения. Люди такого типа появляются на стадии зрелости этнической системы, когда на смену бескорыстным, самоотверженным борцам начинают приходить честолюбцы, стремящиеся к личному успеху. На смену подвижничеству постепенно приходит гедонизм, на смену накоплению ценностей - их растрата. Это восприятие времени господствует в стадии разложения.

При футуризме человек считает будущее единственно реальным, прошлое - ушедшим в небытие, а настоящее расценивает как преддверие будущего. При крайних степенях футуризма иллюзией представляется также настоящее. Это восприятие времени характерно для этнических систем, вступивших в негативный этнический контакт, приводящий к «болезни» этнической целостности. По мнению Л.Н. Гумилёва, в здоровом этносе футуризм встречается редко и воспринимается окружающими как чудачество.

54

55

56

57

60

61

62

63

64

65

Интересно сопоставить это утверждение Л.Н. Гумилёва с точкой зрения неоевразийца А.Г. Дугина. См.: Дугин А.Г. Метафизические корни политических идеологий // Милый ангел. - М., 1991. - № 1. - С. 90.

Скоробогатько Н.В. Л.Н. Гумилёв как представитель русской философии: за и против // К историко-философским исследованиям отечественной мысли. - М., 1997. - С. 9-14. Тихонравов Ю.В. Геополитика: Учеб. пособие. - М., 2000. - С. 238.

Панченко A.M. Идеи Л.Н. Гумилёва и Россия XX века // Гумилёв Л.Н. От Руси до России. -М., 1994. - С. 15.

См., напр.: Ларюэль М. Когда присваивается интеллектуальная собственность, или О противоположности Л.Н. Гумилёва и П.Н. Савицкого // Вестник Евразии. - М., 2001. - № 4 (15). -

С. 5-19.

Это обстоятельство хорошо иллюстрируется словами Л.П. Карсавина: «когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, - она обнаруживает в глубине своей религиозную веру, ибо основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания даны в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание» (Карсавин Л.П. О началах. - Берлин, 1925. - С. 87).

Савицкий П.Н. Географические и геополитические основы евразийства // Савицкий П. Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 296.

См.: Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. - М., 1981; он же. Этнос и этнография. - М., 1973; Каграманов Ю. Империя и ойкумена // Новый мир. - М., 1995. - № 1. -С. 140-171; Козлов В.И. О биолого-географической концепции этнической истории // Вопросы истории. - М.,1974. - № 12. - С. 72-85; Кузьмин А.Г. Писатель и история // Наш современник. - М.,1982. - № 4. - С. 148-165; Новиков А. Брак в коммуналке. Заметки о современном евразийстве // Звезда. - СПб., 1998. - № 2. - С. 229-238; Парамонов Б. Желание быть деревом. Феномен постсоветского евразийства // Социум. - М.,1993. - № 28-29. - С. 96-100; «Публикации моих работ блокируются». Кто и почему отвергал Л.Н. Гумилёва // Источник. -М., 1995. - № 5. - С. 84—88; Раскин Д. Об одной исторической теории, унаследованной русским фашизмом // Нужен ли Гитлер России? - М., 1996. - С. 157-158; Шнирельман В. А. Эт-ногенетические мифы и этнополитика // Власть - М., 1999. - № 4. - С. 55-61; Graham L.R. Science philosophy and human behavior in the Soviet Union. - N.Y. 1987; Laruelle M. Lev N. Gu-milev (1912-1992): biologisme en eurasisme en Russie // Revue des etudes slaves. - P., 2000. -№ 1-2 и др.

См.: Банных С.Г. Географический детерминизм от Льва Мечникова до Льва Гумилёва. - Екатеринбург. 1997; Раев М. М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции. 19191939. - М., 1994. - С. 190, 211; Бердяев Н.А. Евразийцы // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. - М., 1993. - С. 292-299; Керимов В. Евразийство: перспективы и тупики // Евразийская перспектива. - М., 1994. - С. 146-151; Милюков П. Русский «расизм» // Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции, «евразийский соблазн». -М., 1997. - С. 331-335; он же. «Третий максимализм» // Там же, с. 326-330; Сендеров В. Евразийство в России - победившая идеология // Русская мысль. - Париж, 2004. - № 4219. -29 апр. - С. 10; Хоружий С.С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. - М., 1991. - № 3. - С. 28 и др.

Нижников С.А. Между Западом и Востоком // Вестник РУДН. Философия. - М.,1999. - № 1. -С. 92.

См.: Глазунов И. Россия распятая // Наш современник. - М.,1996. - № 4. - С. 207-217; Зама-леев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1995. - С. 160-161; Клейн Л. Горькие мысли привередливого рецензента // Нева. - СПб., 1992. - № 4. - С. 231; Лурье Я. С. Древняя Русь в сочинениях Л.Н. Гумилёва // Звезда. - СПб., 1994. - № 10. - С. 177; Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб., 2000. - С. 134 и др

См.: Кизеветтер А.А. Русская история по-евразийски // Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции, «евразийский соблазн». - М., 1997. - С. 341-348; Орешкин Д. География духа и пространство России // Континент. - М.; П., 1993. - № 74. - С. 108-126; Струве П.Б. [Набросок рецензии на сборник «На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая» (1922)] // Исследования по истории русской мысли. - СПб., 1997. - С. 258-263 и др. Ин-

ее

65

66

69

70

71

72

73

74

75

76

тересно также следующее признание Н.С. Трубецкого: «сильная доля мистицизма присуща нам всем (евразийцам)». (Цит. по: Толстой Н.И. Н.С. Трубецкой и евразийство // Трубецкой Н.С. История, культура, язык. - М., 1995. - С. 8).

Итс Р. Несколько слов о книге Л.Н. Гумилёва «Этногенез и биосфера Земли» // Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1989. - С. 4.

Мамонов В.Ф. Запад, Восток, Евразия (творчество Л.Н. Гумилёва и современность) // Уржум-

ка. - Челябинск, 1995. - №№1. - С. 51.

Анализ евразийской историософии и концепции культуры представлен в работах: Серио П. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-1930-е гг. - М., 2001; Вилента И.В. Концепция равенства культур в наследии евразийства // Россия и Запад: диалог культур. - М., 1996. - С. 595-604; Квасова И.И. Общечеловеческие ценности в евразийской концепции культуры // Актуальные проблемы гуманитарных наук. - М., 1995. - С. 13-14; Очирова Т.Н. Евразийская модель культуры // Цивилизации и культуры: Науч. альманах. - М.,1994. - Вып. 1. - С. 191-208; Пащенко В.Я. Евразийцы и мы // Вестник Моск. ун-та. Сер. 12: Соц.-полит. исслед. - М, 1993. - № 3. -С. 79-89; Пушкин С.Н. Евразийские взгляды на цивилизацию // Социс. - М., 1999. - № 12. -С. 24-33; Пономарева Л.В. Евразийский синтез // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. - М, 1992. - С. 120-123; Урханова Р.А. Философско-исторические основания евразийской культурологии // Философия и культура в России: Методологические проблемы. -М, 1992. - С. 115-124 и др.

Цит. по: Соболев А.В. О евразийстве как культуроцентричном мировоззрении // Россия XXI. -М., 2000. - №2 1. - С. 85.

Пащенко В.Я. Идеология евразийства. - М., 2000. - С. 244.

Семенов Ю.И. Философия истории от истоков до наших дней: основные проблемы и концепции // Вопросы философии. - М., 2000. - № 4. - С. 96-102.

В то же время О. Шпенглер действительно оказал влияние на евразийство в лице Л.Н. Гумилёва, ученика Г.В. Вернадского и П.Н. Савицкого.

Цит. по: Топоров В.Н. Николай Сергеевич Трубецкой - ученый, мыслитель, человек... - С. 65. Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. -С. 41.

О П.Н. Савицком см.: Вернадский Г.В. П.Н. Савицкий: (1895-1968) // Новый журнал. -Нью-Йорк, 1968. - Кн. 92. - С. 273-277; Дугин А.Г. Евразийский триумф // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 433^53; Дурновцев В.И., Кулешов С.В. Жизнь и судьба П.Н. Савицкого // Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. - М., 1994. -Кн. 1.- С. 144—152; Кошарный В.П. П.Н. Савицкий // Русская философия: Словарь. - М., 1995. - С. 428-429; Розенталь И. П.Н. Савицкий // Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века: Энциклопедический биографический словарь. - М, 1997. -С. 562-564; Степанов Н.Ю. Идеологи евразийства: П.Н. Савицкий // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. - М., 1992. - С. 156-163 и др.

Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 86-87. Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 54-56.

Гумилёв Л.Н. Хунну. Хунны в Китае. - М., 2003. - С. 101. По собственному признанию Л.Н. Гумилёва, идея «диахронии» была им заимствована у Плутарха. Цит. по: Лавров С.Б. Лев Гумилёв. Судьба и идеи. - М., 2000. - С. 271.

Лавров С.Б. Лев Гумилёв. Судьба и идеи. - М., 2000. - С. 271-272; Лагойда Н.Г. К вопросу о концепции этногенеза Л.Н. Гумилёва // Вестник Бурят. ун-та. Серия 5. Философия, социология, политология, культурология. - Улан-Уде, 1998. - Вып. 2. - С. 123-130; Мамонов В.Ф. Запад, Восток, Евразия. (творчество Л.Н. Гумилёва и современность) // Уржумка. - Челябинск, 1995. - № 1. - С. 62.

При этом в своих работах Гумилёв проводил аналогию между культурной традицией и сигнальной наследственностью (М.Е. Лобашев). См.: Рыбаков С.Е. Этничность и этнос // Этнографическое обозрение. - М., 2003. - № 3. - С. 20-21.

67

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

Гумилёв Л.Н. От Руси к России: Очерки этнической истории. - М., 1992. - С. 11-12. Гумилёв Л.Н. Хунну. Хунны в Китае. - М., 2003. - С. 537.

Гумилёв Л.Н. Заметки последнего евразийца. (Предисловие Л.Н. Гумилёва к сочинениям кн. Н.С. Трубецкого) // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 39. Гумилёв Л.Н. От Руси к России // Там же. - С. 11.

Тард Габриэль (1843-1904) французский криминалист и социолог. Считал, что исходным пунктом общества является психология индивида, а ключевыми процессами социальной жизни - подражание, конфликты и приспособление. Подражание свойственно индивидам и служит их приспособлению к среде. Общество существует как проявление всеобщего мирового закона повторения. Единственный источник его прогресса - открытия и изобретения, возникающие благодаря оригинальности и инициативе отдельных личностей и новому сочетанию существующих идей. Путем подражания индивид осваивает как уже известные, так и новые нормы и ценности. В своих исследованиях по социальной психологии Г. Тард показывает ее отличие от психологии индивидуальной. По его мнению, человек в массе, и особенно в толпе, гораздо более эмоционален, возбудим и менее интеллектуален, чем человек, взятый в отдельности. Отсюда у Г. Тарда критические оценки роли демократии и демократических форм правления. Необходимо отметить, что некоторые из идей Г. Тарда нашли отражение в работах А. Л. Чижевского, на которые опирался при разработке своей теории этногенеза Л. Н. Гумилёв.

Отвечая на вопрос P.O. Якобсона о конечном смысле наблюдаемого «восстания племен», предводительствуемых Россией, против романогерманцев, Н. С. Трубецкой подчеркивает, что инстинктивная, подсознательная сущность «большевизма» состоит в том, что для русского народа слово буржуй означает не богача, а человека иной культуры, мнящего себя высшим в силу своей принадлежности именно к этой культуре (Цит. по: Живов В.М. Комментарии // Трубецкой Н.С. История, культура, язык. - М., 1995. - С. 768).

Савицкий П. Н. Европа и Евразия // Савицкий П. Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 145. Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 107-108.

Этническая доминанта, по Л.Н. Гумилёву, - система политических, идеологических или религиозных ценностей, создающихся при появлении любой этнической целостности и служащих для нее объединяющим началом. Положительной взаимной комплиментарности представителей этнической целостности соответствует близкий образ мысли. Доминанты блокируют слияние суперэтносов между собой. В силу этого слияние двух суперэтносов невозможно, но остается возможным отрыв отдельных этносов и присоединение их к другому суперэтносу. Вхождение в чужой суперэтнос всегда предполагает отказ от своей этнической доминанты и замену ее на господствующую систему ценностей нового суперэтноса. См. напр.: Гумилёв Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о «государстве» пресвитера Иоанна. - М., 1993. - С. 90-95.

Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 56.

См. напр.: Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. -М., 2004. - С. 157.

Этой же точки зрения придерживалось и большинство евразийцев (Л. П. Карсавин, П. Н. Савицкий, Л. Н. Гумилёв и др.).

С точки зрения известного американского исследователя Н.В. Рязановского евразийство явилось реакцией на обострение колониального вопроса, которую «можно рассматривать как решительную защиту единой и неделимой России в век крушения всех империй» (Riasa-novsky N.V. Prince N.S. Trubetskoy's «Europe and Mankaind» // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. - Wiesbaden, 1964. - Band 12. - S. 214—215). По мнению М. Ларюэль: «Всемирная коалиция неевропейских народов являлась... носительницей двойного смысла - с одной стороны, общего для всех народов колониальных стран и, с другой, свойственного России-СССР в качестве средства осуществления ее национальной миссии. Деколонизация стран третьего мира, таким образом, неразрывно связана с воплощением судьбы России, которая заключает-

97

68

ся в ее внутреннем превосходстве над Европой» (Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. - М., 2004. - С. 158).

106 См.: Основы евразийства. - М., 2002; Зюганов Г. А. Глобализация и судьба человечества. -М., 2002; Иванов А.В. Евразийское мировоззрение и геополитические приоритеты России в XXI веке // Вестник Моск. ун-та. Серия Политические науки. - М., 2000. - № 3. - С. 3-21; Панарин А.С. Новое прочтение старой идеи // Этнополис. - М., 1995. - № 1. - С. 256-267 и др. См. также: Цыганков А.П. Несостоявшийся диалог с Фукуямой. О западных идеях, многокультурном мире и ответственности интеллектуалов // Вопросы философии. - М., 2002. -№ 8. - С. 3-23.

107 Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации . - М., 1993. - С. 22; он же. Древняя Русь и Великая степь. - М., 2006. - С. 362.

108 Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. - С. 376, 379.

109 Там же. - С. 370.

110 Гумилёв Л. Н. Заметки последнего евразийца. (Предисловие Л. Н. Гумилёва к сочинениям кн. Н.С. Трубецкого) // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 61-62.

111 Термин Л.Н. Гумилёва. Этническая система, выделяющаяся внутри этноса своим стереотипом поведения и противопоставляющая себя окружению. Наличие разнообразных субэтносов -важный признак устойчивости этноса. Путем неантагонистического соперничества субэтносы делают внутреннюю структуру этноса наиболее гибкой, не нарушая его единства.

112 Термин Л.Н. Гумилёва (от лат. sors - судьба) - группы людей, объединенные одной исторической судьбой и единой целью. Устойчивые на протяжении нескольких поколений консор-ции становятся конвиксиями. Термин заимствован из биологии, где обозначает структурную единицу биоценоза.

113 Термин Л.Н. Гумилёва. Группы людей с однохарактерным бытом и семейными связями. Устойчивые конвиксии становятся субэтносами - структурными элементами этноса.

114 Термин Л.Н. Гумилёва. Ощущение подсознательной взаимной симпатии (положительная комплиментарность) или антипатии (отрицательная комплиментарность) членов этнических коллективов. Ср.: комплементарность в биологии (от лат. комплементум - дополнение) -взаимное соответствие в химическом строении взаимодействующих молекул, обеспечивающее образование вторичных связей между ними. Интересно соотнести концепцию компли-ментарности Л.Н. Гумилёва с концепцией «асабийи» (чувства солидарности, возникающего на основе кровного родства) Ибн Хальдуна. О концепции Ибн Хальдуна см.: Игнатенко А. А. Ибн Хальдун. - М., 1980.

115 В своих работах Л.Н. Гумилёв убедительно показал, что попытки объяснить внутреннее единство и устойчивость этнических систем, особенно такого грандиозного образования, как суперэтнос, языковыми, расовыми, экономическими или чисто идейно-политическими факторами не приносят успеха. Разгадку дает только концепция пассионарного толчка, формирующего в определенном ландшафтном регионе активно усложняющуюся и растущую целостность с новым стереотипом поведения и ментальностью. Все существовавшие этнические системы восходят к такому «зародышу», сохраняя заданные им основные черты. Причем Л.Н. Гумилёв выдвигает гипотезу, что рост и развитие этнической системы регулируются единым этническим полем, подобно биополю, определяющему развитие организма. Понятие биополя было впервые введено в научную литературу А.Г. Гурвичем и развито впоследствии Б.С. Кузиным (см.: Белоусов Л.В., Гурвич А. А., Залкинд С.Я., Каннегисер Н.Н. Александр Гаврилович Гурвич (1874—1954). - М., 1970; Кузин Б.С. О принципе поля в биологии. Из писем к А.А. Гурвич // Вопросы философии. - М., 1992. - № 5. - С. 148-190). Гипотеза этнического поля была предложена Л. Н. Гумилёвым с целью объяснения феномена единства этнических систем, координированного действия составляющих их элементов. Этнические системы лишь в некоторых случаях совпадают с едиными организациями, управляемыми централизованно, а определенное единство поведения и реакций на окружающую среду для членов одной этнической системы наблюдается всегда.

69

Создавая концепцию этнического поля, Л.Н. Гумилёв опирался на более общие представления о биологических полях, сформулированные Б.С. Кузиным, который утверждал, что надындивидуальное координированное поведение живых организмов, а также развитие систем, составленных этими организмами (стай, колоний, видов) регулируется биологическими полями. Причем единство любых групп манифестируется не только через форму организмов, но и через их поведение. Серьезным аргументом в пользу гипотезы об этническом поле является феномен комплиментарности, труднообъяснимый с иных позиций. Л.Н. Гумилёв рассматривал этническое поле как поле биофизических колебаний с определенной (индивидуальной) частотой, или ритмом. Близость этих ритмов в определенной группе людей порождает у них чувство взаимной близости и противопоставления себя всем прочим («мы» и «не мы»). Столкновение с носителями другого ритма вызывает ощущение чуждости, несходства, иногда доходящее до резкой антипатии. Известно, что у людей, находящихся на чужбине, возникает особое психическое состояние - ностальгия. Для него характерны чувства тоски, тревоги, подавленности и т.д. С позиций гипотезы об этническом поле это вполне объяснимо: ностальгия вызывается воздействием на человека среды с чуждым ритмом этнического поля, а также отрывом от своей среды, где имел место резонанс с полями окружающих.

116 Бушуев С.В. История государства Российского. - М., 1994. - С. 32.

117 Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. - С. 378-379.

118 Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России - Евразия. - М., 1995. - С. 119.

119 Ксения (ксенос - гость) - термин, заимствованный из геологии.

120 В биологии - система паразит - хозяин.

121 Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России - Евразия. - М., 1995. - С. 118-124.

122 Трубецкой Н.С. Мысли об автаркии // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. -С. 516-517.

123 Шнирельман В. А. Евразийская идея и теория культуры // Этнографическое обозрение. - М., 1996. - № 4. - С. 3-16.

124 Гумилёв Л.Н. «Я, русский человек, всю жизнь защищаю татар от клеветы» // Гумилёв Л.Н. Черная легенда: Друзья и недруги Великой степи. - М., 2006. - С. 219.

125 См., напр.: Чиняева Е.В. Русские интеллектуалы в Праге: теория евразийства // Русская эмиграция в Европе. - М., 1996. - С. 177-198.

126 Трубецкой Н.С. Общеевразийский национализм // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. -М., 2000. - С. 502. См. также: Урханова Р. А. Евразийцы и Восток: Прагматика любви? // Вестник Евразии. - М., 1995. - № 1. - С. 12-31; Карлов В.В. Евразийская идея и русский национализм // Этнографическое обозрение. - М., 1997. - № 1. - С. 3-13; Шнирельман В.А. Евразийство и национальный вопрос // Там же. - 1997. - № 2. - С. 112-125; Карлов В.В. О евразийстве, национализме и приемах научной полемики // Там же. - С. 125-132; Шнирельман В. А. Русские, нерусские и евразийский федерализм: евразийцы и их оппоненты в 1920-е годы // Славяноведение. - М., 2002. - № 4. - С. 3-20.

127 Трубецкой Н.С. К украинской проблеме // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. -С. 412-434.

128 Вообще все представители евразийства были сторонниками имперской структуры и отвергали этнический сепаратизм. Представленная выше концепция была использована евразийством против украинского сепаратизма. Евразийцы выдвигали оригинальный тезис о том, что европеизация России в ХУШ-ХХХ вв. на самом деле заключалась в «украинизации». Петр Великий пытался разрушить евразийскую московскую культуру, развивая культуру украинскую, находившуюся под польским влиянием. Петр I превратил украинскую культуру в культуру столичную, в то время как она была лишь провинциальной культурой Польши, которая, в свою очередь, являлась провинцией романо-германского мира. Обыгрывая двойственный образ Украины, которая с одной стороны являлась фактором европеизации императорской России, но в тоже время - прямой наследницей Киевской Руси, евразийство реализовывало сразу две цели. Во-первых, оно предполагало, что украинский сепаратизм потеряет смысл (при украинизации русской культуры, эта культура из исключительно великорусской стано-

70

вилась единой «всерусской»). Во-вторых, озападнивание России остается «внутренним» по отношению к всерусскому миру. Эти тезисы «классического» евразийства, обрамленные в рамку теории этногенеза, были повторены Л.Н. Гумилёвым в работе: Гумилёв Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории. - М., 1992. - С. 239-256.

129 Критику этих положений теории Л.Н. Гумилёва см.: Козлов В.И. Пути околоэтнической пас-сионарности (о концепции этноса и этногенеза, предложенной Л. Н. Гумилёвым) // Советская этнография. - М., 1990. - № 4. - С. 94—110. Контркритика: Бородай Ю.М. Этнические контакты и окружающая среда // Природа. - М., 1981. - № 9. - С. 124-126.

130 В геополитическом контексте можно рассматривать антисис темы как результат агрессивной идеологической политики одного суперэтноса, вступающего в борьбу с другими суперэтносами ради «жизненного пространства» (расширения своей экологической ниши).

131 См.: Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России - Евразия. - М., 1995. - С. 124—130.

132 Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. - М., 2004. - С. 270.

133 Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. -М., 2000. - С. 154-155.

134 См.: Словарь понятий и терминов по теории этногенеза Л. Н. Гумилёва // Гумилёв Л. Н. Этно-сфера: история людей и история природы. - М., 1994. - С. 510-511. О биологических аспектах теории этногенеза, оставшихся неразработанными см.: Гумилёв Л.Н. Ответ Н.В. Тимофееву-Ресовскому // Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М., 1994. - С. 621-626.

135 И далее, в соответствии с биосферно-ноосферным учением В.И. Вернадского, разумное живое.

136 Под пассионарной индукцией Л.Н. Гумилёв понимал изменение настроений и поведения людей в присутствии более пассионарных личностей. Пассионариям удается навязать окружающим свои поведенческие установки, сообщить им повышенную активность и энтузиазм, которые от природы этим людям не присущи. Они начинают вести себя так, как если бы они были пассионарны, но как только достаточное расстояние отделяет их от пассионариев, они приобретают свой природный поведенческий и психический облик. По мнению Л.Н. Гумилёва, пассионарная индукция пронизывает все этнические процессы, будучи основой всех массовых движений людей, инициаторами которых являются пассионарии, увлекающие за собой менее пассионарных людей. Таковы политические движения, крупные миграции, религиозные ереси и т.д. На ряде примеров Л. Н. Гумилёв пронаблюдал, что пассионарная индукция гораздо сильнее действует на людей той же этнической принадлежности, что и пассионарии -источники индукции. Это позволило Л.Н. Гумилёву сделать вывод о том, что пассионарная индукция является одним из основных факторов, благодаря которому этнос действует как целое. Явление пассионарной индукции наряду с комплиментарностью заставило Л. Н. Гумилёва включить в его теорию этноса понятие поля. Л.Н. Гумилёв предположил, что проявления пассионарной индукции регулируются соответствующим видом биологического поля -пассионарным полем. В концепции пассионарной индукции наиболее полно проявились влияния А.Л. Чижевского, А.Г. Гурвича и Б.С. Кузина.

137 См.: Платон. Государство // Платон. Диалоги. - М., 2001. - С. 288-320.

138 Шнирельман В., Панарин С. Л.Н. Гумилёв - основатель этнологии? // Вестник Евразии. - М., 2000. - № 3. - С. 22 и др. О социологической концепции В. Парето см.: Добреньков В.И., Рахманов А.Б. Система теоретической социологии Вильфредо Парето // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. - М., 2002. - № 3. - С. 40-75.

139 Артамонов МИ. Снова «герои» и «толпа»? // Природа. - М., 1971. - № 2 - С. 23-28; Бром-лей Ю.В. Очерки теории этноса. - М., 1983. - С. 213-215 и др.

140 Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. - М., 1998. - С. 293-295; Захаров В. Этнос и Космос // Человек. - М., 1995. - № 1. - С. 41-54. См. также: Козлов В.И. Л.Н. Гумилёв // Этнографическое обозрение. - М., 1992. - № 5. - С. 175.

141 Кожинов В.В. История Руси и русского слова // Наш современник. - М.,1992. - № 11. -С. 165.

142 Чемерисская М.И. Л.Н. Гумилёв и его научное наследие // Восток. - М., 1993. - № 3. -С. 165-181.

71

143 Савицкий П.Н. Число и мера // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 22.

144 Гумилёв Л.Н. Хунну. Хунны в Китае. - М., 2003. - С. 559.

145 Гумилёв Л.Н. От Руси к России: Очерки этнической истории. - М., 1992. - С. 13.

146 Вернадский Г.В. Начертание русской истории. - СПб., 2000. - С. 30-33, 37^-0; он же. Киевская Русь. - Тверь; М., 2004. - С. 142-143; он же. Московское царство. - М., 2001. - С. 255262; [Савицкий П.Н.] Письма П.Н. Савицкого Л.Н. Гумилёву // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 213-223; Савицкий П.Н. Ритмы монгольского века // Русский разлив. - М., 1996. - Вып. 3^, Т. 2. - С. 575-616.

147 Савицкий П.Н. Геополитические заметки по русской истории // Савицкий П. Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 322; Вернадский Г.В. Киевская Русь. - Тверь; М., 2004. - С. 264; он же. Московское царство. - М., 2001. - С. 256-257.

148 Безусловно, эта точка зрения Г.В. Вернадского была навеяна историческими работами Л.Н. Гумилёва. См.: Гумилёв Л.Н. Хунну. Хунны в Китае. - М., 2000. - С. 326.

149 Вернадский Г.В. Московское царство. - М., 2001. - С. 255.

150 Термин Л. Н. Гумилёва. Идеальный принцип поведения индивида в этническом коллективе, который диктует ему этот коллектив. Он подсознательно воспринимается всеми людьми как негласная норма поведения, выход за пределы которой не позволяет индивиду удовлетворять свои социальные потребности.

151 В контексте указанной работы Н. Мелентьевой правильнее было бы говорить о «трансмутации».

152 Под пассионарным перегревом Гумилёв понимал избыток пассионарности в этносе, приводящий к внутренним катаклизмам и снижению резистентности системы. С точки зрения Гумилёва, резистентность системы, как способность сопротивляться внешним воздействиям (вторжениям иноземцев, разлагающему действию антисистем, экологическим катастрофам и т.д.), зависит, в первую очередь, от уровня ее пассионарного напряжения, который и определяет возможность системы энергично реагировать на воздействия извне, эффективно перестраивать внутреннюю структуру в зависимости от условий окружения. При пассионарном перегреве, соподчиненность элементов этнической структуры нарушается, возникает огромное количество различных направлений и группировок, которые интенсивно борются между собой даже в момент опасности внешнего вторжения.

Гумилёв приводит примеры пассионарных перегревов: 1У-У вв. н.э. в Византии (внутренние раздоры на религиозной почве), Смутное время в России. В этих условиях бывает трудно наладить централизованное руководство крайне сложной и разнообразной системой. Пассионарный перегрев сопровождается также активной борьбой в идеологической и религиозной сферах.

153 В рамках геополитической теории пассионарный перегрев (разложение правящей элиты) можно объяснить дипломатическими шагами властных элит сопредельных цивилизаций, желающих использовать в своих целях молодой пассионарный суперэтнос, а также ввести его в рамки должного (препятствовать его глобалистским замыслам, то есть осознать свои пространственные границы).

154 Данным понятием Гумилёв обозначил исторический феномен резкого расхождения стереотипов поведения и ментальности в рамках какой-либо этнической системы, сопровождающийся потерей ощущения комплиментарности между вновь возникшими целостностями. На уровне суперэтноса данное явление особенно ярко проявляется в фазе надлома. Так западноевропейский мир за время Реформации разделился на две части: католическую и протестантскую. Раскол был довольно глубоким: в дальнейшем протестантские и католические народы весьма различно вели себя в колониях и четко отделялись друг от друга. Однако чувство общей принадлежности к суперэтносу («Цивилизованному миру») не было потерено. Если же раскол этнического поля сопровождается вторжением чуждых влияний и идей, то подвергшаяся этому явлению система оказывается в серьезной опасности. Исходя из представлений об этническом поле раскол его означает возникновение на месте единой частоты колебаний (ритма) двух новых, отличных друг от друга частот, что и порождает потерю комплиментар-ности.

72

155 См.: Гумилёв Л.Н. «Я, русский человек, всю жизнь защищаю татар от клеветы» // Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 225.

156 Термином «старение этнической системы» Гумилёв обозначил процесс потери инерции пассионарного толчка в этнической системе, заключающийся в постепенном устранении пассионарного признака из популяции путем естественного отбора. После того как система прошла фазы высокого пассионарного накала, начинается процесс длительного и неравномерного снижения пассионарного напряжения. При этом может сохраняться богатая культурная традиция, огромная территория и государственная структура, но потеря действенной энергии приводит систему в состояние фазы обскурации, после чего она сходит с исторической сцены.

157 Скоробогатько Н.В. Л.Н. Гумилёв как представитель русской философии: За и против // Вопросы философии. - М., 2000. - № 4. - С. 10. Следует отметить, что ограниченный столь жестко срок жизни этноса, в неявном виде содержит в себе идеологему отрицания наличия древних этнокультурных пластов в современных народах.

158 Гумилёв Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. - М., 2004. - С. 326-327.

159 Гумилёв Л.Н. От Руси к России.: Очерки этнической истории. - М., 1992. - С. 18.

160 Гумилёв Л.Н. Конец и вновь начало. - М., 1994. - С. 381.

161 См.: Савицкий П.Н. Единство мироздания // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. -С. 134.

162 Критика концепции: Афанасьев Ю. Прошлое и мы // Коммунист. - М., 1985. - № 14. - С. 110.

163 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Савицкий П.Н. Континент Евразия. -М., 1997. - С. 282-288. Эти идеи опираются на географическую интерпретацию, которая была традиционно значимой в русской историографии и историософии (Н.Я. Данилевский, В.И. Ламанский, В.П. Семенов-Тян-Шанский, Д.И. Менделеев и др.), а также на биогеографическую аргументацию (исследования почвоведа В.В. Докучаева), на идеи Л.С. Берга и

B.И. Вернадского. Вместе с тем геополитические модели России активно разрабатывались на Западе, на П.Н. Савицкого, несомненно, оказали влияние геополитические теории Ф. Ратце-ля, Р. Челлена, X. Маккиндера, П. Видаль де ла Блаша и др.

164 Там же. - С. 284.

165 Вернадский Г.В. Начертание русской истории. - М., 2000. - С. 25.

166 Цит. по: Дурновцев В.И., Манихин О. В. Евразийство начиналось так... // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации (феномен евразийства). - М, 1993. - С. 9.

167 Трубецкой Н.С. Об идее-правительнице идеократического государства // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. - М., 2000. - С. 521.

168 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии. - М., 1998. - С. 289.

169 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. - М., 1983; Козлов В. И. Что же такое этнос? // Природа. -М., 1971. - № 2. - С. 71-74 и др.

170 См.: Соничева Н.Е. Г.В. Вернадский: Русская история в евразийском контексте // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации (феномен евразийства). - М, 1993. - С. 94—117.

171 Цит. по: Савицкий П.Н. В борьбе за евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М., 1997. - С. 204-205.

172 Гумилёв Л.Н. От Руси к России: Очерк этнической истории. - М., 1992. - С. 7-18.

173 См.: [Савицкий П.Н.] Письма П.Н. Савицкого Л.Н. Гумилёву // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 205-211.

174 По свидетельствам современников, А. Тойнби посещал лекции евразийцев, в частности Д.П. Святополка-Мирского в Лондоне (Пащенко В.Я. Идеология евразийства. - М., 2000. -

C. 261).

175 Вернадский Г.В. Начертание русской истории. - М., 2000. - С. 21-22.

176 Вернадский Г.В. Московское царство. - М., 2001. - С. 251.

177 См.: Гумилёв Л.Н. «30-ть писем Васе». Публикация Г.М. Прохорова // Мера. - М., 1994. -№ 4. - С. 102-143; Гумилёв Л.Н. Этногенез и этносфера // Гумилёв Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. - М., 1994. - С. 104-112. В письме Л.Н. Гумилёву от 1 января 1957 г. П.Н. Савицкий писал: «Да, конечно, Вы правы: "сочетание разноодарений" (или, как

73

говорите Вы, "двух и более ландшафтов") очень усиливает и ускоряет развитие. В этой Вашей мысли нет никакого противоречия моим мыслям. Я думаю, нет в ней противоречия и мыслям Г.В. Вернадского. Все 1920-е и 1930-е годы я бился над проблемой значения "сочетания разноодарений" для исторического развития ... Вы с большей четкостью проследили значение "сочетания разноодарений" для этногенеза. Сказанное Вами... замечательно, интересно и прямо-таки основоположно! Стимулирующее этногенез значение "сочетания разноодарений" не подлежит сомнению...» ([Савицкий П.Н.] Письма П.Н. Савицкого Л.Н. Гумилёву // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 205-211).

178 Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М., 2000. - С. 237. В этом контексте концепция месторазвития Гумилёва может быть соотнесена с концепцией Валло. См.: Стойкерс Р. Теоретическая панорама геополитики // Элементы. - М., 1992. - № 1. - С. 3. Критика этих положений Л.Н. Гумилёва: Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. - М.: Наука, 1983 и др.

179 Лавров С.Б. Завещание великого евразийца // От Руси к России: очерки этнической истории. -М., 1992. - С. 306.

180 То есть всемирно-исторический процесс есть отражение (отзвук) музыки космических сфер (процессов, протекающих в глубинах Вселенной).

181 Алексеев Н.Н. Современное положение науки о государстве и ее ближайшие задачи // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М., 2003. - С. 408^-25.

182 Seriot P. Aux sources du structuralisme: une controverse biologique en Russie // Etudes de lettres. -Lausanne, 1994. - P. 89-104. См. также: Гумилёв Л.Н. Этноландшафтные регионы Евразии за исторический период // Открытие Хазарии. - М., 1996. - С. 170-188.

183 Якобсон P. O. Евразия в свете языкознания. - Париж, 1931. - С. 4.

184 Жарников А.Е. Евразийство: истоки, доктрина, перспективы // Евразия как полиэтническая система. - М., 1993. - С. 8-9.

185 Вернадский Г.В. Московское царство. - М., 2001. - С. 251. См. также: Гумилёв Л.Н., Ермолаев

B.Ю. Горе от иллюзий // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1999. -

C. 182.

186 Вернадский Г.В. Древняя Русь. - Тверь; М., 2004. - С. 227-228, 236-239; Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. - М., 2000. - С. 11. Интересно, что у евразийцев геокультурное ядро иногда имеет сложную структуру. Так, Г.В. Вернадский признавал наличие нескольких центров Древней Руси (Киев, Тмутаракань). Л.Н. Гумилёв рассматривал Древнюю Русь как полицентричное образование (Русь и половецкая степь). То есть «ядро» воспринимается не в геометрическом, а в структурном смысле.

187 В этом отношении показательна выдержка из письма П.Н. Савицкого Л.Н. Гумилёву от 1 января 1957 г.: «Я... думаю, что народы скорее выбирали и выбирают месторазвитие для своего образования и преобразования (как русские "выбрали" Великую тайгу "от Онеги до Охоты" для своего "преобразования" в величайший народ мира), чем создавались и создаются им» ([Савицкий П.Н.] Письма П.Н. Савицкого Л.Н. Гумилёву // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 210-211). Развивая геополитические идеи евразийцев, один из современных исследователей их творчества С. И. Данилов приходит к следующим выводам: геополитические интересы этноса - не есть установленный раз и навсегда указатель, встречаемый народом на теле Земли в ходе своей истории; они возникают каждый раз заново из взаимодействия конкретного народа и конкретной геосреды, когда народ пытается освоить данную область Земли и сделать ее своим месторазвитием. Когда сила давления этноса на среду превышает ее сопротивление, возникает положительный вектор геополитических интересов, способствующий дальнейшей пространственной экспансии социального субъекта в направлении данного вектора. Когда сила сопротивления среды превышает давление на нее этноса, этот процесс прекращается и может повернуть вспять: социальный объект уступает ранее освоенную среду. Очевидно, что оптимальным является такое отношение социального субъекта к его месторазвитию, при котором последнее приобретает устойчивые очертания, целостность и автаркичность (см.: Данилов С.И. Социальная философия евразийства: истоки, сущность, современное состояние: Дис. ... канд. филос. наук. - М, 1994. -С. 91).

188 Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М., 2000. - С. 514, 588.

74

189 Гумилёв Л.Н. Хунну. Хунны в Китае. - М., 1998. - С. 335.

190 Гумилёв Л.Н. Из истории Евразии // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. М., 1993. - С. 70.

191 Савицкий П.Н. Миграция культуры // Савицкий П.Н. Континент Евразия. - М, 1997. - С. 371382. См. также: Жигунин В.Д. Категория «евразийство»: географический и исторический аспект // Россия и Восток: Проблемы взаимодействия. - Челябинск, 1995. - Ч. 1. - С. 112-114.

192 Таким способом еще раз подчеркивался русско-евразийский культурный мессианизм.

193 С точки зрения немецкого исследователя О. Босса, созданная П.Н. Савицким концепция «миграции культур» имеет гипотетический характер и, кроме того, не учитывает исторических изменений климатических условий (см.: Боэв О. Die Lehre der Eurasier: Ein Beitrag zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. - Wiesbaden, 1961).

194 Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии // Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993. - С. 188-191.

195 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. - М., 2004. -С. 160.

196 Р. Якобсон включал Африку в свое ареальное языкознание.

197 См. ранние предъевразийские работы П.Н. Савицкого.

198 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Савицкий П.Н. Континент Евразия. -М., 1997. - С. 292.

199 Савкин И., Козловский В. Евразийское будущее России // Ступени. - М., 1992. - № 2. -С. 88-89.

200 Горяев А.Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии. - М.; Элиста, 2001. -С. 51. См. также: Сердобинцев К.С. Русская идея и евразийство // Проблемы русской философии и культуры. - Калининград, 1997. - С. 84—89.

201 Цит. по: Пащенко В.Я. Идеология евразийства. - М., 2000. - С. 407.

202 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. - М., 2004. -С. 117.

203 Алексеев Н.Н. Современное положение науки о государстве и ее ближайшие задачи // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М., 2003. - С. 406-407.

204 См. напр.: Карсавин Л.П. Русская философия истории // Ступени. - М., 1992. - № 3. - С. 50; он же. Основы политики; Флоровский Г.В. О народах неисторических // Мир России - Евразия. -М., 1995. - С. 35.

205 Хачатурян В. М. Культура Евразии: Этнос и геополитика // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. - М., 1992. - С. 93.

206 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. - М., 2004. -С. 192.

207 Шнирельман В. А. Евразийская идея и теория культуры // Этнографическое обозрение. - М., 1996. - № 4. - С. 9.

75