Наука как «Форма жизни» и «Бесформенное»

УДК 168.522 Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2012. Вып. 4

Ю. В. Шапошникова

НАУКА КАК «ФОРМА ЖИЗНИ» И «БЕСФОРМЕННОЕ»

«Действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, — пишет М. Хайдеггер в работе "Наука и осмысление", — все больше определяется тем, что называют западноевропейской наукой», и далее: «Наука не есть просто культурное занятие человека. Наука — способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть» [1, с. 239]. Мысль Хайдеггера словно подхватывает и развивает А. В. Ахутин: «Наука и связанное с ней техническое переустройство мира только потому заняли в европейской культуре Нового времени господствующее положение, что сама культура эта устроена познающим разумом, и человек этой культуры обретает образ своего бытия в том, что можно было бы назвать познающей экзистенцией даже тогда, когда он не занимается специально никаким познанием» [2, с. 77]. И Хайдеггер, и Ахутин указывают на одно и то же явление: современный мир, культура и реальность наукообразны, а отношение человека к сущему, т. е. сам модус его существования, даже если человек этот не ученый и не посвящает себя научной деятельности как таковой, имеет познавательный характер.

Э. Шпрангер был первым, кто ввел в лексикон гуманитарных наук понятие науки как формы жизни. Но что такое «жизнь»? Согласно Аристотелю, живое есть то, что «нельзя определить, не принимая в соображение движения» (Met. 1036 b 28) [3, с. 209]. И верно, обыденного опыта достаточно, чтобы сказать: жизнь подвижна и текуча, а застывшее мертво. Но удается ли нам, говоря нечто подобное, говорить по существу? Чем вызвано недоумение, в котором неизбежно замирает спросивший о сущности жизни? Продумывая формулу «наука есть форма жизни» всерьез, мы приходим к выводу, что за ответом на вопрос, что есть жизнь, следует обращаться к науке. Жизнь — нечто неопределенное и изменчивое, и в этом смысле бесформенное; наука, напротив, то, что придает ей форму, оформляет. О жизни в таком случае, пользуясь языком Аристотеля, можно говорить как о материи науки, чистой возможности быть оформленной. И если так, то неудивительно, что о жизни не удается сказать (а значит, и увидеть, и помыслить) ничего определенного, поскольку «материя, как нам говорит Аристотель, сама по себе не познается» (Met. 1036 a 8) [3, c. 207].

Как действительность рождается из соединения материи и формы, так человеческое существование есть пребывание среди сущего, согласно тому или иному способу его понимания. Для человека нет никакой возможности «просто быть» — вспомним хотя бы аристотелевское «все люди от природы стремятся к знанию» (Met. 980 a) [3, c. 65]. И в индейском племени, живущем «в согласии с природой», и в монашеской общине, «устроенной и хранимой божьим произволением», жизнь обладает формой, коренящейся в характере понимания сути вещей. В этом смысле жизнь всегда «наукообразна» в самом широком смысле этого слова. Явления мира нуждаются в том, чтобы их непрестанно удерживали от распадения и рассеяния. И эта задача отведена человеку.

© Ю. В. Шапошникова, 2012

4

Вместе с тем, говоря о характере современной эпохи и науке как ее форме, слово «наука» следует понимать более узко, а именно в значении науки Нового времени, следовательно, не как познавательное отношение человека к сущему вообще, а как своеобразное историческое явление. Фундаментальной чертой новоевропейской познавательной позиции, отличающей ее от предшествующих, является главным образом ее активизм по отношению к сущему, реализуемый в желании и готовности это сущее преобразовывать, оформлять и совершенствовать [см.: 4]. Человек во все времена ищет уразумения и в этом смысле себя разумеющего, но путь новой науки особый. Когда мыслитель античности не находит понимания, он обращается к созерцанию сущего, сказывающего о себе и себя раскрывающего, внимает и вслушивается. Когда ищет понимания христианин, он обращается к Богу с молитвой об очищении очей разума. Когда же перед необходимостью понимания встает новоевропейский человек, он не внимает и не просит, поскольку он одинок и обратиться ему не к кому. Дело познания он берет на себя, но не себя эмпирического, а себя мыслящего и в этом смысле богоподобного (тождество разумного и божественного в рамках новоевропейской традиции наиболее отчетливо эксплицировано в философии Гегеля). Отныне он сам должен прокладывать путь своему исследованию, сам ставить себе цели и избирать средства для их достижения. Речь идет о создании метода, неотъемлемого атрибута новой науки: «Для наук... следует ожидать добра только тогда, когда мы будем восходить по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и наконец к самым общим», — пишет Бэкон [5, с. 63].

Принято считать, что научный взгляд является антиподом религиозного, однако если присмотреться, можно увидеть ряд параллелей в обеих традициях — научной и религиозной. Одна из них состоит в задаче очищения разума (или «души» в христианстве). Делу очищения разума служит избавление от идолов у Бэкона; у Декарта путь к нему лежит через процедуру сомнения, а затем следование «правилам для руководства ума»; заботу о чистоте проявляет и Кант в своей Первой критике. По сути дела речь идет об отказе науки от непосредственности в восприятии явлений, от эмпирического в познании. Согласно непосредственному опыту, отмечает В. Гейзенберг в работе «Шаги за горизонт», Земля покоится, а Солнце движется, легкие тела падают медленнее, а тяжелые быстрее. «Коперник, — пишет он далее, — дополнил непосредственный опыт совершенно новым элементом... который, во всяком случае, не имеет с непосредственным опытом ничего общего. О том же свидетельствует галилеевский закон падения тел» [6, с. 256]. Условия, в которых Галилей предлагает взглянуть на падение тел, уводят исследователя из области «природного» порядка вещей, имеющего в основании чувственное познание, в область умопостигаемого, или математического. Тем самым на место непосредственного опыта приходит некая его «идеализация», которая позволяет разглядеть стоящие за явлениями математические структуры, а может быть, скорее оформить согласно этим структурам как неким фигурам порядка многообразие явлений в их текучести. Понимание для новоевропейского способа познания, таким образом, сводится к исчислению и математизации, расчету и управлению. Согласно исходной установке Декарта, об истине невозможно говорить вне ясности, обозримости и наглядности. Вспомним в этой связи и слова Макса Планка: «действительно то, что поддается измерению» [1, с. 246].

Еще одна существенная черта новой науки — установка на поиск причинно-следственной взаимосвязи всего сущего. Естественной потребностью разума является

5

связывание разрозненного в единую цепь, говорит Бэкон, и видит в этой потребности возможную помеху в деле истинного познания (так называемый «идол рода»). Юм видит в этом привычку ума и ставит под сомнение возможность научного познания коль скоро основание ее так ненадежно. Между тем наука делает ставку на предположение причинной взаимосвязи явлений: по словам Гейзенберга, «цель науки (как классической, так и современной) — написать единое уравнение, из которого вытекали бы свойства всех элементарных частиц и тем самым поведение материи вообще» [1, с. 247]. Для науки природа — «взаимосвязанная система движения материальных тел» [6, с. 247].

Идеал новой науки требует от разума не только и не столько адекватного понимания, сколько возможности воздействовать на реальность. «Дело и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному телу новую природу или новые природы, — пишет Бэкон. — Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы или истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения» [5, с. 83]. Научное знание, по Бэкону, вообще есть знание форм: «Знание того, что знает причину какой-либо природы... только в некоторых предметах, несовершенно. Равным образом несовершенно могущество того, кто может производить действие только на некоторые материи... А кто знает только действующую и материальную причины... тот может достигнуть новых открытий в отношении материи, до некоторой степени подобной и подготовленной, но не затронет глубже заложенных пределов вещей. Тот же, кто знает формы, — тот охватывает единство природы в несходных материях. И следовательно, он может открыть и произвести то, чего до сих пор не было, чего никогда не привели бы к осуществлению ни ход природных явлений, ни искусственные опыты, ни самый случай и что никогда не представилось бы человеческому мышлению. Поэтому за открытием форм следует истинное созерцание и свободное действие» [5, с. 84]. Для Бэкона, таким образом, наука, как теоретическая, так и практическая, имеет дело с формами сущего и есть по преимуществу оформляющее и формирующее познание — природы, или самой жизни.

Активность новоевропейского разума проявляется в том, что «наука устанавливает действительное. Она добивается от действительного, чтобы оно всякий раз представало как результат того или иного действия, т. е. в виде обозримых последствий подведенных под него причин» [1, с. 245]. И в отношении самого себя (природного в себе), и в отношении природы новоевропейский субъект занимает позицию противостояния. Природное для разума — то, что надлежит преодолеть, осилить, преобразовать. Требуя обнаружения и отказа от идолов, очищения, объективности, а по сути дела ясного взгляда, новоевропейский разум борется с природой внутри себя, переделывая, выправляя и улучшая сущее, он борется с ней вне себя. Все сущее оказывается полем битвы, на котором разум силится одолеть природу в ее косности и неразумии. Последствия этого противостояния налицо: в планетарном плане — истощение ресурсов, в гуманитарном — внутренняя разорванность человеческого существа, раздор между природным и разумным в самом человеке, метафизическая потерянность и усталость, утрата опоры и понимания своего предназначения. По выражению В. В. Бибихина, «новоевропейский субъект, вообразив себя действующим среди окружения, с которым надо бороться и которое надо побеждать, допустил, что природа и жизнь действуют без нас и взаимодействие сводится только к тому, что мы себя образуем знанием. Для того чтобы доказать себе, что он неправ и участие человека в природе не наблюдательское, он должен был изобрести средства для уничтожения природы и жизни, вообще всей» [7, с. 198]. Тем

6

самым мы вынуждены констатировать, что человечество в своем познавательном энтузиазме, безусловно, додумалось до того, как умереть, но научилось ли оно жить? И если при всей технической оснащенности, облегчившей повседневное существование человека и открывшей множество новых источников увеселения его души, наука не сделала его ни здоровее, ни счастливее, то в каком смысле наука есть форма жизни?

«В науках ощущается обеспокоенность, но откуда она и по поводу чего, никто не в состоянии сказать несмотря на все разнообразные рассуждения о науках», — пишет Хайдеггер [1, с. 251]. Начиная с 20-х годов прошлого столетия наука трубит о кризисе своих оснований. Одна за другой подвергаются переосмыслению научные установки. Приведем, например, слова В. В. Розанова из книги «О понимании»: «Мнимая аксиома о существовании всеобщей причинной связи между явлениями есть не более как гипотеза...» [8, с. 94]. И далее: «Истинный признак ума, способного образовать науку, состоит не столько в умении связывать отдельные явления, сколько в понимании невозможности связать непосредственно явления...» [8, с. 94]. Что же случилось? Все дело, говорит Хайдеггер, в «постоянной обойденности недоступного необходимого», царящей в науке, к осмыслению которой ей следует обратиться, чтобы вернуться к своему основанию, к самой себе. Наука забыла о своем начале, о том, что безграничность исходнее границы и ограниченного. Кстати, об этом помимо Хайдеггера в XX столетии неустанно напоминал Л. Витгенштейн. Невыразимое изначальнее всякой попытки выражения, как безмолвие изначальнее слова: «Невыразимое (то, что кажется мне полным загадочности и не поддается выражению), пожалуй, создает фон, на котором обретает свое значение все, что я способен выразить» [9, с. 427].

Когда-то новоевропейский ученый решил, что может управиться с познанием мира самостоятельно, но пришло время тревожного подозрения: действительно ли исследование принадлежит исследователю? Уже Гегель говорил о «хитрости разума», а Шопенгауэр и Ницше — о человеке как «плесени» на поверхности реальности. Реальность науки — не последнее слово. Наука — лишь взгляд, правда, ясный и проницательный, но все-таки только взгляд. Наука — форма, определенным образом преобразующая (и выявляющая) саму материю жизни: природу — в случае естествознания и духа — в случае гуманитаных наук. Как «язык говорит без того, чтобы ему стать литературой» [1, с. 249], жизнь говорит не только посредством науки. Наука как форма жизни сама кладет себе предел, запирает себя в собой же созданные рамки, впадая в иллюзию адекватности самой реальности. А между тем тревожно звучит вопрос Хайдеггера и немедленно следующий за ним ответ: «Не правит ли в науке еще и нечто другое, помимо простой человеческой любознательности? Именно так оно и есть. Здесь властвует что-то другое» [1, с. 239].

Наука возникает как естественная потребность в опоре и форме. Но в бесформенном ни одна форма не гарантирована в своей долговечности. И поскольку жизнь полнее любого нашего конечного понимания, она, как полноводная река, которая время от времени, движимая скопившимся глубинным «возмущением», с треском разрывает и ломает плотину, может в любой момент разом уничтожить сколь угодно замысловатую конструкцию наших теоретических построений. Об этом нельзя забывать.

Литература

1. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие; Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. 447 с.

7

2. Ахутин А. В. Экзистеция познания // Философия науки в историческом контексте. Сборник статей в честь 85-летия Н. Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 73-100.

3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. 550 с.

4. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

5. Бэкон Ф. Книга вторая афоризмов об истолковании природы или о царстве человека // Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1972. 582 с.

6. Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое. СПб.: Наука, 2005. 572 с.

7. Бибихин В. В. Лес. СПб.: Наука, 2011. 425 с.

8. Бибихин В. В. Чтение философии. СПб.: Наука, 2009. 536 с.

9. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. 612 с.

Статья поступила в редакцию 7 июня 2012 г.

8