Религиозные основания права в русской философии первой половины XIX века

С. А. Воробьева

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Сложности с введением юридической культуры, развитием законотворчества в России, или, словами А. И. Герцена, «правовая необеспеченность», — в значительной мере, следствие того, что особенностью России веками была сакральность государственности. Александр II, например, констатируя реалии предреформенной России, слово «правосудие» вполне справедливо считал синонимом насилия. А К. Д. Кавелин, рассуждая о гражданском праве в России, сравнивал его с «ветхой храминой», состоящей из обрывков римского права. Необходимо было «выстроить вместо нее новое здание, в одном стиле», отвечающее требованиям «сложной современной гражданственности». При этом он отмечал: «Нам, русским, это сделать легче, чем европейцам, потому что у нас римское право никогда не было обязательным законом, а у них вошло в плоть и кровь, с ним они прожили век»1.

Отечественные философско-правовые традиции, формирующиеся с конца XVIII века, всегда отличались критическим отношением к стандартам формального права. Развитие либерально-правовых идей в России сопровождалось рассмотрением проблем гражданского общества в связи с национальной культурой. Одной из ключевых проблем русской философии XIX века становится уяснение специфики отечественного права в контексте более широкой проблемы этнической и религиозной идентификации России, что в свою очередь вело к пониманию органического единства церкви и права. Основы законодательства исследуются в системе православного вероисповедания. Это проявилось уже в работе над «Проектом гражданского уложения», вступившим в силу в 1845 г., авторами которого являются русский юрист Г. А. Розенкампф и основатель российской юридической науки М. М. Сперанский. Трудно осуществляемый переход к европейской системе законодательной кодификации объяснялся ими национальной самобытностью России, народным духом, с трудом воспринимавшим западную юридическую систему (Розенкампф). Сперанский, подчеркивая, что Бог — «вечный законодатель Вселенной», полагал целью нравственного оправдания права согласование

1 Кавелин К. Д. Права и обязанности по имуществам и обязательствам в применении к русскому законодательству. — СПб., 1879. — С. 7.

162

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4

правовых понятий с постулатами христианского мировоззрения. Сперанский считал себя последователем исторической школы права и основывался на концепции профессора Ф. К. Савиньи, утверждавшего, что право возникает из обычаев, получивших признание в народной среде, которые, следовательно, и представляют собой основной источник права. Право рассматривалось как мера согласия, защищенного законом; это естественный язык, возникший в социуме под воздействием потребностей общественной жизни. Савиньи отрицал концепцию общественного договора, заявляя, что законы не могут быть созданы на основе какой-либо отвлеченного соглашения; они призваны регулировать между людьми правду как условие нравственного порядка. Основание прав и обязанностей — разум человека как божественный дар.

Эти идеи находят свое продолжение в дискуссиях славянофилов и западников. Общий смысл исследования правовых оснований в различных идейных течениях, начиная с 40-х годов XIX века, сводится к рассмотрению соборности и личностного начала как принципов православия и католичества, в их преломлении к сфере законотворчества. Осмысление принципов «свободной общинности» и частного интереса в плоскости реальных политико-правовых отношений дает возможность проследить сравнительный анализ форм государственного устройства, собственности, отношения личности и государства, законотворчества в западническом и славянофильском течениях.

Соборность — основа «этики права» славянофилов — проявляется в различии между юридическими и нравственными элементами общества, иначе, «внешней» и «внутренней» правдой. «Юридический характер римского права» не может понять закон любви. Западная юриспруденция покоится на логическом, рассудочном начале, лежащем в основе юридических законов; это диктует «мертвую справедливость», выведенную из прагматизма и формальности. Такое начало, характерное для мира Запада, устанавливает принцип узаконивания индивидуальных свобод, что является лишь внешней стороной права. Рациональный характер западного права подтверждает концепция общественного договора, истоками которого является сделка, искусственное соглашение по поводу гражданских прав и обязанностей. И. В. Киреевский пишет: «Все силы, все интересы, все права общественные существуют там отдельно, каждый сам по себе, и соединяются не по нормальному закону, а — или в случайном порядке, или в искусственном соглашении... Поэтому общественный договор не есть изобретение энциклопедистов, но действительный идеал, к которому стремились без сознания, а теперь стремятся с сознанием все западные общества под влиянием рационального элемента, перевесившего элемент христианский»2.

Искусственным правилам западной юрисдикции славянофилы противопоставляют идеал святости. Право должно базироваться на «живой», «святой правде». Киреевский пишет: «Даже самое слово: право в западном его варианте было у нас неизвестно, но означало только справедливость, правду. Потому никакая власть никакому лицу, ни сословию не могла уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могла ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив того, все отношения общественные основаны на условии или стремятся достигнуть этого искусственного основания» 3.

2 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. — Т. 1. — М., 1911. — С. 116.

3 Там же. С. 115-116.

А. С. Хомяков в статье «Мнение русских об иностранцах», разъединяя формальное законотворчество и осознание гражданственности, права, закона русским человеком, приводит любопытный пример. Слово «чиновник» в русском языке употребляется в смысле гражданского служащего, но не относится к высокопоставленным должностям, принадлежит к «языку общества», а не «права и закона». Хомяков связывает это с господством обычая в правовой сфере: «.В этом различии ты можешь заметить какое-то особенное чувство, которым определяется слово чиновник, во сколько могут быть определены слова, получившие смысл единственно от обычая, как, например, хороший тон, комфорт и т. д.» 4.

Обычаю в русском правосознании славянофилы отводят ведущую роль: он выступает как способ закрепления юридических норм. Правовые понятия рассматриваются как порождение народного сознания. Так, Киреевский говорит о «раздвоении» обычая и закона, свойственного миру Запада, и противопоставляет это универсальным основам культуры русского народа, включающим знание, нравственный опыт и веру в высшие человеческие ценности. Если Европа утрачивает, по его словам, эти «коренные начала образованности», демонстрируя «искусственное равновесие» «жизни и общества», то в России правовое сознание формируется на основе «убеждения» и «бытового предания». Убеждение — «сознание всей совокупности общественных отношений». Развитием общества, созданного на «искусственных» условиях, управляет «мнение» людей — «преувеличенное сочувствие только той стороне общественных интересов, которая совпадает с интересами одной партии, и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность обманчивым призраком общей пользы»5.

Поэтому и законотворчество в России принципиально отличается от западного. Если римско-западная юриспруденция отвлеченно выстраивает «форму» закона, старается связать все формы в одну систему, то в России право «вырастает из жизни»: «Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже после того, как он сам образовывался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт»6. Законы должны быть основаны не на «мнениях», а на «убеждениях», вытекающих из «единомыслия», «твердости нравов», «крепости общественных отношений», вытекающих из условий жизни общества.

Хомяков полагает отличие обычая от закона в том, что первый является «силою внутреннею, пропирающею во всю жизнь народа, в совесть и мысль всех его членов»; закон же является «чем-то внешним, случайно примешивающимся к жизни». Юридические начала в старых обычаях Хомяков характеризует весьма метко. Так, на примере мирской сходки на Руси он показывает, что юридический формализм здесь уступает место содержательному анализу человеческих деяний. Приговор за убийство, например, не выносится формально. Учитываются следующие факторы: совершено ли преступление «вольно или невольно, в полном ли разуме убившего или в безумии, нападая или в своей собственной защите, с преднамерением или в мгновенной вспышке, вследствие злости или от меры терпения, переполненной оскорблениями и т. д.». Включение по-

4 Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. — Т. 1. — М., 1911. — С. 63.

5 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России // Там же. С. 208.

6 Там же.

добных «возрастов права» в закон возможно только в «единстве обычного и внутреннего начала общества» и ведет к тому, что разбор фактов проводится с точки зрения нравственности, «право перестает быть достоянием школяра и делается достоянием человека» 7. Строгость же формальных законов характеризуется как демонстрация «неуверенности общества в своей собственной твердости», в результате чего растет «тайный источник нравственной порчи»: «Часто даже строгость закона переживает его самого и обращается на то, что он прежде ограждал»8. Хомяков демонстрирует это на примере ужесточения русских законов во времена Петра I. Недооценка обычая в юриспруденции, по мнению мыслителя, приводит к революционным переворотам, и, в конечном счете, гибели нации.

Очевидно совпадение нравственных и правовых норм в славянофильстве, и основой этого совпадения является обычай, который коренится в общем «народном духе», в целостности народного быта, связывающего такие стороны жизни, как гражданская, государственная, семейная, личная и другие. Единство этих сфер определяется соборностью, православным менталитетом и является гарантией действенности законов. Принуждение к добру в системе права, основанной на практических интересах отдельных лиц, может внести хаос и бессмыслицу в общество.

В работе «О древнем быте у славян вообще и русских в особенности» К. С. Аксаков рассматривает «внутреннюю нравственную правду» как основное определение человека. Он считает, что в человеке лежит «и одобрение и осуждение его поступка». Иначе — это внутренняя нравственная правда — совесть, действуя в согласии с которой человек поступает «нравственно и свободно». Совесть и выступает для славянофилов основным мерилом поведения с точки зрения нравственности. Переходя от личности к обществу, Аксаков переносит это начало в мир общественной жизни. Именно «внутренний нравственный закон», полагает он, утвердил общину, где «общее мнение» составляет уже «общественную нравственность». Цель закона — «устроить такой совершенный порядок вещей, чтоб душа оказалась не нужна человеку, чтоб и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди, дело бы делалось, как следует, и общество бы благоденствовало»9. «Внешняя правда» требует «внешней нравственности» и употребляет для этого «внешние средства».

Нужно отметить, что в модели самодержавного государства, декларируемой славянофилами как организационной стороне общинного сознания, власть при таких законах «внутренней правды» получает достаточно мощные рычаги воздействия на общество, а общество может контролировать законы с позиций обычая.

Несмотря на общий нигилизм в отношении государства и права, в славянофильстве утверждается синтез «стремления к юридической определенности» мира Запада и духовно-нравственных начал, присущих миру Востока на более высоком уровне. Иначе говоря, славянофилы не исключают возможность управлять общественным развитием на началах формального законодательства, началах материальных, необходимых, но связывают это с приоритетом духовно-нравственных ценностей, «внутренней правды». Христианин, — полагает Хомяков — есть в одно и то же время гражданин

7 Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. — Т. 1. — М., 1911. — С. 168.

8 Хомяков А. С. Послание к сербам из Москвы // Там же. С. 391.

9 Аксаков К. С. О древнем быте славян вообще и русских в особенности // Аксаков К. С. Полн. собр. соч.: В 2 т. — Т. 1. — М., 1889. — С. 56.

двух миров: небесного — церкви, и несовершенного, земного — государства. Участь гражданского общества зависит от того, как члены общества чтят духовные законы и какие «уроки» черпают из них в отношении к «праву положительному». Он полагает, что такое единство конкретно выражается в сочетании правовых и нравственных начал государственного устройства. Цель духовного обоснования права диктуется практической необходимостью на пути к благополучию общества. Славянофилы понимают, что без четко разработанных правовых норм общество, основанное исключительно на духовно-нравственных приоритетах, теряет устойчивость и не может противостоять общественным коллизиям, что ведет к его отрицанию. Восприятие рациональных ценностей Запада, в частности, в области правосознания, должно «привить», по словам Хомякова, России жизнь «чужую», но «сильную и богатую».

Обычай, с точки зрения русских правоведов данного периода, — не всегда исключительно показатель консерватизма, застоя в народном правосознании. Например, русский правовед, профессор Московского университета В. Н. Лешков в исследовании «История общественного права до XVIII века» замечает, что необходимые в России «общественность и всенародность» — «главные двигатели» русского общественного права, так как «сочувствие народу и мудрое содействие народному» всегда составляли задачу русского правительства. Юридические акты закрепляли эти традиции. Изучая историю русского права, он прослеживает поэтапное становление законов на Руси, которые, по его мнению, содействовали общественной нравственности именно в силу связи с обычаем. Такое право, «выросшее из жизни», построенное на приоритете общественного, содействовало, по мнению Лешкова, общему развитию страны10. В этом состояла суть его концепции «общественного права», по которой основным субъектом права являлся народ. Общественное право существенно отличается от права государственного, предшествует последнему. Будучи государственником, ученый особое значение придает свободному самоопределению народа, духовному единству, формируемому посредством общин.

Философско-правовые идеи философов и правоведов славянофильской ориентации первой половины XIX века определили особенности развития отечественной философии права.

В дальнейшем В. С. Соловьев продолжит рассуждения ранних славянофилов о гармоничных взаимоотношениях власти и общества на основе христианского закона любви. Область права, по мнению Соловьева, — это «организация минимального добра»; воплощением этого права будет государство. Правитель, предпочитающий «произвол» «правде», теряет и доверие к народу, «отделяется от земли». «Доверие» народа и правителя — гарант эффективности законов; если закон принимается в нарушение нравственных понятий, укорененных в народном сознании, или мудрый закон исполняется неправыми людьми, это не приведет к осуществлению намерений законодателя. Сочетание личного и общественного, «свободная общинность» есть тот идеал, к которому должно стремиться любое общество. Поэтому Соловьев определяет право как свободу, обусловленную равенством. Эгоизм, основанный на частном интересе, не свойственен, по его мнению, людям. Инстинкт семейственности изначально был вложен природой в человека. В статье «Великий спор и христианская политика», экстраполируя эти рассуждения на область исторической жизни, он полагает, что возводить свой интерес в высший принцип жизни народа, узаконивать в политике

10 Лешков В. Н. История общественного права до XVIII века. — М., 1858. — С. 399-400.

«господство своего интереса» совершенно несостоятельно и губительно для истории, ведет к «международному людоедству». Он пишет: «Притязания одного народа на привилегированное положение в человечестве исключает такое же притязание, что может привести к злоупотреблениям»11. Понятие «совести» должно обнаруживаться и в международной политике, и во внутренних отношениях народа.

Идея духовного оправдания права будет развита в трудах К. П. Победоносцева. Призывая к единению церкви и государства, он относит истинное «право» к церковной принадлежности; «ненадежность» положения государства связывается с отказом от верований народных в «государственном сознании». В общественные учреждения — «машины для искусственного делания правды» — необходимо внести «живой образ» нравственной правды, веру в идеал истины и добра. Основным типом закона Победоносцев считает Десятисловие: «Заповедь имеет ту силу, что она будит совесть в человеке, полагая свыше властное разделение между светом и тьмою, между правдою и неправдою»12. Совестью создается уважение к власти и поддерживается сила закона.

Для представителей русского западничества характерен переход от славянофильской идеи соборности к идее личности, которая позиционируется как движущий принцип социума. Нравственная составляющая индивидуальности представляется особо значимой и раскрывается в правовой форме. Такой подход связывается с понятием «естественного права» и противопоставляется «историческому праву», основанному на формальном равенстве «Историческое право» не включает общечеловеческие составляющие и поэтому на практике является произволом. Концепция «естественного права» в ее классическом варианте в России не воспринималась. Для западников, как и для славянофилов, доминирующей основой права являлась специфика национального менталитета. Сакрализация идеи свободы в славянофильстве и западничестве диктовала некоторое ограничение гражданских свобод, частнособственнических интересов и приоритет общественности. Поэтому синтез гражданских, личностных начал западной цивилизации и ценностей русского национального сознания — наиболее оптимальный правовой идеал, хотя позиции различных мыслителей и направлений весьма неоднозначны

К. Д. Кавелин критикует «абсолютную норму личности», к чему призывали славянофилы, возводя общинность к идеалу человеческих отношений. Но при этом возможность синтеза ценностей «обособленной индивидуальности» и объединение лучших качеств человека он видит в христианской этике, общечеловеческий смысл которой — в ее проникновении в «причины и последствия» мотивов человеческого поведения. Так, Кавелин утверждает, что этические идеалы христианской этики («истина, правда, душевная красота»), составляющие вневременную сущность христианства, детерминируют все сферы общественного развития, в том числе, правовую, социальную, экономическую и другие.

При этом он прекрасно сознает особенности русской государственности и права, считая Россию еще не готовой принять политические и правовые формы Запада. К «политическому представительству» русский народ должен быть подготовлен становлением «прочного и разумного порядка в политической, правовой, социальной сферах», где, по его мнению, царит совершенный хаос.

11 Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — Т. 1. — М., 1989. — С. 61.

12 Московский сборник К. П. Победоносцева. — М., 1897. — С. 93.

Очевидна неоднозначность взглядов Кавелина. С одной стороны, он призывает к нравственному единству человечества, построению системы гражданского права на «новых основаниях», с другой — ограничивает свободу личности приоритетом общественных ценностей, утверждая, что «гражданское право непосредственно интересует массы». Существуют ограничения и с позиций половой, сословной, религиозной и другой принадлежности.

Представители умеренного либерализма определяют нравственные законы как регуляторы индивидуалистических стремлений личности. Б. Н. Чичерин, выступая за ограничение индивидуализма в области правосознания, заявляет, что гармония любого общества зависит от правильного использования личностью ее юридических свобод. Но свобода человека несет в себе религиозно-метафизический смысл. Гражданская свобода имеет свои «противовесы». Так, безнравственные действия человека вполне могут оправдываться в правовом поле. Поэтому свобода индивида не должна определяться абстрактно, вне интересов общества; нравственный закон будет детерминировать всю систему общественных отношений. Только в этом направлении Чичерин представляет общественное процветание. Нравственная составляющая личности — в союзе народа, выступающего как единое юридическое лицо, управляемое единой властью в целях общего блага. Роль государства, соединяющего два противоположных союза: церкви и гражданского общества, он видит в нравственном законе, суть которого — обеспечение норм частной собственности и связанной с ней системы отношений.

Таким образом, отечественные философы и правоведы одними из первых отказались от изолированного рассмотрения правовых понятий, подчеркнули их историчность, необходимость рассмотрения в системе общественных отношений (и в первую очередь, вероисповедания). Закону приписали «значение ограниченное и временное» (И. С. Аксаков). Неслучайно истории права в России придавалось особое значение. Широкую известность получили замечательные труды И. Д. Беляева, М. М. Михайлова, И. Е. Забелина, В. И. Сергеевича, В. Н. Латкина, Ф. В. Тарановского, И. Е. Андреевского, А. Д. Градовского и др. В историческом контексте были намечены тенденции содержательного исследования юрисдикции, оценочного отношения к законодательству с позиций высших духовно-нравственных императивов: христианской любви, единства, духовной свободы, справедливости. Критикуется отвлеченное понимание закона, не способного регулировать общественно значимые проблемы. Свобода рассматривается скорее как сакральное понятие, как свобода духовная, немыслимая вне соборного единства. Для русской традиции особенно характерна декларация необходимости нравственных составляющих гражданского мира и общественного блага, внесение их в концепцию общественного правосознания. Согласно И. Канту, на которого ссылаются русские философы, человек в правовом обществе не должен рассматриваться как цель; поэтому и свобода личности перестает становиться самоцелью.

Синтез гражданских, личностных начал западной цивилизации и ценностей русского национального самосознания — наиболее оптимальный вариант социального идеала, хотя позиции различных мыслителей и направлений весьма неоднозначны. Идея совмещения национально-самобытных и либеральных западноевропейских ценностей определяющей в русской философско-правовой традиции. С этих позиций впоследствии будут решаться вопросы правовой культуры классиками отечественной философии права: П. И. Новгородцевым, С. А. Муромцевым, Б. А. Кистяковским,

А. Д. Градовским и другими. Русских мыслителей отличает стремление найти своеобразный компромисс между либеральными ценностями, неизбежно проникающими в пространство России, и уникальным восприятием русского права, манифестацией национальной самобытности, особенностей русского самосознания. По сути, этот компромисс означал то, что свобода в ее нравственном значении — понятие религиознометафизическое, и она должна гарантироваться со стороны правового государства.

литература

1. Аксаков К. С. О древнем быте славян вообще и русских в особенности // Аксаков К. С. Полн. собр. соч.: В 2 т. — Т. 1. — М., 1889.

2. Кавелин К. Д. Права и обязанности по имуществам и обязательствам в применении к русскому законодательству. — СПб., 1879.

3. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. — Т. 1. — М., 1911.

4. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России // Там же.

5. Лешков В. Н. История общественного права до XVIII века. — М., 1858.

6. Московский сборник К. П. Победоносцева. — М., 1897.

7. Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — Т. 1. — М., 1989.

8. Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. -Т. 1. — М., 1911.