Длительность будущего

УДК 16

К. П. Шевцов

ДЛИТЕЛЬНОСТЬ БУДУЩЕГО

В своем описании воспроизводящего себя момента «Теперь» Гуссерль предпочитает использование метафоры точки. Открытый восприятию горизонт настоящего должен, таким образом, уместиться в точке, которая отсылает, скорее, к опыту касания и к усилию удержать воспринятое в непосредственной близости. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль специально оговаривает: «Актуальное теперь необходимо есть нечто точечное и остается таковым —устойчиво пребывающей формой вечно новой материи» [2. С. 180]. Это определение отсылает к проблеме наложения двух слоев: материального и ноэтического, которую Гуссерль относит к наиважнейшим в феноменологии, поскольку речь идет ни много ни мало о сущности сознания, точнее о том, что эта сущность в себе уже определена возможностью входить в материальное, быть смыслом и душой [2. С. 192], иными словами, речь идет о «телеологии сознания», о синтезе его самого в осуществлении синтетических единств его предметностей. Проблема «синтетических единств» продумывается Гуссерлем в рамках ноэматического анализа. Ноэма и есть чистая актуализация скрытого смысла, души. Мы узнаем, что ноэма не растворяется в множественности слоев предметного, не проседает в материальность, поскольку непременно сохраняет центральное ядро, пересечение различных, но сходящихся в одно выражений. Все предметы, которые могут быть объединены в полной ноэме, предвосхищены в ее ядре осуществлением самого сознания как единственного вообще их носителя. Посему точечность ядра не противостоит никаким определяемым им единствам, предметностям, но пронизывает их как рожденная в этом осуществлении сама душа. Гуссерль говорит именно о точке, выдерживая тем самым единую линию от точечности Теперь к природе самого смысла и устанавливающих его актов. Можно добавить, что эта точка, ядро смысла, суть также и точка включения самого сознания, полагания им себя в свою спонтанность, активность, изначальное осуществление самого себя [2. С. 142].

Итак, точка — это форма многих превращений, осуществлений и удержаний, и в этом смысле речь, очевидно, должна идти об универсальной форме сознания, более или менее точно выраженной этой точечной метафорой. Свет сознания изливается через преломления этой формы, в которой он удержан как форма форм—как ясность сознания, которая, впрочем, сопряжена с какой-то «пустотой и неопределенной дальностью» [2. С. 142]

© К. П. Шевцов, 2009

и вследствие этого всегда исполнена усилием проясняющего и приближающего видения. Говоря о приближении, Гуссерль не только вводит пространственную ориентацию в акт прояснения смысла, но и наделяет этот акт ощутимой телесностью. По крайней мере, в § 69 «Идей», который озаглавлен как «Метод совершенно ясного схватывания сущности», он говорит о необходимости «приблизить к глазам», о «приближении к взору» [2. С. 146], об усилии, которое без особых натяжек можно было бы назвать усилием близорукости. Таким образом, точка—это граница выявления не только предмета, но и конституирующего его акта, усилия, удерживающего предмет видения. Это сознание, описанное не изнутри, а из места разрыва и возобновления, из точки, в которой сознания должен коснуться другой, пробуждающий к рождению в новое настоящее.

Вложение смысла в воспринимаемое в феноменологии Гуссерля (так же как удержание материальных воздействий с помощью образа в концепции Бергсона)—это вопрос, затрагивающий самый нерв проблемы длительности. В отличие от традиции, идущей от Платона и Аристотеля и рассматривающей время как способ (число, меру) измерения движения*, традиция, заданная XI книгой «Исповеди» Августина Блаженного, в качестве главной проблемы времени ставит проблему длительности. У Августина речь идет именно о восприятии длительности, например, долгого или краткого звука, долгого или краткого периода времени. Впрочем, традиции «объективного» и «субъективного» истолкования времени (назовем их так) едва ли разделены непроходимой пропастью. Истолкование времени как меры возникает отчасти как ответ на элейское отрицание возможности движения. По крайней мере, предложенное Платоном понятие становления в качестве необходимой, хотя и парадоксальной формы соединения бытия и небытия, единого и иного, сделало возможным различение форм движения и определение времени как способа его измерения. При этом, объединяя в движении бытие и небытие, Платон решает ту же проблему соединения несоединимого, которая позже будет волновать Августина, но уже в связи с проблемой растяжения души между будущим, настоящим и прошлым, т. е. между тем, что есть, и тем, чего (уже или еще) нет.

На вопрос о том, как возможно соединение бытия и небытия в единстве движения, Платон в «Пармениде» дает простой ответ. Он предлагает, раз уж мы так держимся за существование границы между одним и другим, найти то, что окажется самим этим «между», т. е. промежутком, разделяющим, но тем самым и соединяющим одно с другим. Этот промежуток между покоем и движением, между бытием и небытием есть место перехода одного в другое, момент уничтожения и возникновения, «вдруг», нечто всегда новое и становящееся: оно определяет, если угодно, восприятие единым иного, как, впрочем, и восприятие иным единого. В своем поиске длительности платоник Августин в значительной мере повторяет хоть размышлений «Парменида». Время—это движение, в ходе которого будущее теснит настоящее в прошлое. Если учесть, что будущего еще нет, а прошлого нет уже, то не понятно, как же придать длительность тому моменту перехода одного в другое, который мы называем настоящим. Вопрос Августина отличается от платоновского только тем, что речь идет о длительности самого момента «вдруг», о том, как в самом этом моменте оказываются соединены одно и другое, прошлое и будущее, бытие настоящего и необратимость его отрицания. По Августину, припоминание, созерцание и ожидание образуют то внутреннее растяжение души, благодаря которому мгновение настоящего растягивается в переживание длительности. Душа растягивается, потому что в этом и состоит ее способ воспринимать себя во времени, потому что длительность движения и есть не что иное, как образ восприятия

одним другого. Эту мысль повторит затем Кант, когда будет говорить о времени как об образе внутреннего созерцания, как о способе, которым, созерцая себя, разум приходит к созерцанию и всех прочих объектов (не только внутреннего, но и внешнего) опыта. Именно восприятие, поскольку оно обращается к предмету в ожидании, встречает в созерцании и удерживает в памяти, вкладывает в смену событий образ длительности, в бессвязный поток феноменов—смысл непрерывности.

Как известно, Бергсона не устроит слишком «пространственное» понимание души. Вместо протяженности или растяженности души, разделяющих ее на отдельные способности восприятия, припоминания и ожидания, он предлагает искать образ длительности в природе качества внутренних переживаний времени, поскольку они не имеют границы, которая бы однозначно отделяла одно качество от другого; поскольку каждое качество существует в множественности градаций и переходов, вызревает из других моментов и угасает в других. Иными словами, поток качеств, исключая определенность границ настоящего, прошлого и будущего, и есть не что иное, как чистое (по сути, уже бес-качественное) различие «прежде» и «после», чистая промежуточность движения и порыва как подлинная сущность духа в ее отличии от материи. Также и Гуссерль, принимая в качестве сущности сознания его темпоральность, наделяет длительностью интенцио-нальный акт, поскольку в нем феномен настоящего раскрывается в непрерывности модификаций ретенции и протенции, удержания уходящего и ожидания будущего.

Однако, решая проблему, поставленную Августином, и Бергсон, и Гуссерль вынуждены скорее заменять ее другой. По крайней мере, для них обоих очевидно, что настоящее, будучи разрывом, «идеальной» формой разделения, никакой длительностью обладать не может. Нет никакого «настоящего прошлого», «настоящего будущего» и «настоящего настоящего», о которых говорит Августин. Наоборот, для Бергсона речь идет о длительности как о содержании памяти, бывшего: мы всегда пребываем в прошлом и только поэтому можем воспринимать настоящее и будущее. Первичной формой любого суждения должно быть не утверждение «я есть», а фиксация «я был». «Я» было еще до вхождения в сознание себя, и это прошлое не отсылает уже ни к какому иному—действительно бывшему—настоящему. Сказать «я есть» значит, прежде всего, признать, что «я был», поскольку обретенная идентичность «я» как присутствия в настоящем уже предполагает длительность при-своения и удержания себя в точке разрыва с другим.

Могу ли я мыслить настоящее, прямо вот то, что сбывается, пока я мыслю? Ощутимо не хватает какого-то промежутка, зазора, в котором можно было бы подобрать слова и расставить ловушки происходящему. Возможно, неподатлива новизна и уникальность каждого нового момента, но, напротив, именно новизна и вдохновляет Гуссерля на яркие метафоры в описании потока настоящего; именно новизна побуждает мысль и обращает к осмыслению, и при всем при этом само настоящее остается лишь идеальной точкой разрыва, не позволяющей превратить себя в предмет восприятия и схватывания. Этот разрыв, если и воспринимается, то только как вызов. Больше того, можно сказать, что настоящее не воспринимается, потому что оно и есть само восприятие, обращает к длительности себя как такого, которое уже было и только поэтому и нуждается в продолжении своего бытия. Интенциональность восприятия растягивает неделимую точку «Теперь» в длительность удержаний, но весь шлейф ретенций оказывается лишь следом чего-то другого—разрыва, в котором совершается исходный разворот, обращение сознания к происходящему. Сама длительность удержаний целиком зависит от возможности продолжения настоящего (поддержания Богом существования субстанции

в понимании Декарта), иными словами — от восприятия будущего, от того, что только заступает в раскрытый момент «Теперь».

Когда мы слышим звонок будильника в точности в следующий миг по пробуждению, ясно, что на самом деле он уже отзвучал, и только в результате этого шума состоялось пробуждение. Но этот отзвучавший звук приходит из прошлого лишь потому, что с прошлым нас связывает наступающее, потому что только будущее может наделить упущенный момент длительностью происходящего прямо теперь. Возможно, на границе сна и бодрствования нет еще настоящего в собственном смысле. Но, скорее, стоит предположить, что только здесь оно приоткрывается как таковое. Прежде всего, как некий поворот, как обращение от следа к тому, что все еще сбывается в нем, от воспри-нятого—к истоку восприятия, продолжающему жить в своем прошлом. Разрыв настоящего — это то, что позволяет воспринять чужое настоящее, вернуться «назад к вещам», т. е. в прошлое, длительность которого приходит из будущего (так, звонок приходит в настоящее из прошлого, но будит из будущего). Будущего, по определению, еще нет, но это отсутствие, которое беспокоит и пробуждает,— как пред-чувствие, которое возвращает к самим вещам из потока ощущений, как место, пред-оставленное другим, как длительность, возможная лишь в продолжении настоящего. Будущее, поскольку оно уже заступает в разрыв настоящего,— это вовсе не одно из времен наряду с прошлым и настоящим, это и есть само время, всегда ускользающее от обладания, требующее потери ради права пребывания в нем. Будущее и есть, и его нет. Мы надеемся на него и даже можем не сомневаться в нем, поскольку ожидаем продолжения настоящего, каждого начатого действия, переживания или мысли. Строка должна продлиться и стать предложением, но в одной интенции суждения ее еще нет, и продолжение, каким бы привычным и ожидаемым оно ни было, может и не свершиться. Будущего ощутимо нет, и все-таки оно есть настолько, чтобы его отсутствие ощущалось как проблематичное. Оно есть в самом ощущении, в интенции чувства, в открытости обращения к тому, что еще только должно возникнуть и явить себя. Оно — в необратимости того разрыва, который определяет настоящее в качестве восприятия происходящего. Сколь бы ни было свободным сознание в своей направленности к тому или иному, оно необратимо определено быть интенциональным, переживать разрыв акта и предмета, ощущать его как неизбежность выпадения в состояние вне-себя, в состояние своего будущего. И только в этом переживаемом вне-себя мгновение настоящего принимает длительность наступающего — как непрерывность восприятия в месте неизбежного разрыва и разделения.

Бергсон противопоставляет длительность чистого воспоминания механической раздельности повторения. Однако чистое воспоминание, оставаясь виртуальным, само по себе не длится, если нет возможности для настоящего быть неким повторением прошлого, если в самом «после» не оживает память о «прежде». Это уже не длительность перетекания качеств, а переход, в котором одно занимает место другого, существует в другом, потому что повторяет, длится в другом в качестве другого. Длительность в этом смысле не принадлежит восприятию, хотя и присваивается им; она и есть то, что воспринимается, приходит на место некой более существенной потери и пребыванию вне-себя. Часто, пытаясь что-то найти или вспомнить, ищешь там, где уже смотрел, зная точно, что того, что нужно, здесь нет. Это повторение—из разряда внутренней лени, но сама эта лень не так уж тривиальна. Не в том ли забота повторения, чтобы именно так собрать всю ту часть возможного поиска, которая является на самом деле псевдовозможной? Повторение как бы вытягивает пустоту из оставшейся части, пока

не будет найдено то, что действительно спрятано и потеряно,—то собственное место средоточия, начиная с которого можно продолжить действительно осмысленный поиск. Это повторение позволяет не просто вспомнить, но, скорее, обратиться к чему-то действительно уникальному, к такому явлению памяти, которое не просто где-то есть, забыто и спрятано, но приходит так, что происходит с самим настоящим, самой памятью и самой потерянной вещью.

Длительность связывает, таким образом, потерю и принятие, место, в котором нечто исчезает, прерывая свое наличное бытие, с местом, в котором его удается отыскать, потому что его существование продолжается его будущим. Это место и есть место настоящего, хранилище следов памяти, в котором другой отсутствует, поскольку это отсутствие, этот разрыв в другом и есть то, что предоставляет настоящему место. Но это место, в котором нечто может явиться, быть припомненным, стать длительным лишь потому, что разрыв в другом восполняется потерей, обращением в другого, чувством, качество которого и есть бытие одного-в-другом. Стоит назвать это качество внутренним экраном тела, той чувствительностью чувства, в которой продолжает сбываться воспринятое, в которую другой вступает как длительность настающего, как продолжение встречи. Виртуальность этого экрана без-действенна в том же смысле, в каком без-действенна потеря того, что еще не состоялось и только еще может или должно произойти в каждом чувстве и каждом образе, в котором мы прежде припоминаем самих себя, продолжая себя от переживания к переживанию, от образа к образу

Кроме всех тех образов и чувств, в которых всегда представлена их, по крайней мере, воображаемая родословная, стоило бы задаться вопросом о природе тех совсем странных образований, не имеющих никакого отношения к настоящему или сколько-нибудь определенному прошлому. Такие полуобразы-получувства появляются внезапно, как будто ошиблись адресом или пришли из снов, неизвестно когда и кем виденных. Возможно, и тогда они были неизвестно чем, их никто заботливо не проанализировал и не истолковал; скорее всего, от них не осталось никакого воспоминания уже при пробуждении. Это зачатые и нерожденные дети, внутренние выкидыши, как те близнецы, что так и остались свернутыми в складках своих родившихся двойняшек. Наверное, измененные состояния проводят сквозь «сознание» этих свертышей, как сквозь нечистую потенциальность, своеобразное сознание материи, вечно грезящей бунтом против порядка и формы. Это мир мертвых в самом точном смысле слова: виртуальный мир, остановленных движений, зов от себя к себе в хайдеггеровском «Бытии и времени», который ведет к смерти как самой своей возможности Dasein. Не в этом ли все напряжение и боль памяти? Отложенные в бесконечность встречи, запечатанные и уже не отправленные письма, долги, которые невозможно отдать из-за непрерывной инфляции денег и отношений. Это то, что принуждает к утомительному захоронению, заботе, пожирающей время и силы. Виртуальное пространство памяти, сколь угодно разбавленное и расслабленное своей бездеятельностью, забыванием, безразличием к другому и к настоящему, всегда вместе с тем напряжено до предела, до интенсивности чувства, в котором тело не только аффицировано извне—оно только в нем и собирается впервые как целое, чтобы заступить за границу своего отсутствия, родиться наконец для встречи с другим, стать своей собственной историей встречи.

Та встреча, о которой может сообщить нам память,—это не более чем восприимчивость восприятия, незапамятное памяти, внутреннее всякого восприятия и памяти. Это внутреннее воспринимается так же, как и внешнее, и все же совершенно иначе,

поскольку внешнее—это то, что можно увидеть и при этом коснуться, узнать и подтвердить узнавание, тогда как внутреннее можно только увидеть или — только коснуться, потому что только так оно само касается нас, смотрит на нас. Глаз или лица другого человека нет никакого смысла касаться, но они могут не только смотреть и видеть, но также и касаться тебя. Это «внутреннее» переживание не принадлежит мне или кому-то другому. Оно «чье-то» в той же мере, в какой и «ничье», общее. Можно сказать поэтому, что не только мы видим какие-то вещи, но и самих себя видим «глазами» вещей. Они являются так, что всегда уже были здесь и, следовательно, опередили своим бытием и наш взгляд, и при этом они только возникают, выявляют себя, выдвигаясь навстречу из наступающего, обживая будущее нашего взгляда, наделяя его, таким образом, длительностью наступающего.

* Об античной философии времени см. например: [1].

Литература.

1. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2007. Глава I. Понятие времени в античной философии. С. 19-54.

2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Т. 1. 192 с.