Гадамер о свободе и основоположениях века

ПРЕДМЕТНОЕ

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ

ФИЛОСОФИИ

Н.Н. Палеева

ГАДАМЕР О СВОБОДЕ И ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯХ ВЕКА

Аннотация. В статье речь идет о концепции Гадамера, который стремился раскрыть основоположения минувшего века. Он пытался понять, что характеризует новую философскую ситуацию, отличную, скажем от того наследия, которое оставил Ницше. Прежде всего его интересовал вопрос о предмете философии. Гадамер считал, что предмет философии — все сущее во всей полноте своего смысла и содержания. Философия нацелена не на то, чтобы определить внешние взаимодействия и точные границы между частями и частицами мира, а на то, чтобы понять их внутреннюю связь и единство. Основные усилия осознавшей себя философской мысли направляются к тому, чтобы найти высшее начало и смысл бытия. Фундаментальные проблемы (или разделы) философской науки, ее предметное самоопределение — это уникальность и смысл бытия человека в мире, отношение человека к Богу, идеи познания, проблемы нравственности и эстетики, проблемы сознания, идея души, ее смерть и бессмертие, социальная философия и философия истории, а также история самой философии. Ключевые слова: философия, философская ситуация, предмет философии, «философия тождества», знание, наивность полагания., немецкий идеализм, история, человеческое бытие, психология.

N.N. Paleeva

Gadamer about freedom and foundations of the century

Summery. The article deals with the concept of Gadamer, who sought to uncover the foundations of the past century. He tried to understand what characterizes a new philosophical situation, different from the legacy that Nietzsche left. First of all he was interested in the subject ofphilosophy. Gadamer believed that the subject of philosophy is everything that exists in the fullness of its meaning and content. Philosophy is not aimed at defining external interactions and precise boundaries between parts and particles of the world, but at understanding their inner connection and unity. The main efforts of self-realized philosophical thought are directed to finding the higher beginning and meaning of being. Fundamental problems (or sections) ofphilosophical science, its subject self-determination are the uniqueness and meaning of human being in the world, the attitude of man to God, the idea of cognition, the problems of morality and esthetics, the problems of consciousness, the idea of the soul, its death and immortality, social philosophy and philosophy of history, and history ofphilosophy. Keywords: philosophy, philosophical situation, subject of philosophy, «philosophy of identity», knowledge, naivety of positing, German idealism, history, human being, psychology.

$ 1 1 адамер пытался понять, как отличается фило-^ X софская ситуация XX в., восходящая в конечном счете к критике понятия сознания в том виде, ^ в какой ее осуществил Ф. Ницше, от критики субъ-© ективного духа, проводимой Гегелем? Он полагал,

что на этот вопрос ответить нелегко. Можно попытаться дать следующую аргументацию: то, что это сознание и ее предмет не представляют двух изолированных миров, никто не знал лучше, чем немецкий идеализм. Его представители нашли

для этого даже специальное слово, ввели понятие «философия тождества». Они показали, что сознание и предмет в действительности являются только двумя сторонами взаимосвязанного и что любой разрыв чистого субъекта и чистой объективности является догматизмом мышления. Драматический сюжет греческой феноменологии основан именно на то, чтобы сознанию раскрылось то, что любое сознание, мыслящее предмет, изменяет само себя и таким образом с необходимостью меняет и сам предмет, так что истина открывается только в полном снятии предметности мыслимого в «абсолютном знании».

Немецкий философ пытается уяснить, является ли критика понятия субъекта, которую пытается проделать наш векз чем-то другим, нежели повторение того, что уже сделал немецкий идеализм? Если да, тогда, конечно, нам придется признать, что эта критика осуществляется с несравненно меньшей силой абстракции без той наглядности, которая тогда была дана понятию. Но это не так. В наше время критика субъективного духа в решающих моментах содержит другие черты, так как она уже не может отвлечься от вопроса, поставленного Ницше. Прежде всего, это три пункта, по которым современное мышление раскрывает наивность посылок немецкого идеализма, ставших непригодными сегодня. Это, во-первых, наивность полага-ния, во-вторых, наивность рефлексии и, в-третьих, наивность понятия.

Сначала о наивности полагания. Со времен Аристотеля вся логика строилась на понятии посылки, apaphansis, то есть суждении [5]. В одном известном месте Аристотель подчеркивает, что он сам занимается только «апофантическим логосом, т.е. тем видом речи, в котором важно не что иное, как истина или ложь, а такие феномены, как просьба, приказ или же вопрос, оставляет в стороне, которые, хот я и являются видами речи, но в которых, очевидно, не столь важно обнаружение существующего, т.е. истинности. Тем самым Аристотель обосновал внутри логики приоритет «суждения». Понятие «высказывания», которое тем самым фиксируется, в современной философии соединяется с понятием созерцания. Чистому высказыванию соответствует чистое созерцание; однако оба они в наш век, ввергнутый Ницше в сомнение, оказались непозволительными абстракциями, не выдерживают феноменологической критики. Нет ни чистого созерцания, ни чистого высказывания.

Гадамер считает, что в результате многих исследований понятие чистого созерцания оказалось расшатанным. В Германии это произошло прежде

всего потому, что в обработка М. Телером результатов этих исследований сказалась сила его феноменологического субъективного мнения автора, а может быть, с необходимостью и всегда выходит. Осознание этого положения вещей имела место уже на ранних ступенях герменевтики перед психологическим поворотом, который мы называем историзмом, и мы все с этим согласны, имея перед глазами типичный случай, например, понимание исторических деяний, то есть понимания исторических событий. Никто не станет полагать, что субъективное сознание действующего и участвующего в исторических событиях совпадает с историческим значением этих действий и этих событий.

Для нас очевидно, что, предполагая понять историческое значение действий, не связываешь себя с субъективными планами, мнениями, убеждениями действующего. По меньшей мере со времен Гегеля ясно: существование истории заключается в том, что она таким образом прокладывает нити через самосознание отдельных индивидов. То же самое, по мнению Гадамера, относится и к опыту искусства. Он уверен, что то же самое относится и к интерпретации текстов, смысл которых не имеет такого множества толкований, какое имеет художественное произведение. И в этом случае «подразумеваемое» не является составной частью субъективного внутреннего, как показала гуссер-левская критика психологии.

Второй пункт, который затрагивает Гадамер, он назвал наивностью рефлексии. В этом нал век сознательно отгораживается, по его словам, от критики субъективного духа, проделанной спекулятивным идеализмом, и в этом решающая заслуга принадлежит феноменологическому движению.

Речь идет о следующем: вначале представляется, как будто рефлектирующий дух непременно есть свободный дух. В возвращении к самому себе он целиком в себе. Действительно, немецкий идеализм в фихтевском понятии деятельности или в гегелевском понятии абсолютного знания видел осуществление бытия-в-самом-себе духа как высшего способа наличного бытия вообще, существования вообще. Но, если, как мы видели, понятие пола-гания подвергается феноменологической критике, центральное положение рефлексии утрачивает основания, Вывод, который при этом следует, заключается в том, что не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию, т.е. не любая рефлексия делает предметом то, на что она направлена. Скорее существует рефлексирование, которое в процессе своей направленности как бы оборачивается на самое себя.

Гадамер приводит известный пример: если я слышу звук, но я сознанию и собственное слышание звука и отнюдь не как предмет последующей (дополнительной) рефлексии. Это сопровождающая рефлексия, которая всегда сопутствует слушанию. Звук всегда является услышанным звуком, и мое слышание звука всегда при этом наличествует. Так это можно прочесть у Аристотеля, и уже Аристотель описал это совершенно правильно. Всякое созерцание является единством созерцания и созерцаемого и отнюдь не содержит рефлексии в современном смысле. Аристотель преподносит феномен так, как он дан ему в своем единстве.

Франц Брентано, учитель Гуссерля, свою эмпирическую психологию выстроил в значительной мере на основе этого феномена, описанного Аристотелем. Он подчеркнул, что мы имеем не-опредмечивающееся сознание наших душевных актов. Гадамер вспоминает, какое громадное значение имело услышанное впервые от Хайдеггера схоластическое различение: мы молодые люди в неокантианском Марбурге почти ничего не знали о схоластике, — указывающее в том же направлении, а именно различение между actus signatus actus exercitus. Есть разница в том, как сказать: «Я вижу нечто» или же «Я говорю, что я вижу нечто». Однако не только само обозначение с помощью «Я говорю, что я вижу нечто». Однако не только само обозначение с помощью «Я говорю, что...» содержит осознание этого акта. Совершающийся акт всегда уже является актом, т.е. он всегда нечто, в чем для меня жизненно актуально то, что со мной происходит, — обозначение выделяет новый интенциональный предмет.

Пожалуй, позволительно будет напомнить о ранних и забытых поколениях феноменологического исследования в связи с тем, какую роль эта проблема еще сегодня играет в философии нашего века. Чтобы это показать, Гадамер ограничивается Хайдеггером и Ясперсом [подр. см.: 7]. Ясперс понятию необходимого знания, ориентации в мире, как это называет, противопоставлял экзистенциальное озарение, появляющееся в пограничных ситуациях знания, научной, а также всякой человеческой способности познания.

Согласно Ясперсу, пограничными являются такие ситуации человеческого бытия, в которых отпадает возможность руководствоваться анонимной силой науки и где поэтому каждый предоставлен самому себе, и нечто такое прорывается в человеке, что скрыто в чисто функциональном применении науки, нацеленной на покорение мира. Таких пограничных ситуаций много. Уже Ясперс отметил

ситуацию смерти, а также ситуацию вины. В том, как ведет себя человек, когда он виноват, а тем более тогда, когда ему указали на его виновность, обнаруживается нечто — он экзистирует Способ, как он ведет себя, таков, что в нем он весь, как он есть. Это та форма, в которой Ясперс систематически воспринимал кьеркегоровское понятие экзистенции. Экзистенция — это проявление того, что собственно есть человек, там, где анонимное знание неспособно к руководству. Решающим при этом является то, что такое проглядывание не есть неопределенный эмоциональный процесс, а является просветлением. Ясперс называет это экзистенциальным озарением, т.е. то, что было заложено в человеке, поднимается в свет экзистенциальной обязательности, которая отвечает на то, на что она решается. Это не опредмечивающая рефлексия. Ситуации, в том числе и пограничные, требуют знания такого рода, которое, несомненно, не является наглядным и поэтому не может быть усвоено посредством анонимного знания науки.

Хайдеггер потом использовал этот мотив в своем принципиальном осмыслении бытия: «лич-но-мое» наличного бытия, «виновное» — бытие, забегание к смерти т.п. являются ведущими феноменами «Бытия и времени». К сожалению, в первые десятилетия деятельности Хайдеггера происходила «морализация» этих понятий, которая еще, пожалуй, была допустима по отношению к понятию экзистенции у Ясперса, но тогда была распространена и на понятие подлинности в «Бытии и времени» Хайдеггера. С неподлинностью нивелированного переживания, с публичностью, со слухами, с любопытством и т.д., со всеми формами деградации в обществе и с его нивелирующей силой расходится подлинность бытия, которая проявляется в пограничных ситуациях, в забегании к смерти, т.е. к человеческой конечности. Следует признать, что во всем этом было нечто от пафоса кьеркего-ровского наследия, так сильно подействовавшее, по словам Гадамера, на наше поколение. Несомненно, что это воздействие было для собственных намерений Хайдеггера скорее прикрытием, чем действительным восприятием интенций кьеркегоровской мысли.

Для Хайдеггера было важно осмыслить сущность конечности уже не как предел, о который разбивается наше желание бесконечности бытия, а рассмотреть конечность позитивно, как собственно сущностное основание наличного бытия. Конечность — это временность, и таким образом сущностью бытия является его историчность: это известные тезисы Хайдеггера, которые

должны были служить постановке проблемы бытия. Понимание, которое Хайдеггер, описывает как основную устремленность бытия, является не актом субъективности, а способом бытия. Исходя из частного случая — понимания традиции Гадамер сам показал, что понимание всегда является процессом. Речь идет не только о том, что процесс понимания всегда сопровождается неопредмечива-ющимся сознанием, но и о том, что понимание вообще не может понятийно определяться как сознание о чем-то, поскольку весь процесс понимания, включая и событие, в нем созревает и пронизан его воздействием. Свобода рефлексии, это мнимое у-себя-самом бытии, вообще не имеет места в понимании, поскольку оно каждый раз предопределено историчностью нашего существования.

Наконец, третий момент, который, может быть, наиболее глубоко определяет характер нашей философской современности: проникновение в наивность понятия. Современный взгляд на проблему, как представляется Гадамеру, определяется, с одной стороны, развитием феноменологического движения в Германии. Если спросить у непосвященного, что собственно такое философствование, он ответит, что философствовать означает определять, что соответствует потребности в определении понятий, которыми мыслят все люди. Так как этого, как правило, не происходит, то прибегают к помощи учения об имплицитном определении, фактически же подобное учение всего лишь вербализм, потому что назвать определение имплицитным, это очевидно сказать, что из взаимосвязи предложений в конечном счете заметно, что тот, кто их произнес, используя определенное понятие, имел в виду нечто однозначное. В этом смысле философы не очень отличаются от остальных людей. Те тоже имеют обыкновение думать о чем-то определенном и избегать противоречий. Приведенное мнение непосвященного находится на самом деле под влиянием номиналистической традиции последних веков. В области языка оно предстает как разновидность применения знаков. Ясно, что искусственные знаки требуют объяснения и упорядочения, исключащих двусмысленность. Отсюда возникает требование, которое вслед за Венской школой привело к широкому распространению исследований, направленных на то, чтобы с помощью создания однозначных искусственных языков разоблачить мнимые проблемы метафизики. Наиболее радикальную и плодотворную формулировку это направление в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна.

Однако Витгенштейн в своих поздних работах показал, что для введения в обиход любого

искусственного языка требуется уже имеющийся в обращении другой язык и в конце концов опять требуется искусственный язык. Для взглядов позднего Витгенштейна скорее важно понимание того, что на язык можно положиться, т.е. что язык имеет свою собственную функцию в процессе понимания и что на самом деле не изъяны языка привели к возникновению мнимых проблем философии, а не правильное метафизическая догматизация мышления, гипостазирование наиболее употребительных слов. Язык подобен игре. Витгенштейн говорит о языковых играх, целью которых является установление чистого функционального смысла слов. Язык только тогда является языком, если он является чистым actus exersitus, т.е. если он рассматривается в наглядности сказанного, а сам как бы перестает существовать.

То, что язык является способом интерпретации мира, предшествующим всякому рефлексивному отношению, это также то, в чем развитие феноменологического мышления у Хайдеггера и его последователей привело к возникновению новых представлений, извлекающих философские выводы, прежде всего из историзма. Всякое мышление прокладывает себе путь через язык, который является одновременно и ограничением, и возможностью этого движения. Таков опыт и всех интерпретаций, которые сами имеют языковой характер. Многозначность же, с которой там, где мы какой-то текст не понимаем, отдельное слово мозолит нам глаза, подставляя свои возможности толкования, вне сомнений является помехой в языковом осуществлении понимания. У нас возникает уверенность в том, что мы поняли, если первоначально появившаяся многозначность в конце оказывается вполне разрешено, так как и этому времени стало однозначно ясно, как нужно прочитывать текст.

Гадамер полагает, что всякая интерпретация языковых текстов, и не только грамматическая, должна в этом смысле исчезнуть. Она должна играть, то есть она должна выходить в игровую ситуацию, чтобы снять себя в этом самоосуществлении. Как бы ни совершенны были эти характеристики, однако по меньшей мере должно стать явным, что англосаксонской семантики у Витгенштейна и критикой внеисторического описательного искусства феноменологии и самокритике языка, т.е. и в герменевтической осознанности.

Способ, каким мы используя понятия, возвращается в их словесную историю, чтобы тем самым пробудить их собственный, живой, или изучаемый языковой смысл, считает Гадамер, приближается к витгенштейновским штудиям живых языковых

игр, а также имеет много общего с работами в таком же направлении.

И в этом заключается в нашем веке критика субъективного сознания. Язык и понятие, очевидно, так тесно переплетаются между собой, что мнение о том, что можно «применять» понятия, например, сказать: «Я называю это так и так», наносит ущерб обязательности философствования. У отдельного сознания нет такой свободы, если оно хочет познать себя как философствующее. Оно связано с языком, который является не только языком говорящего, но и языком диалога, который ведут с вами вещи: в философской теме языка встречаются сегодня наука и жизненный опыт человека.

Из этих размышлений Гадамера следует, что в сегодняшней философии очень актуальна проблема разговора в нашем сознании трех великих партнеров. Это, во-первых, присутствие греков в современном мышлении. Оно основывается прежде всего на том, что там слова и понятия еще находились в непосредственно подвижной коммуникации. Бегство в Логос, в котором Платон в «Федоне» показал собственно западный поворот метафизики, является одновременно приближением мышления к языковому опыту в целом. Греки постоянно являются для нас образцом, что сумели устоять перед догматизмом понятия и «насилием системы». Именно благодаря этому они могли осмыслять такие феномены, как самость и самосознание, определяющие наше понимание собственной традиции, и тем самым всю огромную область этико-поли-тического бытия, не впадая в апории современного субъективизма.

Вторым участником этого разговора через века, по мнению Гадамера, по-прежнему является Кант: в любом случае познание — нечто иное, нежели мышление в себе, для которого никакой опыт уже не является почвой для доказательства. Это, как кажется Гадамеру, показал Кант.

И третьим, на взгляд Гадамера, является Гегель, несмотря на спекулятивно-диалектическое раздувание кантовской конечности и заострение внимания на нашей зависимости от опыта, ибо то понятие духа, которое Гегель перенял из христианской традиции спиритуализма и пробудил к новой жизни, все еще лежит в основе всякой критики субъективного духа, необходимость которой ста вит перед нами опит послегегелевской эпохи.. Это понятие духа, трансцендирующее субъективность Я, находит свое истинное соответствие в феномене языка, как это все отчетливее представляет современная философия. Это заключается в том, что феномен языка и сопоставления с тем понятием

духа, которое Гегель вынес их христианской традиции, обладает преимуществом, соразмерным нашей конечности: быть бесконечным как дух и при всем том конечным как любое событие в мире.

Было бы ошибкой считать, что мы в эпохи современного сциентизма больше не нуждаемся в таких учителях. Граница тотального онаучивания нашего мира, которую они обозначили, не является чем-то, что мы сначала должны воздвигнуть, она всегда была чем-то, предшествовавшим своей науке. Это скепсис против всякого догмагизма наука, что кажется Гадамеру наиболее подсудным, но в то же время и наиболее могущественным основанием нашего века.

Каждая область знаний, показывает Гадамер, опирается на собственный корпус понятий. Это, несомненно, относится и к философии. Тема заключает в себе утверждение, что история понятий есть философия или, может быть, что философия должна быть историей понятий. То и другое суть, несомненно, тезисы, оправданность и основательность которых не столь уж очевидны и которые подлежат поэтому с нашей стороны проверке. Возьмем, любую область философского знания, скажем. философскую антропологию. Названный процесс размывает систему философско-антропо-логических понятий. Она становится громоздкой и неупорядоченной. По отношению к философской антропологии справедливо то, что Т. Адорно сказал про эстетику. Без наличия категорий эстетика была бы чем-то расплывчатым, безхребетным, напоминающим моллюска...» [1, с. 78].

В ходе своего исторического развития философская антропология разработала множество категорий. Они рождались в разное время и в разных контекстах. Поэтому возникает проблема определенной классификации данных понятий, их внутреннего соотнесения, концептуальной сцепленно-сти. «Понятия, как грибы или люди в большинстве случаев живут семьями, — пишет В. А. Кутырев, — При том традиционного типа — патриархальными, клановыми. Они могут то сосредоточиваться, вбирая в себя чуть ни не все ближайшее окружение, то заводить романы на стороне, пуская от своего корня десятки побегов» [6, с. 160].

Вероятно, следует каким-то образом отделить законных сынков от бастардов. Или точнее и корректнее: выделить некие концентрические круги понятий. Первый круг — самый коренной, отцовский. Сюда можно отнести слова: «человек», «человеческая сущность», «человеческая природа». С древнейших времен родилась потребность определить, что такое или кто такой человек: Суммарно мы

определяем человека как особый род сущего, субъект социального развития, творца культуры, исторического развития (см.: Фролов И.Т., П.С. Гуревич. Человек // Философский словарь. М., 2009, с. 774).

Однако корневое слово философской антропологии не сохранило кровнородственной чистоты. Оно сразу обросло родственниками. Оказалось, что в известном смысле «индивид» и «человек» одной крови. Они синонимичны в определенном контексте. А познающий человек не отрицает своей близости к слову «субъект», не претендующему на кров именно в этом философско-антропологи-ческом доме. За составление родословной человека взялись многие понятия. Прежде всего, конечно, антропология. Она стала наукой о происхождении и развитии человека, обозначив свои права на постижение «антропогенеза». Дерево разветвилось и отпрысков оказалось немало. Здесь и «антроподицея», и «антропоморфизм», и «антропософия», и «антропоцентризм».

Гадамер считает, что в формулировке темы заложено суждение о том, что такое философия, а именно: ее понятийность составляет ее суть — в отличие от чисто функциональной роли понятий в высказываниях позитивных наук. Если последние всегда измеряют значимость своих понятий мерой приращения познания, которую легко проконтролировать, то философия явно не имеет в этом смысле никакого предмета. Здесь начинается проблематичность философии. Вправе ли мы обойти вопрос о предмете философии? А, с другой стороны, сумеем ли мы назвать этот предмет, не попав тотчас в сети вопроса об уместности употребляемых нами понятий? Как узнать меру этой уместности, хотя мы даже не знаем, по чему мы должны мерить?

Только философская традиция Запада может заключать в себе исторический ответ на этот вопрос. Только с нее мы можем спрашивать; ибо загадочные формы глубокомысленных и мудрых высказываний, выработанные в других культурах, особенно на Дальнем Востоке, состоят с тем, что именуется западной философией, в отношении прояснить которое в конечном счете невозможно, особенно потому, что научность, во имя которой мы задаемся своими вопросами, сама есть западное изобретение. Но если философия действительно не имеет никакого предмета, чтобы им себя мерить и с ним себя соразмерять своими понятиями и языковыми средствами, то не значит ли это, что предмет философии есть само по себе понятий? По мнению Гадамера, понятие — это и есть истинное бытие, его мы обычно подразумеваем за словом

«понятие». Когда хотят особо подчеркнуть чью-либо способность к дружбе, то говорят что-нибудь вроде «вот это, я понимаю, друг!». Верно ли, что предмет философии есть понятие, так сказать, саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть?

«Это истинно так, — пишет Гадамер, — таков ответ традиции от Аристотеля до Гегеля. Аристотель в IV книге «Метафизики» определил отличительную особенность философии, прежде всего метафизики, первой философии, — а «философией» называлось вообще познаниея, следующим способом: все другие науки имею позитивную область, являющуюся их специальным предметом; философия как та наука, которую мы отыскиваем, не имеет очерченного подобным образом предмета. Она имеет в вид бытие как таковое, и с этим вопросом о бытии как таковом связано внимание к различающимся между собой модусам бытия: неизменно вечное и божественное; постоянно подвижное — природа; этос, связывающим себя нравственным законом, — человек» [3, с. 28].

Гадамер продолжает развивать эту мысль. Он интересуется, что еще может сохраняться от былого значения этой предметной области метафизики в наш научный век? Мало того что сам же Кант своей критикой чистого разума, то есть критикой способности человека добывать познания из понятий как таковых, разрушил прежний традиционный облик метафизики, подразделяющейся на рациональную космологию, психологию и теологию. Главное, мы видим в наши дни, как заявка науки на роль единственного законного вида познания, — заявка поддерживаемая не столько самой наукой, сколько дивящейся ее успехом общественностью, — привела к тому, что все остальное, бытующее под именем философии, выдворяется из «научной» философии как мировоззрение или идеология и в конечном счете подвергается пристрастной критике, впредь не позволяющей относить к философии очень многое. Вопрос, стало быть в следующем: что останется в философии такого, что действительно обладало бы правом на существование рядом с вышеназванном притязанием науки?

Мы видим, что самые определенные понятия из всех известных нам и наиточнейшее формирование понятий имеет место там, где мысль сама создала себе целый предметный: в математике. В ней нет даже обращения к новому опыту, потому что разум, берущийся за прояснение великолепных загадок чисел, или геометрических фигур, или чего-либо в этом роде, занят самим собой.

Но так же ли обстоит дело с понятием? Та или иная система понятий, некое множество идей, каждую из которых в отдельности нужно было бы определять, отграничить, оформить, — все это остается в стороне от коренного вопроса о поня-тийности философии и о философии как поня-тийности. Ибо в философии дело идет о единстве понятия, не «понятий». Так Платон, когда обсуждается его учение об идеях и он предпринимает философское осмысление этого учения, говорит о Едином и ставит вопрос, почему это Единое всегда оказывается многим?

Точно так же Гегель, желая вслед за Богом продумать в своей Логике Его мысли, от начала творения пребывающие в Его духе как совокупность возможностей бытия, завершают «понятием» как совершенным саморазвертыванем этих возможностей. Единство предмета философии создается именно тем, что достойно мысли. Но отдельные дефиниции понятий обладают каждая своей самостоятельной философской легимитацией, а всегда лишь собранное единство мысли, и только оно, обосновывает единство понятия в его функции.

Гадамер считает, что в свете предыдущих соображений нетрудно показать причину недостаточности этого традиционного способа рассмотрения истории философии, господствовавшего в неокантианстве. При том, что огромные достижения проблемной истории неоспоримы. Она, как полагает Гадамер, выдвигает саму по себе вполне разумную предпосылку. Если уже нельзя упорядочить системы философских учений по восходящим ступеням познания на манер логики или математики, если крайности и метания философских воззрений — вопреки Канту — все же вопросы, на которые эти учения отыскивают ответы, были всегда одинаковыми и каждый раз всплывают заново.

Таков, по словам Гадамера, был путь, на котором проблемная история сумела поставить заслон угрозе исторической релятивизации всей философской мысли. Правда, в строгом смысле слова не утверждалось, да и невозможно утверждать, что движение истории философии есть всегда прямолинейный прогресс в деле анализа и разработки одних и тех же проблем. Николай Гартман, как известно, предложил боле осторожную формулировку: подлинный смысл истории проблем состоит в заострении (и постепенном утончении) проблемного сознания. В этом и заключается прогресс философии. Однако соображения, представленные Гадамером, выявляют во всем истори-ко-проблемном методе некий момент догматизма.

Он содержит предпосылки, лишенные непосредственной убедительности.

Крайне любопытно, как эту мысль Гадамер иллюстрирует проблемой свободы. Условие подлинности философской проблемы, по существу, отмечает он, сводится собственно, к неразрешимости этой проблемы. Иными словами, она неизбежно оказывается настолько многозначительного и основополагающего свойства, что встает каждый раз заново, ибо никакое мыслимое «решение» не в состоянии разделаться с ней окончательно. Недаром еще Аристотель описал существо диалектической проблемы таким образом, что в спорке надо выставлять на пути противника крупные и неразрешимые тезисы.

Но вот в чем вопрос: существует ли единая проблема свободы? Действительно ли о свободе во все века спрашивают одинаково? Разве глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно которому душа в своем состоянии до рождения сама выбирает себе жизненный жребий, а когда жалуется на последствия своего выбора — сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым свободным — это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? Та же самая эта проблема, что в платоновском мифе? Та же ли самая эта проблема, когда христианская теология выставляет свои великие теологические загадки и пытается их разрешить в антитезе человеческой свободы, и божественного провидения? И та ли самая эта проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной детерминированности природных процессов, перед лицом того факта, что все естествознание должно исходить из предпосылки, что в природе не бывает чудес? И формулируемая на этой почве проблема детерминизма и индетерминизма воли — разве все та же проблема? [3, с. 32-33].

Гадамер прав: каждый вопрос получает свой смысл от способа мотивации. Если на вопрос можно ответить только тогда, когда я знаю, зачем он задается, то значит и в великих вопросах, с которыми никак не справится философия, смысл вопроса обусловливается лишь его мотивацией. Когда мы начинаем понимать, что вопросы философии нацелены на целое, это означает, что в понятийной среде она движется. Ибо этим изначально определяется характер постановки вопросов.

Список литературы

1. Адорно Т.В. Эстетическая теория. М., 2001.

2. Бодрийяр Жан, Ясперс Карл. Призрак толпы. М.: Алгоритм, 2008, — 272 с.

3. ГадамерГ.-Г. Актуальность прекрасного. М. «Искусство», 1991. — 368 с.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Общая ред. и вступит. ст. доктора философских наук Б.Н. Бессонова. М.: «Прогресс», 1888. — 704 с.

5. Гуревич П.С. Антропологическое учение Аристотеля // Аристотелевское наследие как конституирующий элемент европейской рациональности. Материалы Московской международной конференции по Аристотелю. Институт философии РАН, 17-19 октября 2016 г. / Под общ. ред. В.В. Петрова. М.: Аквилон, 2017. — С. 201-217.

6. Кутырев В.А. Бытие или ничто. СПб., 2010.

7. РикерПоль. Философская антропология. Рукописи и выступления 3. М.: Издательство гуманитарной литературы. 2017. — 312 с.

8. ЧернякЛ.С. Вечность и время. М.-СПб.: Нестор-история, 2012. — 576 с.