Редкие и единичные современные фиксации космогонических и антропогонических этиологий белорусов в славянском и инославянском контексте

Е. М. Боганева

Редкие и единичные современные фиксации космогонических

и антропогонических этиологии белорусов в славянском и инославянском контексте

реди записанных в последние годы на территории Беларуси сюжетов

этиологических легенд (народнобиблейских и не библейских) преобла-

дают типичные и общераспространенные, такие как о происхождении аиста, кукушки, медведя, свиньи, черепахи, о запрете убивать паука, о пятнах на луне, о том, почему женщина всегда занята, человек не знает времени своей смерти, ребенок до года не ходит, конь никогда не наедается, корова не работает, осина дрожит, у ольхи красный цвет коры, о причинах уменьшения хлебного колоса (собачьей и кошачьей доле) и др. Все эти сюжеты распространены у всех славян, а порой их география гораздо шире общеславян-

Вместе с тем в последние 15 лет записаны редкие и единичные этиологии, многие из которых имеют прямые и косвенные аналоги в фольклоре славянских, балканских и балтийских народов, а также соответствия в неславянских и неевропейских традициях.

Прокомментируем некоторые из единичных космогонических и антропогонических легенд в записях последних десятилетий. Наиболее распространенные сегодня космогонические сюжеты — народнобиблейские: как Бог по дням, поэтапно творил мир [Беларуская 2010, 14-15]. В Западном и Центральном Полесье имеют место также легенды о том, что «паук свет сновал» [Трады-цыйная мастацкая 2009, 373-374; Традыцыйная мастацкая 2013, 585-586]. Единичные космогонические этиологии следующие: о происхождении земного рельефа (черт насыпает горы, соревнуясь с Богом); о мироустроении (земля круглая, крутится, но держит ее черепаха); о смене времен (ангелы «дописали» миру лишних 200 лет существования); как Бог дал сатане «светам паюраваць» и что из этого вышло; о происхождении мира из тела младенца; о возникновении группы деревень из огромной статуи, разбившейся на куски; о зарождении огня из человека.

В последние десятилетия на территории Беларуси была сделана только одна запись легенды о создании земного рельефа — полной, не редуцированной.

Казал1 колкь: Бог поспорыу з чортом. Чорт жа тожэ быу на небесах. А Бог ёго одтуль сьюнуу. Дак вун ек падау на землю, дак половшу зьвёзд хвостом замёу. Дзед расказывау. Дзед ходз1у у цэркоу, дзесяць кщометрау пешком ходз1у. <А чаго ён яго скшуу?> Ну дык Бог узяу сиу большую за яго. А дал1 яны поспорыл1, стал1 сыпаць... Чорт стау сыпаць горы. А вода бяжыць сьл1зщь, а трэба ехаць чоу-ном, а едзе чоловек, пхаецца, пхаецца да кажэ: «От чорт насыпау — повучае его». А потым: «Слава Табе, Госпадз1, што я перэехау!» Вон яму не понравшась [Традыцыйная мастацкая 2013, 585].

ской.

Дуалистические легенды о творении мира и соперничестве Бога и Сатаны практически перестали встречаться сейчас, но в конце Х1Х — начале ХХ вв. этот тип сюжета записывали неоднократно как у белорусов, так и у русских, украинцев, болгар, сербов, а также у неславянских этносов, проживающих в России (карел, финнов, удмуртов, мордвы и др.) [Кузнецова 1998, 3]. Эти сюжеты неоднократно публиковались и исследовались (В. С. Кузнецовой, О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой, М. Я Гринблантом и др. [Кузнецова 1998; Народная Библия 2004; У истоков мира 2014; Легенды i паданш 2005]), поэтому контекст и семантико-генетические связи приведенной легенды очевидны.

Текст о том, что земля держится на черепахе, единичен не только для современных фиксаций белорусов. В известных версиях космогоний в записях конца Х1Х — начала ХХ вв., сделанных на территории Беларуси, земля стоит на рыбе (А. Сержпутовский [Зямля стащь 2010, 33], М. Федеровский [Рес1егсм5к1 1897, 162]), на трех китах (Е. Романов [Романов 1912, 292]), на четырех китах (А. Сержпутовский [Зямля стащь 2010, 34]), на куриной ноге (М. Федеровский [FeCerсwsk¡ 1897, 162-163]). Черепаха в этих записях и более поздних фиксациях не фигурировала. Вместе с тем черепаха как образ опоры земли появляется не случайно. Во-первых, текст о мироустроении, в основе которого находится черепаха, записан в д. Улька Телехановская Ивацевичского р-на Брестской области — населенном пункте, находящемся в центральнополесском ареале легенд о происхождении черепахи (что совпадает с распространением вида болотной черепахи на территории Беларуси; подробнее см.: [Боганева 2012, 104-107].

Во-вторых, черепаха — весьма частный зооморфный персонаж в космо-гониях разных народов Евразии и индейских племен Северной Америки [Березкин 2005, 251-279; Гринцер 1991, 24-25; Эрмин 1991, 536; Шаракшинов 1980, 26]. Это распространение можно считать типологическим, т. к. образ черепахи, чей панцирь способен выдерживать нагрузки, многократно превышающие ее собственный вес, идеально подходит для роли опоры такой тяжелой «вещи», как земля. У славян образ черепахи, несущей мироздание, встречается в космологических представлениях болгар (см.: [Гура 1997, 392-396]).

Как известно, космогония часто переходит в эсхатологию и наоборот. В последние годы мы неоднократно наблюдали, как рассказчик, начиная говорить о последних временах, переходил к рассказу о сотворении мира. Или слова об устройстве мира — космографии, — переводил в повествование о конце света. Не составляет исключения в этом смысле и современный текст о черепахе-миродержательнице.

<На чым свет стащь?> <...> Чэрэпаха дзержыт. Вона круцщца земля, круцщца, старые бабы казал^.. <А якая яна, круглая? Щ плоская?> Круглая, казал^ Круглая i круцщца. На чэрэпаа. <...> А небо вжэ як дзержыцца... Кажут, як будзе кон-чына сьвету, то воно вжэ упадзе. I всех ужэ... <А хто яго трымае, тое неба? Чаго яно не падае?> Кажэ, воно в воздуху, воздух дзяржыт. Кажут, там янгулы летают, тамака душы людзей, бабы росказувал^.. О, душы пошлi — это як чоловек умэр — на нэбэса. На небе вжэ душа. Туловшчэ будзе гшщ, а душа будзе на небi летаць. Душа летае.

Зап. И. В. Мазюк в 2007 г. от Л. М. Куприянчик, 1923 г. р., д. Улька Телехановская, Ивацевичский р-н, Брестская обл.

В этом тексте от состояния и устройства мира нарратор переходит к сообщению, что «як будзе кончына сьвету, то воно вжэ упадзе», после чего совершается перемена темы от «коллективной» эсхатологии к «индивидуальной» — что будет с человеком после смерти.

Еще одна редкая этиология, которая относится одновременно и к началу времен, и к концу, была записана в 2004 г. в Центральном Полесье, в Житко-вичском районе.

Сечык у нас быу дзед, Ён чытау 1 гаварыу, што будуць щ1 брат на брата, сын на бацька, бацька на сына, будзе сьвет увесь абцянуты правадамь.. Што жалезныя птушю лятащмуць..Л шчэ ён казау, што як Бог пусьщу на землю янгелау, да сказау, што должэн сьвет сушчэстваваць тысячу васемсот год. А янголы спусьц1л1са на эту землю да рашыл1 удво1х: «А чаго-то там Бог сказау "тысяча васемсот"? Давай округам, няхай будзе дзьве тысячы». Ну, прыляцел1 назад 1 кажуць: «От, так 1 так мы зробш. Прав1льно мы зроб1л1 щ неправ1льно?» А Вон кажэ: «Знаеце што? Тысячу васемсот год людз1 будуць по-Божому. А гэтыя дзвесце год будуць жыць — хто як прыдуцмае». Можа, яно так 1 е? Хто як хоча, так 1 жыве. А посьле двух тысяч, казау, 1 сьвета кнаваць не будзе, усё будзе гарэць, будзе канец сьвету. А кал1 ён будзе? Усё щзе к етаму [Традыцыйная мастацкая 2013, 575].

В данном нарративе обычные пророчества о последних временах перед концом света переходят в единичную для Беларуси этиологию о создании и смене времен. Подобные этиологии есть у русских1 и народа коми2. Поскольку территории фиксаций этих текстов находятся на значительном расстоянии друг от друга, можно предположить происхождение сюжета из книжно-апокрифического источника, который предстоит выяснить.

Текст о том, кто руководит миром, записанный в 2011 г. в д. Бывальки Лоевского района Гомельской области, также принадлежит к «мерцающим» сюжетам одновременно о начале и конце света.

А Бог сказау сатане: «Няхай юруе! Хай юруе гэтым1 людзьмь..» I ужо не Бог юруе, а сатана нашым маладым народам. Бо яны у блуд пайшль Гэтая гарэлка — усё! На первым плане адна водка. I ш работа 1м не нада, ш дзещ, шчаво. Яны патураваш дзяцей з-за гарэлю. <Так гэта Бог дазвол1у сатане юраваць гэтым светам?> Да, Бог. А скора прыйдзе, што Бог будзе юраваць. Скора прыйдзе, вот-вот, што Бог будзе юраваць. Ён сказау, разрашыу яму: «Юруй, пабачым, што будзе». Ну так 1 вот што робщца [Традыцыйная мастацкая 2013, 585].

Нарратив может восприниматься как эсхатологический, тем более что он рассказывается в контексте разговора о последних временах. Но в тексте нет предсказаний о конце света и приходе Антихриста — наоборот, звучит пророчество, что скоро миром уже будет руководить Бог, потому что сатана «не

1 Божий посланник нес в написанные для людей книги, где было описано, сколько времени миру предрешено существовать. Посланник приписывает еще 200 лет; в это время в которые люди впадут в великое развращение; так случится перед концом света (см.: [У истоков мира 2014, 43-44. 333-344]).

2 В легенде коми меняют слова не ангелы, не божий посланник, а Соломон — он исправляет надпись на каменном столбе, установленном Христом: там говорилось, что людям «тысячу лет жить, а потом перемена наступит». При этом Соломон приписывает не 200 лет, а тысячу (см.: [Мифы, легенды 2012, 35-36]).

справился с управлением». Поэтому при размещении текста его более целесообразно отнести к дуалистическим легендам о начале времен, когда решается, кто и как будет «юраваць гэтымi людзьмi».

Сюжет о происхождении земли из тела младенца не характерен ни для белорусского фольклора, ни для других славянских и даже европейских народов.

Выган вялш... Неяк расказана... ат веку было эта. Жывога рябёнка найшлi маленькага, i тады свет завёуся. А хто найшоу, як гэта — не помню [Традыцыйная мастацкая 2004, 758].

Однако текст выглядит не случайно, а вполне типологически или даже архетипически, т. к. мотив происхождения мира из тела ребенка свойственен огромному числу мифологий на пространствах Азии, Африки, Океании, Южной Америки [Березкин]. При этом влияние печатных источников практически исключается: текст был записан в 1998 г. в д. Андреевская Слобода Шумилинского р-на Витебской области от местной неграмотной информантки 1901 г. р.

С этим текстом коррелирует по принципу изоморфизма еще один, жан-рово относящийся к топонимическим преданиям. Это текст о происхождении названий куста деревень — Цыцковичи, Грудковичи, Черепа, Головочи, Горнов-щина, Пузово, Рудковичи, Зубки и др.

Некалi статуя была, <...> i яе разбш. <...> Як у пушку усёрна упусцш, яна як бухнула. I дзе што нашл^ там вёску паставш. Эта ж раньшы-рыньшы было. Вот е Рудковiчы, Грудкав1чы... Рую. Пузава некалi было, у нас Цыцкавiчы, што нашлi, Чарапы — чэрап галавы нашлi там. Галавачы — галава тожа. Горнаушчына, вродзе ад грудзi. Пузава — пуза. I Зубк ёсь, мы мяжуемся з iмi. Яно разбшася тут недалёка [Традыцыйная мастацкая 2011, 462].

Словно в мифах о создании или возникновении земли из тела человека, тут показательно создание определенного культурного пространства (деревень) из тела рукотворного объекта — статуи. Интересно здесь созвучие со словами А. Ф. Лосева:

Античный космос представляет собою пластически слепленное целое, как бы некую большую фигуру или статую [Лосев 1963, 50].

Текст о происхождении огня — одной из основных стихий мира — записан в 2003 г. Выглядит он достаточно лаконично и не вполне определенно:

Я чула давно ге, шо то огонь — ёго не можно бщь. Бо вон с чоловека. <А чаму не можна?> А я ведаю? Огонь, каа, с чоловека. [Традыцыйная мастацкая 2009, 438].

Аналогов ни в современных записях на территории Беларуси, ни в коллекциях собирателей Х1Х — ХХ вв. не встречается.

О зарождении огня у белорусов зафиксирована версия, что это Бог научил человека его добывать, показав, как тереть деревяшки друг о друга. Черт же,

подсмотрев, зажег огонь, который стал «в ровень с лесом» и опалил его самого. Тогда черт взял огонь в пекло, «кааб там агнём мучыць грэшныя душы» [Сержпу-тоусю 2009, 84-85]. Похожая версия существует у украинцев Закарпатья, только там выдумывают огонь согрешившие ангелы, которые «пшли до пекла, то виду-мали його там, аби було в чiм пражити гришш душi» [Коли Христос по землi 1993, 21-22], а Христос с Петром, чтобы отнести огонь людям, крадут его у черта, разложившего костер у дороги. Подобные этиологические версии есть у русских и у поляков (в польских колядках) [Белова, Узенева 2004, 513-519].

Варианты же происхождения огня из человека не известны славянам, хотя существует достаточно обширная европейская география сюжета (бал-то-скандинавская, балканская, южноевропейская) об антропоморфном воплощении огня [Березкин 01], о боге огня. Кроме того, у финнов существует легенда о рождении огня женщиной, которая выносила ребенка, но смогла произвести его на свет только в море и не была в силах дотронуться до него [Березкин 03]. Что касается запрета бить огонь, то подобный запрет существует у украинцев Закарпатья, а также запрет плевать в огонь, т. к. при этом из него выскакивают черти.

Наиболее частые мотивы антропогонических легенд — народнобиблей-ские легенды о создании первых людей (Адама из праха земного, Евы из ребра Адама). Сюда же можно отнести распространенные на территории Беларуси этиологии о том, почему ребенок до года не ходит, почему люди не знают времени своей смерти.

Среди редких и единичных фиксаций этиологий, касающихся происхождения людей и их физиологии, можно назвать следующие: почему у женщин груди (Ева съела запретное яблоко); почему у мужчин волосы на теле (Адам пролез в щель забора); как появились мужчины и женщины (Бог приказал людям купить ниток, женщина сэкономила, на нее ниток не хватило — осталась с дыркой); почему мужчины разные (маленький запрыгнул на полку — и выбрал побольше, высокий пошарил рукой — и взял, что попалось); почему женщины разные (женщины шли через кладку, под ней сидел черт с косой: маленькой — большой порез, высокой — маленький порез); почему одни женщины верные, другие нет (женщины жаловались Богу на месячные, Бог сказал им поснимать усе сваё и кинуть в болото; мужчины потеряли к женщинам интерес, они стали просить вернуть все назад, Бог разрешил; и кто свою взял обратно — жалеет, кому попало не дает, а кто чужую схватил — бери все подряд, не жалко); как случилась половая связь Адама и Евы (шли через море, была узенькая кладка, могли лечь отдохнуть только друг на друга; постирали платочек, сушить было негде — и Ева заметила у Адама «сук»); почему женщины через темя не рожают (Адам съел запретное яблоко, когда Еве надо было рожать); почему смерть за людьми тихонько приходит (однажды мужик, за которым она пришла и предупредила, что пора, обманом загнал ее в гроб и забил крышку).

Антропогонические белорусские сюжеты, в том числе редкие, уже рассматривались в ряде статей [Боганева 2008, 87-110; Уо1.оСта 2013, 185-201; Боганева 2013, 224-233], поэтому остановимся только на некоторых из перечисленных этиологий, в частности, объясняющих, как случилось соединение Адама и Евы.

1шл1 яны удва1х — стащь мора. Чэраз мора ляжыць кладка. Яны на эту кладку узыйшл1. А эта кладка засыгалася. Эта Ева села, а эты стащь ля яе Адам. I зра-

бшася: мора няма, а мосьщк таю астауся. Яны на кладку стай, ужо i нiма мора, было мора, а зрабiуся мосьцiк. I абхвацша iх ноч. I што — аднаму легщ толькi, другому шма дзе легцi. I вот аш тут саблазьнiлi друг друга3.

При уточнении деталей информантка дает следующий вариант текста:

Iшлi чэраз рэчку цi чэраз мора i паявiлася кладачка. Яны iшлi i паявiлася ноч. Яны з ночы. Ноч наступiла — куда щ? I паявiуся мосьщк. А эты мосьцiк толькi аднаму чалавеку легцi. Лёг Адам, няма дзе Еве. Ева ляжа, Адаму няма дзе. Вот яны у эта урэмя i саграшылi Богу. Вот так.

В такой интерпретации этиология половых отношений мужчины и женщины единична, хотя истолкование грехопадения первых людей как вступление их в интимную связь характерно для многих славянских «народных Библий» — белорусской, украинской, русской, польской, болгарской и др. В приведенном тексте оригинальный мотив пересечения моря по мостику, очевидно, заимствован из волшебных сказок, при том он внутренне совершенно логичен и обоснован: переход из «райского» состояния в земную жизнь показан через мифологически насыщенные образы моря (водной преграды), мостика, преодоления препятствия.

Что касается второго текста о происхождении половых отношений, то он в белорусском варианте выглядит явно незаконченным.

<А дзещ у Адама i Евы быгй?> Ну, конечно, появшса. То ж воны Богу i нагрэ-шыль Шо воны некого платочка, чi шо, сьщрал^.. А сушыць-то не було дзе. Ну я не помню, сушыгл як. Одам. Ужэ воны согрэшыги вдвох. <А што ж за пла-точак яны сцiралi?> Ну носовы платочок. Когда воны согрэшыл^ то воно i пошло [Традыцыйная мастацкая культура беларусау 2009, 375-376].

Мотив платочка (который стирали и сушили Адам и Ева) и его связь с первородным грехом проясняется при сравнении с польскими текстами о грехопадении — в частности, со следующим (перевод Е. Б.).

Когда были Адам и Ева, деревьев еще не было. Они постирали рушник, и не знали, где его высушить. И тут Ева увидела у Адама сук. Она на Адамов сук повесила, а он похилился. Адам видит — у Евы дырка, он сук вложил в дырку, а тут сзади бык как дал — и чуть Адаму сук не поломал [Zowczak 2013, 96].

В другом варианте польской легенды Адам и Ева спустились к реке и постирали носовой платочек. Сушить не было где, и тут Ева увидела у Адама сук, на который она платочек и повесила. Адаму надоело держать платочек, и он прислонился к Еве. Тут дьявол в образе быка боднул его в зад — « свет з таго пайшоу» [Zowczak 2013, 96]. Польские тексты различаются тем, что в первом случае половые отношения возникают сами собой и по воле Божией. Во втором случае половые отношения — результат дей-

з Полный текст представляет собой развернутый нарратив с контаминацией многих мотивов: сотворение Адама и Евы, кожа до грехопадения как ногти, грехопадение первых людей, превращение человека в аиста, происхождение волос на теле человека [Традыцыйная мастацкая 2013, 534-535].

ствия дьявола в образе быка, который в прямом смысле подталкивает Адама к совокуплению.

Поскольку белорусский текст (точнее, его осколок) записан в Брестской области, до 1939 г. находившейся «под Польшей», в данном случае можно предполагать прямое заимствование из польской традиции локального характера, т. к. в общем фонде народнобиблейских мотивов белорусско-польского пограничья данный сюжет на белорусской территории в современном бытовании отсутствует, тогда как многие другие широко распространены до сегодняшнего дня по всей западной пограничной территории (о чудесном росте пшеницы, пауке — спасителе Святого семейства, о причинах дрожания осины, о благоразумном разбойнике, о превращении Христа в пшеницу и др.).

Из антропогонических легенд единичной является также этиология, объясняющая, почему женщины через темя не рожают.

Это было так. Была, вобшчам, Ева бярэменна, вот. Ей нада было ражаць. I Бог сказау так, што есьш ты, Адам, з'яс яблако. Яна скора ражала, яна не ражала тудэю, кудэю зараз ражаюць. Это мая сьвякруха расказвала. Яна цемьям ражала, тут, дзе у нас цемья, Ева ражала ето дзщё. I, значыць, ня нада было есьщ это яблыко. А ён ето яблыко з'еу, i у яго ета костачка. <А жанчыны не ражаюць дзяцей праз цемя> [Традыцыйная мастацкая 2013, 533].

Мы не будем сейчас останавливаться на мотиве чудесного рождения через ногу, голову и т. п.: тема слишком обширна. Частично она освещена в Аналитическом каталоге Ю. Березкина (мотив — рождение из ноги) [Березкин F5]. Отметим только, что в Европе мотив неоднократно встречается в легендах Древней Греции, в частности, в легендах о появлении на свет Диониса — из бедра Зевса, Афины — из головы Зевса; а также в легендах Исландии, Младшей Эдде, где потомство инеистых великанов берет начало от рождения из ноги великана Имира.

В славянских народных легендах чудесное рождение принадлежит к народнобиблейским нарративам и приписывается обычно не Еве, а Матери Божией. Есть такой мотив и в белорусской «народной Библии».

Вын жэ Сын Божы. Ёго ж народзща Мащ. Простая дзевка. Вона i сказала. Прыйшлi до Ее, тое Дзевочю, i говораць: «От, Ты бiрэменна». А Вона каа: «Как я буду бiрэменна, як Я мужа не мею?» А воны сказали «Ты от Духа Сьвятого буд-зеш, да, i вродзш Божого Сша. I назовуць кус Хрыстос». I от так воно i було. I Вона ж не рожала, гэк бы мi рожаем. Вона проз бок. <...> Янгол спущвса с небес i сказав. А в Ейi був жэшх Iосiф. Вын. Янгол спусщвса i сказав на Ейi, шчо Ты бласловлена от Духа Сьвятого, о. <Так Яна праз бок нарадзша?> Да, да. <...> Вона не рожала так, гэк бы мi [Беларуская «народная Бiблiя» 2010, 64].

Мотив рождения Христа из головы Матери Божией встречается также в легендах украинцев Подолии [Чубинський 1995, 160]. В гуцульских легендах Христос появляется на свет из креста, который «выскочил из воды» и попал под мышку Богоматери [Народная Библия 2004, 313].

Единична для белорусов этиология того, почему у мужчин волосы на теле растут.

А той яшчэ Адам. Яно 1 напосьле было. Яны щуць. Стащь забор, плот. I за плотам воук авечи крадзе. Ну як жа ён? Хацеу залезьщ 1 не залезе — высока. Хацеу пад н1з — не можна. Дык у такую шчылшу папау 1 улез. Улез — дык у некаторых во тут валасы растуць <паказвае на грудз1> 1 тут растуць <паказвае н1жэй пояса>. Вот ён пралез, тут 1 зрабшася такое цела у яго. Прауда ц1 не. <...> Ён улез чэраз эты забор, штоб адбаран1ць ад воука, авец спасьц1. Яму так нада, ад Бога дадзена. Вот у некаторых. тут, дзе зачатуся грудзьм1, тут 1 застал1ся валасы, вот 1 ёсь у некаторых мушчын, а тут асталкя наусегда. <Ён быу увесь валасаты?> Ён не быу валасаты, было такое цела, як кшець [Традыцыйная мастацкая 2013, 534-535].

Появление волосяного покрова на теле человека — довольно редкий мотив славянских и балтийских «народных Библий». Чаще в «народных Библиях» встречается противоположный мотив: в начале времен первые люди были косматые.

Адам 1 Ева. Як паяуляуся яшчэ тольк белы сьвет. Ь Адамавага ребра выре-зал1, 1 як-то яны тамацька шэптал1... Толька мы 1з Адамавага ребра. Людз1 пер-выя был1. I паяв1уся у 1х дз1цёнак. Яны был1 так1я зарослыя, а тады ужо <...> стал1 нараждацца людз1 харошыя. Паяв1уся сьвет, 1 стал1 нараждацца харошыя. Ачысь-ц1лася 1хнае цела, 1 паяв1л1ся людз1 харошыя.

Зап. Т. В. Володина в 2012 г. от Елизаветы Марковны Шуньюнай, 1927 г. р.,

г. п. Хотимск, Могилевская обл.

Мотив первоначальной косматости (вместе с мотивом «ногтевого» тела) людей можно найти также в польской [Zowczak 2013, 97] и болгарской [Бадала-нова 1998, 11-32] «народных Библиях», у украинцев Закарпатья и старообрядцев Кировской области [Народная библия 2004, 241], к славянским текстам имеются параллели также в еврейских источниках [Каспина 2000, 116-129].

Что касается появления волосяного покрова на теле людей, Владимир Гнатюк (Западная Украина, Галиция) приводит следующую этиологию. Ева совсем не боялась Адама, и Адам стал просить Бога, чтобы хотя бы немного боялась. Бог велел ему зайти в речку и умыться: тогда у него вырастут борода и усы. Адам так и сделал, а потом провел еще мокрой рукой между ног — появились и там волосы. Ева не очень испугалась — и решила сделать то же, что и Адам, чтобы Адам ее боялся. Но, когда она зашла в реку, ее между ног укусила пчела. Ева схватилась мокрой рукой за это место — и там выросли волосы. Больше Ева не проводила мокрой рукой по телу: боялась пчелы [Галицько-русью народы легенди 1902, 23]. Подобный сюжет имеется и в литовской традиции: Адам помыл родниковой водой голову, подбородок и вокруг губ — там стали расти волосы. Ева помыла голову и мокрыми руками отмахивалась от мух. Там, где она прикоснулась к телу, стали расти волосы [Кербелите 2001, 53].

В белорусском варианте — оригинальная версия этиологии с мотивом перелезания через щель. Как отметила Т. В. Володина, «в гомельском варианте легенды волосы у мужчины на груди и половых органах появляются после его пролезания сквозь забор, куда он стремился, чтобы отогнать от овец волка. Стремление пролезть сквозь забор объяснено целиком в рамках здоровой крестьянской прагматики, однако собственно забор и пролезание сквозь него глубоко мифологичны в акциональном языке культуры, где символизируют

успешное прохождение межмирной границы. Вспомним, что и первого человека Бог оставляет возле забора:

Бог першага чалавека вылету з глшы да, расставiушы пад плотам, штоб сох, сам кудысь пайшоу... [Пяткевiч 2004, 344].

К тому же в этиологических легендах необычайно популярен мотив соотнесения знаний о своей смерти именно с возведением забора, пускай и соломенного» (см.: [Уо1.оСта 2013, 192]).

Таким образом, почти все единичные этиологии, записанные в последние 15 лет на территории Беларуси (это можно показать также на зоогеничных, астрогеничных, гербогеничных этиологиях, этиологиях о происхождении мифологических существ и др.), не случайны. Их можно сравнить с единственным пазлом когда-то цельной картинки, собрать которую сейчас можно лишь в сравнительно-историческом и структурно-типологическом планах.

ЛИТЕРАТУРА

Бадаланова 1998 — Бадаланова Ф. Экскурсы в славянскую фольклорную Библию: жертва Каина (Фольклорные и литературные версии одного библейского сюжета) // AION: Annali dell'Istituto universitario Orientale di Napoli. Sezione slavistica. 5 (1997-1998). S. 11-32.

Беларуская «народная Бiблiя» 2010 — Беларуская «народная Бiблiя» у сучасных затсах / Уступ. артыкул, уклад и камент. А. М. Боганевай. Мшск, 2010.

Белова, Узенева 2004 — Белова О. В., Узенева Е. С. Огонь // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1995-2012.

т. 3: к-п. м., 2004. с. 513-519.

Березкин — Березкин Ю. Е. Тематическая классификация и распределение фольклор-но-мифологических мотивов по ареалам: аналитический каталог: [Электронный ресурс]. URL: http://ruthenia.ru/folklore/berezkin/ (дата обращения: 05.01.2014). Разделы D1, D3, F5.

Березкин 2005 — Березкин Ю. Е. Мир черепахи: от детских рассказов до космого-ний (в связи с оберегом из североамериканской коллекции МАЭ) // Аборигены Америки. Предметы и представления: [сборник статей]. СПб., 2005. С. 251-279. (Сборник Музея антропологии и этнографиии; т. 50).

Боганева 2008 — Боганева А. М. Современные народнобиблейские нарративы белорусов: бытование, контекст, параллели (на материале сюжетов о сотворении мира и первых людях) // Фольклористика в контексте наук о традиционной духовной культуре. М., 2008. С. 87-110. (Международный съезд славистов (Македония, Охрид, 2008 г.): сборник материалов).

Боганева 2012 — Боганева Е. М. Беларусюя легенды пра чарапаху у кантэксце сусвет-ных касмагашчных мiфау // Аутэнтычны фальклор: праблемы вывучэння, заха-вання, пераймання / БДУКМ; рэдкал.: М. А. Мажэйка (адк. рэд.) i шш. Мшск, 2012. С. 104-107. (VI Мiжнародная навукова-практычная канферэнцыя (Мшск, 27-29 красавжа 2012 г.): зборшк навуковых прац удзельшкау).

Боганева 2013 — Боганева А. М. Беларусюя антрапагешчныя народна-б1блейсюя легенды: канашчныя 1 народна-апакрыф1чныя матывы // Пытанш маста-цтвазнауства, этналогп 1 фалькларыстыю: зборн1к навуковых прац. Вып. 14. Мшск, 2013. С. 224-233.

Галицько-русью 1902 — Галицько-руськ1 народш легенди / з1брав Волод1м1р Гнатюк. В 2 т. Т. 1. Льв1в, 1902. (Етнограф1чний зб1рник / выдае этнографична комис1я навукового товариства 1мени Шевченка; т. 12).

Гринцер 1991 — Гринцер П. А. Аватара // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 24-25.

Гура 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Зямля стащь 2010 — Зямля стащь пасярод свету. Мшск, 2010. (Беларусюя народныя прыкметы 1 павер'1 / уклад., прадм., пераклад, б1бл. У. Васшев1ча: у 3 кн.; кн. 1).

Каспина 2000 — Каспина М. М. Восприятие сюжета о грехопадении Адама и Евы в еврейской и славянской традиции // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. С. 116-129. (Академическая серия; вып. 5).

Кербелите 2001 — Кербелите Б. Типы народных сказаний: структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. СПб., 2001.

Коли Христос 1993 — Коли Христос по земл1 ходив: народш оповщ1 / упорядку-вав I. Сенько. Ужгород, 1993.

Кузнецова 1998 — Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

Легенды i паданш 2005 — Легенды 1 паданш: навуковае выданне / склад. М. Я. Грын-блат, А. I. Гурсю; рэд. тома А. С. Фядосж. 2-е выд., дап. 1 дапрац. Мшск, 2005.

Лосев 1963 — Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 10 т. Т. 1. Ранняя классика. М., 1963.

Мифы, легенды 2012 — Мифы, легенды и предания коми народа / сост. П. Ф. Лимеров. Сыктывкар, 2012.

Народная Библия 2004 — «Народная Библия»: восточнославянские этиологические легенды / сост. и комм. О. В. Беловой; отв. ред В. Я. Петрухин. М., 2004.

Пяткевiч 2004 — Пяткев\ч Ч. Рэчыцкае Палессе / уклад., прадм. У. Васшев1ча; пер. з пол. Л. Салавей, У. Васшев1ча. Мшск, 2004.

Романов 1912 — Романов Е. Р. Белорусский сборник. В 9 вып. Вып. 8. Быт белоруса. Вильна, 1912.

Сержпутоусю 2009 — СержпутоусК А. К. Русальная нядзеля. Прымх1 1 забабоны бела-русау-палешукоу / складанне, уступны артыкул, пасляслоуе, навук. рэд., л1т. апрац. У. К. Касько. Мшск, 2009.

Традыцыйная мастацкая 2004 — Традыцыйная мастацкая культура беларусау. У 6 т. Т. 2. Вщебскае Падзвшне / Т. Б. Варфаламеева, А. М. Боганева, М. А. Козенка 1 шш.; складальшк Т. Б. Варфаламеева. Мшск, 2004.

Традыцыйная мастацкая 2009 — Традыцыйная мастацкая культура беларусау. У 6 т. Т. 4. Брэсцкае Палессе. У 2 кн. Кн. 2 / А. М. Боганева 1 шш.; щэя 1 агульнае рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. Мшск, 2009.

Традыцыйная мастацкая 2011 — Традыцыйная мастацкая культура беларусау. У 6 т. Т. 5. Цэнтральная Беларусь. У 2 кн. Кн. 2 / А. М. Боганева 1 шш.; щэя 1 агульнае рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. Мшск, 2011.

Традыцыйная мастацкая 2013 — Традыцыйная мастацкая культура беларусау. У 6 т. Т. 6. Гомельскае Палессе 1 Падняпроуе. У 2 кн. Кн. 2 / А. М. Боганева 1 шш.; щэя 1 агульнае рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. Мшск, 2013.

У истоков мира 2014 — У истоков мира: русские этиологические сказки и легенды / сост. и авторы комм. О. В. Белова, Г. И. Кабакова. М., 2014.

Чубинський 1995 — Чубинський П. Мудркть вшв. У 2 кн. Кн. 1: Украшське народозна-вство у творчш спадщиш Павла Чубинського. Кшв, 1995.

Шаракшинова 1980 — Шаракшинова Н. О. Мифы бурят. Иркутск, 1980.

Эрман 1991 — Эрмин В. Г. [т. е. Эрман В. Г.] Индуистская мифология // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. В 2 т. Т. 1. А-К. М., 1991. С. 535-543.

Federowski 1897 — Federowski M. Lud biatoruski na Rusi Litewskiej. Materialy do etnografii stowianskiej zgromadzone w latach 1877-1905. W 8 t. Т. 1. Wiara, wierzenia i przes^dy ludu z okolic Wolkowyska, Stonima, Lidy i Sokolki. Krakow, 1897.

VoLodina 2013 — Volodina T. Les légendes anthropogoniques des biélorusses dans le contexte des représentations populaires et des pratiques magiques // Contes et légendes étiologiques dans l'espace européen / sous la direction de Galina Kabakova. Paris, 2013. P. 185-201.

Zowczak 2013 — Zowczak M. Biblia ludowa: interpretacje w^tkow biblijnych w kulturze ludowej. Torun, 2013.