Крах европейской метафизики и метафизика терроризма

С. И. Чудинов

КРАХ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ И МЕТАФИЗИКА ТЕРРОРИЗМА

К настоящему времени в изучении проблематики, связанной с терроризмом и различными формами его проявления в современном мире, сложилась двусмысленная ситуация. С одной стороны, количество научных исследований прогрессирует небывалыми темпами. С другой — доминирование наук социального цикла и эмпирической методологии привели к значительному обеднению представлений о феномене терроризма, его редукции до формальных и правовых признаков. Если концентрировать внимание на последних, легко спутать насилие идейное, исходящее из сложной нравственно-психологической мотивации, с чисто уголовным преступлением. Между тем терроризм не только социально-правовой феномен, он имеет культурное и нравственное измерения. Отойдя от формализованных моделей и теоретической отвлеченности, но углубившись в социокультурный контекст каждого из конкретных исторических типов терроризма, возможно открыть не только уникальные особенности, но и реальную общность истоков, казалось бы, не связанных друг с другом исторически экстремистских движений.

Предлагаемое вниманию читателя исследование исходит из вышеобозначенных принципов в поиске общего на путях компаративного анализа народнического терроризма в царской России второй половины XIX — начала XX в. и современного исламистского терроризма1 (основанного на идеологии исламского фундаментализма), обнаруживающих при внимательном философском анализе неожиданные параллели, позволяющие понять глубинные духовные и культурные причины протестного насилия, захлестнувшего современный мир.

Нигилистические корни народнического терроризма

Происхождение народнического терроризма связано с особым социальным слоем дореволюционного российского общества с весьма неоднозначной и драматичной судьбой — интеллигенцией, обязанной своим рождением царю-западнику Петру I и всегда представлявшей собой нечто большее, нежели образованную часть общества. На всех этапах своего существования интеллигенция обладала сознанием своей особой миссии и объективно представляла собой уникальную социально-духовную общность с единой социальной психологией, исторической судьбой и общими духовными интенциями. Обращаясь к характеристике феномена русской интеллигенции, сложно пройти мимо известной формулы Г. П. Федотова— «идейность задач и беспочвенность идей» [13]. Не будем вдаваться в полемику относительно того, насколько эти черты были характерны для всей интеллигентской общественности. Мы удовлетворимся тем безусловным фактом, что идейность и беспочвенность, безусловно, были неотъемлемы для ее леворадикального лагеря, который и станет предметом нашего пристального внимания.

Рождение леворадикального лагеря в среде интеллигенции следует отнести ко второму этапу ее исторического существования. Со времен Петра I до восстания декабристов русская интеллигенция «шла с царем против народа», после чего обратилась

© С. И. Чудинов, 2009

«против царя и народа», встав на путь болезненного поиска собственной миссии в рамках проектов радикального переустройства общественного порядка [13, с. 81]. Очевидно, что изменения интеллигентского самосознания зависели от серьезных перемен в ее отношениях с властью. Чувствуя свою экзистенциальную оторванность от общенациональной жизни, нравственно чуткий к тяготам простого народа интеллигент превращался в «кающегося дворянина», одновременно все более проникаясь западными либеральными ценностями, которые подрывали устои монархической власти. Положение усугубил выход на историческую сцену разночинской интеллигенции (с середины XIX в.), отличавшейся еще большим вольнодумством и стремлением к радикализму. Самодержавное государство со свойственной ему склонностью к дисциплинарным мерам пресечения свободомыслия не стремилось к диалогу с молодым поколением. Для простого народа, в подавляющем большинстве своем живущего в лоне церковно-православной культуры, беспочвенный и духовно неукорененный в собственной национальной традиции интеллигент-атеист оставался тем более непонятен и чужд.

Первые идеи экстремистской и террористической направленности появились в среде нигилистической молодежи 1860-х годов, где сформировался новый тип личности — революционного народника, главного героя 1870-х годов. Понятие «нигилизм» (от лат. nihil — ничто) было введено в широкий оборот И. С. Тургеневым. Первоначально оно означало бунтарское умонастроение молодого поколения интеллигенции пореформенного десятилетия, олицетворявшее дух отречения от старых форм быта крепостнической эпохи. В философии Ф. Ницше оно получило второе рождение в связи с фиксацией глубокого духовно-нравственного кризиса в недрах западной цивилизации, который выразился в переоценке традиционных ценностей, а конкретней — христианской метафизики.

В этом процессе Ницше выделял три формы, или стадии, нигилизма, последовательно сменяющие друг друга. На первой стадии человек теряет прежнюю веру в смысл или цель всего совершающегося, бытия в целом, вследствие чего его жизнь обессмысливается, так как объективно ничему не служит. Вторая форма нигилизма наступает тогда, когда человек теряет чувство космической гармонии, универсум в его сознании распадается из объективной целостности на хаос разрозненных частей, из-за чего человек теряет свое место и свою значимость в мире [7, с. 401-402]. На последней ступени нигилизма человек полностью отказывается от прежней метафизической картины мира, расцененной теперь как иллюзорная и созданная им же самим из собственных психологических потребностей. Жизнь в сознании человека становится борьбой единичных воль, измышляющих свои представления о мире в угоду личным интересам. Ее основа не метафизическая, а биологическая — это витальная по своей сути «воля к власти». Здесь не просто одни ценности подменяются другими, что происходит на двух предыдущих стадиях, но исчезает сама потребность в сверхчувственных ценностях. Однако эта последняя форма нигилизма, которую Ницше называет «полным нигилизмом», может быть заменена попыткой сохранения прежнего метафизического восприятия реальности в виде специфической формы нигилизма, в том или ином варианте «неполного нигилизма» [7, с. 402]. Будучи психологически не готов к отказу от общего объективного смысла и целостности бытия, субъект в своем сознании, на месте сверженных с пьедестала абсолютных ценностей, может воздвигнуть новых «кумиров», требующих столь же рьяного почитания и дающих «объективный» смысл индивидуальной жизни.

Учение Ницше о нигилизме достаточно точно раскрывает внутреннюю логику раз-

вития западно-христианской цивилизации, в особенности со времен Ренессанса, объясняя суть кризисных процессов, выразившихся в социально-утопических проектах (социалистических, анархических и др.) и перманентных социальных революциях, которые буквально захлестнули Европу в эпоху Нового времени. Распад христианской метафизической картины мира повсеместно привел европейские народы к переносу неутоленных духовных устремлений, обращенных к абсолютному идеалу, в социально-политическую плоскость. Духовность человека, потерявшая связь с Богом, закономерно трансформировалась в «социальную религиозность», алкавшую абсолюта на ложных путях радикального переустройства социальной жизни [11, с. 76]. Стоит лишь вспомнить Великую французскую революцию, которая началась под лозунгами «суверенитета народа» и «прав человека» как высших ценностей, а закончилась якобинской диктатурой и чудовищными репрессиями.

Нигилистические тенденции Нового времени не обошли стороной и Россию, чья историческая судьба тесно переплелась с судьбой Европы. В условиях интенсивной секуляризации высшего класса и кризиса национальной духовной традиции (православия) наиболее последовательным проводником нигилистических тенденций в русском обществе выступила леворадикальная интеллигенция. Русский нигилизм как умонастроение 1860-х годов стал знамением наступления нигилизма в широком, ниц-шевском смысле. Вскоре в сознании радикального интеллигента опустевшее сакральное место метафизических ценностей заполнилось идеализированным образом русского трудового народа, ставшего объектом особого рода квазирелигиозности, по своей сути идолопоклоннической, но вобравшей в себя некоторые аберрационные черты христианской нравственности. Так сложилось новое ведущее умонастроение и общественное движение — народничество, ставшее национальной формой неполного нигилизма.

В рамках мировоззрения революционного народничества в России впервые получила развитие идея терроризма как способа борьбы за социальную справедливость. Несмотря на отдельные эпизоды из истории раннего народничества, эта идея не была популярна вплоть до конца 1870-х годов. Историю леворадикального народничества можно разделить с некоторой долей условности на два периода — мирно-пропагандистский и террористический этапы, граница между которыми — крупнейший политический процесс «193-х» и выстрел В. Засулич в петербургского градоначальника Ф.Ф.Трепова (1878). Процесс «193-х» подвел черту под историей раннего народничества и стал олицетворением бесплодности усилий пропаганды социализма в условиях отсутствия политических свобод и преследования властей. Суд над В. Засулич, окончившийся оправдательным приговором присяжных, показал, что общество готово сочувствовать террористам. Эти события подтолкнули народников к смене тактики. Но важнейшие стимулы радикализации народнического движения лежали во внутренней трансформации революционного сознания.

Феноменологический портрет народнического террориста

Среди фундаментальных характеристик народничества следует особо выделить три оригинальные черты, имеющие, по сути дела, квазирелигиозную природу: альтруизм, мессианизм и эсхатологизм.

Альтруистическая направленность народничества выразились в безусловном господстве общественного начала над личностно-индивидуальным и понимании смысла жизни как служения общественному благу. Впрочем, такими настроениями была

проникнута вся «прогрессивная» общественность тех времен, о чем свидетельствует С. Н. Булгаков: «Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности, личного самоусовершенствования, выработки личности (и, наоборот, особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный)» [1, с. 53].

В такой атмосфере родилась этика будущих террористов-народников — крайний альтруизм социалистического толка, который исповедовался как ранними народническими кружками (ишутинцев, чайковцев и пр.), так и более зрелыми народниками — народовольцами и социалистами-революционерами. Характер многих народников и лидеров народовольцев, в частности, удивляет своей цельностью, последовательной идейностью и совершенным личным бескорыстием, на что указывает авторитетнейший знаток истории народничества Н. А. Троицкий [12].

Христианские императивы, такие как «положить душу за други своя» и «вера без дел мертва», получили весьма своеобразную трактовку в сознании народников-тер-рористов. Утратив свое духовное значение, они стали восприниматься как призывы к социальной активности, отказу от всех личных интересов и, наконец, жертве собой ради революционного преобразования общества в земной социалистический рай. В. М. Зензинов, один из известных эсеровских функционеров, в своих мемуарах так вспоминал о своем решении ступить на путь террора: «Перейти от общей партийной работы к террористической было для меня естественным и логическим дальнейшим шагом. Разве не является революционный террор апогеем, высшей точкой приложения революционной энергии, актом последнего самопожертвования во имя самых дорогих идеалов, ради которых только и следует жить, ради которых можно и умереть? .. (курсив наш. — С. Ч.)» [4, с. 154].

Две другие черты народнического миросозерцания, мессианизм и эсхатологизм, представляли собой очевидные искажения бессознательно-религиозного чувства, воплотившегося в категориях светского мировосприятия.

Мессианизм сознания русской интеллигенции был коллективным. При растворении своей личности в стихии коллективного начала, революционеры неуклонно возвышали коллективное Я (свой кружок, партию), ставя его на место ведущей силы истории. В силу объективных причин каждый период революционно-интеллигентской активности, начинавшийся с культа масс и народопоклонничества, заканчивался мессианскими мотивами. В итоге культ масс «становился декорацией и в сознании интеллигенции все больше выступала в своем качестве титана-освободителя ее же собственная коллективность, — свидетельствуя о том, что и в жизни, а не только в сознании, ей — коллективности приходилось принимать на себя роль, которая — по исходной концепции — лежала на пробуждающейся массе» [9, с. 248].

Первые народники-пропагандисты по своему духовному облику были очень близки религиозным подвижникам, несмотря на свои атеистические убеждения. Для участников «хождения в народ» первой половины 1870-х годов народнический социализм был религией бескорыстного служения человечеству. Все это вместе с верой в скорое светлое будущее составляло общее чувство — оптимистический революционный эсха-тологизм. «Народ» в сознании революционеров представлял идеализированный образ русского трудового человека — нравственно чистого, но еще недостаточно умственно и культурно развитого существа.

При столкновении с реальностью эти представления потерпели крах. «Хождение в народ» обернулось полной катастрофой не только по причине пресечения попыток пропаганды социализма со стороны властей, но также из-за отсутствия сколько-нибудь серьезного сочувствия политическим идеям среди самого народа. При таких об-

стоятельствах в сознании народника произошла подмена одного иллюзорного образа народа на другой: «оказалось», что «деспотизм власти» деформировал нравственную натуру трудового человека, воспитав в нем холопскую психологию и полное отсутствие чувства собственного достоинства.

С известной поры подобные представления вместе с демонизацией самодержавия и убежденностью в возможности создания нового справедливого общества лишь в результате долгой кровопролитной борьбы стали преобладать среди значительной части народников. Все эти взгляды в совокупности можно охарактеризовать как пессимистический революционный эсхатологизм с апокалиптическими оттенками. В границах подобного мироощущения энергичный протест в виде террористических актов стал казаться действенным средством против гнета и насилия, а также наглядной агитацией, необходимой для пробуждения чувства чести и достоинства в душах трудящихся (согласно определению «эсеровской богородицы» М. Спиридоновой) [2, с. 135]. На историческую сцену выходит иной тип революционера — террорист, гордо вступивший в одинокое противоборство с властью. Его идеал все тот же — благо народное, но сам народ он уже не боготворит.

Значительную роль в процессе переоценки основных представлений народнического мировоззрения сыграли групповые ресентиментные переживания, которые также участвовали в формировании альтруистического этоса.

Ресентимент (фр. геввепйшеП — мстительность) — это болезненное душевное состояние, когда напряжение накопленных негативных эмоций, не получивших разрядки (в адекватном ответе на обиду или искреннем прощении обидчика), иллюзорно снимается с помощью изменения нравственного отношения к событиям, вещам, людям. При этом объект злобного чувства неизбежно деперсонализируется, в отличие от обычной мести, которая всегда привязана с конкретным лицам и обстоятельствам.

Наиболее восприимчивую почву для ресентимента создает духовно-нравственное состояние тех социальных слоев, которые по каким-либо обстоятельствам длительное время испытывали недостаток общественного признания, возможно, даже некоторую социальную «униженность». Несоответствие коллективной самооценки и уровня общественного признания интеллигенции в России создавали подобную ситуацию. Более того, в социальной среде леворадикальной интеллигенции однозначно прослеживается господство ресентиментного духовного типа, именуемого классиком теории ресенти-мента М. Шелером термином «отступник».

Для отступника характерно страстное, порой фанатичное увлечение новыми идеалами, которое лишь маскирует желание духовной мести по отношению к своему прошлому и той среде, в которой человек не получил признания. Для отступника новая «вера» (новое мировоззрение и мироощущение) «еще не стала духовно первичной, он живет не ее позитивным содержанием в стремлении к осуществлению ею целей, а лишь борьбой против старого и ради отрицания старого» [15, с. 46]. «Отступническое» мироощущение леворадикальной интеллигенции прекрасно иллюстрируют слова историка революционного движения и его непосредственного участника Б. И. Николаевского о характере увлечения социализмом: «... несмотря на почти повальное “принятие” социализма русской интеллигенцией конца прошлого и начала нынешнего столетий (конца XIX и начала XX в.— С. Ч.), изучением большой теории социализма мы почти не занимались. . . Задача ликвидации старого строя настолько властно господствовала над нашим сознанием, что большая проблематика социализма нас почти не интересовала (курсив наш.— С. Ч.)» [14, с. 14].

Краткий период мирной пропаганды идей социализма обнажил ту пропасть, кото-

рая в действительности разделяла миросозерцание народника и сам народ. Разочарование в ожиданиях относительно народных масс привело к складыванию ресентиментно-го образа «народа-раба». Таким образом, террористической практике предшествовала ценностная фальсификация предметной картины мира народников, в которой духовность и святость были заменены идейностью, жертвенное служение отечеству — революционным террором как способом вырвать массы из летаргического сна истории и тем самым спасти их от «деспотизма самодержавия». Охватив круги интеллигентской общественности, ресентимент произвел переворот в ценностях и стал формировать новые моральные оценки и целую систему морали, основанную на ложно понятом принципе альтруизма. А поскольку в плане общественного резонанса терроризм стал наиболее результативным действием, он превратился в устойчивую традицию, окончательно искорененную лишь большевиками.

Исторические истоки исламского фундаментализма

Исламистский терроризм олицетворяет реалии наших дней в отличие от народнического терроризма, давно ставшего достоянием истории. Его глобальная географическая распространенность привела к тому, что современное выражение «международный терроризм», как правило, ассоциируется именно с ним. Несмотря на очевидные различия между религиозным экстремизмом исламистов и терроризмом революционных народников, социокультурные истоки двух типов терроризма обнаруживают любопытнейшие параллели, остающиеся незамеченными до сих пор. Для того чтобы раскрыть эти параллели, необходимо понять природу религиозного фундаментализма (исламизма) в странах мусульманского региона.

Религиозный фундаментализм в мусульманских странах зародился в первой половине XX в. как реакция на господство националистических элит и реформаторских тенденций в мире ислама. Первой фундаменталистской организацией можно считать движение «Братьев-мусульман», возникшее в конце 1920-х годов в полуколониальном Египте. В конце 1970-х годов исламский фундаментализм входит в зрелую фазу своего развития и становится массовой и влиятельной силой. Националисты, освободившие свои страны от европейского колониализма, благодаря чему они имели неоспоримый авторитет в течение большей части XX в., не смогли справиться с социальноэкономической отсталостью мусульманских народов. К тому же они проводили политику секуляризации и перестройки государства по европейскому образцу, что коренным образом меняло роль ислама в общественной жизни, создавая драматический разрыв в исторической преемственности мусульманской культуры. Фундаментализм в противовес национализму провозгласил лозунг возвращения к исконным религиозно-культурным основам собственной цивилизации — исламу как целостному образу жизни и единственному верному лекарству от всех внутренних и внешнеполитических проблем.

С расколом исламского фундаментализма на умеренное и экстремистское крыло из-за государственных репрессий возник новый исторический тип терроризма, вобравший в себя некоторые особенности мусульманской религиозности. Миросозерцание исламистских террористов стало наиболее радикальной версией религиозного фундаментализма, во многом отличной от его ранней (умеренной) формы. Его основные черты можно свести к фанатической религиозности, провиденциальному мировосприятию с уклоном в фатализм и мессианизму особого религиозно-сектантского характера, отделяющему группировку экстремистов как сообщество «чистых» единобожни-

ков или «спасшуюся общину» от остальных мусульман, погрязших в языческом невежестве (джахилиййа), еще худшем, нежели то, которое существовало в доисламские времена.

Социальная база исламского фундаментализма (включая его экстремистское крыло) достаточно широка и разнородна. В нее входит бедная городская молодежь (бывшие сельчане, эмигрировавшие в город), студенчество, набожная буржуазия, интеллектуалы и улемы («исламское духовенство») [5]. Распространенность идей религиозного радикализма в столь разнообразных социальных группах как будто бы сплачивает общество перед некоей внешней угрозой. Так ли это и что же это за угроза?

Западный постмодерн как новая стадия европейского нигилизма и реакция мусульманского мира

С теории С. Хантингтона о столкновении цивилизаций распространенным клише стала оценка исламского фундаментализма и религиозного экстремизма как продукта столкновения западно-христианской и мусульманской цивилизаций. Не подвергая сомнению адекватность самой постановки тезиса, хотелось бы отметить недостаточную проясненность исторического и социокультурного контекста цивилизационного столкновения. Ответ на вопрос, что представляют собой современные цивилизации Запада и мусульманского Востока, мог бы выявить сферы их взаимодействия, в которых имеется реальная несовместимость и потенциальная конфликтогенность.

Современная западная культура находится под заметным влиянием постмодернистских тенденций, ведущих к формированию ее новых духовных основ. Предшествующая эпоха модерна (XVII в. — 60-е годы XX в.), выражаясь языком Ф. Ницше, манифестировала повсеместное распространение декаданса и разных форм неполного нигилизма, реставрирующих традиционную метафизику и понятие Абсолютного в виде просвещенческих ценностей и различного рода идеологий социального утопизма. Радикальный скепсис в отношении метанарративов, характерный для философии постмодерна (Ж.-Ф. Лиотар), — признак полного нигилизма, наступающего после усталости от всевозможных вариантов неполного нигилизма, не достигающих своих глобальных сверхцелей. Метанарратив всегда связан с представлением об Абсолютном, человек же постмодерна отказывается как от первого, так и от второго. Радикальный скепсис, ценностный релятивизм, ирония как мировоззренческие базовые установки культуры постмодерна говорят о подмене в ней онтологии семиологией [8, с. 207]. Такое миропонимание, не нуждающееся «в крайних догматах веры» и допускающее «добрую долю случайности, бессмысленности» [7, с. 428], вполне соответствует ницшевскому (сильному) человеку полного нигилизма, расквитавшемуся со всяким метафизическим знанием и любыми «высшими» ценностями.

Помимо этого пласт культуры модерна, сформировавший секулярные ценности западного общества, не только сохраняется, но и в некоторой степени прогрессирует. Мы имеем в виду трансформацию либеральных ценностей в универсалистский неолиберальный проект, диктующий стандарты глобализации в современном мире и представленный политической и культурной гегемонией США. Он продолжает традиции просвещенчества и цивилизаторской миссии Запада в условиях однополярного мира.

Таким образом, первый участник столкновения цивилизаций представляет собой христианскую по своим истокам культуру, прошедшую долгий период декаданса и нигилизма и находящуюся на пороге полного нигилизма: более глубокого, чем когда

бы то ни было, размытия традиционных ценностей. В духовном фундаменте этой цивилизации христианство сохраняется лишь как частный элемент, ведущим компонентом выступает идеология неолиберализма. Теперь вместо привычного имени «западнохристианская цивилизация» она в большей степени заслуживает наименования «либерально-демократическая цивилизация».

Что же представляет собой второй участник? Пережив западный колониализм и постколониальную эпоху с ее активным подражательством Западу, процессом модернизации и частичной секуляризации, мусульманская цивилизация находится на стадии повторного возрождения, что проявляется в возврате к исконным традициям и курсе на реисламизацию общества, принятом в ряде государств арабо-мусульманского региона (с конца 1970-х — начала 1980-х, периода так называемого «исламского бума»). Исламская культура, если так можно обозначить совокупность культур очень разных народов, исповедующих ислам, испытав на себе частичную трансформацию, продемонстрировала тем не менее глубокую консервативность и слабую подверженность внешнему воздействию.

В таких условиях межкультурный конфликт представляет собой столкновение между двумя системами ценностей: неолиберализмом и исламом, одинаково претендующими на универсализм. «Общечеловеческие ценности» неолиберализма, заявленные в качестве инвариантных для любой культуры, все чаще становятся вывеской, под которой страны Запада, в особенности США, производят перестройку международных отношений в угоду собственным национальным интересам и интересам своих политикоэкономических элит. В свою очередь, ислам, никогда не отказывавшийся от мировых претензий в качестве религии последнего божественного откровения и разделяющий мир на землю ислама (дар аль-ислам) и территорию неверных (дар аль-харб), переживает антимодернистскую эволюцию. Фундаментализм как самое активное течение в современном исламе, подчеркивающее «тотальный» характер ислама, все более радикализируется и превращается в агрессивный исламский мессианизм, антиамериканизм и антизападничество. Наиболее одиозное олицетворение этих тенденций в наши дни хорошо известно в виде терроризма глобальных джихадистов (в лице пресловутой Аль-Каиды и ее дочерних организаций).

Современные фундаменталистские тенденции отражают синкретичность, присущую исламской культуре, а также глубокий консерватизм и холизм, свойственные социальному учению ислама, которое отвергает автономию морали, права и политики, их независимость от религиозно-духовных ценностей. Характерно то, что среди основных идейных течений в современном исламе только мусульманский реформизм стал производить сознательную деконструкцию ислама как целостного образа жизни, при этом откровенно позаимствовав принципы построения секулярного государства у западной цивилизации. В свою очередь, в либеральном (и неолиберальном) миросозерцании нет места глобальной телеологии, метафизическим ценностям, задающим стратегию повседневному поведению. Общество воспринимается в качестве конвенциональной системы, основанной на согласии множества независимых друг от друга атомарных индивидов, а политика — исключительно инструментально [3, с. 276].

Если изначально исламский фундаментализм был реакцией на доминирование прозападных националистических элит и постколониальную зависимость мусульманских стран, то сейчас радикализм в исламе и производный от него экстремизм могут рассматриваться как ультраконсервативная реакция на гегемонию светских ценностей западной цивилизации, выражаемой в процессе глобализации, распространяющем на весь мир «культурный и ценностный релятивизм западного постмодерна»,

в том числе и на такие культуры, которые «религиозно организованы» [6, с. 325].

Сравнивая генезис двух исторических типов терроризма, следует заключить, что монархическая Россия второй половины XIX — начала XX в. и мусульманский мир XX-XXI вв. демонстрируют совершенно различные социокультурные реакции на прогрессирующий нигилизм западно-христианской цивилизации, секуляризацию и десакрализацию культуры вследствие радикального аксиологического переворота в мировоззрении западного человека. В первом случае ответом стал феномен русского народничества и производный от него терроризм как крайнее средство спасения социальноутопического проекта, во втором — исламский фундаментализм и терроризм исламистов, возрождающие идеал вселенского исламского миропорядка под натиском агрессивной вестернизации. Эти реакции по своей природе и направленности диаметрально противоположны. Если духовное и идеологическое влияние западной культуры на стадии неполного нигилизма было положительно воспринято наиболее чувствительным «реципиентом» западнической части русского общества (интеллигенцией) и преобразовано в собственные, во многом эпигонские, либеральные и революционно-демократические идеи, то в случае с исламской культурой доминирующее воздействие Запада столкнулось со слабой степенью восприимчивости, а позже и с активным противостоянием. Влияние западного нигилизма лишь углубило внутренние нигилистические тенденции в русской культуре, но активизировало консервативные и даже ультраконсервативные тенденции в недрах мусульманской цивилизации. Два исторических примера демонстрируют совершенно иные реакции на нигилизм и показывают, что различные формы экстремистского и террористического сознания выражают глубинные кризисные процессы в обществе, которое испытывает ломку привычной системы ценностей.

Примечания

1 Под исламизмом, как правило, подразумеваются различные течения политизированного ислама. Данный термин употребляется в целях отделения религии и культуры ислама от деятельности экстремистских течений, выступающих под мусульманскими лозунгами.

Литература

1. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из Глубины. М., 1991. С. 31-72.

2. Гусев К. В. Эсеровская богородица. М., 1992.

3. Дугин А. Г. Философия политики. М., 2004.

4. Зензинов В. Пережитое. Нью-Йорк, 1953.

5. Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма. М., 2004.

6. Кырлежев А. Ислам и Запад после 11 сентября // Континент. 2002. №2. С. 321-331.

7. Ницше Ф. Воля к власти. М.; Харьков, 2003.

8. Панарин А. С. Искушение глобализмом. М., 2002.

9. Потресов А. Н. О кружковом марксизме и об интеллигентской социал-демократии // Интеллигенция — Власть — Народ / Ред.-сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземская. М., 1992. С. 242-297.

10. Соина О. С. «Пушкинская речь» Ф. М. Достоевского. Опыт современного прочтения // Человек. 2001. №3. С.153-163; №4. С.165-175.

11. Тихомиров Л. А. Начала и концы. Либералы и террористы // Критика демократии. Статьи из журнала «Русское обозрение» 1892-1897 гг. М., 1997. С. 68-112.

12. Троицкий Н. А. За что я люблю народовольцев? // Рабочий класс. Декабрь 2007. №46. иИЬ: http://rk.org.Ua/rk/389/9.html (дата обращения: 25.05.2009).

13. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: В 2 т. Т.1. СПб., 1991. С. 66-101.

14. Чернов В. М. Перед бурей. Нью-Йорк, 1953. С. 6-17.

15. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999.

Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.