Концепция оптимистического рационализма Г. В. Ф. Гегеля в экзистенциальной философии Л. И. Шестова

Вестник Челябинского государственного университета. 2015. № 9 (364). Философия. Социология. Культурология. Вып. 36. С. 164-170.

УДК 1(091) (073) ББК 87.0

В. А. Лезьер

КОНЦЕПЦИЯ ОПТИМИСТИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА Г. В. Ф. ГЕГЕЛЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Л. И. ШЕСТОВА

Рассматривается интерпретация Л. И. Шестовым принципов познания бога, совмещения разума и веры, свойственных философии Г. В. Ф. Гегеля. Показано, что Шестов признавал в объективном идеализме Гегеля «современное» прочтение христианства и последовательное развитие античной мысли. Аргументировано, что гегелевскому совмещению разума и веры Шестов противопоставляет веру, исключающую знание о законах, веру в высшее трансцендентное начало. В статье дается шестовская интерпретация веры, наполненной экзистенциальным переживанием отчаяния, безысходности, беспочвенности, надежды.

Ключевые слова: разум; вера; трансцендентное; необходимость; возможность; Бог; абсолютная идея; спасение.

Анализ наследия классической философии, присущей ей иерархии ценностей обретает свою обновленную актуальность в современной истории философии. Постклассическая мысль складывается в полемике с традицией новоевропейской парадигмы познания, нацеленная на критическое переосмысление ее положений в свете трагического опыта XX в., пережившего бедствия двух мировых войн, размах борьбы против человека в тоталитарных режимах в свете глобальных проблем, несущих угрозу для всего человечества. Важными темами современной философии являются переосмысление установок классического рационализма, кризис гуманизма и субстанциалистских конструкций общества с сопровождающими их утопиями будущего. Основоположения современной философии часто строятся в противовес тем идеям, которые были определяющими в эпоху Нового времени: рационалистической вере в безграничные возможности разума, его способности постигнуть строй универсума и созидать гармонию в человеке.

В этой связи особо интересными представляются философские интерпретации концепций, идей, тем классической философии XIX в., среди которых важное место занимает философский опыт прочтения произведений Г. В. Ф. Гегеля религиозным экзистенциалистом Л. И. Шестовым. Шестови-зация идей Гегеля занимает заметное место среди трудов, обращенных к гегелевскому наследию в первой половине XX в., авторы которых выявили в нем истоки целого корпуса новых тем и идей. Гегель вновь прочитывался как современный эпохе мыслитель, что инициировало пристальное изучение его произведений. В 1905 г. В. Дильтей в работе «История молодого Гегеля» осуществил интерпретацию ранних работ Гегеля в духе иррационализма философии жизни. В 1910 г. В. Виндельбанд выступил с докладом «Возрождение гегельянства», наметив программу нового общеевропейского философского движения. Среди различных работ о Гегеле труд отечественного философа И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретно-

сти Бога и человека» представлял собой одну из самобытных и последовательных попыток понять систему Гегеля в целом как последовательную реализацию замысла, предельно значимого для философии XX в. Переосмысливая вслед за Дильтеем гегелевскую систему в духе иррационализма, Ильин находит в ней основу для своеобразной философии мировой трагедии.

Религиозный экзистенциалист Л. И. Шестов не остался в стороне от философских опытов переосмысления гегелевской мысли. И хотя Шестов, в отличие от Ильина, не стремился к систематическому анализу Гегеля, он показал значение идей Гегеля для современной мысли, в частности, в том, что немецкий гений сформулировал ответы на самые главные вопросы современности - о сущности Бога и человека.

Цель статьи: показать особенности философской интерпретации идей Г. В. Ф. Гегеля, осуществленной в произведении религиозного экзистенциалиста Л. И. Шестова «Афины и Иерусалим», обобщить шестовское понимание принципов познания бога, соотношения категорий веры и разума в философии Гегеля.

Лев Шестов в своем последнем произведении «Афины и Иерусалим» пытался разрешить мучительный вопрос, который ставил во всех своих предыдущих сочинениях: отчего «в глубинах нашей души живет желание даже Богу поставить какие-нибудь пределы, остановить его творческую жизнь, его право на jubere» [8. C. 74]. Шестов перебирает имена классиков европейской философии - Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Дунса Скота - и склоняется к мысли, что смысл и значение библейского "et dixit Deus" («И сказал Бог» - лат.)1 в истории философской мысли ослабляется, а то и вовсе сводится на нет. Шестова неуклонно преследует мысль о том, «что и над Богом есть что-то, что Его связывает, что и для Бога есть невозможное» [8. C. 75]. Это «что-то» равно непреодолимо и для Бога, и для человека... Необходимость, которая «поднялась так высоко над всем существующим, что перед ее лицом Боги и люди становятся "равно бесправными"» [8. C. 76]. В контексте этих размышлений и ставится анализ философии Г. В. Ф. Гегеля, в которой экзистенциальный философ обнаруживает полноту выражения идеи господства Необходимости над Богом.

Логика настоящей статьи направлена на то, чтобы вместе с Шестовым разобраться

в содержании данной идеи и в тех аргументах, которые приводит религиозный философ XX в. для подтверждения собственной философской позиции.

В работе «Логика» Гегеля отечественный философ обнаруживает явное противоречие в суждениях о Боге. С одной стороны, ясно, что логика есть истина, царство чистой мысли, «изображение Бога, каков он есть в своей сущности до сотворения мира и конечного духа» [8. С. 76-77]; с другой стороны, «логика есть царство теней» [8. С. 76-77]. Шестов недоумевает: значит, «Бог, каков он есть, и есть, и есть царство теней?» [8. С. 77] Как понять эту сентенцию Гегеля? Здесь вряд ли возможно простое объяснение, ибо немецкий мыслитель создал в своем учении целый мир, подчиняющийся единой идее, разгадка которой требует особой синкретической логики выстраивания категориальных схем. В одной из своих статей «От Канта до Гегеля» Шестов уже подчеркнул тот фундамент -синтез античности и христианства, - который был осуществлен в философии Гегеля. Действительно, замечает Шестов, едва ли у какого другого философа «так часто встречаются слова "дух" и "истина". И потом - он называл христианство абсолютной религией, учил, что слово стало плотью, говорил о троичности Бога, признавал таинства и "почти" все, что исповедует христианство, пытался "обосновать" в своих философских трудах» [8. С. 77].

Шестов признавал в объективном идеализме Гегеля такое прочтение христианства, которое «соответствует» современному умонастроению» [8. С. 77], и в то же время усматривал в Гегеле последовательное развитие античной мысли. Уже сама по себе претензия философского разума создать логическую систему, посредством которой возможно описать становление мира как саморазвитие Абсолюта-Единого, приводит к мысли о сходстве философии Гегеля и Плотина. Как пишет С. Г. Гутова, «Гегель не скрывает местами явное заимствование из Плотина и даже восхищается его значительным вкладом в развитие философии. Неоплатонизм выступает у немецкого мыслителя как один из ключевых этапов становления Абсолютной идеи, поскольку "рациональное понятие" именно в этой античной школе приобретает свое принципиальнее новое качественное выражение» [5. С. 120]. Действительно, харак-

теризуя синкретизм неоплатоновской школы александрийского варианта, Гегель в «Лекциях по истории философии» высказывает мысль, важную для понимания его собственной методологической позиции: «Ибо так как через всю философию проходит одна идея, то она снимает своими собственными силами ту особенную форму, которую она приняла, ту односторонность, в виде которой она высказывается» [1. С. 105].

Плотин оказывается предшественником немецкого классика мысли в понимании Абсолюта-Первоначала, которое тождественно самому себе и целостно, внутренне не дифференцировано, и поэтому, рождая многое, остается Единым. Сходный способ введения первичного понятия Абсолюта применяется Гегелем в «Феноменологии духа», где утверждается, что высшее понятие немыслимо само по себе, будучи предтечей всякого становления. Первым следствием, вытекающим из самой сущности Абсолюта, является признание «сверхсущего», то есть некоторого творящего божественного существа, трансцендентного по отношению к сущему как таковому. Быть может, поэтому Гегель полагал неоплатоников предшественниками христианской теологии, хотя справедливо заметить, что «у самого Плотина, а тем более Порфи-рия, Прокла или Ямвлиха не обнаруживается даже намека на христианского Бога» [5. С. 124]. Однако в неоплатонизме идею единого Бога можно обнаружить лишь в качестве чисто логического символа, у Гегеля же мыслящий себя Абсолют как некий процесс отождествляется с разворачивающимся бытием. В таком случае в гегелевской философии «логическое и мистическое оказывается двумя сторонами бесконечного процесса становления, не имеющего границ во времени и пространстве» [5. С. 138].

Именно это основополагающее положение философии Гегеля подчеркивает Шестов, всякий раз подвергая его критике. «Не берусь решить, - комментирует экзистенциалист, - проговорился ли Гегель, так наглядно соединив "истины" конкретной, чувственной действительности с истинами религиозными в общем понятии принуждающей истины, или он умышленно подчеркнул неразрывную связь между метафизическим и позитивным познанием» [8. С. 81-82]. В любом случае, пишет далее Шестов, для Гегеля «ни метафизика, ни религия не могут черпать своих ис-

тин из иного источника» [8. С. 82], чем Разум, чем мыслящий самого себя Бог-Абсолют.

Обратимся к Гегелю. Действительно, субстанцию всего сущего в его философии составляет мышление, преодолевшее односторонность субъективного и объективного. Не метафизика и не религия, - в этом замечании правота Шестова, - а логика как наука о чистой идее, система определений мышления, является фундаментальной философской дисциплиной немецкого классика мысли [4. С. 124]. Гегель онтологизирует логику, подчеркивая, что «это царство есть истина, какова она без покрова, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей сущности до сотворения природы какого бы то ни было конечного духа» [4. С. 103]. Бог Гегеля - суть идея, абсолютное, сущность, достигнутая в мысли и понятии [4. С. 224-225]. Именно в этом понимании гегелевского Бога Шестов усматривает сближение религии и философии, ибо как предмет религии, так и предмет философии есть вечная истина в объективности, Бог и богопознание. «Здесь, - пишет Гегель, - религия и философия совпадают <...> Они отличаются друг от друга методами своего постижения Бога» [4. С. 220].

Гегелевский принцип познания Бога вызывает критику Шестова, поскольку означает, что «бытие целиком и без остатка укладывается в плоскость разумного мышления» [8. С. 81]. Следовательно, вновь господствует принуждающая Истина, вера оказывается под неуклонной опекой разума [8. С. 84-85], которому «ни до Бога, ни до души, ни до свободы нет никакого дела - только бы не обидели необходимость» [8. С. 91]. Философ выступает против абсолютизации мыслительной способности, ибо в этом случае дух становится «воплощением знания и науки», и «нужно согласиться с Гегелем, что чудо есть насилие над духом» [8. С. 79]. Шестов подчеркивал: абсолютизация мышления инициировала Гегеля-философа, который «поклонялся Богу в духе и истине, как то и требуется Св. Писанием» [8. С. 77], даже о христианстве высказываться безапелляционно: «Истинное содержание христианской веры следует оправдывать философией» (на нем.) [8. С. 81]. А это означает, по Шестову, что над христианством, признаваемым Гегелем, царит гегелевская наука логики, которая «постигла истину, как она есть в себе и для себя, без покрова, и

каков Бог есть в своей вечной сущности, до сотворения мира» [8. С. 81].

Подчеркивая, тем не менее, что Гегель называл христианство абсолютной религией, Шестов пытается постичь гегелевскую интерпретацию христианской идеи Бога: Бог - это абсолютная идея, дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности. Абсолютный дух в философии Гегеля представляет собой в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа. Бог представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все возвращается. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, все содержащее и признающее всему устойчивость. Бог, как всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, Бог [3. С. 274-275]. Подобно триипостасному христианскому Богу, гегелевский Бог раскрывается как триединое. Гегель подчеркивает, что без триединства «Бог не был бы духом» [3. С. 228]. Триединство абсолютного духа, по Гегелю, предстает в «абсолютной религии» в нескольких основных аспектах. Первый - значение сущности о себе самой - «.. .наличие бытия слова» [2. С. 403-410]. Здесь сфера умопостигаемого - логос, разум, которому уже недостаточно пребывания в простой непосредственной сущности единого, и он стремится выйти за пределы самого себя. Так возникает «Дух в своем овнешнении; царство сына». Следующая стадия, - «Дух в своем осуществлении, или царство духа» [2. С. 411]. Философ подчеркивает, что внутреннее разнообразие и самоопределение лиц Троицы позитивно, поскольку именно в процессе его установления и созидается целостно-всеединое видение реальности Абсолютного.

Эти важные аспекты в концепции Гегеля осознает Шестов, неоднократно подчеркивая, что «великий немецкий философ говорил о троичности Бога, признавал таинства и "почти" все, что исповедует христианство.» [8. С. 77]. Что имеет в виду Шестов под фразой «почти все»? Отрицание Гегелем обращенности к чуду, непонимание того, что власть разума конечна, а сила веры беспредельна. Непонимание того, что «вера в религии начинается с чудесного.» [8. С. 77]. Для Гегеля чудеса суть внешние вещи, признаки формальной веры, в то время как «сам Христос <.> говорил ученикам своим: дух будет вести вас ко всей истине» [8. С. 77]. Гегель ссылается на

Вольтера, злейшие насмешки которого были направлены против такой веры: «Как можно требовать от образованных людей, чтобы они серьезно верили рассказам о Канне Галилейской, излечении паралитиков, воскрешении умерших или считать Богом того, от имени которого написаны 13-14-ый стихи 23-ей главы Второзакония?» [8. С. 78].

Вспоминая эти строки, Шестов вопрошает: «Но разве Св. Писание требует веры?» [8. С. 78] В чем сомневается сам Шестов? Быть может, в том, что «человек сам себе так же мало может добыть веру, как он мог добыть бытие» [8. С. 78]? Склоненный перед величием Творца, полагаясь на свободу Его воли, Шестов уличает Гегеля в неспособности двинуться дальше плоскости мышления образованного человека, в определении веры лишь как «особенной формы знания» [8. С. 78]. Он ищет аргументы против гегелевской убежденности, что «вера есть то же знание» [8. С. 78]. Тогда, заявляет Шестов, Канна Галилейская или воскрешение Лазаря есть бессмысленная выдумка, а вместе с тем и все Св. Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, есть выдумка и ложь, ибо «предполагает веру в то, что не совместимо со знанием» [8. С. 78-79]. Он обращается к библейскому фрагменту, о котором «Гегель <...> не вспоминает»: «Если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда; и она перейдет; и не будет ничего не возможного для вас». По Шестову, Гегель усматривает в событиях такого рода нарушение естественной связи вещей, и, следовательно, «чудо есть лишь насилие над естественной связью вещей, и этим самым насилие над духом» [8. С. 79].

Однако чистый интеллект, постулирующий мир в объектных, повторяющихся, устойчивых связях, в форме понятий не способен, по Шестову, подняться до постижения бесконечных возможностей самого человека. Невозможное - вот область устремленности подлинного «Я». Сравним этот пункт ше-стовского познания с пониманием возможности в философии Гегеля: возможность кажется на первый взгляд более полным и богатым определением, а действительность есть более широкое определение, ибо она, как конкретная мысль, содержит в себе возможность, как абстрактный момент.

Итак, мысль Гегеля движется от возможного к действительному, а мысль Шестова -

от возможного к невозможному. Поэтому русский философ убежден, что философия, основанная на здравом смысле, на отрицании чуда, ибо «чудо есть насилие над духом» [8. С. 79], не способна постичь непреходящее и вечное. У Гегеля же мы даже в толковании духа христианства и его судьбы обнаруживаем колоссальное значение разума и недоверие к чуду. В уста Иисуса Гегель неоднократно вкладывает повеление, адресованное ученикам, повиноваться законам разума: «Уважение к себе, веру в святой закон вашего разума и внимание к внутреннему суду вашей совести <...> - вот что я стремлюсь пробудить в вас» [3. С. 82, 83, 84, 40, 50]. В этом же произведении («Дух христианства и его судьба») Гегель анализирует чудо как категорию познания. Для Гегеля чудо - это «выражение наиболее далекого от божественности господства над мертвым <.> Низводя божественное до причины, человек не возвышается до него. <.> И если в истинно божественном заключено единство, если в нем обрекается покой, то божественное в чудесах есть полная разорванность природы» [3. С. 189]. Шестов, естественно, не может согласиться с подобной интерпретацией как сущности христианства, так и его таинств.

У Гегеля, словами Вл. Соловьева, «несмотря на безусловную истинность своего содержания (которую Гегель признавал и должен признавать совершенно искренне), христианство, в силу общей формы религиозного представления, являлось <...> неадекватным выражением абсолютной истины, такое выражение оно получает только в философии» [7. С. 75]. «Утверждая свою уверенность в существовании бога, - пишет Гегель, - мы обычно пользуемся словом "вера". Поскольку бог есть самопознание, постольку вера может быть определена "как свидетельство духа об абсолютном духе или уверенность в истине"» [7. С. 275]. Гегель стремится придать вере форму опосредования: «Вера сама по себе есть уже эта форма, поскольку она есть знание о боге и его определении, а это знание есть в себе самом процесс, движение, жизнь...» [7. С. 377] Именно в этом смысле вера есть знание: «Мы знаем непосредственно, что бог есть» [7. С. 296]. Итак, Гегель отождествляет веру со знанием, но отделяет от процесса познания. Знание есть абстрактное, непосредственное отношение, в то время как «о познании мы говорим тогда, когда знаем о

всеобщем, и вместе с тем постигаем его в его особенных определениях и в качестве некой связи» [7. С. 296-297].

Гегелевское совмещение разума и веры Шестов принять не может, признавая их формальный параллелизм, институциональную независимость. Л. Шестов, напротив, признает веру, исключающую знание о законах, веру в высшее начало - «божественную реальность, трансцендентную мирозданию, в которых царят причинно-следственные связи, в котором возможно невозможное. Акт веры, по Шесто-ву, должен быть наполнен «экзистенциальным переживанием отчаяния, безысходности, беспочвенности, надежды» [7. С. 72].

Философ признает не ценность разума, а ценность веры, открывающей «иррационально и непостижимую сущность Бога, и человека» [6. С. 267]. Шестов пишет в работе «Афины и Иерусалим»: «Плоды с дерева познания Добра и Зла, то есть, как нам обязательно истолковывает Гегель, разум, все черпающий из самого себя, стал принципом философии на все времена. "Критика разума", заключавшаяся в предостережении против дерева познания, от которого должны прийти в мир все беды, заменила "недоверием к недоверию", и Бог был изгнан из сотворенного им мира, и власть его полностью перешла к разуму, который хоть он и мира и не сотворил, предложил человеку в неограниченном количестве именно те плоды, от которых Творец его предостерегал» [8. С. 118]. Справедливо заметить, что религиозное сознание представляет собой в понимании Гегеля уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере, поглощение преходящего абсолютной, субстанциальной сущностью [3. С. 247; 285-286; 291-292]. Рационалистическая трактовка человека в его взаимодействии с Богом, данная Гегелем, противостоит иррационалистической интенции шестовского дискурса: русский философ отрицает какую-либо устойчивость в структуре личности и определяет человеческое «Я» как непрерывно изменяющееся, становящееся, но не утрачивающее связи с глубиной экзистенции, открытой Богу. Шестов не приемлет в гегелевской философии абстрактное понимание человека, его разумную действительность, из которой удален живой, страдающий человек с его личной судьбой и совсем невеликими поступками. И здесь спорить о том, кто прав - Гегель или Шестов - непродуктив-

но. Они лишь выражали собственное видение истины и пытались, каждый по-своему, аргументировать ее неопровержимость. Более того, понять критику Шестова возможно, если встать на позиции иррационализма, экзистенциализма, и персонализма.

Выводы

Таким образом, наше сравнительное обращение к философии Гегеля и Шестова показало, что для Гегеля истинное философское познание — это самопознание Бога, и в стремлении устранить трансцендентного Бога он осуществлял пересмотр значимости категории бытия. Для Шестова же главной стала тема человеческого спасения. В вопросе спасения Шестов кардинально расходится с основными постулатами гегелевской философии - теологического рационализма, исключающего личностные характеристики человека, определившего за пределами логической модели религиозную субъективность.

Исходным состоянием на пути к спасению для Л. И. Шестова является имманентный человеческому «Я» конфликт, вызванный несовпадением подлинных ценностей человека с рациональными установками, ограничивающими свободу выражения и творчества. Ше-

стов осмысливает Бога как высшую интенцию самого бытия, тесно связанную с человеком.

Оптимистическому рационализму Гегеля и его убежденности во всемогущество человека Шестов противопоставляет спасение как возможность «посредством единения с Богом» стать собой и обрести свое подлинное «Я». Так же, в отличие от Гегеля, спасение для Шестова - это объект истинной веры, а не рациональная конструкция, не умопостигаемый проект. Феномен веры направляет шестовского человека в мир, «где не светит ни закон, ни разум, а только лишь тайна веры, которая с несомненностью возвещает, что он будет спасен помимо и вне закона, в Христе» [9. С. 196]. Однако, шестовизируя произведения Гегеля, русский философ понимает величие немецкого идеализма, реализацию глубокого синтеза античности и христианства у Гегеля. Но Шестов не может не принять подлинность «весов» немецкой классической философии, потому что в его понимании текучесть и изменчивость бытия не укладывается в стройность понятий; таинственность мира превосходит разумные возможности его понимания; а «последние вопросы» бытия остаются без ответа.

Список литературы

1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. - Т. 3. - СПб., 1994.

2. Гегель, Г. В. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель. - СПб., 1994.

3. Гегель, Г. В. Философия религии: в 2 т. / Г. В. Ф. Гегель. - Т. 1. - М.: Мысль, 1976.

4. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. - Т. 1. - М., 1974-1977.

5. Гутова, С. Г. Последний неоплатоник: между мистикой и рацио (синкретизм в философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля) / С. Г. Гутова // Немецкая философия второй половины ХУШ - конца XIX века: коллектив. моногр. - Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1999.

6. Евлампиев, И. И. Абсолют как царство Абсурда: Лев Шестов / И. И. Евлампиев // История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. - СПб., 2000.

7. Философский словарь Владимира Соловьева. - Ростов н/Д: Феникс, 2000.

8. Шестов, Л. Афины и Иерусалим / Л. Шестов. - М.: Фолио, 2001.

9. Шестов, Л. Киркегард и экзистенциальная философия / Л. Шестов. - М., 1992.

Сведения об авторе

Лезьер (Апрелева) Виктория Александровна - доктор философских наук, профессор кафедры гуманитарных и социальных наук Тюменского государственного архитектурно-строительного университета.

vika_64@list.ru

170

B. A. Me3bep

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2015. No. 9 (364). Philosophy. Sociology. Culturology. Issue 36. Pp. 164-170.

CONCEPT OF OPTIMISTIC RATIONALISM OF G. V. F. HEGEL IN EXISTENTIAL PHILOSOPHY OF L. I. SHESTOV

V. A. Leusiere

Tyumen State Architecture-Constructing University, vika_64@list.ru

In article it is considered the interpretation of the principles of knowledge of god by L. I. Shestov, the combination of reason and belief peculiar to G. W. F. Hegel's philosophy. It is shown that Shestov recognized "modern" reading of Christianity and consecutive development of antique thought in objective idealism of Hegel. It is reasoned that to combination of reason and belief of Hegel, Shestov opposes the belief excluding knowledge of laws, belief in the highest transcendental beginning. In article is given the interpretation of the belief of Shestov filled with existential experience of despair, hopelessness, groundlessness, hope.

Keywords: reason; belief; transcendental; need; opportunity; God; absolute idea; rescue.

References

1. Hegel G.-W.-F. Lektsiipo istorii filosofii [Lectures on the History of Philosophy], vol. 3. Sankt-Peterburg, 1994. (In Russ.).

2. Hegel G.-W.-F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit]. Sankt-Peterburg, 1994. (In Russ).

3. Hegel G.-W.-F. Filosofiya religii [Philosophy of Religion], vol. 1. Moscow, Mysl' Publ., 1976. (In Russ.).

4. Hegel G.-W.-F. Entsiklopediyafilosofskikh nauk [Encyclopedia of Philosophy], vol. 1. Moscow, 1974. (In Russ.).

5. Gutova S.G. Posledniy neoplatonik: mezhdu mistikoy i ratsio (sinkretizm v filosofii Georga Vil'gel'ma Fridrikha Gegelya) [Last Platonist, between mysticism and rationality (syncretism in the philosophy of Georg Wilhelm Friedrich Hegel)]. Nemetskayafilosofiya vtoroy poloviny XVIII - kontsa XIX veka: kollektivnaya monografiya [German philosophy of the second half of the XVIII - the end of the XIX century: the collective monograph]. Nizhnevartovsk, Izdatel'stvo Nizhnevartovskogo pedagogicheskogo institute Publ., 1999. (In Russ.).

6. Yevlampiyev I.I. Absolyut kak tsarstvo Absurda: Lev Shestov [Absolute as the kingdom of the Absurd: Lev Shestov]. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XXvekakh [Russian history of metaphysics in the XIX-XX centuries]. Sankt-Peterburg, 2000. (In Russ.).

7. Filosofskiy slovar' Vladimira Solov'yeva [Philosophical Dictionary of Vladimir Solovyov]. Rostov-na-Donu, Feniks Publ., 2000. (In Russ.).

8. Shestov L. Afiny i Iyerusalim [Athens and Jerusalem]. Moscow, Folio Publ., 2001. (In Russ.).

9. Shestov L. Kirkegard i ekzistentsial'nayafilosofiya [Kierkegaard and existential philosophy]. Moscow, 1992. (In Russ.).