Аскетизм в раввинистическом иудаизме: целибат Моше и практика Талмуд Торы

Н.М. Киреева

АСКЕТИЗМ В РАВВИНИСТИЧЕСКОМ ИУДАИЗМЕ: ЦЕЛИБАТ МОШЕ И ПРАКТИКА ТАЛМУД ТОРЫ*

Распространено мнение, что иудаизму не свойственен аскетизм1. Эта точка зрения нашла отражение в ключевом для еврейской традиции тексте: «Всякий человек должен будет дать отчет в день Суда относительно всего дозволенного, чем он мог бы насладиться, но не сделал этого»2 (Иерусалимский Талмуд, далее ИТ, трактат Кидушин 4:12, 66d).

В данной работе будет сделана попытка рассмотреть сюжет, который выходит за рамки указанной традиции. Это сюжет о целибате Моше, который впервые встречается в De Vita Mosis (II, 68-69) Филона Александрийского, а затем появляется в Тар-гумах Онеклоса и Псевдо-Ионатана (II в. н. э.). Сюжет выбран нами не случайно: личность Моше чрезвычайно важна для еврейской традиции, неудивительно, что о нем существует большое количество преданий. Мы постараемся коснуться менее известной стороны жизни Моше - его семейных отношений с Циппорой, уделив особое внимание элементам аскетизма в них.

Осознавая всю многогранность феномена аскетизма, мы решили остановиться на определении, сформулированном Стивеном Фрааде в его предисловии к своему труду, посвященному аскетическим практикам в Древнем Израиле. Определение С. Фрааде корректно характеризует особенности этого феномена и, что не менее важно, применяется исследователем для анализа материала того же типа, что и представленный в данной работе. Вот это определение:

«Для древних, включая евреев, ascesis был не просто негативным отречением от мира, тела, чувства, удовольствия и эмоций, но добровольным и самоотверженным упражнением и испыта-

* Автор благодарит доктора С. Рузера (Еврейский университет в Иерусалиме, Израиль) за помощь в работе над этой статьей.

нием (достигаемым часто путем воздержания от того, что было обычно разрешено) творческих способностей человека в его позитивном поиске морального и духовного совершенства»3.

Это определение является ключевым для ряда работ, посвященных еврейскому аскетизму4. В нем можно выделить два разнонаправленных, но связанных друг с другом компонента: это, с одной стороны, подчеркнутое отрешение от мирских радостей и наслаждений, а с другой - позитивная и творческая активность, проявляемая человеком на пути морального совершенствования. В дальнейшем мы постараемся рассмотреть, как эти два полюса одного феномена проявляются в историях о целибате Моше.

Данный сюжет появляется в еврейской традиции в связи с Числ. 12:1-2:

И упрекали Мариам и Аарон Моисея за жену Ефиоплянку, которую он взял, - ибо он взял за себя Ефиоплянку, - и сказали: одному ли Моисею говорил Господь? не говорил ли Он и нам? И услышал сие Господь5.

В тексте Торы прямо не сказано, в чем именно упрекали своего брата Мириам и Аарон, и эту лакуну стараются заполнить Таргумы, а затем и Мидраши. Из эпизода Торы очевидно лишь, что Мириам и Аарон полагают себя равными в пророческом статусе с Моше и, по-видимому, недоумевают, обнаружив какое-то отличие брата. Примечательно, что после слов Мириам и Аарона Всевышний выступает на защиту Моше и именно в этой связи произносит знаменитое определение Моше как совершенно особенного пророка (Числ. 12:6-8):

Если и есть между вами пророк Бога, то Я в видении открываюсь ему, во сне говорю с ним; не так с рабом моим Моше: во всем доме Моем доверенный он; из уст в уста говорю Я с ним, и явно, а не загадками, и образ Бога видит он.

Таргумы и Мидраши стараются объяснить различие между героями. Обратимся к Таргуму Онкелоса (на Числ. 12:1-2):

1. После этого Мириам и Аарон говорили против Моше о красивой женщине, на которой он женился, поскольку он отстранился от красивой женщины, на которой женился. 2. Они сказали: «Неужели Господь разговаривает лишь с Моше? Разве не разговаривает он также и с нами?»

В данном Таргуме фактически поднимется вопрос, является ли сексуальное воздержание обязательным условием пророческого откровения. Более четко проблема обозначается в Таргуме Псевдо-Ионатана (на Числ. 12:1-8):

1. И говорили Мириам и Аарон против Моше слова недостойные относительно кушитской женщины, на которой кушиты женили Моше во время его ухода от фараона, но он отделился от нее, поскольку в качестве жены они выбрали для него кушитскую принцессу, и он воздерживался от нее. 2. И они сказали: «Неужели Господь говорит только лишь с Моше, поскольку он воздерживается от супружеских отношений? Не говорит ли он также и с нами?» И пред лицом Господа это было услышано. 3. А Моше был человеком очень скромным по характеру, более скромный, чем кто-либо иной на земле, он не принял во внимание их слова. 4. [Внезапно] Господь сказал Моше, Мириам и Аарону: «Пойдите к Скинии Завета». И они втроем пошли. 5. И Слава Господня явилась пред ними в столбе облака Славы, и встала пред входом в Шатер, и призвала Аарона и Мириам. И они вдвоем подошли. 6. И было сказано: «Слушайте мои слова, которые я буду говорить. Был ли какой-либо пророк, начиная с древних времен, с которым я бы говорил так, как говорю с Моше? Поскольку Слово Господне явлено им в видениях, и во снах я говорю с ними. 7. Не так с рабом моим Моше. Среди всего дома Израилева, моего народа, он - [самый] верный. 8. Так как один [собеседник] говорит с другим, так [ясно] сказал я ему, чтобы он отделился от супружеских отношений, тогда явно, а не тайно я открыл себя ему в Неопалимой Купине и он узрел Шехину [только] сзади».

Таргум Псевдо-Ионатана, с одной стороны, следует линии библейского повествования: Мириам и Аарон говорят против Моше, Господь встает на сторону «своего раба», является перед ними в облаке и указывает, чем Моше отличается от других пророков. Однако мы специально привели здесь столь развернутую цитату, чтобы показать, что тема целибата пронизывает все это повествование: Мириам и Аарон, как и в Таргуме Онкелоса, связывают целибат с пророческим откровением. Однако в Таргуме Превдо-Ионатана появляется уникальная деталь: Господь сам заповедует Моше воздержание, и его целибат, исходя из смысла Таргума, обусловлен его исключительным пророческим статусом.

Оба Таргума являются произведениями II в. н. э., но есть и более раннее упоминание о целибате Моше - в De Vita Mosis Филона Александрийского (I в. н. э.). Мы приводим его после свидетельств Таргумов, так как текст Филона практически не имел распространения в еврейской среде; поэтому пример Таргумов, которые могут быть названы первыми комментариями к Торе, гораздо более показателен для дальнейшей традиции толкований текстов о целибате Моше. Однако и текст Филона важен, поскольку предлагает свое объяснение феномену воздержания пророка, которое может быть сопоставлено с Таргумами. В De Vita Mosis, II, 68-69 читаем:

Однако, прежде всего, ему [Моше] следовало быть чистым, как душевно, так и телесно, не быть связанным какой бы то ни было страстью, очищая себя от всего, что имеет отношение к смертной природе, от пищи, питья и женщин. Последнее было долго презираемо им, практически с того самого времени, когда сошел на него дух пророчества, и с того момента он всегда готовил себя к восприятию откровения6.

Филон, как и авторы Таргумов, связывает феномен целибата Моше с его пророческим даром. Кроме того, и для Филона, и для авторов Таргумов воздержание Моше предшествует откровению. Филон указывает на то, что «прежде всего» Моше должен был очистить себя. Важно также описание времени, с которого Моше соблюдал целибат: «практически с того самого времени, когда сошел на него дух пророчества, и с того момента он всегда готовил себя к восприятию откровения», т. е. восприятие откровения требует от Моше готовности, а о ней свидетельствует его воздержание. В Таргуме Псевдо-Ионатана подчеркивается, что Господь заповедовал Моше воздержание, и, лишь выполнив эту заповедь, он был удостоен видения Бога. Постараемся схематично изобразить соотношение пророчества и воздержания в двух типах источников:

Целибат----— Пророческая избранность Моше

Данная схема указывает на «инструментальный» характер целибата, как он представлен в источниках. Концепция «инструментального аскетизма», разработанная американским исследователем Э. Даймондом7, основана на следующем тезисе: устремления диктуют способ их реализации, порождая аскетизм. Поэтому в культуре, тяготеющей к «инструментальной» форме аскезы, самоограничение не является самоценным, оно не определяет цель, но влияет на ее достижение. Э. Даймонд полагает, что именно этот тип аскезы свойственен иудаизму.

Для Филона, так же как и для Таргумов, важно пророческое откровение Моше, в то время как способ, которым это откровение достигается, второстепенен. В Таргумах данный тезис подтверждается тем фактом, что и Мириам, и Аарон недоумевают, почему у них - иной способ связи со Всевышним, чем у Моше, хотя они тоже пророки.

Обратимся теперь к другому комплексу источников - к Ми-драшам. Мидраш Сифрей Бемидбар пытается ответить на вопрос, почему в Числ. 12:1 возникает противоречие между Моше, Аароном и Мириам. Логика библейского повествования восстанавли-

вается в тексте этого Мидраша следующим образом: Мириам узнала, что ее брат Моше не уделяет внимания своей молодой жене (Циппоре) и уклоняется от исполнения заповеди «плодитесь и размножайтесь»8. Она сообщает об этом другому брату - Аарону. Вместе они отправляются к Моше, на чью защиту становится Бог. Фраза о пророческом превосходстве Моше трактуется как основание для его целибата: в жизни Моше все подчинено общению со Всевышним, он включен в сферу сакрального настолько, что не принимает участия в земных делах. Так выглядит обобщенное описание того, что мы находим в Мидрашах.

Теперь перейдем к более детальному рассмотрению. В гала-хическом мидраше Сифрей Бемидбар (99:2) приводится подробное объяснение того, как Мириам узнала о воздержании своего брата:

И говорили Мириам и Аарон с Моше: откуда известно, что узнала Мириам, что воздерживается9 Моше от исполнения заповеди «плодитесь и размножайтесь»? Увидела она, что Циппора не украшает себя женскими украшениями. Сказала ей: «Что с тобой, что не украшаешься женскими украшениями?» Ответила ей: «Твой брат сердит на меня». Из этих слов узнала Мириам и сказала своему брату [Аарону], и вместе они говорили с ним [Моше]. Р. Натан сказал: Мириам была на стороне Циппоры в тот момент, как сказано «и побежал отрок» - потому что услышал, что говорит Циппора: «горе этим их женам» - так узнала Мириам и сказала своему брату, и вместе они говорили с ним10.

В приведенном отрывке есть отсылка к еще одному месту в Торе и к Мидрашу, связанному с ним: упоминается отрок, который побежал. Это цитата из предшествующей главы книги Чисел (11:27): «И прибежал отрок и сообщил Моше и сказал: Эльдад и Мейдад пророчествуют в стане!» Эльдад и Мейдад были старейшинами Израиля, за их смирение и скромность Всевышний наградил их даром пророчества. Об этом рассказывается в Агаде (Сифрей Бемидбар, 9511). Дар пророчества, данный Эльдаду и Мейдаду, был в пять раз выше, чем у иных пророков (ср. с тем, что говорилось в Числ. 12:6-8 о даре Моше). Поэтому Циппора, зная, что муж ее отстранился от нее из-за своего высокого пророческого призвания, понимает, что то же самое ждет несчастных жен Эльдада и Мейдада.

Данное дополнение существенно изменяет общий смысл ми-драша: оно потенциально допускает, что не только Моше, но и иные пророки отстраняются от своих жен. Тем не менее дистанция между ними и Моше непреодолима, как следует из текста

Числ. 12:6-8. Потому и в Мидраше Моше отделен от прочих пророков: он «качественно» превосходит их. В Мишне Тора (1:7:6) РаМБаМ пишет12:

Все пророки не могут пророчествовать в любое время, когда захотят. Не так с Моше, нашим учителем, во всякое время он исполнялся Святым Духом и пророчество почивало на нем. И ему не надо было сосредотачивать свой ум и подготавливаться к пророчеству. Потому что он всегда сосредоточен и готов, и предстает подобно Ангелам служения. Поэтому пророчествует он во всякое время, как сказано: «постойте, я послушаю, что повелит о вас Господь» (Числ. 9:8). И это обещал ему Всевышний, как сказано: «Пойди, скажи им: "Возвратитесь в шатры свои"; А ты здесь останься со Мною» (Втор. 5:30-31)13. Отсюда мы учим, что все пророки, когда пророчество покидает их, возвращаются каждый в свой шатер, который означает их телесные потребности, как те, что свойственны простому народу. Поэтому [эти пророки] не отделяются от своих жен, а Моше, наш учитель, не возвращался в свой преж-ний14 шатер. Посему всегда отделялся [Моше] от жены и от всего подобного. И его ум был соединен с Твердыней Мира, и его никогда не покидало Великолепие Всевышнего, и лицо его сияло лучами. И был освящен он подобно ангелам.

Из текста РаМБаМа явственно следует, что отстранение от жены - неминуемая составляющая пророческого служения: «все пророки, когда пророчество покидает их, возвращаются каждый в свой шатер». Само по себе это утверждение не имеет прямого основания в Библии, однако логика повествования ясна: пророк - человек, в момент откровения находящийся в пространстве «сакрального», и поэтому на него накладываются определенные ограничения.

В Исх. 19:15 описывается запрет на сексуальные отношения перед дарованием Торы: «И сказал [Моше] народу: будьте готовы к третьему дню; не прикасайтесь к женам». Это единственный эксплицитно выраженный запрет подобного рода в Торе - остальные сексуальные ограничения связаны с периодом женской нечистоты или с запрещенными браками (см., напр., Лев. 15:19). Естественно, что раввинистическая традиция попыталась через этот библейский пассаж объяснить феномен целибата Моше, вновь связывая его с исключительностью пророка.

В Вавилонском Талмуде (далее ВТ), Шабат 87а, описываются три случая, когда Моше позволил себе собственное суждение: во-первых, когда добавил дополнительный день очищения и воздержания перед получением Торы (Исх. 19:15); во-вторых, когда

решил воздерживаться от жены, в-третьих, когда разбил Скрижали завета. Нам важен второй пример:

И он отделился от своей жены. Как объяснить? Он применил к себе метод «каль ва-хомер». Если израильтянам, с которыми Шехина говорит лишь иногда, Он указал на время (говорит Тора: «Будьте готовы [к третьему дню, не приближайтесь к женщине]15»), то я, с которым Шехина пребывает постоянно, а не в определенное время, насколько это больше! Откуда из Писания знаем мы, что Всевышний, Благословен Он, одобрил это [решение Моше]? Как сказано: «[Иди и скажи им] возвратитесь в шатры свои!» [Втор. 5:27], и ниже сказано: «А ты здесь останься со мною» [Втор. 5:28]. Некоторые приводят [другую цитату]: «Из уст в уста говорю я с ним» [Числ. 15:8].

Эта агада содержит целый ряд важных для нашего исследования положений. Во-первых, она утверждает, что Моше фактически сам вывел для себя галаху о воздержании (ср. высказывания Таргума Псевдо-Ионатана), интерпретируя указание Всевышнего, данное остальным израильтянам. Таким образом, традиция избегает утверждения, что Всевышний заповедал целибат, однако показывает, что Он молчаливо одобрил это самоограничение. Во-вторых, Талмуд в этой истории вспоминает о законе воздержания перед получением Торы. Этот закон проще всего интерпретировать, используя теорию чистоты, разработанную М. Дуглас16. Один из основных тезисов ее исследования таков: «Грязь - это побочный продукт систематического упорядочивания и классификации материи - в той мере, в какой это упорядочивание включает отвержение неподходящих элементов»17. Или еще более схематично: «Нечистота - это вещь не на месте». Это относится к диетарным законам книги Левит, но если применить теорию М. Дуглас к анализу феномена брака, то можно заключить, что в некоторых ситуациях брак - просто «вещь не на месте» (хотя он может быть чистым и даже принадлежать к сфере сакрального). В рассматриваемых примерах именно концентрация сакрального требует от пророка воздержания. Нашу интерпретацию косвенно подтверждает рассуждение Моше, приводимое в ВТ Шабат 87а. Он, в отличие от остального Израиля, пребывает в близком контакте со сферой сакрального постоянно, поэтому для него брачные отношения всегда неприемлемы.

Сюжет, зафиксированный в ВТ, появлялся и раньше, в IV в. н. э. В частности, у христианского автора Афраата18 мы находим практически дословный пересказ этой истории. Приведем два текста параллельно:

Шаббат 87а Афраат, Демонстрация XVIII19

И он отделился от своей жены. Как объяснить? Он применил к себе метод «каль ва-хомер». Если израильтянам, с которыми Шехина говорит лишь иногда, Он указал на время (говорит Тора: «Будьте готовы [к третьему дню, не приближайтесь к женщине]»), то я, с которым Шехина пребывает постоянно, а не в определенное время, насколько это больше! Откуда из Писания знаем мы, что Всевышний, Благословен Он, одобрил это [решение Моше]? Как сказано: «[Иди и скажи им] возвратитесь в шатры свои!» [Втор 5:27], и ниже сказано: «А ты здесь останься со мною» [Втор 5:28]. Некоторые приводят [другую цитату]: «Из уст в уста говорю я с ним» [Числ 12:8]. Если израильтяне, с которыми Господь говорил только один час, были не способны услышать голос Бога до тех пор, пока не очистили себя в течение трех дней [см.: Исх 19:15], но даже после этого они не могли подняться на гору (Синай. - Н. К.) и пройти через густой туман, то как это возможно для Моисея, пророка, чистого взора всего народа, который все время предстоял перед Богом, говоря с ним устами к устам [см.: Числ 12:8], быть женатым? И если Господь говорил с Израилем, который очищал себя лишь в течение трех дней, насколько лучше и насколько более любимы (Богом. - Н. К.) те, кто во все дни чисты, предуготованы и предстоят перед Богом!

Простое сопоставление этих двух фрагментов показывает, насколько они похожи. Особенно удивительным является то, что Афраат написал свою проповедь в IV в. - за несколько веков до кодификации ВТ. Этот факт делает возможным следующее предположение: в иудаизме IV в. н. э. уже существовала устная традиция о целибате Моисея, и именно она повлияла на Афраа-та, а затем вошла в Талмуд.

Для Афраата, видимо знакомого со спорами на эту тему, пример целибата Моше крайне важен. В Демонстрации XVIII Афраат обсуждает вопрос о «святости». Он пересказывает мнение «евреев» [XVШ:1], которые обвиняют христиан в нечистоте -«^ате'т», так как те не живут супружеской жизнью. Афраат указывает, что евреи цитируют те фрагменты Библии, в которых говорится об обетованиях, данных Богом Ною, Аврааму и Израилю, связанных с исполнением заповеди «плодитесь и размножайтесь» (Быт 1:28). И, по мнению евреев, христиане, отвергающие семейную жизнь, отвергают и благословение Всевышнего. Афраат

возражает на это, связывая целибат с истинной святостью и приводя в доказательство перечень героев Еврейской Библии, которые соблюдали целибат, - либо согласно прямому указанию в ее тексте, либо согласно Устной Традиции. В этом контексте появляется и сюжет о целибате Моше. Более того, в отличие от мудрецов (от ВТ и Сифрей Бемидбар) Афраат выводит из примера целибата Моше доказательства правильности пути воздержания в христианстве, логически и риторически следуя за Талмудом:

И если Господь говорил с Израилем, который очищал себя лишь в течение трех дней, насколько лучше и насколько более любимы [Богом. -Н. К.] те, кто во все дни чисты, предуготованы и предстоят перед Богом!

В ВТ используется метод «каль ва-хомер» («легкое и тяжелое»), Афраат же в данном рассуждении просто заменяет единственное число на множественное, что полностью меняет смысл спора. Теперь в проповеди говорится уже не о Моисее, а сравниваются иудаизм (Израиль) и христианство. Израиль очищал себя три дня, и все, чего он удостоился, - это Синайское откровение, при котором народ услышал лишь две заповеди, произнесенные Всевышним, и убоялся. Христиане же - собрание пророков, люди святые, находящиеся в постоянном контакте с Богом и сферой сакрального. Такой проповедью Афраат интуитивно выводит брак из сферы сакрального, но и в иудаизме подобные рассуждения - не редкость (как было показано на примере анализа Сифрей Бемидбар).

На наш взгляд, разница - в акцентах, расставляемых в текстах. Для Афраата брак (и все, что с ним связано) лежит в стороне от проблем ритуальной чистоты/нечистоты. Он проповедует воздержание не потому, что считает сексуальный акт способным сделать человека временно «нечистым», а потому, что для него брак недопустим с духовной точки зрения.

В начале Демонстрации XVIII Афраат перечисляет обвинения евреев в адрес христиан. Он указывает, что христиане, по мнению евреев, «^ате'ш» - «нечистые». Это слово восходит к ивритскому «^ат'е» - «ритуально нечистый». Для евреев в данном споре брак рассматривается в категориях чистого/нечистого ритуально. Афраат же строит всю свою проповедь как ответ на это обвинение, но при этом рассматривает брак в контексте духовной чистоты/нечистоты. Подобный угол зрения в целом характерен для христианской традиции, но его предпосылки можно обнаружить, например, уже в галахических решениях Кумранской общины, где использовались категории чистоты -не только ритуальной, но и духовной20.

Знание раввинистических источников и Еврейской Библии было нужно Афраату для переубеждения противников, но текст Демонстрации XVIII указывает на то, что в IV в. христиане и иудеи говорили на разных языках. Афраат пытается изучить аргументы противников, но, рассматривая вопрос в иной плоскости, он с легкостью оборачивает их в аргументы против них самих.

На наш взгляд, анализ антииудейских проповедей Афраата должен строиться на сопоставлении его сочинений с раввинис-тической традицией. Это помогает не только лучше понять суть спора, но и косвенно свидетельствует о той устной традиции, которая сложилась в иудаизме к четвертому веку.

Однако необходимо уточнить, что в еврейской традиции существуют и другие интерпретации стиха Исх. 19:15, которые, насколько можно судить, отходят от проблемы целибата. Так, Раши утверждает, что подобное ограничение связано со сроком очищения для женщин21. В трактате Микваот (8:3) приводится следующая галаха: «Женщина, выкинувшая семя на третий день, чиста - слова Р. Элазара сына Азарии». Раши придерживается такой же логики рассуждения. Согласно его истолкованию, неважно то, чем осквернились готовящиеся принять Тору (семенем, трупом, нечистой пищей): акцент с проблемы целибата смещается в сторону проблемы ритуальной нечистоты.

В данной части работы мы рассмотрели ряд текстов, затрагивающих сюжет о целибате Моше: Таргумы, De Vita Mosis Филона Александрийского, мидраш Сифрей Бемидбар, ВТ (Шаббат 87б), Демонстрацию XVIII Афраата. Эти тексты рассматривают целибат Моше в разных плоскостях. Для Таргумов и Филона Александрийского важно соотношение между пророческим откровением и целибатом. Сифрей Бамидбар, с одной стороны, пытается ответить на вопрос, в чем различие между Моше и другими пророками; с другой - в нем присутствует и доля жалости по отношению к «женам пророков». Для Маймонида также стоит вопрос о том, является ли целибат обязательным условием для откровения.

Однако в еврейской традиции Моше являет собой не только пример пророка, соблюдающего целибат, но и образец для подражания в плане соблюдения заповеди «плодитесь и размножайтесь». Этот парадоксальный вывод можно сделать, ознакомившись с законами Мишны в отношении данной заповеди. В своей книге, посвященной анализу галахических интерпретаций Быт 1:28, Дж. Коэн22 пытается определить, с какого времени и в какой связи этот стих стал восприниматься евреями как заповедь, обязательная для исполнения. Несмотря на то что она была дана

всем людям, именно в иудаизме на основании указанного стиха появляется конкретный закон. Он последовательно повторяется в Мишне (Йевамот 6:6), в Тосефте (Йевамот 8:3) и в ВТ (Йева-мот 82а).

Мишна Йевамот 6:623

Человек не имеет права освобождать себя от заповеди «плодитесь и размножайтесь» (Быт 1:28), разве что у него есть дети. Школа Шаммая говорит: два сына, а школа Гиллеля говорит: сын и дочь, ибо сказано (Быт 5:2): «мужчину и женщину сотворил их».

Тосефта Йевамот 8:4-5

Человек не должен освобождать себя от размножения, разве что у него есть дети; внуки (сыновья сыновей) приравниваются к сыновьям. [...] Школа Шаммая говорит: требуется два сына, как у Моше, ибо сказано (1 Пар 23, 15): «Сыновья Моисея Гирсон и Елиезер», а школа Гиллеля говорит: требуется сын и дочь, ибо сказано (Быт 5:2): «Мужчину и женщину сотворил их». Р. Натан говорит: по школе Шаммая требуется сын и дочь, а по школе Гиллеля или сын, или дочь.

Спор ведется о том, каким должно быть количество детей, чтобы считать заповедь выполненной. Сейчас мы не будем вдаваться во все подробности спора, но отметим, что в Тосефте галаха выводится из примера Моисея. Дом Шаммая считает основанием для этой галахи двух сыновей Моше - Гершома и Эли-езера. Этот пример удивителен, ведь истории о целибате Моше существовали в устной традиции уже во II в. Можно выдвинуть осторожное предположение, что предание о целибате Моисея и попытки вывести галаху на основании его семейной жизни - вещи взаимосвязанные. Иудаизм смущал тот факт, что величайший пророк соблюдал целибат, поэтому, чтобы нейтрализовать этот пример, вводится галаха, постановившая, что минимальное количество детей - двое24, как у Моисея. Отметим, что этот спор зафиксирован в Мишне, поэтому его датировка terminus ad quem - IV век.

В связи с подобной датировкой возникает закономерный вопрос: почему именно в это время раввинов волнует проблема воздержания Моше? Косвенным ответом на него может явиться теория Д. Боярина25, который связывает мидраши, посвященные теме целибата пророка, и законы в Талмуд Торе. Он предложил интерпретировать этот сюжет как попытку бороться с практикой Талмуд Торы, в рамках которой мудрецы надолго покидали своих жен. Циппора в таком случае - это собирательный образ всех временно покинутых мужьями жен.

Существует множество объяснений феномену возникновения практики Талмуд Торы. Дж. Коэн кратко, но очень четко формулирует его основную причину так: «Можно прийти к Богу через изучение Его законов, даже если эти законы не могут быть соблюдены в повседневной жизни»26.

Следует подчеркнуть, что разрушение Храма, т. е. отсутствие возможности следовать всем законам и предписаниям в ритуальной сфере, явилось причиной появления практики детального изучения этих законов. Учение в какой-то степени заместило собою исполнение.

Изучению Торы придавалась огромная ценность. В трактате Авот (2:8) заповедь об изучении Торы трактуется как основное предназначение человека: «Рабби Иоханан бен Заккай перенял [эту традицию] от Гиллеля и Шамая. Он говорил: "Если ты преуспел в изучении Торы, не считай это своей заслугой, потому что ради этого ты и был создан"».

О первостепенной важности изучения Торы в жизни еврея косвенно свидетельствует, например, мишна Брахот 2:1, которая традиционно трактуется как разрешение занимающемуся Торой не прерывать своих занятий даже для чтения Шма (более имплицитно эта идея выражена в Авот 3:2, где сказано, что Шехина пребывает между теми, кто занимается Торой). В этом же контексте следует рассматривать два других закона (ВТ Мегила 3б, ВТ Псахим 109а), где описываются случаи, когда стбит оставить занятия Торой ради исполнения других заповедей. Чтение свитка Эстер в Пурим, приготовления к Песаху (поиск «хамеца» - квасного) и последняя трапеза перед Йом Кипуром, а также погребение мертвого, которого некому похоронить, и введение невесты под свадебный балдахин являются теми исключительными случаями, когда Талмуд Тора является «каль» - «легким»; во всех остальных случаях, и даже в отношении к ежедневному жертвоприношению (Мегила 3б), эта практика - «хомер» («тяжелое)27. В трактате Авот (3:7) присутствует другой пример важности учения и занятий Торой:

Рабби Шимон говорит: «Идущий по дороге и учащийся, и прерывающийся в своем учении и говорящий: "Как прекрасно это дерево! Как прекрасна эта пашня!" О нем сказано: "Как будто подверг опасности свою душу"».

С этой мишной часто связывают утверждение о том, что культуре иудаизма чуждо любование природой, что это «естественно и достойно», но не тогда, когда человек занят Торой28. Од-

нако есть иной вариант интерпретации: «Как прекрасно» - это древняя форма благословения29. При таком прочтении смысл этой мишны соотносится с правилом о том, что не следует прерывать обучение для чтения Шма (Авот 2:1; в данном случае вместо Шма - благословение).

Приведенные примеры - лишь часть обширного раввинисти-ческого материала, посвященного первостепенной важности законов об изучении Торы. Для нас, однако, важно посмотреть на обозначенную практику с точки зрения аскетизма, который ее характеризует.

Наиболее показательным и известным случаем предпочтения Торы семейной жизни, описанным в раввинистической литературе (Тосефта Иевамот 8:7го), является пример бен Аззая31.

Р. Акива говорит: «Каждый, кто совершает убийство, сводит на нет образ [Всевышнего]»...

Р. Элиэзер говорит: «Каждый, кто не вовлечен в процесс размножения, сводит на нет образ [Всевышнего]».

Бен Аззай говорит: «Тот, кто не вовлечен в процесс размножения, совершает убийство и сводит на нет образ [Всевышнего]».

Р. Элиэзер бен Азария сказал ему: «Есть тот, который толкует хорошо и выполняет хорошо, тот, который выполняет хорошо, но не толкует хорошо, а ты толкуешь хорошо, но не исполняешь должным образом». Бен Аззай сказал им: «Что я могу сделать? Мое сердце жаждет Торы; пусть мир [продолжают] другие».

Сам пример достаточно прозрачен, и, согласно терминологии Э. Даймонда, мы сталкиваемся здесь с типичным случаем «инструментального» аскетизма. Уже в самой этой дискуссии выражено положительное отношение Бен Аззая к браку и продолжению рода, однако его любовь к Торе и ее изучение занимают все его время, забирают все силы. Таким образом, целибат не является его целью, но его образ жизни вынуждает к этому.

Важно также обратить внимание на выражение «Мое сердце жаждет Торы». В нем используется слово, которое часто (но не всегда32) выражает сексуальное, эротическое желание. Примеры подобного употребления есть в Библии (Быт. 34:8): «И говорил Хамор с ними, сказав: "Шхем, сын мой, душа его пристрастилась к дочери вашей"». На этот же момент обращает внимание Д. Боярин, указывая на особенность Бен Аззая: «Вся его сексуальная энергия отдана Торе, и ничего не остается для женщин»33. Фактически перед нами пересказ Тосефты языком современного психоанализа.

Данный краткий экскурс в традицию Талмуд Торы вместе с именами известных раввинов, временно ушедших из семьи ради учебы (Р. Акива, Р. Йосеф, сын Рабы, Р. Хама бен Биса), указывает на правомочность идеи Д. Боярина о том, что истории о целибате Моше повлияли на складывание и правовое оформление практики Талмуд Торы.

Нами был найден еще один интересный источник - в ВТ Ба-ва Батра 12а приводится следующее высказывание: «Р. Авдими из Хайфы сказал: С того дня, как был разрушен Храм, пророчество было взято у пророков и передано мудрецам». Эта цитата дает основание предположить, что существовала традиция представления мудрецов в качестве пророков, а потому параллель между историями о целибате Моше и Талмуд Торой может быть плодотворной и заслуживает дальнейшего анализа.

Примечания

Наиболее показательным примером может служить следующее категоричное заявление, сделанное Пинхасом Хакогеном Леви в его статье об аскетизме в Энциклопедии Иудаика: «Аскетизм никогда не играл важной роли в Иудаизме. Иудаизм не верил, что свобода человеческой души может быть достигнута путем умерщвления плоти» (Encyclopedia Judaica, v. 2, cl. 677). Очевидно, что категоричность этого высказывания объясняется форматом энциклопедии - свода общепринятых и общедоступных знаний и базовых представлений; приведенная цитата отражает мнение, превалирующее в еврейской культуре. К числу авторов, утверждающих, что феномен аскетизма в иудаизме отсутствует, следует отнести, например, Э. Урбаха (См.: Урбах Э. Мудрецы Талмуда. М., 1989).

Наш перевод всех текстов, упомянутых в статье (кроме особо отмеченных случаев), выполнен с электронной библиотеки текстов иудаизма, составленной в университете Бар-Илана (Израиль): Bar Ilan University. Responsa Project. Version 9.0. Ramat Gan: Bar Ilan University, 2001. Fraade S. Ascetical Aspects of Ancient Judaism // Jewish Spirituality: From the Bible through the Middle Ages. Ed. A. Green. NY, 1986. Р. 257. Фундаментальное исследование Э. Даймонда, посвященное аскетизму в раввинистическом иудаизме, берет за основу определение С. Фрааде; к нему также прибегает М. Сатлов: Diamond E. Holy Men and Hunger Artists. Oxford: University Press, 2004; Satlow M. «And on the Earth You Shall Sleep»: «Talmud Torah» and Rabbinic Asceticism // The Journal of Religion. Vol. 83. № 2. (Apr. 2003) Р. 204-205.

Здесь и далее (кроме особо отмеченных мест) используется Синодальный перевод.

1

2

3

4

5

6 Перевод выполнен с издания: Philo (LCL) / Trans. F.H. Colson and G.H. Whitaker: 10 vols. L., 1929-1962.

7 Diamond E. Op. cit. P. 15-20.

8 Подробно о превращении повеления, данного в Быт 1:28, в заповедь, обязательную для всех мужчин-евреев, см.: Cohen J. «Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It»: The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text. Cornell University Press, 1989. В своей работе Дж. Коэн показывает, что в Торе данное повеление встречается в большинстве случаев в контексте заключения завета и является своего рода Божественным обетованием (см.: Быт. 17:1-2, 6-8 и др.). Дальнейшая же традиция определила этот текст как заповедь, обязательную для исполнения. Дж. Коэн приводит также христианские интерпретации Быт 1:28.

9 Э. Даймонд анализирует частоту упоминаний данного термина в различных контекстах и приходит к выводу, что чаще всего в раввинистических источниках он обозначает «физическое отделение», «сепарацию», «отстранение», и лишь в ряде случаев происходит конкретизация: отдаление от женщин, отделение от пищи, от идолопоклонства и т. п. (См.: Daimond Е. Op. cit. P. 85-91).

10 Эту историю трактует также Раши (комментарий к Числ. 12:2): «Мирьям обвинила Моше в том, что он отдалился от жены из гордости, считая, что он. слишком свят, чтобы оскверняться близостью с женщиной». Перевод выполнен с издания: Микраот Гдолот. Хамиша Хумшей Тора. Сефер Бемид-бар. Т. 4. Иерусалим, 1995.

11 См. также: Сифрей Зута 8, ВТ Санхедрин 17а.

12 Перевод выполнен с издания: Моше бен Маймон. Мишне Тора: сэфер ха-ма-да / Maimonides, Moses. Mishneh Torah: The Book of Knowledge / Trans. by Moses Hyamson. Jerusalem, 1965 (иврит и англ.).

13 Цит. Синодальный перевод, в Еврейской Библии это Втор. 5:27,28.

14 Предположительно, под «прежним» шатром подразумевается собственный дом Моше (где он живет с Циппорой), следующим же шатром в таком случае можно назвать Шатер Откровения.

15 Тут вновь Талмуд возвращается к стиху Исх. 19:15, связывая первое самостоятельное решение Моше со вторым.

16 Дуглас М. Чистота и опасность. М.: Канон-Пресс-Ц. Кучково Поле, 2000.

17 Там же. С. 65.

18 Афраат был епископом из Мар-Маттай, он оставил после себя двадцать три проповеди, названные им самим «Демонстрациями» и написанные на красивом сирийском языке. Среди них выделяется десять проповедей, в которых присутствует антииудейская полемика (Демонстрации XI, XII, XIII, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, XXI и, частично, XXIII). Однако полемика в сочинениях Афраата - это скорее попытка критики тех доводов, которые евреи выдвигали против христианства. В отличие от греческих авторов, особенно от Иоанна Златоуста, в Демонстрациях

19

20

Афраата нет стремления ни оскорбить противника, ни создать устрашающий образ еврея, далекий от реальных практик, наблюдаемых автором.

Об антииудейских Демонстрациях Афраата см.: NuesnerJ. Aphrahat and Judaism: the Christian-Jewish Argument in fourth-century Iran. Leiden: Brill, 1971 (перевод проповедей с сирийского на английский язык, комментарий); Koltun-Fromm N. A Jewish-Christian conversation in fourth-century Persian Mesopotamia. Journal of Jewish Studies (1996). Р. 45-63; Idem. Sexuality and Holiness: Semitic Christian and Jewish Conceptualizations of Sexual Behavior // Vigiliae Christianae, 54 (2000). P. 375-395; Idem. Zipporah's complaint: Moses is not conscientious in the deed! Exegetical traditions of Moses' celibacy // The Ways That Never Parted (2003). Р. 283-306.

Перевод с англ. яз. выполнен по изданию: Nuesner J. Aphrahat and Judaism: the Christian-Jewish Argument in fourth-century Iran. Leiden: Brill, 1971.

См.: Regev E. Abominated Temple and a Holy Community // Dead Sea Discoveries, vol. X (2), 2003. P. 243-278.

21 См. комментарий на Исх. 19:15: Микраот Гдолот. Хамиша Хумшей Тора. Се-фер Шмот. Т. 2. Иерусалим, 1995. С. 458.

22 Cohen J. Op. cit.

23 Талмуд: Мишна и Тосефта / Пер. Переферковича Н. Т. 3. СПб., 1903 (Репр. изд. 2004). С. 50-52.

24 Дополнительно между школами Шаммая и Гиллеля велся спор о том, должны ли это быть только мальчики или рождение дочерей также исполняет заповедь.

25 Boyarin D. Carnal Israel: reading sex in Talmudic culture. Berkeley: University of California Press, 1993.

26 CohenJ.D. From the Maccabees to the Mishna. Philadelphia: Westminster Press, 1987. P. 218.

27 В этом талмудическом фрагменте, как и во многих других местах Талмуда, используется такое важное правило для законодательных выводов из Торы, как «каль ва-хомер» - «легкое и тяжелое», т. е. менее строгое (менее важное в данной ситуации, менее предпочтительное) и более строгое (более важное, предпочтительное). Иллюстрацией может служить следующее правило: заповедь о субботе - «хомер» по сравнению с заповедью о праздниках, следовательно, все запреты, связанные с праздником, который находится в позиции «каль», распространяются и на субботу. См. подробнее, например: Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993. С. 182.

28 См.: Поучения отцов. Современный комментарий раввина Р.П. Булка. М.; Иерусалим, 2001. С. 77-78.

29 См.: труды Дж. Хайнемана (Heinemann J. Prayer in Talmud. Berlin, 1977). Цит. по: DiamondE. Op. cit. P. 23. N. 20-21.

30 Параллельные места: ВТИевамот 63б, мидраш Берейшит Рабба 34:14.

31 Бен Аззай принадлежал к третьему поколению вавилонских амораим, он был главой знаменитой иешивы Пумпедиты.

32 См., напр.: Втор. 7:7, где данный глагол используется для обозначения намерений Всевышнего: «Возжелал вас Бог и избрал вас».

33 Boyarin D. Op. cit. P. 134.