Религия как фактор социогенеза: экспликация значений базовой детерминанты

Раздел 10 ФИЛОСОФИЯ

Редактор раздела:

АЛЕКСЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ ГУК - доктор филосовских наук, профессор, Кемеровский государственный университет культуры и искусств

УДК 130.122; 167.7

Gavrilov E.O. RELIGION AS A FACTOR OF SOCIOGENESIS: EXPLICATION OF VALUES OF BASIC DETERMINANTS. The paper shows a role of opposition of sacred and secular in differentiation of religious and non-religious spheres, and in their correlation dependence. Various presentations of this opposition can serve as a projection of already developed social relations and at the same time to be a basis of their formation. Key words: religion, methodology, religion, sacred, secular, binarity, sociality.

Е.О. Гаврилов, канд. филос. наук, ст. преп. каф. Государственно-правовых дисциплин Кузбасского института ФСИН России, г. Новокузнецк, E-mail: gavrilich@yandex.ru

РЕЛИГИЯ КАК ФАКТОР СОЦИОГЕНЕЗА: ЭКСПЛИКАЦИЯ ЗНАЧЕНИЙ БАЗОВОЙ ДЕТЕРМИНАНТЫ

Статья раскрывает роль оппозиции сакрального и профанного в дифференциации религиозной и нерелигиозной сфер, установлении их корреляционной зависимости. Те или иные презентации этой оппозиции могут быть проекцией уже сложившихся социальных отношений и одновременно служить основой их формирования. Ключевые слова: религия, методология, сакральное, профанное, бинарность, социальность.

Рассмотрение религии как фактора социогенеза является общим местом многих исследований. Но сегодня под влиянием встречных процессов секуляризации и десекуляризации вопрос об особенностях взаимовлияния общества и религии формулируется с особенной остротой. В современном мире наблюдается активное распространение новых религиозных течений. Сфера религиозных отношений все чаще становится полем социального экспериментирования. Претерпевают трансформации те вероучения, чей возраст насчитывает не одну сотню лет. Своеобразной приметой времени стало появление таких различных гибридных и синтетических форм, чья принадлежность к религии вызывает ожесточенные споры. Эти изменения показывают, что сам смысл религиозного в восприятии людей становится все менее однозначным. Следовательно, роль религии как генератора социального становится проблемой, не имеющей пока ясного способа разрешения. В связи с этим мы видим основную задачу статьи в том, чтобы осуществить уточнение оснований различения и корреляции религиозного и нерелигиозного.

Изучение религии как относительно самостоятельного и структурно обособленного социального явления, более того, как явления потенциально способного быть генератором социальности без ясного понимания специфики самого социального оказывается невозможно. Оставляя в стороне дискуссии на эту тему, мы принимаем позицию, согласно которой понятие социального или социальности обозначает такой аспект повседневной совместной жизни людей, в котором находят отражение черты спонтанной индивидуальной активности и вместе с тем характеристики надындивидуального порядка [1, с. 193-201]. Участники социальных взаимодействий выстраивают свое поведение и определяют место относительно других участников в соответствии с такими идеальными феноменами как функция, ценность или норма. Но деятельность индивидов не скована ими, а наоборот способна преобразовывать их содержание, порождать новые формы социальных взаимодействий. Тем самым постулируется субъективно-объективный характер социальности,

раскрывающийся на уровне повседневных практик, детально рассмотренных именно в этом ключе в рамках генетического структурализма (П. Бурдье, Э. Гидденс). Практики демонстрируют гетерогенность любого социального порядка, фиксируют внимание как на процедурах социального творчества, так и социального воспроизводства. Соответственно генезис социальности будет пониматься нами как совокупность процедур образования, закрепления и преобразования тех или иных форм взаимодействий индивидов в рамках социальных практик. Рассматривая религию в качестве относительно самостоятельного социального явления, мы предполагаем наличие в недрах религиозной активности такого фактора формирования, различения и соединения религиозного и нерелигиозного, который как раз и выступает в качестве источника социогенеза.

Отправным пунктом для большинства современных исследований социальной роли религии остаются фундаментальные положения, сформулированные Э. Дюркгеймом в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» [2, с. 174-231]. Особое значение в рамках нашего исследования имеет предложенная им схема оппозиции сакрального и профанного, выступающая в качестве базовой детерминанты содержания религии. Переосмысление содержания элементов этой методологической конструкции последующими поколениями специалистов дает возможность использовать эвристический потенциал разграничения религиозной и нерелигиозной сфер: установить степень их автономности, уровень соотносительной значимости и, наконец, характер их корреляционной зависимости.

Сама религиозная сфера для Э. Дюркгейма на символическом уровне является проекцией упорядоченной коллективной жизни людей. Основной функцией религии оказывается поддержание чувства коллективной идентичности, закрепление социального порядка. Благодаря ей преодолевается атомарное состояние индивидов. В качестве символического выражения социального как раз и предстает священное, наделяющее коллектив атрибутом особой значимости - ценностью.

Священное проявляет себя в первую очередь как особое качество, которым наделяются социальные объекты. Оно приобретает фиксированные формы в ритуалах и вызывает почитание. Ритуал выступает в качестве своеобразной формы признания особого статуса священного и тем самым представляет собой своеобразный поведенческий компонент механизма закрепления социального порядка. Только в результате выделения священного образуется его противоположность - мирское. Символическое деление мира на сакральное и профанное, лежащее в основе понимания религии Э. Дюркгеймом, можно интерпретировать как своеобразную процедуру (алгоритм) различения и одновременно как показатель взаимодействия религиозного и нерелигиозного.

Заметно, что в основе этого деления лежит базовая закономерность свойственная всем процессам духовного освоения мира. Она состоит в разложении бытия на области бинарных оппозиций, в рамках которых только и формируется смысл, определяющий содержание социальных практик. По этому поводу П. Бурдье замечает: «По причине того, что в основе структуры любых символических систем, к примеру религии, всегда заложен принцип деления, они (символические системы - прим. Е.О.) способны упорядочивать природный и социальный мир не иначе как путем их разбиения на антагонистические классы - одним словом, они порождают смысл и консенсус о смысле с помощью логики включения и исключения» [3, с. 10]. В кибернетической модели образования социальных порядков Н. Лумана эта логика называется - да/нет кодированием [4, с. 224-226].

Связка противоположностей как основание различения религиозного и нерелигиозного схема не столь однозначна, как может показаться на первый взгляд. Бинарная оппозиция, как источник порождения религиозного смысла, может иметь иные понятийные формы выражения, чем дихотомия сакрального и профанного. Весьма распространена оппозиция сверхъестественного и естественного, в чем то синонимичная той, которая была названа выше, но, в то же время, имеющая собственные коннотации. Сам Э. Дюркгейм противопоставляет священное, как олицетворение религиозного, сверхъестественному [2, с. 201207]. Последнее, например, вера в магические манипуляции оказывается феноменом нерелигозного прядка. Другие исследователи, напротив, склонны отчасти противопоставлять сверхъестественное в качестве маркера религиозного - священному как феномену не вполне религиозному. Как отмечает Г. Беккер «Религия ... - только один из аспектов священного. Весьма значительная часть священного поведения почти не была или очень мало была связана с ориентировкой на сверхъестественное, то есть религиозное» [5, с. 170].

Независимо от того в каких категориях эта парная схема будет выражена, ее содержание не имеет строго фиксированного характера и универсального субстанционального выражения. Любая исходная дихотомия нуждается в конкретизации, которая осуществляется исследователями не иначе как при помощи различных дополнительных смысловых оппозиций: бытие - небытие, чистое -скверное, доброе - злое, эмоциональное -нейтральное, коллективное - индивидуальное, стабильное -изменчивое, упорядоченное - хаотичное, нормальное - анормальное, непрерывное - дискретное и т.п. Необходимость соотнесения этих пар для определения содержания и отношения религиозного и нерелигиозного открывает широкие возможности для создания различных теоретических комбинаций, демонстрирует сложный состав элементов исходной дихотомии. Тем не менее, за всеми этими процедурами деления, которые, безусловно, увеличивают запас смысловых значений, видится базовый бинарный принцип различения религиозного и нерелигиозного. Для сохранения понятийного единообразия мы останемся в пределах взятой за основу оппозиции священного и мирского.

Насколько автономны эти сферы? И по этому вопросу единства нет. Так, Э. Дюркгейм настаивает на строго дифференцированном характере сакрального и профанного, когда сама мысль о нарушении границ между ними вызывает отвращение [2, с. 221]. Напротив, Э. Эванс-Притчард, ссылаясь на полевые исследования, отмечает, что такое жесткое разделение, по крайней мере, применительно к первобытным обществам малопродуктивно - оно не было им присуще [6, с. 197-198]. Перед нами крайние позиции, одна из которых проводит между членами деления непреодолимую границу, а другая - фактически отождествляет их. На наш взгляд, хотя многие религиозные воззрения демонстрируют примеры взаимного проникновения религиозной

и нерелигиозной сфер, а не обособления друг от друга, игнорировать их оппозицию нельзя. Между ними может сложиться отношение амбивалентности, взаимообратимости, но отнюдь не тождества. С другой стороны, даже если некоторые варианты религиозных верований исходят из убеждения в непримиримости противоречия между священным и мирским, тем не менее, это противоречие не предполагает полного разрыва, а демонстрирует тот или иной вариант диалектической взаимосвязи.

Но важнее то, что само существование религии как явления, несводимого к другим социальным феноменам, напрямую связано с возможностью провести различение сакрального и профанного. Иными словами бинарное деление обладает значением дифференцирующего маркера, позволяющего исследователю или верующему вычленить комплекс представлений и практик, составляющих религиозную сферу, с продуктами функционирования которой можно соотнести повседневную жизнь людей. Следовательно, вопрос о взаимосвязи религиозного и нерелигиозного первоначально лежит в области смысловых значений, затем в сфере их символического выражения и формирования социальных практик.

Какой соотносительной значимостью обладают религиозная и нерелигиозная сферы в жизни общества? Ответ на него зачастую продиктован мировоззренческой позицией конкретного автора. Так, Э. Дюркгейм вроде бы декларирует равновесность священного и мирского. Однако Э. Эванс-Притчард резонно обращает внимание на то, что в рамках теории Э. Дюркгейма все, что находится в поле зрения человека, оказывается в той или иной степени сакральным [6, с. 197-198]. Нарушение последним заявленного паритета базовых элементов мироздания объяснимо. Дело в том, что священное у Э. Дюркгейма есть символ социального, отражение социального единства. Следовательно, как индивид поглощается коллективом, так и профанное растворяется в сакральном. Подчиненное положение профанного раскрывается и в его практической роли - очертить границы и тем самым выполнить функцию различения, в рамках которого и устанавливается соотношение религиозного и нерелигиозного: «Священные вещи - это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи - те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых» [2, с. 222]. Но утверждая в духе эволюционизма и позитивизма, что в дальнейшем религия не будет играть большой роли в формировании ценностей общества, он тем самым подмывает значимость сакрального. Поскольку будущее за профанным, которое рано или поздно освободится от сакрального, значит последнее в перспективе потеряет статус необходимой инстанции утверждения социального порядка. Останется только самодостаточное, существующее на основе нерелигиозных ценностей, профанное.

Другие специалисты, изначально сужают границы сакрального и тем самым понижают степень его значимости. Так, у Г. Беккера мы встречаем указание на то, что противопоставление священному не обязательно вызывает порицание в отличие от противопоставления коллективу [5, с. 171-172]. Священное, по его мнению, уже не подобие социального целого, а лишь элемент спектра человеческих мотиваций производная субъективного нежелания социальных изменений: образа жизни, ценностей, потребностей [5, с. 167-168]. Существует немало примеров равнодушного, непочтительного отношения к объекту веры. Интерпретируя эти примеры, раскрывающие место сакрального в обществе, следует принять во внимание замечание К. Гирца, согласно которому пожалуй следует говорить только о готовности обратиться к сакральному, о наличии соответствующих предрасположенностей и привычек, а вовсе не о неком перманентном образе поведения или состоянии психики [7, с. 113-114]. Принимая в целом такую оценку, от себя тем не менее добавим, что примеры отсутствия почтительности к сакральному еще не отрицает факта его признания.

Какова же корреляционная зависимость религиозной и нерелигиозной сфер? По нашему мнению, в самом общем виде можно выделить следующие подходы к решению этого вопроса. Первый подход находит ясное выражение в трактовке Э. Дюрк-гейма, который констатируя приоритет сакрального, не наделяет его, впрочем, так же как и профанное, каким-либо самостоятельным значением. Они рассматриваются сугубо в инструментальном аспекте, с точки зрения социальных функций. Взаимообусловленность сакрального и профанного состоит в том, что

религия, выполняя свое социальное предназначение, как бы раскрашивает обыденную повседневную жизнь, расставляет в ней смысловые акценты, придает рутине значимость, вызывает интенсивные переживания сопричастности. Она реакция на социальность и в некотором смысле его слепок. Благодаря этому религия обладает способностью к легитимации, на символическом уровне делает явными социальные границы между различными группами и сферами общественных отношений.

Второй подход, устанавливающий корреляцию религиозного и нерелигиозного, может быть продемонстрирован на примере взглядов К. Гирца, который говоря об отношении сакрального и профанного к социальному, отказывается видеть в сакральном только проекцию общества. Он убежден, что религия не описывает, а формирует социальный порядок [7, с. 138]. Отношение сакрального и профанного (у К. Гирца религиозной перспективы и перспективы здравого смысла) служит источником соотнесения деятельности индивида с религиозными смыслами как денотатом истинного бытия и является основой социальной самоидентификации: установление принадлежности к группе, принятие ее ценностей и мировоззрения, определение своего положение в ней. Третий подход в трактовке взаимной зависимости религиозной и нерелигиозной сфер, который, впрочем, не противоречит вышеназванным, а скорее дополняет их, со-

Библиографический список

стоит в утверждении, что и социальный порядок в свою очередь способен формировать тот или иной вариант отношения элементов базовой оппозиции сакрального и профанного, а следовательно и содержание самих религиозных практик, определяющих специфику той или иной религии. Так, П. Бурдье указывает, что представления и цели тех или иных социальных групп способны влиять на содержание религиозных смыслов и деятельности, кореллирующих с определенной расстановкой социальных сил [3, с. 33-34].

Итак, можно констатировать сложный характер отношений религиозного и нерелигиозного как несводимых друг к другу, но взаимообусловленных сфер. Исследовательские интерпретации их соотношения показывают, что нерелигиозное оказывает влияние на формирование содержания религиозного, и, напротив, религиозное продуцирует нерелигиозные феномены. Амплитуда комбинаций репрезентантов названных выше областей весьма велика и задается смысловой оппозицией сакрального и профанного, которая становится значимым фактором социогенеза. Презентация тех или иных вариантов содержания и соотнесения элементов исходной оппозиции может быть рассмотрена как реакция на серьезные социальные изменения, и одновременно как проект новых форм социальности, нового социального порядка.

1. Гаврилов, Е.О. Микро- и макроизмерение социального бытия религии: проблема координации // Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств. - 2014. - Вып. 1(26).

2. Дюркгейм, Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. - М., 1998.

3. Бурдье, П. Генезис и структура поля религии. // Социальное пространство: поля и практики. - М.; СПб., 2005.

4. Луман, Н. Общество как социальная система. - М., 2004.

5. Беккер, Г. Современная теория священного и светского и ее развитие / Г. Беккер, А. Босков // Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. - М., 1961.

6. Эванс-Притчард, Э. История антропологической мысли. - М., 2003.

7. Гирц, К. Интерпретация культур. - М., 2004.

Bibliography

1. Gavrilov, E.O. Mikro- i makroizmerenie socialjnogo bihtiya religii: problema koordinacii // Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kuljturih i iskusstv. - 2014. - Vihp. 1(26).

2. Dyurkgeyjm, Eh. Ehlementarnihe formih religioznoyj zhizni // Mistika. Religiya. Nauka. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Antologiya. -M., 1998.

3. Burdje, P. Genezis i struktura polya religii. // Socialjnoe prostranstvo: polya i praktiki. - M.; SPb., 2005.

4. Luman, N. Obthestvo kak socialjnaya sistema. - M., 2004.

5. Bekker, G. Sovremennaya teoriya svyathennogo i svetskogo i ee razvitie / G. Bekker, A. Boskov // Sovremennaya sociologicheskaya teoriya v ee preemstvennosti i izmenenii. - M., 1961.

6. Ehvans-Pritchard, Eh. Istoriya antropologicheskoyj mihsli. - M., 2003.

7. Girc, K. Interpretaciya kuljtur. - M., 2004.

Статья поступила в редакцию 13.03.14

УДК 78.01; 78.03

Rybintseva G.V. BAROQUE AS MUSICAL ART IN THE CONTEXT OF GNOSIOLOGY OF THE XVII-XVIII CENTURIES. The gnoseology of the XVII-XVIII centuries is characterized by countervailing of the two general trends: empiricism and rationalism. The analogous situation is represented in the baroque musical art, in the frames of which both the new music with the homophonic stamp of texture and the traditional polyphony used to co-exist.

Key words: musical art, baroque, homophony, polyphony, gnoseology, empiricism, rationalism.

Г.В. Рыбинцева, канд. филос. наук, доц. Ростовской консерватории

им. С.В.Рахманинова, г. Ростов-на-Дону, E-mail: GalaRyb@ mail.ru

МУЗЫКАЛЬНОЕ ИСКУССТВО БАРОККО В КОНТЕКСТЕ ГНОСЕОЛОГИИ XVII-XVIII СТОЛЕТИЙ

Гносеология XVII-XVIII столетий характеризуется противостоянием двух основных направлений - эмпиризма и рационализма. Аналогичная ситуация представлена в музыкальном искусстве барокко, в рамках которого сосуществовали новая музыка с гомофонным складом фактуры и традиционная полифония.

Ключевые слова: музыкальное искусство, барокко, гомофония, полифония, гносеология, эмпиризм, рационализм.

Барокко - первый большой художественный стиль Новой Европы, который сформировался в западноевропейском искусстве на рубеже ХУ1-ХУИ столетий в период перехода от Возрож-

дения к Новому времени. Радикальные перемены охватывали все сферы жизнедеятельности и сознания человечества - экономику, политику, мировоззрение, искусство; шел процесс ста-