Теория субъект-объектных отношений А. И. Введенского: от Канта к диалогизму

УДК 141

Зиновьев И.В. Теория субъект-объектных

отношений А.И. Введенского: от Канта к диалогизму

В статье рассматриваются основные положения теории субъект-объектных отношений русского кантианца А.И. Введенского (1856-1925). Показана связь этих положений, представленных в работе «О пределах и признаках одушевления» (1892), с ди-алогизмом С.Л. Франка и М.М. Бахтина.

Ключевые слова: субъект-объектные отношения, диалогизм, А.И. Введенский, Кант, русские неокантианцы, С.Л. Франк, М.М. Бахтин.

В России конца Х1Х-начала XX века в круг кантовской философии были вовлечены самые широкие слои научной общественности. Для многих русских мыслителей кантианская философия являлась либо основой собственных философских воззрений, либо служила той ступенью, оттолкнувшись от которой можно было конструировать собственные концепции1. Сторонниками неокантианства в широком смысле можно считать довольно большую группу философов. В их числе А.И. Введенский, С.И. Гессен, И.И. Лапшин, Ф.А. Сте-пун, Б.А. Фохт, Б.В. Яковенко.

Мы говорим «в широком смысле», поскольку существует неоднозначное отношение разных исследователей русской философии данного периода к термину «неокантианство»2. Для нас важно выделить определенное направление в русской философии в конкретный исторический отрезок времени, в рамках которого некоторые кантовские идеи были по-своему переосмыслены отечественными философами, что повлияло в дальнейшем на формирование русской философии диалога, представителями которой являются С.Л. Франк с его концепцией «мы-ди-алога» и создатель теории «полифонического диалога» М.М. Бахтин.

Основная диалогическая посылка кан-товской концепции, связанная с взаимодействием «я» и «не-я», была воспринята русскими приверженцами Канта А.И. Введенским (1856-1925) и его учеником И.И. Лапшиным (1870-1952). Последователи

же немецкого неокантианства на русской почве мало что смогли добавить к работам этих двух мыслителей. Впрочем, это и понятно. Если Введенский шел прямо от Канта, то его младшие современники, группировавшиеся вокруг журнала «Логос» и издания «Kantiana», отталкивались от поздних теоретических наслоений немецких «ревизионеров» Канта, которые провозгласили курс на пересмотр кантов-ских положений и для которых проблема взаимоотношений субъекта и объекта не входила в число приоритетных.

Как и русских мыслителей религиозного направления, Введенского не могла не беспокоить нравственная проблематика. Как писал В.В. Зеньковский, руководимое им направление «при всей своей философской «чопорности» и строгом блюдении требований «критицизма», тоже не порывает с коренными проблемами русского духа»3. Хотя, безусловно, подходил русский философ к этим проблемам весьма своеобразно - стремясь защитить кантовские положения в области гносеологии от всяческих поползновений метафизики. Последней отводилось почетное, но в общем-то второстепенное место: «Из существования нравственного долга (обязательность которого есть вера, а не знание) Введенский выводит в качестве требований или постулатов не только свободу воли, обусловливающую возможность нравственного долга, но и бессмертие души, и чужое одушевление, и существование Бога. Следуя в этом отношении Кан-

ту, Введенский предлагает строить метафизику на признании обязанности нравственного долга. Этот путь, намеченный уже в трактате «О пределах и признаках одушевления», развивается затем в следующих трудах Введенского: «О видах веры в ее отношениях к знанию» («Вопросы философии и психологии». 1893. Кн. 20, 21)», «Условия допустимости веры в смысле жизни» (1896), «Спор о свободе воли перед судом критической философии» («Журнал Министерства народного просвещения». 1901). Эта сторона философии Введенского вызвала наибольшее количество возражений, потому что затрагивала существенную проблему - роль и место религии в культуре»4.

Впрочем, на своем пути к построению «нравственной метафизики», во многом спорном (о чем свидетельствуют бурные дискуссии того периода), Введенскому удалось сформулировать некоторые весьма перспективные идеи, в том числе касающиеся взаимодействия субъекта и объекта, о чем и пойдет речь далее. Один из современных исследователей даже полагает, что «Введенский единственный из русских кантианцев, которому удалось представить учение Канта в виде целого спектра проблем, объединенного главным мотивом: дать метафизике научное обоснование через определение границ познающего сознания и для этого прояснить природу понимания в области метафизики»5.

В целом Введенский строил свою концепцию, опираясь на собственное толкование принципов кантовского критицизма. Так, он пытался как можно более определенно разграничить сферу научного и метафизического. Для этого ондополнил критический принцип Канта собственной теорией, названной «логицизмом». Обращаясь к общеизвестному закону противоречия, Введенский подметил, что в вещах, относимых к сфере знания, противоречия невозможны. Такие вещи человек может представить без всякого напряжения. Однако особенностью сознания является наличие в нем мыслей о противоречивых и непредставимых вещах. И такие вещи никак не могут быть отнесены к области знания, ведь они несут в себе «запрещенное» про-

тиворечие. Стало быть, они могут составить собой только область метафизического, не имеющего выхода на логическую непротиворечивость. «Поэтому логически позволительно считать знанием лишь математику и естественные науки, и то под условием считать все изучаемые ими предметы всего лишь явлениями, т.е. нашими представлениями о вещах, а не самими вещами, но логически непозволительно считать знанием какую бы то ни было метафизику. Зато логически позволительно исповедовать любую метафизику в виде веры без всяких опасений, что она будет опровергнута знанием»6.

Помимо различных аспектов логики Введенский в первую очередь разрабатывал метафизическую проблематику, напрямую связывая ее с религиозной стороной жизни. Он допускал три разновидности знания - априорное, апостериорное и веру (мистическое знание). Размышляя о познании «вещей в себе», русский мыслитель писал о наличии у человека «метафизического чувства» как особого органа познания и неотделимой стороны нравственного чувства, что с необходимостью приводит к признанию существования Бога и чужой душевной жизни. Подлинным основанием метафизики является нравственность, поскольку практический разум выше теоретического в смысле истинности своих положений. На основе такого нравственного фундамента возможно развитие метафизики в качестве знания о трансцендентном. И это не подрывает у Введенского позиции критической философии, которая оказывается необходимой, чтобы все вопросы о трансцендентном свести к вере. По верному замечанию В.В. Зеньковского, в итоге у Введенского рядом уживаются «два познания(критически построенное и вне-критическое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного сознания»), есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в себе»). Одно познание -«законное дитя» нашего духа, другое познание - «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие лишь феноменально, а другое - трансцендентно. Надо сознаться, что такой дуализм, хотя внешне

и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, который так самоуверенно создает искусственное различение двух видов познания, двух видов бытия»7.

В сочинении «О пределах и признаках одушевления: новый психофизический закон в связи с вопросом о возможности метафизики» (1892) и труде «Психология без всякой метафизики» (1914) Введенский поставил вопрос о необходимости вывести учение о душе и сущности психического за пределы психологии, связать его с новой послекантовской метафизикой, обоснованием которой и занимался русский мыслитель. Он полагал, что всякая душевная жизнь подчинена закону отсутствия объективных признаков одушевления, а признание чужой духовности диктуется человеку только его нравственным чувством. Последнее связано с нравственным долгом, постулирующим принцип свободы воли, бессмертие души, существование Бога. По справедливой оценке В.В. Зень-ковского, «проблема секуляризма продолжает оставаться живой и действенной в этой дифференциации идей, хотя нередко вся напряженность этой проблемы оказывается глубоко закрытой, порой совсем незаметной внешне»8.

Для нашего исследования работа «О пределах и признаках одушевления» имеет первостепенное значение, поскольку в ней Введенский впервые обращается к развернутому осмыслению проблемы взаимодействия субъекта и объекта, приближаясь в ее постановке к более поздним концепциям философии диалога у С.Л. Франка и М.М. Бахтина. Необходимо, правда, заметить, что Введенский еще в раннем своем труде «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) сформулировал основной закон сознания, выражающийся в неотделимости «я» от «не-я». Более того, он настаивал на том, что «я» обретает свою сущность только в момент противопоставления «не-я». Отсюда следует, что совокупность ощущений, выступающая в акте сознания как сторона «не-я», неизбежно «объективируется» человеческим сознанием9.

Через два года в своем учебном куре «Введение в философию» (1890) и Введенский развивает первоначальную идею о взаимоотношениях «я» от «не-я». Здесь он уже размышляет о чужой душевной жизни, которая представляется как некая «вещь в себе». В качестве некоего суррогатного знания о ней выступают лишь собственные представления человека о своей душевной жизни, которыми он замещает эмпирически недоступные факты реальной чужой жизни. «Такое перенесение наших собственных представлений, - пишет современный исследователь, - на душевную жизнь другого человека Введенский связывал с «неразрывной ассоциацией», т.е. особенностью сознания сопоставлять различные состояния вместе, представлять их в связи друг с другом»10.

Первоначально статья «О пределах и признаках одушевления» была напечатана в номерах «Журнала Министерства народного просвещения» за 1892 год, а затем вышла отдельной брошюрой. Излагая собственное обоснование чужой духовности, автор от эмпирических фактов переходит к вопросам веры, отступая, таким образом, от жесткой научной позиции своего учителя - Канта. Так, Введенский в своей статье писал, что не может «отказаться от признания нравственного долга. А так как он подразумевает существование чужого одушевления, то я не могу сомневаться и в нем. Конечно, подобное признание существования чужого одушевления все-таки составляет веру, а не теоретически доказанный вывод. Но это вера не слепая, а проверенная, принятая не по рутине, а хорошо обоснованная...»11.

Концепция Введенского, изложенная в данной работе, в отличие от предыдущих его выступлений вызвала весьма бурную реакцию со стороны коллег В 1893 году в журнале «Вопросы философии и психологии» были опубликованы основные теоретические положения Введенского, которые он подробно обосновывал в первой статье. В обсуждении этих положений участвовали Л.М. Лопатин, Н.В. Бугаев, П.А. Каленов, П.Е. Астафьев, Н.Я. Грот12. Сам автор вынужден был публично ответить на основные возражения противников, что и было сде-

лано в статье «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1893 году.

В этом тексте Введенский свою концепцию сводит к трем положениям, в отличие от девяти, изложенных ранее. Приведем их полностью: «1) Деятельность нашего познания и наш опыт устроены так, что позволяют всем и каждому без всякого нарушения логики и без всякого противоречия с фактами (если при их обсуждении не допускать трансцендентно-метафизических предпосылок) отрицать существование душевной жизни всюду, кроме самого себя; другими словами, это устройство не допускает существования таких явлений, которые могли бы служить заведомо эмпирическими (т.е. констатированными без помощи транс-цендентно-метафизических предпосылок), объективными признаками существования одушевления (а не одних лишь перемен в ходе душевной жизни), так что признание существования чужого одушевления есть трансцендентно-метафизическое положение. 2) Ввиду заведомо эмпирической недоказуемости этого положения и ввиду невозможности чисто теоретической метафизики единственным средством для его оправдания служат постулаты нравственного чувства. 3) То обстоятельство, что эта истина может быть оправдана только таким путем, а в то же время никто в ней никогда не сомневается и не может усомниться, доказывает, сколь прочны могут быть метафизические положения, обоснованные посредством кантовского метода нравственных постулатов. Поэтому (а также и ввиду того, что уже давно и разнообразными путями обнаружилась несостоятельность других, т.е. теоретических, методов метафизики) я рекомендую этот метод для построения трансцендентной метафизики, как единственно надежный»13.

Далее автор прибавляет, что важнейшим пунктом является первый, в котором кратко изложен выведенный им «закон одушевления». Особо хочется остановиться на этой оценке собственного исследовательского труда как выведении закона из опытных данных. Это ставило надежную границу между критицизмом как наукой и вся-

ческой метафизикой, ограждая, в согласии с постулатами кантовского критицизма, от вольных метафизических интерпретаций и тем паче - передергиваний. Кроме того, новый закон позволял наметить вполне научные, по мнению его автора, пути согласования критицизма и метафизики, что весьма значимо для всякого нравственно ориентированного кантианца, каковым по сути дела был и Введенский.

Для русского философа жизненно важно было согласовать собственную веру в одушевление других людей, Бога и другие метафизические истины с кантовским учением. То есть он исходил из собственной положительной оценки учения Канта, в том числе и в отношении его подхода к нравственности и религиозной вере, считая свой «закон одушевления» вполне логичным мостиком между кантовским критицизмом и нравственными потребностями человека, который не может жить без веры в определенные мистические истины. Для таких же нравственно уверовавших в истины кантианства людей, как и он сам, Введенский предлагал в русле развития собственного закона принять и впервые описанное им «метафизическое чувство», которое уравнено в правах с эмпирическими, но в противовес им позволяющее признавать чужую душевную жизнь, поскольку позволяет выйти за пределы опытного знания.

Ясно, отчего столь активно откликнулись на заявленную в этих тезисах позицию именно московские философы. Введенский, с одной стороны, отрицал возможность научного обоснования чужого одушевления, а с другой стороны, именно в этом находил обоснование верности кантовского метода, в том числе для построения трансцендентной метафизики, напрямую связанной с нравственностью. И здесь опять-таки проявилась та самая раздвоенность теоретических выкладок философа, о которой говорил В.В. Зеньковский, в целом оценивая его учение. Московских философов, в массе своей религиозно ориентированных и критически настроенных против Канта, такой подход не мог устроить, поскольку вслед за душевной жизнью людей следовало бы отказаться от призна-

ния бессмертия человеческой души и существования Бога. Однако новый «закон одушевления» был им на руку, поскольку Введенский договаривал за Канта последние истины, выявляя подлинное лицо «безбожного» кенигсбержца.

Таким образом, Введенский «допускал положительное решение вопроса о бессмертии человеческого духа и о свободе его, о бытии Бога, о мире как целом, т. е. предполагал положительное разрешение антиномий Канта. Единственное условие критицизма заключалось в том, что эти решения не обязательны, что логически возможно и противоположное решение. Но это противоположное решение будет такой же верой. Все это, взятое теоретически в целом, является выводом из философии Канта. Но отличие от Канта состоит в указании на познавательную возможность метафизического чувства и в фактическом переносе центра тяжести философской системы на веру и постулаты нравственного сознания, что свидетельствует о том, что Введенский хотел остаться в рамках русской философии... В результате в системе Введенского возникало множество противоречий, которые во многом и определили в целом отношение к нему современников»14.

Несмотря на разнообразные позиции, высказанные в ходе полемики, никто не обратил внимания на очень важные выводы, которые проистекали из кантовского критицизма в интерпретации Введенского. Прежде всего, русский философ обратился к вопросу, на который сам Кант прямого ответа не дал. Этот вопрос позволил нащупать еще одну точку сопрягающего «притяжения-отталкивания» кантовского учения и основных течений русской метафизики. Такое сопряжение позволило констатировать не только слабость кантовского учения, что было главным для московских критиков Введенского, но и свидетельствовало об огромном потенциале его развития, что по-своему демонстрировали неокантианцы в Германии. Потенциал этот в большей мере был связан с антропологическим направлением развития философии. В соединении с метафизическими исканиями в России он принес самые разнообразные плоды -

христианский социализм С.Н. Булгакова, антиномическое богословие П.А. Флоренского, наконец, такое направление в русской мысли ХХ века, как философия диалога в лице С.Л. Франка, Н.С. Трубецкого и М.М. Бахтина15. Кстати, именно на последнего кантовский критицизм в трактовке Введенского оказал наибольшее влияние. В этой связи стоит сослаться на весьма точное замечание В.В. Зеньковского о том, что «попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее»16. Бахтин не только мог быть читателем работ Введенского, но и был слушателем его лекций, о чем пишут современные исследователи17.

Говоря в целом о наследии А.И. Введенского и И.И. Лапшина (работы «Проблема «чужого я» в новейшей философии» (1910), «Опровержение солипсизма» (1924), «Проблема «чужого я» в индийской философии» (1947), связанном с проблемой отношения субъекта и объекта, следует отметить, что именно эти мыслители оказались в русле одного из основных течений западной философии ХХ века. Они по-своему переосмысливали наследие Канта и пытались разрешить проблему познаваемости «другого я» и коммуникативного взаимодействия с ним. При этом были выявлены определенные узловые вопросы. Ответы на них самих русских ученых обернулись постановкой новых проблем, углубленно рассмотреть которые во многом помешала трагическая эпоха войн и революций. Однако именно эти новые проблемы оказались в центре внимания таких философов, как С.Л. Франк и М.М. Бахтин, которые на основе идей предшественников разработали собственные диалогические концепции.

1 Абрамов А.И. Кантианство в русской философии // Вопросы философии. 1998. № 1. С. 59.

2 См.: Дмитриева Н.А. Борис Александрович Фохт: триумф нетипичности // Философский век: альманах. СПб., 1999. Вып. 10. Философия как судьба: российский философ как социокультурный тип. С. 84-94; Каменский З. А.И. Кант в русской философии начала XIX века // Вестник мировой культуры. 1960. № 1. С. 49-64; Кант и кантианцы: критические очерки

одной философской традиции / Отв. ред. А. С. Богомолов. М.: Наука, 1978. 360 с.

3 Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. (4 ч.) / В. В. Зеньковский. Л.: Эго, 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 225.

4 Арефьев М.А. А.И. Введенский о культурно-психологических основаниях религиозной ментальности // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006. С. 10.

5 Доронина Н.С. Феномен моральной веры и проблема метафизического знания: И. Кант и А. И. Введенский/^Пр:// anthropology.ru/ ru/ texts/ doronina/ruseur_ 30.html - 17.09.2007.

6 Введенский А.И. Статьи по философии / А.И. Введенский. СПб.: Изд-во С.Петерб. унта, 1996. С. 42.

7 Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. (4 ч.) Л. : Эго, 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 234.

8 Там же. С. 226.

9 См.: Емельянов Б.В. Три века русской философии: русская философия ХХ века /Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. С. 196.

10 Малинов А. В. «Психофизический закон» А. И. Введенского и его критики //Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006. С. 88.

11 Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления // Журнал Министерства народного просвещения. 1892. № 7. С. 113.

12 Введенский А. И. Статьи по философии / СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 217.

13 Там же. С. 111.

14 Никоненко В. С. Неокантианство А.И. Введенского в контексте русской философии // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. СПб., 2006. С. 138-139.

15 См.: Зиновьев И.В. Диалогический дискурс карнавального смеха в трактовке М.М. Бахтина / /Известия Урал. гос ун-та. 2007. № 54. Серия 3: Общественные науки. Вып. 4. С. 114-130; Зиновьев И.В. Н.С. Трубецкой о межкультурном диалоге и проблема толерантности // Философские науки. 2006. № 5. С. 115-136; Зиновьев И.В. Особенности диалогической концепции С. Л. Франка // Культура и общество // Электрон. журн. Моск. гос. ун-та культуры и искусств. М.: МГУКИ, 2008. Режим доступа: http://www.e-culture.ru/Articles/2008/Zinovyev.pdf.

16 Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. (4 ч.) Т. 2. Ч. 1. Л.: Эго, 1991. С. 235-236.

17 Бонецкая Н. К. М. М. Бахтин и традиции русской философии / Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 1993. № 1. С. 83; Емельянов Б.В. Три века русской философии: русская философия ХХ века / Б. В. Емельянов. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. С. 588.