Эволюция взглядов Эдмунда Гуссерля в понимании природы идеального

[Текст] / И.Б. Романенко // Изв. Рос. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. — № 5(10): Обществ. и гуманитарные науки (философия). — СПб., 2005.

9. Тихонов, А.В. Теоретические основы социальной регуляции управленческого типа [Текст] /

А.В. Тихонов // Личность. Культура. О-во / Между-нар. журн. социал. и гуманитарных наук. — Т. XI, вып. 3 (№ 50). - М., 2009.

10. Foucault, M. Naissance de la biopolitique [Текст]: Cours au College de France 1978/1979. - Galimard, 2004.

УДК 165.62

Н.С. Оботурова

ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ В ПОНИМАНИИ ПРИРОДЫ ИДЕАЛЬНОГО

Феноменология как самостоятельное философское направление ХХ века нашла наиболее яркое воплощение в работах Эдмунда Гуссерля, который первоначально поставил задачу анализа внеопытных и внеисториче-ских структур сознания, обеспечивающих его реальное существование и совпадающих с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях. В поздний период своей деятельности Гуссерль отказался от идеи приоритета логического анализа структур «чистого сознания», исследуя его в контексте укорененности в «жизненном мире», в универсальном поле дорефлексивных структур как основании теоретической и практической деятельности. В эволюции взглядов Гуссерля в понимании сущности и природы идеального, сознания особый интерес представляет анализ его взглядов на идею как концептуальный принцип философии, подчиняющейся правилам феноменологической редукции.

Первые философские опыты Гуссерля были связаны с идеей психологического обоснования фундаментальных математических структур. В дальнейшем объектом его исследования становятся проблемы «чистой логики» [5], положившие начало становлению феноменологии, анализу науки как теории, соотношения специфики теоретических и эмпирических наук. В постановке этих проблем одно из центральных мест занимает вопрос об объективности научного

знания, в основании которого лежит логическая связь идей, образующая истину науки как единство значений и отличающаяся как от психологических переживаний в познании, так и от вещей как предметной области науки.

Логическая связь идей, с точки зрения Гуссерля, отличается от психологических переживаний в познании, потому что логика как теоретическая дисциплина независима от психологии. Этим была обусловлена критика Гуссерлем психологизма, попыток сведения логических связей к психологическим, что, по его мнению, неизбежно приводило к скептицизму и релятивизму.

Так, давая оценку учениям Э. Маха об «экономии мышления» и Р. Авенариуса о «наименьшей затрате сил», Гуссерль утверждал, что эти исследования проливали свет на практическое учение о познании, на методологию научного исследования, но «отнюдь не на чистое учение о познании, в частности не на идеальные законы чистой логики» [6, с. 316].

Излагая позицию психологизма в теории познания, согласно которой на основе «грубо согласующихся первых психических коллока-ций возникают представление единого, общего для нас всех мира и слепая эмпирическая вера в его существование» [Там же. С. 317], Гуссерль отмечает, что этот мир не для каждого из нас тот же самый, он таков только в общем и целом, лишь настолько, чтобы «практически

была в достаточной мере дана возможность общих представлений и действий» [6, с. 316].

По мнению Гуссерля, мир для простого человека и научного исследователя не одинаков: для первого «мир есть связь приблизительной правильности, пронизанная тысячью случайностей, для второго мир есть природа, в которой всюду и везде господствует строгая закономерность» [Там же. С. 318]. Признавая роль психологического подхода к анализу идеи мира как предмета опыта, закономерного единства с его непрестанно обогащающимся научным содержанием, Гуссерль утверждает, что «с гносеологической точки зрения все эти исследования не имеют значения» [Там же].

Заблуждения психологизма в исследовании процесса познания Гуссерль связывает с тем, что его представители заинтересованы в познании только эмпирической стороны науки, рассматриваемой ими как биологическое явление, и не затрагивают ее гносеологической проблематики «как идеального единства объективной истины» [Там же. С. 321]. Для преодоления такой психологической «философской моды», по его мнению, необходимо «проложить путь тому самоочевидному уяснению, которое есть необходимое условие для окончательного обоснования философии» [Там же].

Понимание отличия и одновременно взаимосвязи логических связей идей и связей вещей, по утверждению Гуссерля, обосновано постановкой проблемы истины и выявлением логических условий возможности познания. С одной стороны, истина представляет собой идеальное единство значений, усматриваемое в фактах, с другой — она не исчезает вместе с фактами, поэтому истины не изобретаются, а открываются, и систематика науки коренится в систематике вещей. В связи с этим задача «чистой логики» состоит в том, чтобы выявить условия возможности теории как таковой.

В своих логических исследованиях Гуссерль пытается связать идеи «чистой логики» с теорией познания, дать анализ всеобщих структур сознания, соотношения реального и идеального, значений и предмета, основных актов познания. Поэтому феноменология, по его мнению, не являясь теорией, ибо она беспредпосылочна, должна следовать логике проясняемых понятий. Феноменология не отрицает постановку метафизической

проблемы (существование внешнего мира), но она направлена не на исследование предметов, а на акты в их смысловом содержании, значении. Это содержание, реализуемое в высказываниях, необходимо извлечь из их психологической и грамматической оболочки. В результате оно должно быть отделено не только от предмета, но и от материально-вещественного бытия знака, образа, представления или фантазии, так как то, о чем говорится, и что о нем говорится — не тождественны. В анализе сознания эта нетождественность проявляется в различии направленности сознания на значение и его осуществления, наполненности. Отсюда значение нереально, аналогично статусу идеальных, общих предметов.

Исходя из этого, Гуссерль критикует исходные идеи как платонизма, так и эмпиризма, доказывая, что, хотя усмотрение общего основано на акте восприятия, направленность сознания на общее радикально отличается от интенции индивидуального. Отличие значения от предмета обусловливает две ветви «чистой логики»: теорию предметов и «чистую грамматику» — учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях.

Идея рассмотрения логики в контексте анализа языка имела место в истории философии и науки неоднократно, поэтому его исследование признается Гуссерлем как философски неизбежная подготовка построения «чистой логики». Однако речь должна идти не о грамматическом анализе в эмпирическом смысле, а об исследованиях наиболее общего типа, которые «принадлежат широкой сфере объективной теории познания и к тому, что с ней тесно взаимосвязано — чистой феноменологии мышления и познания, как переживаний» [7, с. 14].

Феноменология, с точки зрения Гуссерля, — это область нейтральных исследований, содержащая корни психологии как эмпирической науки и логики, ее основных понятий и идеальных законов. Поэтому феноменологический метод исследования является необходимым для критической теоретико-познавательной подготовки и прояснения «чистой логики».

Таким образом, в «Логических исследованиях» Гуссерля главный объект рассмотрения — различие способов данности реальных и идеальных предметов. Дальнейшая эволюция его

взглядов была связана с критикой натурализма и психологизма. «Натурализация» разума, по его мнению, опасна не только для теории познания, но и для понимания человеческой культуры в целом, ибо приводит к признанию относительности смысловых данностей сознания, идеалов и норм.

Подобному релятивизму Гуссерль пытается противопоставить методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит признание единства интенциональности и очевидности, и отказ от объективистского понимания психического. Это обусловлено тем, что, хотя предмет или вещь являются нашему сознанию, смысл или значение предмета не является, а переживается.

Развивая далее свои взгляды, Гуссерль определенным образом «гносеологизирует» исходные положения «Логических исследований» и делает главным объектом своего рассмотрения «чистое сознание» и «чистое Я», определяя тем самым одну из основных идей философии ХХ века — проблему интерсубъективности [12].

Гуссерль считал, что парадокс человеческой субъективности состоит следующем: человек и человечество одновременно выступают и как существующий в мире объект, часть мира, и как конструирующий мир субъект. «Человеческое Я», первоначально данное как «смутная конкретность», открывает в себе «трансцендентальное Я», которое погружается в «жизненный мир» как горизонт идей, целей и устремлений. В этот мир включаются как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические феномены, не тождественные объектам научного познания. Этим отличается рассмотрение жизненного мира с позиций естественной установки — как простого погружения в него — от феноменологического, предполагающего осознание его соотнесенности с нашей субъективностью, наделением значениями и смыслами предметов и отношений мира.

Анализируя содержание «Размышлений» Декарта, Гуссерль утверждает, что в них происходит возвращение к идее философствующего ego, чистых cogitatoones на основе известного метода сомнения. Декарт, стремящийся к цели абсолютного познания, отказывается, по его мнению, «признавать в качестве сущего что бы то ни было, что не защищено от любой мыслимой

возможности попасть под сомнение» [2, с. 51]. Он стремится исключить все, что допускает возможность сомнения в стремлении обрести абсолютную очевидность. В результате такого подхода достоверность чувственного опыта не выдерживает критики, лишается значимости. Поэтому только себя самого абсолютно несомненно удерживает размышляющий как сущее, как неустранимое, «даже если бы не было этого мира» [Там же. С. 52].

Изложив основные взгляды Декарта, Гуссерль ставит вопрос о том, могут ли они придать жизненные силы нашему времени, для которого характерна раздробленность философии и бесплодность ее усилий. Идеи Декарта, с его точки зрения, были актуальными в Новое время, когда на смену религиозной вере пришла вера в автономность философии и науки, достижения которых «должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую автономную форму» [Там же. С. 54]. Это способствовало утверждению картезианской идеи философии как универсальной науки с абсолютным основанием.

Единственная задача, остающаяся после выполнения этой программы, по мнению Гуссерля, — это «разветвление трансцендентальной феноменологии на отдельные объективные науки, легко понятное по мере ее произрастания из начал философии, и отношение этих наук к наукам, пребывающим в позитивной установке и предданным в качестве примеров» [Там же. С. 286].

Однако, ставя вопрос о соотношении повседневной практической жизни и позитивных наук, Гуссерль говорит о наивности опытного познания, мышления, которые погружены в заранее данный мир. Интенциональная работа опытного познания совершается анонимно, ибо познающий ничего не знает об этой познавательной деятельности и работе мышления. Для позитивных наук, напротив, характерна наивность более высокого уровня, так как они продукты сложной теоретической техники. Вместе с тем результаты интенциональной работы в них остаются не истолкованы, ибо осуществляемая ими критика «не есть последняя критика познания» [Там же. С. 287] , что неизбежно приводит к парадоксам, неясностям, проблемам оснований выдвигаемых идей.

Эту задачу, считал Гуссерль, не могут выполнить не только специальные науки, но и традиционная логика со всеми ее формальными нормами. Такой радикальной формой самоосмысления является феноменологический метод в «форме трансцендентальной редукции, интенционального самоистолкования, раскрываемого посредством этой редукции трансцендентального ego и систематической дескрипции, принимающей вид некой интуитивной эйдетики» [2, с. 287].

Забвение естественными науками жизненного мира как смыслового фундамента науки приводит, по утверждению Гуссерля, к объективизму, кризису европейских наук, искажению истинного смысла рационализма, к исчезновению субъективно-смысловой корреляции ученого с предметами познания, который направляет свое внимание лишь на изучение связей между вещами. Однако именно во взаимоотношении с жизненным миром субъект познания обретает опыт смыслоотнесенности с миром духовной истории Европы.

Гуссерль говорит об изменении (даже враждебности) во всеобщей оценке науки, ее значения для человеческого существования, произошедшем в последнее столетие. Наука, понятая лишь экспериментально, формирует сугубо эмпирически ориентированных людей, равнодушно самоустраняется от вопросов, значимых для всего человечества, а именно «о смысле или бессмысленности всего человеческого существования» [3, с. 138].

Естественные науки в силу своей абстра-гированности от субъективного ничего не могут сказать о «человеке как субъекте свободы» [Там же]. Не ушли дальше в решении данных проблем и «науки о духе», которые в соответствии с нормами строгой научности «требуют от исследователя исключения всех ценностных установок, всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого человечества и произведений его культуры» [Там же. С. 139].

С точки зрения Гуссерля, жизненный мир в противовес «миру» идеальностей науки есть изначальный, единственно действительный мир человеческой жизни, забытый чувственный фундамент естествознания, и первичность его должна быть восстановлена по отношению ко вторичному идеализированному «миру».

Жизненный мир всегда и всему предпослан, ибо всякая цель уже заранее его предполагает, и в процессе работы «снова и снова предпосылается (immer vom nenen voraus) в качестве сущего тем или иным способом, но именно в качестве сущего» [13, с. 462].

Жизненный мир должен представлять собой смысловой фундамент естествознания. Галилей, по мнению Гуссерля, осуществил замещение реального, данного в опыте мира миром идеальных сущностей. Его последователи не дали осмысления изначальной смысловой процедуры как идеализации теоретической и практической жизни, которая «утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира... из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур» [3, с. 165]. При таком подходе предметом осмысления не стало то, что дано непосредственно, а также вопрос о том, «какова мотивация и какова та новая процедура, которая впервые собственно и предполагает геометрическую идеализацию» [Там же].

В геометрических методах, воспринятых со времен Галилея, эти процедуры не являлись уже «жизненными», внутренний смысл их точности сознательно завышался и доводился до уровня теоретического знания. На этой основе возникала иллюзия, что геометрия сама создает собственные, непосредственно очевидные априорные «созерцания» и свою абсолютную истину с «помощью мышления, управляющего ими, истину, приложимость которой есть нечто само собой разумеющееся» [Там же].

Однако то, что принималось за нечто само собой разумеющееся, оказалось видимостью, ибо приложение геометрии имеет гораздо более сложные смысловые истоки, но «все это осталось и для Галилея, и для его последователей скрытым» [Там же]. Больше того, от Галилея берет начало «замещение идеализированной природы природой (непосредственно), пред-научным образом созерцаемой» [Там же].

Естествознание, в том числе и геометрия, по мнению Гуссерля, с момента своего возникновения должно служить целям, которые «заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром» [Там же]. Человек, исследующий мир, находится внутри этого мира и может теоретически относиться к нему лишь в «бесконечно открытом горизонте не-

познанного» [3, с. 165]. Созерцаемый, в опыте постигаемый мир, в котором разворачивается жизнь человека, остается неизменным в своей сущности независимо от того, познаем мы его при помощи непосредственных или искусственных средств.

При помощи геометрической и естественнонаучной математизации «мы осуществляем примерку одеяния идей, адекватных жизненному миру» [Там же. С. 166], который дан нам в нашей жизни как мир действительный, с бесконечной возможностью опыта. В теоретическом познании мы конструируем числа, «примеряем одеяние так называемых объективно-научных истин» [Там же], что делает предсказание событий в реальности мировых событий более точным, чем в повседневном опыте.

Размышляя о влиянии развития философских идей на все человечество, даже не мыслящее философски, Гуссерль утверждает, что внутренне понимание побуждений философии Нового времени, начиная с Декарта и заканчивая нашими днями, «впервые достигается лишь при постижении современности» [Там же. С. 144]. Духовная борьба европейского человечества развертывается как борьба между скептической философией, сохранившей лишь свое название, а не задачи, и действительной философией, жизненность которой состоит в том, что «она борется за свой истинный и подлинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества» [Там же].

На этом пути «наивный» рационализм XVIII века и тот способ, которым он пытался найти почву для европейского человечества, должны быть не просто отброшены, а обрести подлинный смысл, ибо «нельзя ли назвать разум, уклоняющийся от борьбы за прояснение предельных данностей (Уог£е£еЬепЬейеп) и от выдвижения предельных и подлинно рациональных целей, "ленивым разумом"?» [Там же. С. 145]. Причины затруднений рациональной культуры, с точки зрения Гуссерля, не в сущности самого рационализма, но «лишь в его о в н е-ш н е н и и, в его извращении "натурализмом" и "объективизмом"» [4, с. 115].

Таким образом, в ходе эволюции взглядов Гуссерля уточнялся предмет феноменологии, менялось понимание сознания, идеального, науки и научной рациональности, но неизменной

оставалась «гуссерлева трактовка естествознания Нового времени как "натуралистического объективизма" и его стремление показать границы научной рациональности, которая существенно отличается от философского разума» [1, с. 134]. Критическое отношение Гуссерля к традиционной теории познания позволило дать «глубокое осмысление гносеологических, нравственно-этических и онтологических проблем и поставило феноменологию в ряд наиболее крупных философских школ ХХ века» [Там же].

Вместе с тем нельзя не согласиться с П.П. Гайденко, что сдвиг феноменологии к историзму, характерный для позднего периода деятельности Гуссерля, противоречил исходным принципам раннего периода его деятельности. Историзм, преодолевая ограниченность представлений позитивизма и материализма, отстаивал и развивал телеологические идеи. Проблема «смысла», перенесенная историзмом в мир культуры, человеческой деятельности, была сохранена, однако «существенно урезана, заужена» [Там же. С. 135]. В феноменологии Гуссерля, эволюционизирующей в историзм, на место природы встают «исторически сменяющиеся ее образы как проекции вовне жизни трансцендентального Эго» [Там же]. Однако, как справедливо утверждает Гайденко, необходимо освободиться от убеждения, что смысл вносится в мир только человеческой субъективностью. Необходимо вернуть и природе «ее онтологическое значение, каким она обладала до того, как техногенная цивилизация превратила ее не только в "о б ъ е к т", но и в "с ы р ь е"...» [Там же].

Признавая справедливость подобного критического замечания в адрес Гуссерля, необходимо отметить, что его заслуга состояла не только в критике психологизма в ранний период и в утверждении принципа историзма в поздний, но и во введении им в теорию познания понятия «жизненного мира» как смыслового фундамента человеческого знания, который не противостоит субъекту, а соотнесен с ним, дан ему в виде практических идей, целеполагающей деятельности.

Этим «жизненный мир» Гуссерля отличается от мира «математического» или «физического», он и предзадан, и историчен, открыт

непосредственному пониманию, неизменно значим. Вместе с тем он «обладает и априорными структурными характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных абстракций, идеализаций и т. д.» [11, с. 282]. Именно в таких фундаментальных идеях заложен и отражен конкретно-исторический опыт трансцендентальной субъективности.

Феноменология Гуссерля, пытаясь преодолеть тенденции внутреннего разложения «духовной Европы», представляла собой преобразование «основания всех конститутивных систем...» [10, с. 138], а вопросы и тематика «жизненного мира» «стали важнейшими, можно сказать, центральными в основополагающей проблемной канве широко понимаемого феноменологического движения» [8, с. 102]. Больше того, по справедливому утверждению Н.В. Мотроши-ловой, концепция жизненного мира, довольно поздно «открытая» и разработанная Гуссерлем, принадлежит к «числу наиболее перспективнъх теоретических достижений и феноменологии, и философии ХХв. в целом» [Там же. С. 103].

Значение подхода к познанию мира в поздней феноменологии Гуссерля состояло в том,

что в нем была осуществлена критика классической, техногенной цивилизации, которая располагала весь ряд человеческих деяний преимущественно на оси натурально-предметных, «вещных», «объективных и объективирующихся» взаимодействий, оставляющих в стороне «духовность, «персональность» человека, его «субъективность» [9, с. 142]. Говоря о вкладе Гуссерля в изменение образа мира, в котором человек живет и действует, Мотрошилова справедливо отмечает, что «свою роль одного из примеров современной "критики разума" эта концепция уже сыграла и еще сыграет» [Там же. С. 144].

Подводя итог анализу эволюции взглядов Гуссерля, можно утверждать, что если в начальный, «логический» период своей деятельности он говорил об отличии и одновременно взаимодействии логических связей идей и связей вещей, а в период анализа проблемы «интерсубъективности» — о «конструирующем мир субъекте», то разработка феноменологической концепции «жизненного мира» предполагала осознание соотнесенности мира с нашей субъективностью, наделением значениями и смыслами предметов и отношений мира.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля [Текст] / П.П. Гайденко // Вопр. филос. — 1992. — № 7.

2. Гуссерль, Э. Картезианские размышления [Текст] / Э. Гуссерль. — СПб.: Наука : Ювента, 1998. — 316 с.

3. Он же. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию [Текст] / Э. Гуссерль // Вопр. филос. - 1992. - № 7.

4. Он же. Кризис европейского человечества и философия [Текст] / Э. Гуссерль // Там же. — 1986. — № 3.

5. Он же. Логические исследования [Текст] / Э. Гуссерль. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Рига, 1988.

6. Он же. Логические исследования [Текст] / Э. Гуссерль // Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994.

7. Он же. Логические исследования [Текст]. Т. II (1) / / Э. Гуссерль. Собр. соч. — М., 2001.

8. Мотрошилова, Н.В. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля [Текст] / Н.В. Мотрошилова // Вопр. филос. —

2007. - № 7.

9. Она же. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля [Текст] / Н.В. Мотрошилова // Там же. — № 9.

10. Савин, А.Э. Концепция историчности жизненного мира в трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля [Текст] / А.Э. Савин // Там же. —

2008. — № 5.

11. Семенова, В.Н. Гуссерль [Текст] / В.Н. Семенова // История философии: энцикл. — Мн.: Интер-прессервис: Книжный дом, 2002.

12. Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie [Text] / Е. Husserl. — Erstes Buch, 1913.

13. Idem. Die Krisis der еuropäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie [Text] / Е. Husserl // Husserliana. — Bd. VI. — The Hague, 1962.