«Человек порога» в повести М. Ю. Лермонтова «Княжна Мери»: фольклорный код в поэтике

«ЧЕЛОВЕК ПОРОГА» В ПОВЕСТИ М.Ю. ЛЕРМОНТОВА «КНЯЖНА МЕРИ»: ФОЛЬКЛОРНЫЙ КОД В ПОЭТИКЕ

«A MAN OF THRESHOLD» IN THE NOVELLA «PRINCESS MARY» BY M.YU. LERMONTOV: FOLKLORE CODE IN POETICS

М.А. Галиева M.A. Galieva

Миф, фольклор, литература, Лермонтов, поэтика, ритуал, кривобокий оборотень. В статье рассматривается функционирование фольклорной традиции в поэтике М.Ю. Лермонтова. Объектом исследования выступает повесть «Княжна Мери». Фольклорная традиция выразилась латентно, метафорический строй повести генетически восходит к поэтике волшебной сказки, традициям черкесского фольклора, мифологическим представлениям адыгов. Большое внимание уделяется мотиву «иного царства». Рассмотрение повести в свете фольклорной традиции позволяет выявить онтологическую символику.

Проблема фольклоризма М.Ю. Лермонтова -особая литературоведческая и теоретическая проблема. Вопрос о фольклорной традиции в творчестве поэта начал разрабатываться еще в 20-40-е гг. XX в. (статьи П. Давидовского [Давидовский, 1913], Н. Мендельсона [Мендельсон, 1914], С. Советова [Советов, 1940], К. Азадов-ского [Азадовский, 1941]). После эта тема получила развитие в трудах В.Э. Вацуро, который написал статью «Фольклоризм» для Лермонтовской энциклопедии. Однако, стоит отметить, фольклоризм рассматривался учеными с позиций «стилизаций и заимствований», уделялось большое внимание источникам устно-поэтического элемента в творчестве, хотя Вацуро и оговаривает сложность органического усвоения фольклорных элементов зрелой поэтикой Лермонтова [Вацуро, 1981, с. 599].

Стоит сказать о том, что если фольклоризм поэм, лирики Лермонтова достаточно изучен при всех разногласиях во взглядах на его формы в поэтике, то фольклоризм прозы почти не рассматривался. Исключение составляют работы и мо-

Myth, folklore, literature, Lermontov, poetics, ritual, lopsided werewolf.

The article considers the functioning of the folk tradition in the poetics of M.Yu Lermontov. The object of the research is the novella «Princess Mary». The folk tradition was expressed in a latent way, while the metaphorical structure of the novella genetically dates back to the poetics of the fairy tale, the traditions of the Circassian folklore and mythological representations of the Circassians. A great attention is paid to the motive of «a different kingdom». Consideration of the novella in the light of the folk tradition reveals the ontological symbolism.

нография В.А. Смирнова, в которой уделена одна глава роману «Герой нашего времени», и учебное пособие Я.В. Погребной, анализирующей роман с позиций теории архетипов К. Юнга [Погребная, 2010]. По этим причинам мы в статье предприняли попытку фольклористического комментария одной части романа Лермонтова - повести «Княжна Мери», в которой исследователи отмечали главным образом проблему «внутреннего человека». Это понятие обусловливали или романтической традицией, приметами времени [Ренов, 2006, с. 14-15], или теорией архетипов, видя в Печорине героя, который должен в себе преодолеть архетип «ребенка» (дитяти), «отца» и «тени» [Погребная, 2010, с. 46]. Погребная указывает на амбивалентное состояние Печорина, которое проявляется и в типе пространства: герой попадает в Тамани в хатку на обрыве, встречает слепого мальчика, глухую старуху и т.п. - в этом его лиминаль-ное состояние.

Тяга к «порогу», к постижению и освоению «другого пространства» сказывается и в том, что

<С £

d m

0

ь

X

1 W m Е-U

CL

<

о ^ о о ^ h о я

3

ш tS

О PL W

§

о §

X

%

«

о w :г s

ь

L

<с n w с

« S

д

H

и

W

м

Печорин, находясь в Пятигорске, выбирает себе квартиру на краю города: «Вчера я приехал в Пятигорск, нанял квартиру на краю города, на самом высоком месте, у подошвы Машука: во время грозы облака будут спускаться до моей кровли» [Лермонтов, 1957, с. 260]. Лиминальность, по-граничность, однако, выражается не только в «выборе» самого Печорина. Важно то, что его, так или иначе, окружают герои, связанные по своей природе с «тем» миром. Если в повести «Бэла» таковым инициирующим Печорина героем являлась сама Бэла [Смирнов, 2004, с. 7, 11], в части из дневника («Тамань») - слепой мальчик и девушка-«ундина», то в повести «Княжна Мери» таковым выступает доктор Вернер. Его внешность семиотически говорящая: «Вернер был мал ростом и худ и слаб, как ребенок; одна нога у него была короче другой, как у Байрона; в сравнении с туловищем голова его казалась огромна: он остриг волосы под гребенку, и неровности его черепа, обнаженные таким образом, поразили бы френолога странным сплетением противуположных наклонностей» [Лермонтов, 1957, с. 269].

Некая кривота, или, лучше сказать, неполнота формы, странность, искаженность его тела потенциально связаны с мотивом кривобокости, хромоты (одна нога его короче другой). В этом сказывается «двуединость» мира, и эта проницаемость, что-то неуловимое всегда хорошо понятно Печорину. Не случайно именно в Вернере он видит родственную душу: «Посмотрите: вот нас двое умных людей, мы знаем заранее, что обо всем можно спорить до бесконечности, и потому не спорим, мы знаем почти все сокровенные мысли друг друга, одно слово для нас целая история, видим зерно каждого нашего чувства сквозь тройную оболочку» [Лермонтов, 1957, с. 270]. Из такой «двуприродности» миропорядка «(включая - едва ли не в первую очередь - и бытовую повседневность) вытекает возможность внезапной «оборачимости» окружающего, проявление в нем по-ту-стороннего - относящегося к "той", "обратной" стороне действительности <...»> [Неклюдов]. Кроме того, амбивалентной фигурой выступает и муж Веры, который хром: «Она решительно не хочет, чтоб я познакомился с ее мужем, - тем хромым старичком, которого я видел мельком на бульваре: она вышла за него для сына» [Лермон-

тов, 1957, с. 279]. Прихрамывает и Грушницкий (он ходит с костылем), но его хромота носит мнимый характер - она «вдруг» проходит: «Грушницкий принял таинственный вид: ходит закинув руки за спину и никого не узнает; нога его вдруг выздоровела: он едва хромает» [Там же]. В этом фрагменте Печориным обличается вся поза Грушницкого. По этим причинам и отличительной чертой для него в Вернере относительно Грушницкого выступает внутреннее наполнение. В первом много поэзии, хоть он и не хорош собой: «Вернер человек замечательный по многим причинам. Он скептик и матерьялист, как все почти медики, а вместе с этим поэт, и не на шутку, - поэт на деле и часто на словах, хотя в жизнь свою не написал двух стихов» [Там же, с. 268]. Во втором «ни на грош поэзии», хотя он и хорошо сложен: «Говорит он скоро и вычурно: он из тех людей, которые на все случаи жизни имеют готовые пышные фразы. <...> В их душе часто много добрых свойств, но ни на грош поэзии» [Там же, с. 263].

Печорин способен читать и другие души и, что более важно, улавливать таинственное. Важно понимание им таинства именно женской красоты и души: «<...> надобно отдать справедливость женщинам: они имеют инстинкт красоты душевной» [Там же, с. 269]; описывая княжну, он обращает внимание не на лицо, а на то, что сокрыто, необъяснимо: «Ее легкая, но благородная походка имела в себе что-то девственное, ускользающее от определения, но понятное взору» [Там же, с. 264]. Он осознает таинство красоты, женской мудрости, которая выше бытового знания: «женщин трудно убедить в чем-нибудь <...> надо опрокинуть в уме своем все школьные правила логики» [Там же, с. 308].

С одной стороны, Печорин причиняет страдания Мери и Вере; последняя ему прямо говорит о том, что одни страдания от него и видела: «Я бы тебя должна ненавидеть: с тех пор, как мы знаем друг друга, ты ничего мне не дал, кроме страданий...» [Там же, с. 278]. С другой стороны, Печорин признается сам себе в том, что в нем душа надвое разделена: «Моя бесцветная молодость протекла в борьбе с собой и светом...<...> Я сделался нравственным калекой: одна половина души моей не существовала, она высохла, испарилась, умерла, я ее отрезал и бросил.» [Там же, с. 297]. В этом

скрыт не простой психологизм, диалектика души, а глубинное архаическое представление о человеке, о «пороговом» человеке, как о «кривом» оборотне, который может или уподобиться звериному началу, или, наоборот, разуподобиться [Неклюдов]. Так или иначе, Печорин связан с иномиром, он всегда на рубеже между «нашим» и «иным» мирами. Он выступает то в роли демиурга (ведь готов он жизнь отдать и за Бэлу, и за Мери, и за Веру), то его «благородным двойником», триксте-ром. Что же касается его поведения относительно Мери и Веры, его некой игры с ними, то здесь также проявляется ритуальный элемент. Можно привести целый ряд примеров, характеризующих особую семиотику поведения Печорина. Показателен диалог с Верой и тонкие наблюдения героя: «Тут между нами начался один из тех разговоров, которые на бумаге не имеют смысла, которых повторить нельзя и нельзя даже запомнить: значение звуков заменяет значение слов, как в итальянской опере» [Лермонтов, 1957, с. 278-279]. Отказ от «слов» прослеживается и в размышлениях после объяснения с Мери: «<...> рассудок уж ничего не говорит, а говорят большею частию язык, глаза и вслед за ними сердце, если оно имеется» [Там же, с. 308]. Можно поставить вопрос о «другом языке», невыразимом, но понятном для посвященных в тайны души - таковыми, безусловно, являются Печорин и Вера, о которой он тонко заметит: «<...> это одна женщина, которая меня поняла совершенно, со всеми моими мелкими слабостями, дурными страстями.» [Там же, с. 292].

Наконец, особое значение в ритуальном контексте романа приобретает несостоявшееся замужество Мери. Нелепую возможность женитьбы на ней Печорина можно воспринимать через ар-хетипическую модель «негативного брачного дублера»: подмена подлинного человеческого существа мнимым, демоническим. Однако этот демонизм, мнимость носят сакральный характер. Еще А.М. Евлахов указывал на космический характер эгоизма Печорина [Евлахов, 1914, с. 53]. Двойственность натуры этого человека носит не профанный характер, она вписана в ритуальный контекст, организуемый рядом женских образов, женских архетипов, по справедливому замечанию В.А. Смирнова.

Одним из ритуальных маркеров поведения Печорина является, как уже было сказано выше, тяга к «пределу»: эта семиотика поведения выразилась и в дуэли с Грушницким, точнее, в выборе места поединка. Во-первых, Печорин предлагает встать сопернику на обрыве: «Видите ли на вершине этой отвесной скалы, направо, узенькую площадку? Оттуда до низу будет сажен тридцать, если не больше; внизу острые камни. Каждый из нас станет на самом краю площадки; таким образом даже легкая рана будет смертельна.» [Лермонтов, 1957, с. 326]. Во-вторых, напротив ущелья, где находятся дуэлянты, располагается Эльбрус: «Вот мы взобрались на вершину выдавшейся скалы: площадка была покрыта мелким песком, будто нарочно для поединка. <.> Кругом, теряясь в золотом тумане утра, теснились вершины гор, как бесчисленное стадо, и Эльборус на юге вставал белою громадой, замыкая цепь льдистых вершин, между которых уж бродили волокнистые облака, набежавшие с востока» [Там же, с. 327]. Здесь срабатывает закон топоса: такие «отдаленные» места семантически близки «запредельному пределу», «иному миру», что особенно актуально в контексте традиций черкесского фольклора. Эльбрус в мифологии черкесов это и место сборищ, где решалась судьба будущего года (урожая, благополучия, здоровья людей) [Паштова, 2014, с. 308], это и символ «высшего неба», верхней сферы мира, куда стремился культурный герой [Мижаев, 2002, с. 62-79]. Кроме того, Печорина привлекает «переходное» состояние от ночи к утру, пограничный час, на который выпал поединок: «Я не помню утра более голубого и свежего! Солнце едва выказывалось из-за зеленых вершин, и слияние первой теплоты его лучей с умирающей прохладой ночи наводило на все чувства какое-то сладкое томленье» [Лермонтов, 1957, с. 323] (ср.: вступить в ойму - в «Вадиме» Ольга и Юрий именно в такой час катаются в лодке). Наконец, на космогонический характер пейзажа указывает еще одна деталь: очень точно в мифологическом плане сравнение гор со стадом («теснились вершины гор, как бесчисленное стадо»). В космогонических картинах нартского эпоса, в гимне «Песня старых Нартов», образуют особую парадигму, картину первотворения ореховое дерево и отара из тысячи овец [Кудаева, 2012, с. 84-89]. Как известно,

<С £

и

т

0

ь

к

1 м ш Е-

и о-

о ^ о о

О Й

3

ш Е-

к

о

Рч

м

13

0

1 к

«

о м :г X

ь

и

<с «

м с

Д

Н

и

щ м

Axis mundi может воплощаться в самых различных формах - основными из них являются Мировое Древо и Мировая Гора. Однако Центр мира еще нужно «преодолеть», так как он связан и с «верхом», и с «низом», то несет в себе для героя равно как положительное, созидающее начало, так и отрицательное, разрушающее начало. Только обряд инициации под Древом, Горой (в адыгской мифо-поэтической картине мире это именно так) может «утвердить» обновление Космоса. Исходя из такого мифологического, фольклорно-ритуального подтекста повести «Княжна Мери», можно допустить и иной взгляд на поступки Печорина. Его семиотика поведения обусловлена не исключительно нормами света (к тому же он значительно отличается от «водяного общества»), законами дружбы, а подчинена высшей надмирной силе - Печорин человек «порога»; продолжая борьбу с самим собой, которая стоит ему и чужих жизней, и собственной души, он постигает себя целого, на что указывают в романе архетипические коды.

Итак, проблема «внутреннего человека» в романе Лермонтова связана не только с романтической традицией, приметами времени, но и с архаическими представлениями о человеке, которому доступно и необходимо знание «иного царства», о человеке «порога», рубеж видимости которого не ограничивается бытовой действительностью. Мифологический, фольклорный подтекст романа генетически восходит к эйдологии волшебной сказки, представлениям о «том свете», выраженным в жанре быличек, обмираний; возможна постановка вопроса о демонологических концептах, связанных в романе с проблемой «дневного» и «ночного» человека, проблемой «оборотности» мира. Миф безграничен «в потенциале своих смыслов и связей» [Карлова, 2013, с. 8], поэтому фольклорный код и миф позволяют пересмотреть вопрос об «онтологической безысходности» Печорина.

Библиографический список

1. Азадовский К. Фольклоризм Лермонтова // Литературное наследство. М.: Изд-во АН СССР, 1941. Т. 43-44: М. Ю. Лермонтов. Проблемы изучения Лермонтова. С. 227-262.

2. Вацуро В.Э. Фольклоризм Лермонтова // Лермонтовская энциклопедия. М.: Сов. Энцикл., 1981. С. 597-599.

3. Давидовский П. Генезис «Песни о купце Калашникове» // Филологические записки. 1913. Т. IV-V. С. 585-586.

4. Евлахов А.М. Надорванная душа. (К апологии Печорина). Ейск: Печат. искусство Г.Л. То-хова, 1914. С. 53-55.

5. Карлова О.А. Кто будет «ловцом человеков» в следующем тысячелетии? // Вестник КГПУ им. В.П. Астафьева. 2013 № 1. С. 6-12.

6. Кудаева З.Ж. Символика Центра в мифопоэ-тических воззрениях адыгов // Вестник Адыгейского государственного университета. 2012. № 2. 2012.

7. Лермонтов М.Ю. Княжна Мери // Лермонтов М.Ю. Собр. соч.: в 6 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957. Т. 6. С. 260-338.

8. Мендельсон Н. Народные мотивы в поэзии Лермонтова // Венок Лермонтову. М., 1914. С. 165-195.

9. Мижаев М.И. Космогонические мифы адыгов // Мир культуры адыгов. Майкоп: Адыгея, 2002.

10. Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности. URL: http://www.ruthenia. ru/folklore/neckludov8.htm

11. Паштова М.М. «Страшное» в черкесских мифологических текстах: вербальное и визуальное в образостроении // Эволюция эпической традиции: К 80-летию академика АН Абхазии Ш.Х. Салакая. Сухум: НААР, 2014. С. 304-313.

12. Погребная Я.В. Аспекты современной мифо-поэтики: учеб. пособие: практикум. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2010. 178 с.

13. Ренов Д.М. Проблема «внутреннего человека» в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени»: автореф. дис. ... канд. фи-лол. наук. Тверь, 2006.

14. Смирнов В.А. Мотивы «небесного ограждения» в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» // Содержание и технологии литературного образования в средней школе: проблемы анализа художественного текста. Иваново: ИвГУ, 2004. С. 6-15.

15. Советов С. Народные черты в языке и стиле «Песни про купца Калашникова» // Русский язык в школе. 1940. № 5. С. 56-63.