К вопросу о месте и роли мусульманского духовенства Чечни и Дагестана в конце XVIII-начале XIX в.

2009_ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА_Сер. 2 Вып. 4

УДК 94(47)07 Д. В. Овсянников

К ВОПРОСУ О МЕСТЕ И РОЛИ

МУСУЛЬМАНСКОГО ДУХОВЕНСТВА ЧЕЧНИ И ДАГЕСТАНА в конце XVIII — начале XIX в.

Мусульманское духовенство занимало значительное место в жизни чеченского и дагестанского общества, было и есть важная его составляющая. Чтобы правильно понять и оценить роль этой социальной группы, необходимо учитывать сам характер ислама, особенностью которого является регламентация практически всех сторон деятельности человека, общества и государства. Участие мусульманских духовных лиц в политической жизни актуально и по сей день, особенно на Северном Кавказе. Боевые действия в Чеченской республике, общая нестабильность в Северо-Кавказском регионе, а также попытки расширения влияния фундаментального направления в исламе, и роль, которую во всех этих событиях играло духовенство, позволяет проводить исторические параллели. Всестороннее исследование политической роли духовенства и исламского фактора, особенно в контексте происходящих ныне событий на Кавказе и в мире в целом, приобретает важное научное и практическое значение.

Мусульманское духовенство за длительный период своего существования представляло значительную силу. Вплоть до 20-х годов XX в. оно имело огромное влияние не только на религиозную, но и на политическую жизнь чеченского и дагестанского общества. Несмотря на это в советской, а также в современной российской историографии отсутствуют труды, посвященные горскому духовенству.

Вопрос о том, кого следует причислять к мусульманскому духовенству, неоднократно вызывал затруднения у исследователей с европоцентристским подходом, поскольку попытки сравнить его с христианским неизбежно приводят в тупик. В отличие от христианства ислам оказался способным внедрить традиционные религиозные стереотипы в личностное и массовое сознание, в общественные структуры и политику, подчеркивал востоковед М. А. Казем-Бек [33. С. 45]. Исследователь С.А.Кириллина отмечает: «В исламе, в отличие от христианства, отсутствует институт священства и сопровождающий его официальный обряд рукоположения в священнический сан, согласно которому посвящаемому передается особая "божественная благодать", дающая ему духовную власть по отношению к верующим-мирянам, исключительное право "отлучать от веры и отпускать грехи"» [36. С. 136]. По словам Г. М. Керимова, в исламе определяющим является то, что «по учению Ислама люди не создают законы, а применяют Божественные законы на практике» [35. С. 247]. Поэтому в мусульманском обществе не может быть законодательной власти, власть может быть только исполнительной. Сам факт создания централизованного государства на базе ислама, которое в начальный период составляло единое целое с религиозной общиной, означал единство религии и политики, присущее исламу.

© Д. В. Овсянников, 2009

Н. Самурский дает следующее определение духовного лица: «...В Дагестане духовное лицо — это не только священник, но и судья, народный учитель, военный вождь, борец за свободу и независимость, носитель образованности, владелец общественных средств и председатель комитета взаимопомощи. Идеология, культура, быт и экономика — все находится в руках духовенства, иначе говоря, в его руках находится вся организация общественной жизни» [45. С. 49]. Учитывая эту емкую характеристику поля деятельности мусульманского духовного лица, подчеркнем, что под термином мусульманское духовенство следует понимать всю совокупность духовных лиц, профессионально занимающихся отправлением религиозного культа, судопроизводством по нормам шариата и руководством общиной верующих.

Оценить степень образованности горского духовенства позволяет рассмотрение институтов исламского образования на Северном Кавказе. Исламская реформация и создание затем суфийских орденов на Кавказе в начале XIX в. стали периодом «расцвета схоластической школы, имевшей целый ряд теософов, известных всему мусульманскому Востоку, она была окружена ореолом высшего авторитета» [45. С. 56]. Дореволюционный исследователь-кавказовед барон П.К.Услар отмечал такой любопытный факт: «Если о народном образовании судить по соразмерности числа школ с массой народонаселения, то дагестанские горцы в этом отношении опередили даже многие просвещенные нации» [48. С. 3]. На Кавказе после присоединения его к Российской империи насчитывалось до 2000 мусульманских учебных заведений [39. С. 21]. Многочисленная сеть учебных заведений различной степени религиозного образования была в подчинении духовенства. В их руках «целиком находилось и народное просвещение (мечетские школы), и суд, и регулирование всех гражданско-имущественных и семейных отношений (шариатские суды и кадии)» [48. С. 7].

Составными звеньями системы исламского образования, сложившейся в Чечне и Дагестане к ХУШ-Х1Х вв., были кораническая школа, мектеб и медресе, обучение в которых велось муллой (мударрисом-преподавателем) при надзоре кадия [1. Л. 46]. Последним, высшим звеном исламского образования было индивидуальное обучение у мусульманских ученых — алимов, с целью получения такого же звания. Кроме того, определенную роль в образовательном процессе играли книжные собрания разных людей и библиотеки при мечетях. Большой известностью пользовались библиотеки в селениях Акуша и Усиша, притягивавшие к себе людей, ищущих знания, со всего Кавказа [34. С. 49].

Первой ступенью организованного мусульманского обучения считается мектеб. Мектеб мог организовать любой сельский мулла, поэтому в аулах их бывало несколько. Обычно они организовывались при мечети или при доме муллы и не имели какого-то специально построенного здания [46. С. 140]. Медресе в рассматриваемый период считалось школой высшего типа. Продолжать свое образование туда шли немногие: по свидетельству автора конца XIX в., только около 0,5% тех, кто окончил начальную школу, продолжали свое образование в медресе [17. С. 120]. В отличие от мек-теба медресе располагалось обычно либо в специально выстроенном здании, либо в пристройке к мечети. Обучение в медресе было бесплатным и организовывалось обычно крупными учеными — алимами или кади, и их число было значительно меньшим [4. С. 92].

Почетное положение духовенства Чечни и Дагестана можно объяснить уважением горцев к образованности и познаниям мусульманских богословов. Выделялись такие области познания, как «изучение Корана и Хадисов — наука о вере и ее истории; сари — правила чтения и объяснения арабских книг; наху —наука о всех верах на земле;

аль-мулл-мамтык — учение о поэзии; эль-мулл-пикишшариат — законы гражданские и духовные; эль-мулл-маан — наука о "кратком и пространном выражении своих мыслей" и т. д.» [18. С. 38]. Перечисление наиболее крупных ученых Дагестана, делившихся своими знаниями с подрастающим поколением, приводят в своем труде «Асари Дагестан» Гасан Алкадари [10. С. 175-190] и в своих воспоминаниях Абдурахман Ка-зикумухский [4; 79-84]. Известные на всем Кавказе медресе имелись в Ободе, Кудутле, Кудали, Ахты, Кумухе, Эндирее, Аксае и других населенных пунктах. В них проходили обучение не только дагестанцы, но и выходцы из соседней Чечни. Это закономерно, так как на Северном Кавказе Дагестан стал одним из основных очагов распространения ислама, а благодаря знаменитым медресе XVIII в. Дагестан был прозван «морем наук» (араб. бахр ал-'улум) [50. С. 110].

Таким образом, к XVIII в. духовенство складывается в отдельную сословную группу, которая формируется и пополняется через упомянутую выше систему образования. Необходимо отметить и тот факт, что духовенство на Северо-Восточном Кавказе было сравнительно многочисленным. «Мулла находится в каждом селении, а в крупных — несколько» [18. С. 39]. В равнинных, а позднее и в горных районах к концу XVIII в. начинают складываться феодальные отношения, и духовенство постепенно начинает завоевывать привилегированное положение. Так, на рубеже XVIII-XIX вв. духовенство выделилось у чеченцев в отдельное сословие, которое по социальным признакам было пока неоднородно [18. С. 28]. Высшие его прослойки состояли из крупных собственников, низшие — из мулл и кадиев крестьянского происхождения, в среде которых в свою очередь встречались зажиточные и беднейшие слои [31. С. 23-25]. В последнем случае по своему положению духовенство не отличалось от основной массы горцев.

Дальнейшее усиление позиций мусульманского духовенства было связано с деятельностью шейха Мансура в 1785-1791 гг., которая протекала под религиозными лозунгами. Значительная часть духовенства Чечни и всего Северного Кавказа по отношению к Мансуру заняла благожелательную позицию: «дагестанские, чиркеевские, кумыцкие и салатовские» кадии (судьи), муллы и «другие ученые» настаивали на безусловном исполнении требований имама [13. С. 12; 49. С. 57]. Помимо политических соображений поддержка Мансура духовенством объяснялась тем, что он боролся за утверждение справедливости с использованием норм шариата. Замена адата шариатом, конечно, должна была повлечь за собой усиление роли духовенства и ослабление общинной элиты.

Кто же занимался отправлением культа, кто управлял общиной верующих мусульман на Северном Кавказе? С одной стороны, духовенство на Северном Кавказе было представлено официальными священнослужителями, среди которых следует выделить богословов-правоведов — алимов, служителей мечетей — имамов, мулл, мудар-рисов (преподавателей мусульманских учебных заведений — мектебов и медресе). Их объединяет общее название — муфтии, ученые, чье решение определяло религиозную практику для всех мусульман [1. Л. 26]. Именно муфтии, имамы и муэдзины выделяются в социальный слой духовенства и тем самым создают основу для дальнейшего формирования религиозной структуры. В связи с внедрением мусульманского законодательства в горской среде появляются кадии. Они выступают в роли факихов (правоведов) и помимо вопросов теологии больше занимаются судебной и религиозной практикой. С другой стороны, вне рамок духовной иерархии действовали шейхи, окруженные ореолом святости, они руководили суфийскими общинами и олицетворяли «народный ислам», который составлял духовную оппозицию. Идеи социального равен-

ства, проповедуемые дервишами, имели отклик в среде свободных горцев, отражали взгляды большинства вольных общинников на усиление власти отдельных родовых групп формирующейся знати.

Под влиянием суфийских братств значительную роль в системе структуры мусульманского духовенства начинает играть институт сейидов — потомков пророка Мухаммеда. Усиление суфийских братств, у которых была собственная организация, систематизирует структуру духовенства. Шейхи суфийских орденов благодаря своему влиянию начинают играть ведущую роль в религиозной структуре государства. Так, мюршид Джемал-Эддин Казикумухский, сейид и сподвижник Магомеда Ярагского, по сути, выполнял роль духовного лидера и наставника трех имамов Дагестана и Чечни. А последний имам Шамиль даже стал его зятем.

Имам во всем мусульманском мире руководил не только ритуальными обрядами, но и возглавлял местную общину — джамаат. Эта практика была связана с жизнью пророка, объединившего в своих руках светскую и духовную власть, и отражена в священной книге мусульман — Коране (3-я сура — Семейство Имрана. 158(164) аят) [37. С. 63]. Имам избирался рядовыми членами общины, которые должны были ему подчиняться.

Ответственность за ежедневное исполнение молитвенных обязанностей в мечетях возлагалась на муллу, который обыкновенно договаривался с общиной об исполнении богослужений и других обязанностей на один год, по истечении которого, по взаимному согласию, договор мог быть оставлен в силе и на следующий год. По степени значимости и количеству прихожан муллы делились на две группы: имама-хатыба (предстоятеля на молитве и проповедника в мечети) и имама-джума (имам в пятничной мечети, как правило, самой большой, во дворе которой могло собираться несколько сотен или даже тысячи человек) [1. Л. 56-а]. Нередко сельский старшина бесплатно брал на себя обязанности муллы [28. С. 47]. В Дагестане муллы подчинялись по сложившейся субординации эфендиям — должностным лицам, заведовавшим религиозными делами сельских обществ. Эфендий — тюркская форма именования духовного лица, впервые появившаяся у одного из наиболее исламизированных тюркских народов Дагестана — кумыков. Сфера их компетенции распространялась на все входившие в эти общества конфессиональные субъекты [32. С. 87, 91].

В Чечне муллы «окружных деревень» подчинялись, как правило, кадиям аулов «многолюдных». В крупных аулах, где было несколько мечетей, один из мулл избирался в кадии: «первенствующий в селении называется кади, т. е. судья; на место умершего духовного избирается старейшими в фамилии другой достойный, причем не уверяются, той ли он фамилии или другой, лишь бы был природный чеченец» [11. С. 43]. Кадии специализировались в области мусульманского права (шариата) и выполняли функции судей [1. Л. 26-27]. При этом в функции кадия входил надзор за муллами не только, как мы отметили выше, в учебном процессе, но и за исполнением их обязанностей в деле отправления культа [1. Л. 35]. От духовного сословия «всегда зависит политическая судьба людей на Востоке» [33. С. 39]. Не исключением стали и социальные отношения в горской среде. Лица духовного звания были выразителями воли правящих кругов и на Кавказе, а мусульманское духовенство неизменно занимало весьма влиятельные позиции у горцев, обращенных в ислам [47. С. 8]. Современники отмечали: «Все представители культа имеют большое влияние на население» [14. С. 231]. Несмотря на эгалитарные порядки в чеченском обществе, ряд исследователей отмечают, что чеченцы находились в экономической зависимости у духовенства. По мнению очевидца, «чеченцы не имеют владельца, а управляются семейственно, под

малою по наружности зависимостью от духовных» [26. С. 91]. Не подлежит сомнению, что значение мусульманского духовенства если и не было главным, то, по крайней мере, во многом определяющим. «Важную роль в чеченском обществе XIX в. играло мусульманское духовенство (муллы и кадии)», — отмечает современный исследователь Ш.А. Гапуров [22. С. 47]. Этот тезис подтверждает и источник — «Мнения и записки Н. С. Мордвинова о способах, коими России удобнее можно привязать к себе постепенно кавказских жителей», где автор подчеркивает, что «магометанство преимуществует надо всеми. Попы магометанские, муллы имеют в народе власть, они наставники и судьи» [2. Л. 23]. Экономической основой их влияния были находящиеся при мечетях пашня (вакуф), покосы, скот, а также закят, или пожертвования. Часть пожертвований, а также прибавочный продукт сельского хозяйства духовенство использовало по своему усмотрению и таким образом сосредотачивало в своих руках немалые богатства. Вакуф-ные земли существенно различались по размеру и нередко соответствовали экономическим показателям крупных феодальных имений. Кроме того, обработкой мечетских земель и уходом за животными занимались рядовые верующие, не получая материального вознаграждения. Часть доходов складывалась в качестве платы за обучение детей грамоте в школах при мечетях.

Муллам и кадиям отводилась важная роль в гражданском управлении и в особенности в отношении суда, однако нормы мусульманского законодательства (шариата) не были еще господствующими в чеченском обществе, ряд дел решался по обычному горскому праву — адату. Но последней инстанцией в решении спорных дел оставались муллы, а не знатоки адата. «Споры решают старики, и если их решением недовольны, обращаются к духовным, и их приговор исполняют» [16. С. 35].

Помимо судебной власти в руках мулл и кадиев были и рычаги административного управления. «В каждом обществе, состоящем из нескольких селений, имеется одна главная и несколько второстепенных мечетей. При главной живет мулла, и здесь собирается общинный собор для решения духовных, общественных и административных дел» [29. С. 88]. В сельских обществах на мулл и кадиев часто возлагались административные обязанности, а там, где отсутствовали аульные правления, они вели и служебную переписку. Исполнявшее управленческие функции низшее духовенство подчинялось старшинам. В силу своей близости к народу оно оказывало наибольшее влияние на религиозный быт и политические настроения северокавказских мусульман, занимаясь не только организацией молитв в мечетях, но и ведая практически всеми сферами культурной и правовой жизни [19. С. 27]. С этим в дальнейшем считались и представители русской администрации.

Значительным было участие духовенства и в политической жизни чеченского общества, в частности, во внешнеполитических делах. Кадии и муллы были не только авторами тех или иных посланий, но и зачастую руководителями переговоров или активными их участниками.

В 1742-1743 гг. от имени чеченских обществ вел переговоры с иранским Надиром-шахом кадий Казы-хан. И в отношениях с Россией духовенство претендовало на первую роль. Так, русские офицеры, командированные в Чечню, выполняли следующую церемонию: «призвав к мечети кадия и стариков, сказывают им причину своего прибытия» [11. С. 122]. Чеченское духовенство разрабатывало и скрепляло внешнеполитические договоры. В обращениях горцев к кизлярскому коменданту можно встретить такие строки: «после оставшихся от прадедов наших по закону присягать будем всеми чеченскими кадыями, аджиями и старшинами» [11. С. 122]. В начале XIX в. важный договор между плоскостными районами Чечни и Кабардой был полностью разработан

и скреплен представителями чеченского духовенства, с одной стороны, и кабардинским валием Кучу — с другой [11. С. 119].

Рассматривая социальную принадлежность духовенства на примере Чечни, необходимо отметить, что мусульманские судьи-кадии избирались здесь старшинами тейпов, которые в источниках фигурируют как «фамилии». А исследователь Е. Ф.Жупикова отмечает, что муллы и шейхи зачастую сами возглавляли тейпы [27. С. 137]. Учитывая, что в XVIII в. на народных собраниях господствовали старейшины более многочисленных и богатых тейпов, становиться очевидным, что кадии были ставленниками зажиточных слоев горского общества и выражали их интересы. «Родовые учреждения уступали место совету представителей родовой знати и духовенства — мулл, которые также были состоятельными владельцами» [18. С. 28].

В Дагестане шел схожий процесс. Мусульманские ученые-богословы состояли в основном из зажиточных людей, а «ученый горец, не имеющий большого тохума (фамилии) или происходящий из простого сословия, хотя бы он хлебнул семь морей наук, не имеет никакого особенного значения в гражданском быту», — отмечает современник [43. С. 61].

Историком Б. Г. Алиевым детально был рассмотрен процесс феодализации духовенства в обществе Акуша-Дарго. Здесь каждую сельскую общину возглавлял кадий. Как ранее сельских старейшин, кадиев выбирали на народном сходе. Но по сравнению со старейшиной кадий значительно расширил круг своих обязанностей: он руководил не только всей общественной и хозяйственной сферой жизнью общины, но и стал вершить суд по шариату, превращаясь в регулятора социальной, семейной и личной жизни верующих [8; 202]. В его функции входило: сбор ополчения и руководство им во время военных походов, решение вопросов войны и мира, отношения с другими «вольными» обществами и феодальными владетелями. Раз в год он собирал представителей пяти «вольных» обществ, входивших в Акуша-Дарго, и обсуждал с ними наиболее важные вопросы жизни союза. В компетенцию местных кадиев (в пределах своего «вольного» общества) входило решение такого же круга вопросов, которым ведал главный аку-шинский кадий. В периоды между общим собранием «вольных» обществ постоянно действующим органом управления являлся высший совет во главе с главным кадием [7. С. 21].

Таким образом, во главе общества находилась политическая и духовная фигура с большей полнотой социальной и административной власти, чем имел старейшина. Б. Г. Алиев сравнивает акушинского кадия с греческим басилием, у которого «помимо военных были еще жреческие и судейские полномочия, а главным признаком управленческой функции акушинского кадия — военное предводительство» [7. С. 21].

Апогеем укрепления духовенства как феодального сословия стал институт наследственного кадия в обществе Андалял, которого местные жители называли дибиром [6; 5]. Подобное произошло и в Сюргинском союзе сельских обществ, где кадий превратился в наследственное высшее духовное и административное лицо [9. С. 53-54]. А к XIX в. духовенство в Нагорном Дагестане, в частности в Аварии, выделилось в «феодальный слой, который менее всего зависел от выборности общества, который играл не менее крупную роль, чем ханы и беки. Важные вопросы общественно-политической жизни решались при участии духовенства. Верхушка духовенства занимала ряд главных должностей при дворе хана» [18. С. 49]. При этом центрами феодальных владений становились именно те селения, которые ранее были центрами исламизации Дагестана — Курах, Акуша, Кази-Кумух, Хунзах. Параллельно с установлением феодальных отношений шел и процесс приближения муфтиев, кадиев и мулл к ханскому двору для

легитимизации претензий феодалов на единоличную династическую власть. Так, «величайший эмир, прославленный Ума-хан, даже во время коротких поездок и заседаний дивана не прекращал общения с учеными-богословами и правоведами. Ума-хан совещался с ними по вопросам религии и права, что именно будет полезным предпринять для мусульман» [23. С. 56].

Другим показательным примером было то, что шейх Накшбандийского тариката Джемал-Эддин Казикумухский был приближенным и личным секретарем хана. Следует обратить внимание и на наметившееся реакционное направление в деятельности духовенства, когда к началу XIX в. обозначился «застой интеллектуальной деятельности исламских ученых Дагестана на уровне увлечения мистицизмом, а также чрезмерного укрепления их в позициях таклида — следования в русле уже сложившихся школ и направлений (от арабского такълид — «подражание», «следование традиции») и отказа от собственных творческих поисков» [38. С. 35].

Из рапорта начальника Дагестанской области Александру II о сословном делении населения области от 21 августа 1861 г. видно, что к духовному сословию причислялось 8600 душ обоего пола, т.е. примерно 1,7% населения всего Дагестана, равное приблизительно 600 тыс. человек, это была третья по численности группа населения после крестьян и представителей торгового сословия [25. С. 686]. По Чечне таких точных сведений нами не обнаружено, но можно с уверенностью сказать, что по численности мусульманское духовенство там было не многим меньше.

Таким образом, на Северо-Восточном Кавказе к XIX в. духовенство становится влиятельной социальной группой, интересы которой совпадают с интересами как феодальной знати в Дагестане, так и тейповой феодализирующейся верхушки в Чечне.

Особое отношение к мусульманскому духовенству в период покорения Северного Кавказа (их штатное положение в судах и военно-учебных заведениях в отличие от коллег во внутренних губерниях России) указывало на заинтересованность русской военной администрации в его деятельности. Предоставление мусульманскому духовенству на Кавказе классов по Табели о рангах свидетельствует о долговременной стратегии царизма в деле окончательного присоединения региона к Российской империи. Появляется понятие «мусульманский вопрос», что означает не только признание наличия мусульманских подданных в империи и необходимости их слияния с коренным населением, но и возникновение в мусульманском мире признаков национального и религиозного пробуждения. По мнению властей, подъем религиозного и национального движения среди мусульман угрожал государственным интересам. Особенно опасным казался «пантюркизм» — процесс поглощения османскими турками тюркоязычных, а также кавказских народностей и одновременное их «омусульманивание».

Религиозные преследования и насильственное обращение мусульман в православие в XVI в. [40. С. 154] сменились к XVIII в. политикой веротерпимости, которая стала одним из принципов государственного строительства в Российской империи. Одним из важных условий осуществления этой задачи в регионах, населенных мусульманами, было установление определенных отношений с многочисленными духовными лицами, которые играли значительную роль как в духовной, так и в повседневной жизни мусульман. Мусульманское духовенство оценивалось властью как важный объект и одновременно инструмент русской политики в мусульманских регионах и потому стало предметом ее внимания. В 1836 г. шеф жандармского корпуса империи граф А. Х. Бенкендорф в предписаниях представителям русской власти на Кавказе отметил: «. . . Класс эфендиев есть именно тот, от привлечения которого может произойти польза, если не большая, то и не меньшая, чем приобретаемая силой оружия» [5. С. 93].

Необходимо было преодолеть тот барьер, который сформировался в предшествующий период, когда укрепление позиций ислама в среде горцев при отсутствии лояльности к России со стороны мусульманского духовенства приводило к созданию у горцев «образа врага» в лице христианской империи, покушавшейся к тому же на привычный образ действий горских народов. В условиях военно-политических событий на Северном Кавказе военные власти не могли не учитывать степень влияния духовенства на горцев. Русская администрация предпочитала опираться на консервативное духовенство, более лояльное по отношению к русской администрации. Так, одним из требований «Условий, предписываемых покоряющимся горцам», составленных генерал-адъютантом П.Х. Граббе, было «избрать из среды себя одного кадия, который обязан исполнять все приказания пристава» [25. С. 265]. Н. С. Мордвинов также считал служителей исламского культа ключевыми фигурами в горском обществе и предлагал «преклонить на свою сторону духовенство, сильно на них действующее» [2. Л. 24].

Таким образом, царская администрация на Кавказе стремилась привлечь и регламентировать положение духовенства, выстроив своеобразную вертикаль духовной власти, исходя из мнения о том, что духовные лица оказывали огромное влияние на мусульманское население. Главной задачей русской администрации была необходимость «встроить» мусульманские общины в систему государственного устройства империи, подчинить религиозную жизнь мусульман «правительственным» целям.

В 1810 г. наряду со Святейшим Синодом на правах особого министерства было создано Главное управление духовных дел разных (иностранных) исповеданий, под контроль которого были поставлены «все предметы, относящиеся к духовенству разных иностранных религий и исповеданий» [24. С. 182-183]. А в 1832 г. в структуре Министерства внутренних дел был образован Департамент духовных дел иностранных исповеданий, занимавшийся делами иноверцев. Первостепенной задачей этого ведомства стало поддержание принципа «полной терпимости, насколько такая терпимость может согласовываться с интересами государственного порядка» [41. С. 153]. В этих целях русская военная администрация на Кавказе не раз пыталась использовать в своих интересах отдельных представителей мусульманского духовного сословия. Так, в 1842 г. в своей записке Николаю I военный министр А. И. Чернышев сообщал о сочинении Муллы-Таки из Дербента: «Член-корреспондент Казанского университета Аджи-Мулла-Таки на арабском языке написал "Нанизанные перлы увещания народного", цель которого отвратить народ от фанатиков» [42. С. 264].

Среди богословов Дагестана в XIX в. последовательными сторонниками России выступали Саид-эфенди Араканский, учитель первого имама Дагестана и Чечни Гази-Магоммеда, а также кадий Акушинский Магоммед, который писал российской администрации: «Что касается веры Гази-Магоммеда, то она у нас не принята. Эта вера, которой украшение есть сам дьявол» [20. С. 11], в другом же письме призывал дагестанцев «оставить Кази-Муллу» [49. С. 75]. В своем отношении генерал-адъютанту А. И. Чернышеву генерал-адъютант Г. В. Розен сообщал, что «кадии акушинский и ара-канский и старшины чиркейский и гимринский, коим за оказанные в прошедшем году услуги всемил. пожалованы пенсионы, действуют с большой ревностью для сохранения спокойствия в Дагестане» [25. С. 89]. И даже когда большинство общин Нагорного Дагестана изъявили покорность антироссийски настроенным лидерам имамата и в 1834 г. большинство духовенства обществ Шита, Богулал, Калаял, Хиндалал благосклонно встретило второго имама Гамзат-Бека, нашлись все-таки преданные русскому командованию богословы, такие как кадий Таймаз-Хан, которого поддержали кадии и алимы Хунзаха [25. С. 135].

В ходе Чеченского восстания 1825 г. атагинский мулла Керим выдал царской администрации планы подготовки восстания шейхом Магоммедом Майртупским [20. С. 137]. Позже, в 30-х годах, когда Гази-Магоммед пытался перенести активную деятельность и на Чечню, ему противостоял кадий Герменчукский Мустафа. Несмотря на угрозы имама, Мустафа-кадий не допустил в чеченских обществах роста влияния сторонников «священной войны». Он и ауховский кадий Дукай призывали имама, а также его сторонника Ташу-Хаджи «прекратить вредную агитацию к возмущению, предоставив на волю каждого жить в покорности российскому правительству» [20. С. 247].

Таким образом, отдельные представители горского духовенства пытались сохранить свое привилегированное положение в обществе, опираясь на русскую администрацию. В свою очередь, с помощью мусульманских муфтиев русская военная администрация пыталась «объяснить» мусульманам Дагестана и Чечни их «заблуждения». Современник событий предлагал «избрать несколько умнейших чиновников из главного магометанского духовенства, в наших пределах находящегося и от нас зависимого, послать оных в горы» [2. Л. 24].

Под влиянием таких умонастроений на Кавказ был командирован татарский миссионер Таджуддин Мустафин, духовное лицо из Казани, состоящий на русской службе в чине капитана. Мустафин сделал попытку встретиться с главой горцев Чечни и Дагестана — имамом Шамилем, а также с его мюридами Ташу-Хаджи и Уди Муллой в Чечне, но его старания не увенчались успехом [30. С. 291-292; 44. С. 50-51]. Казанский проповедник не был принят горцами, что засвидетельствовал в своем отношении генералу Е. А. Головину от 5 ноября 1841 г. титулярный советник Перовский: «...Внушения его, по видам правительства направленные, не имели никакого влияния на изменение сношений наших с горцами, что при всем его усердии нельзя надеяться, чтобы он и со временем мог быть полезным орудием действия на умы дагестанцев, т.к. он чужд Кавказу и учение его несовершенно согласно с правилами суннизма в Дагестане и вообще в том крае исповедуемого мусульманами» [3. С. 23]. Позже, в 1845 г. Николай I одобрил отправление кадия Эскера на Северо-Восточный Кавказ из Крыма «для противодействия вредному учению Шамиля благонамеренными увещаниями, почерпнутыми из самой веры магометанской...» [15. С. 516]. Но, судя по отсутствию дальнейших сведений о кадии Эскере, деятельность его также не имела определенного успеха.

Таким образом, лица, занимавшиеся отправлением религиозного культа, неизменно пользовались влиянием в горской среде. Фундаментальная система образования ставила их на почетное место в Чечне и Дагестане, где происходили бурные социальные процессы. На волне этих общественных изменений духовенство оформлялось в феодальное сословие, оказывающее значительное влияние как на умы горцев, так и на вопросы политики. Это привело к тому, что духовенство как влиятельная группа превратилось в одну из движущих сил сопротивления горцев российской колониальной экспансии. Именно духовенство привнесет религиозную риторику в лозунги будущего движения сопротивления, и исламский фактор станет характерным явлением в борьбе за независимость горцев Чечни и Дагестана.

Вместе с тем в этот же период усиливается колониальная экспансия Российской империи в Северо-Кавказском регионе. Однако опыт кровавой и затянувшейся на долгие годы войны за обладание горами Кавказа научил русские власти поиску общего языка с мусульманским духовенством. Такая политика не всегда была эффективной, как в случае с отправлением на Кавказ проповедников и распространением среди горцев теологических сочинений пророссийских богословов о возможности мирного существования с иноверцами. Тем не менее последовательность и материальная заинтересованность

местного населения не могли не сыграть своей решающей роли. После прекращения боевых действий на Северо-Восточном Кавказе в 1859 г. многие горцы получили амнистию, и представители духовенства продолжили исполнять свои обязанности, правда, при соблюдении регламентирующих установок русской администрации.

Используемые источники и литература

1. Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 821. Оп. 3. Д. 599.

2. РГИА. Ф. 994. Оп. 2. Д. 504.

3. РГИА. Ф. 1268. Оп. 1. Д. 545.

4. Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний саййида Абдурахмана, сына устада шейха тариката Джамалуддина ал-Хусайни о делах жителей Дагестана и Чечни. Махачкала, 1997.

5. Азаматова Г. К. Ислам в общественных традициях кабардинцев и балкарцев: к вопросу о миротворческом потенциале // Ислам и политика на Северном Кавказе: Южнороссийское обозрение. № 1. 2001. С. 77-95.

6. Айтеров Т. Институт главного наследственного кади (первоначально имама) в политической системе Андалала конца XVI — перв. пол. XVIII в. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1983. С. 5-41.

7. Алиев Б. Г. Акуша-Дарго в XVII-XVIII вв. (опыт монографического исследования социально-политической истории): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Махачкала, 1966.

8. Алиев Б. Г. К вопросу об административно-политической структуре общества Гапш в XVIII-XIX вв. Махачкала, 1981.

9. Алиев Б. Г. Общественный строй сюргинского союза сельских общин в XVIII-XIX вв. // Общественный строй союзов сельских общин Дагестана в XVIII — нач. XIX в. Махачкала, 1981. С. 18-63.

10. Алкадари Г.-Э. Асари Дагестан. (Исторические сведения о Дагестане) // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 46. Махач-Кала, 1929. С. 3-266.

11. Ахмадов Я. З. О роли мусульманского духовенства в общественной жизни Чечни (по материалам XVIII — первой половины XIX в.) // Общественные отношения у чеченцев и ингушей в дореволюционном прошлом (XIII — начало XX в.). Грозный, 1982. С. 83-127.

12. Ахмадов Я. З., Мужухоев М.Б. Объединительные тенденции в освободительных движениях народов Северного Кавказа в XVIII-XIX вв. // Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х гг. XIX века: Материалы Всесоюзной научной конференции 20-22 июня 1989 г. Махачкала, 1994. С. 67-69.

13. Беннигсен А. Шейх Мансур / Вступительная статья и примечания профессора В. Г. Га-джиева. Махачкала, 1994.

14. Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое и этнографическое описание Кавказа. Нальчик, 1999.

15. Блиев М. М. Россия и горцы Большого Кавказа. На пути к цивилизации. М., 2004.

16. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. Ч. 1. М., 1823.

17. Бутаев Д. Б. (Туземец). Грамотность в горах Дагестана // Этнографическое обозрение. Вып. 1. 1900. С. 3-127.

18. Бушуев С. К. Борьба горцев под руководством Шамиля. М., 1939.

19. Василевский К. Ислам на службе контрреволюции. М., 1930.

20. Волконский Н. А. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 год в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т. 10. Тифлис, 1886. С. 3-226.

21. Гаджиев В. Г. Общественный строй союзов сельских общин Дагестана в XVIII — начале XIX в. Махачкала, 1981.

22. Гапуров Ш. А. Россия и Чечня в первой четверти XIX века. Нальчик, 2003.

23. Геничутлинский X. Историко-биографические и исторические очерки. Махачкала, 1992.

24. Государственность России (конец XV в. —февраль 1917 г.). Т. 1. М., 1996.

25. Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50-е гг. XIX в.: Сб. документов. Махачкала, 1959.

26. Дебу И. О Кавказской линии и присоединении к ней Черноморского войска. СПб., 1829.

27. Жупикова Е. Ф. Повстанческое движение на Северном Кавказе в 1920-1925 годах // Академия исторических наук: Сб. трудов. Т. 1. М., 2006. С. 3-149.

28. Ибрагимова З. Х. Ислам и христианство на Северном Кавказе: история взаимоотношений // Религия и право. 2006. № 1. С. 39-55.

29. Иваненков Н. С. Горные чеченцы // Терский сборник. Вып. 7. Владикавказ, 1910. С. 5126.

30. Кавказский сборник. Т. 20. 1899. С. 3-365.

31. Калмыков Б. Э. Страничка революционной борьбы в Кабарде // Воспоминания участников Октябрьской революции и гражданской войны в Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1981. С. 7-56.

32. Калмыков Ж. А. Административно-судебные преобразования в Кабарде и горских (балкарских) обществах в годы русско-кавказской войны // Кавказская война: уроки истории и современность. Краснодар, 1995. С. 5-216.

33. Казем-Бек М. Избранные произведения. Баку, 1985.

34. Каяев А. О библиотеках в Дагестане // Рукописная и печатная книга в Дагестане: Сб. статей. Махачкала, 1991. С. 5-63.

35. Керимов Г. М. Шариат. Закон жизни мусульман. М., 1999.

36. Кириллина С. А. Исламские институты Османского Египта в XVIII — первой трети XIX века. М., 2000.

37. Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. М., 1963.

38. Курбанов Р. В. Третий этап распространения Ислама в Дагестане. Исламская реформация и газават // Религиоведение. 2007. № 1. С. 12-41.

39. Матвеев В. А. Исторические особенности утверждения геополитических позиций России на Северном Кавказе (дискуссионные проблемы и реальности эпохи). Армавир; Ростов н/Д, 2002.

40. Месхидзе Дж. И. Кавказ и Россия: политико-экономическое и культурно-религиозное взаимодействие (середина XVI — начало XVIII в.) // Чеченцы в сообществе народов России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 420-летию установления добрососедских отношений между народами России и Чечни (г. Грозный, 18-20 декабря 2008 г.). Т. 2. Назрань, 2008. С. 144-157.

41. Министерство внутренних дел: Исторический очерк. 1802-1902. СПб., 1901.

42. Народно-освободительная борьба Дагестана и Чечни под руководством имама Шамиля: Сб. документов. М. 2005.

43. Омар-оглы А. Воспоминания муталима // Сб. сведений о кавказских горцах. Вып. 2. Тифлис, 1869. С. 3-102.

44. Павленко П. Шамиль. Махачкала, 1942.

45. Самурский (Эфендиев) Н. Дагестан. М.; Л., 1925.

46. Селимханов А. К. Из истории просвещения в Дагестане в XIX веке. Махачкала, 1957.

47. Умаров С. Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1985.

48. Услар П. К. О распространении грамотности между горцами // Сб. сведений о кавказских горцах. Вып. 3. Тифлис, 1870. С. 3-45.

49. Халилов А. Ш. Национально-освободительное движение горцев Северного Кавказа под предводительством Шамиля. Махачкала, 1991.

50. Шихсаидов А. Р. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4 (5). С. 93-124.