Аксиологический релятивизм и современная дистопия Эроса

ФИЛОСОФИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2015. № 4. С. 59-67.

УДК 124.5 Ф.В. Тагиров

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ДИСТОПИЯ ЭРОСА

Статья посвящена проблеме дистопии Эроса, а также ситуации аксиологического релятивизма, лишающего Эрос любого устойчиво-определенного места в поле самоопределения субъекта. Прослеживается историческая динамика размыкания ценности и онтологии, начиная со «смерти бога» у Ф. Ницше, абсурдного человека - Сизифа - А. Камю и заканчивая «человеком массы» Х. Ортеги-и-Гассета, «симуля-крами» и «транссексуальностью» как социокультурным явлением у Ж. Бодрийяра.

Ключевые слова: ценность, релятивизм, дистопия, Эрос, «смерть Бога», симулякр, транссексуальность.

Проблема, которая будет рассмотрена в данном тексте, касается не только собственно дистопии Эроса, но и напрямую выходит на аксиологические сдвиги последнего столетия, связанные с трансформацией ценностного измерения, в координатах которого определяет себя человек посттрадиционного общества.

Под Эросом (в широком смысле) в настоящем изложении мы понимаем комплексный феномен, основными компонентами которого выступают сексуальность, любовь и эротизм. Сексуальность рассматривается как удовольствие (физиологического характера) и желание, направленное на получение этого удовольствия. Объект сексуальности типичен, сама она продуктивна (т. е. либо производит удовольствие, либо служит воспроизводству рода). Любовь в первую очередь включает в себя личностную заинтересованность в другом человеке, взятом во всей его неповторимой специфичности, объект любви для любящего субъекта всегда исключителен. Эротизм же (или эрос в узком смысле) - общая направленность субъекта (посредством сексуальности, либо посредством любви, либо посредством и того, и другого) к трансгрессии, преодолению собственных пределов, стремление от наличного к идеальному, от конечного к бесконечному, в конечном итоге к бытию в его тотальности (об этом подробнее см.: [1]).

Понятие «дистопия» имеет несколько традиций употребления. Применительно к социальной сфере это понятие берется преимущественно как эквивалент термину «антиутопия», т. е. антитеза «утопии», обществу (месту), которого нет, но которое по своей сути в нашем представлении есть свершившийся идеал. Утопии нет в действительности, но, присутствуя в нашей фантазии, утопия способна постепенно эту действительность трансформировать (см.: [2]; см. также: [3, гл. 6-7]). «Дистопия» в таком случае также описывает «общество, которого нет», но мечта здесь вытесняется страхом перед будущим, предупреждением о мире, где негативные, деструктивные тенденции возобладали над позитивными, гуманистическими. Приставка дис- означает нечто трудное, дурное, некоторое нарушение, «дистопия» как «антиутопия» приглашает нас в некое «дурное место», это, выражаясь словами И.П. Ильина, «образ общества, преодолевшего утопизм и превратившегося вследствие этого в лишенную памяти и мечты “кровавую сиюминутность”» [4]. Однако отчего дистопия становится дурным местом, затруднительным для существования человека, отчего приставка дис- имеет данную негативную коннотацию? Как мы знаем, «дис-» также означает отсутствие или утрату, что хорошо видно по использованию термина «дистопия» в медицине. Оттого в случае дистопии мы имеем дело с чем-то болезненным, нарушенным, дурным, что нечто оказывается не на своем месте, утратившим свое место. Когда мы говорим о «дистопии Эроса», мы склонны обращаться к более буквальному употреблению этого

© Ф.В. Тагиров, 2015

60

Ф.В. Тагиров

термина, нежели это принято, например, в литературоведении или социальной теории, к употреблению скорее медицинскому, наконец, к употреблению, в котором мы оказываемся ближе к самому языку. Дистопия Эроса означает, что Эрос лишен своего топоса, и речь идет даже не о том, что Эрос «находится не на своем месте», - поскольку это требует убедительной и однозначной расстановки значений в вопросе, какой Эрос (или точнее, какое понимание Эроса) является правильным, какие практики эротического приемлемы, а какие маргинальны, - речь идет о том, что Эрос оказывается лишен места как такового, т. е. вообще какого-либо определенного места. Это значит, что эротизм, любовь и сексуальность в жизни субъекта по-прежнему присутствуют, но что это такое и каковы границы между ними, субъект едва ли отчетливо представляет в силу размытости топографии Эроса или же по причине одновременного наложения нескольких равноценных топографий и, как следствие, их спутанности. А что же означает для субъекта его топос? Топос в некотором роде раскрывает прошлое субъекта, топос есть настоящее субъекта, и топос же предопределяет возможности будущего субъекта. В случае утраты субъектом эротического своего то-поса субъект утрачивает возможность собственной целостности и оказывается бессилен и непоследователен в определении себя, своего родства с другими субъектами (и с действительностью как таковой), а также в построении себя как проекта1. Поэтому, больше отталкиваясь в использовании термина «дистопия» от его буквального значения, мы также примем часть определения, данного И.П. Ильиным, где он говорит об обществе, обращенном к сиюминутности и лишенном памяти и мечты.

Поскольку топос субъекта формируется вокруг ценностных ориентиров, наиболее значимых для последнего, современная дистопия Эроса прежде всего сопряжена с проблемой аксиологического релятивизма. Связка Эроса и аксиологии чрезвычайно значима для нас, поскольку, как уже не раз отмечалось (см., в частности: [5]), нам крайне сложно что-либо утверждать об Эросе вне его связи со смежными социальными конструктами, вне той или иной интерпретационной традиции, в отрыве от точек проблематиза-ции, которые высвечивает в нем конкретный дискурс. И вне конкретной дискурсивной модели субъект эротического оказывается лишен своего топоса и вынужден либо вырабатывать новый дискурс (даже если это дискурс субъекта, лишенного своего топоса), либо довольствоваться сиюминутностью, испытывая потерянность и неприязнь в отношении ответственности за все, что выходит за границы этой сиюминутности.

В чем же нам стоит искать истоки релятивизации основных аксиологических ориентиров, вне путеводного света которых субъект Эроса ощущает себя таким беспомощным или, наоборот, таким всесильным (в то время как это чувство всемогущества и вседозволенности сродни браваде пловца-мальчишки, не знавшего ничего, кроме мелководья, и не представляющего за толщей воды всей бездонности океана)? Вне зависимости от нашего приятия или неприятия конкретных религиозных догм или самой формы религиозного дискурса мы, скорее всего, согласимся с тем, что в те эпохи, когда данный дискурс выступал для социума центральным, определяющим прочие социальные практики, и своим статусом легитимировал дискурс метафизический, топос Эроса находился в состоянии значительно большей определенности, чем в посттрадиционном обществе (будь оно секулярным или постсе-кулярным). Мы можем спорить, например, о степени подавленности / раскрепощенности этого Эроса, о его сочлененности с политическим дискурсом или включенности в экономические механизмы, однако мы, вероятнее всего, признаем тот факт, что, несмотря на существование многочисленных отклоняющихся форм эротизма, апокрифических или еретических учений, практик, расходящихся с господствующими предписаниями, общая топография Эроса в те эпохи была более четко расчерчена.

Современная деконструкция аксиологического топоса начинается с явления, которое в поэтизированном дискурсе Фридриха Ницше получает наименование «смерть Бога» (см.: [6]). Речь идет о том, что концепт Бога, который занимал стержневое место в системе ценностей, постепенно утрачивает свою значимость и из системообразующего становится все более и более формальным элементом этой системы наподобие королевы Великобритании как политической фигуры. При этом надо принимать во внимание, что, поскольку мы говорим не просто о «наборе», но о «системе» ценностей, высшая ценность не только занимает главенствующее место в иерархическом порядке, но также служит основанием для ранжирования большинства других объектов оценивания, благодаря чему определяется и целостный топос субъекта. Конечно же, в реальной исторической практике ценностного полагания всегда остается место для произвола случая, однако этот произвол не безграничен, в определенный момент он также должен быть встроен в общую логику системы ценностей, и если, предположим, вдруг получает распространение некая новая практика эротического, то легитимацию она обретет тогда, когда окажется обоснована, исходя из существующей ценностной иерархии. Наличие высшей ценности задает принцип оценивания, и, пусть даже в действительности не всякое фактическое

Аксиологический релятивизм и современная дистопия Эроса

61

оценивание опирается на него, по сути, при наличии такового принципа фактическое оценивание может быть приведено в соответствие ему. Если бы высшая ценность была таковой лишь номинально, последовательное распределение приоритетов между остальными ценностями и выявление связей между ними оказались бы задачей невыполнимой, а значит, формирование именно системы ценностей было затруднительно. Сравнивая, к примеру, две некие формы эротизма, мы, вероятнее всего, могли бы заключить, какая из них представляется нам более значимой (именно значимой, а не полезной, поскольку полезность может быть лишь одним из факторов, определяющих значимость явления) и, следовательно, более ценной, но подобным перебором частных единиц мы никогда бы не смогли прийти к целостной и относительно непротиворечивой топографии субъекта. Данным образом построение ценностной системы едва ли было бы возможно, если только на основании опыта этого перебора мы бы не вывели некий общий принцип, позволяющий выделять в явлении степень его уже не относительной, а «абсолютной» значимости. Высшая ценность, выступая для ценностной системы в некотором роде «абсолютом», и избавляет нас от необходимости бесконечного сопоставления оцениваемых объектов тем, что служит основанием для любого сопоставления и позволяет при сравнении двух явлений выносить суждение об их ценности, исходя из степени их значимости по отношению к этому аксиологическому «абсолюту». Если, положим, мы хотим сопоставить ценность таких актов, как, например, плотские наслаждения и молитва, то взятые вне аксиологического контекста плотские наслаждения (сексуальность), очевидно, могут иметь для человека не только некую значимость, но и представлять большую ценность, нежели молитва, которая сама по себе мало того, что представляет сомнительное удовольствие, но и будет актом в себе бессмысленным. Однако, как только мы обретаем некую ценность высшего порядка, каковой, в частности, для средневековой Европы был Бог, тот акт, который сам по себе мог бы показаться нам более предпочтительным, может обернуться менее ценным или даже обратиться антиценностью, т. е. ценностью с отрицательным значением, а акт бессмысленный - обрести и смысл, и весьма высокий аксиологический статус: если Бог представляет собой высшую ценность, то из двух объектов оценивания тот будет более ценным, который в нашем представлении в большей степени способствует приближению к Богу как высшей ценности (т. е. молитва, поскольку она, будучи обращением нашего Эго вовне, способствует, рассуждая в концептуальном поле, скажем, Аврелия Августина, ро-

сту любви к Богу - Эроса в его преображенном виде - относительно любви к себе). В то же время плотские наслаждения служат в первую очередь любви к себе и уводят человека от любви к Богу, т. е. могут способствовать отчуждению субъекта от высшей ценности, отчего и определяются в данной культурной парадигме чаще всего как греховные.

Таким образом, исключение концепта Бога из числа значений, предопределяющих формирование топоса субъекта, или выведение этого концепта на периферийный план есть не просто уход одной из ценностей (пусть и весьма важной), но и провисание возможности сопоставления различных ценностей на основании их «абсолютной» значимости. Это подразумевает, что с девальвацией данного системообразующего принципа связи, объединявшие ценности в систему, также утрачивают свою убедительность, что свидетельствует не о чем ином, как о кризисе самой ценностной системы. Именно поэтому центральная проблема, которая стоит, по мнению Ф. Ницше, перед человеком, - это проблема переоценки ценностей, а главный вопрос, который тревожит немецкого мыслителя, - вопрос о том, кто же будет эти новые ценности утверждать, отчего напрямую зависит, каковы эти ценности будут (см., например: [7]). Ответ на этот вопрос в конечном итоге определяет в нашем случае и отношение к Эросу, и степень без-альтернативности/условности этого отношения. Но дело даже не в этом, а в том, что от него зависит, насколько может быть устойчивой или, наоборот, произвольной та платформа, на основании которой субъект Эроса обретает свой топос.

Дилемма творцов будущих ценностей, как ее представляет Ф. Ницше, может быть проиллюстрирована с помощью образов сверхчеловека или последнего человека. «Смерть Бога» ставит человека перед выбором: оставайся как есть или преодолевай самого себя. Сверхчеловек мыслится как бы новым эволюционным рубежом. Однако, замечает Ф. Ницше устами своего пророка Заратустры, человек еще намного ближе к обезьяне, чем к сверхчеловеку. До «смерти Бога» человек мог позволить себе быть слабым, поскольку рядом по-отечески возвышалась фигура могущественного Бога, строгого, требовательного, но и милостивого, фигура, как бы стягивающая вокруг себя ответственность человека за его судьбу. С того момента как «Отца» больше нет рядом, человек больше не может уповать на милость высшей всемогущей инстанции, он должен «повзрослеть». Если этого не случится и осуществлять переоценку ценностей будет тот же самый человек, что уютно ютился когда-то в тени Бога, а теперь превратился в «последнего человека», то новые ценности окажутся даже не ценностями слабого человека, но ценностями

62

Ф.В. Тагиров

потакания собственной слабости, самопотакания. А как же прошлые ценности, разве не были они также ценностями самопотакания, раз создавались этим же слабым человеком? И да, и нет. Конечно, по мнению Ф. Ницше, они отражали логику слабого существа, но в этих ценностях содержалась определенная требовательность, которую человек не мог обратить на себя сам, но источник коей он переносил на фигуру Бога, именем которого он спрашивал с себя. Теперь же сурового, но заботливого Отца рядом больше нет, и последний человек уже ни в чем не видит оснований для того, чтобы быть требовательным по отношению к собственной слабости, более того, его слабость принимается не просто как естественная фактическая данность, но как нечто правильное и имеющее себе оправдание как бы уже в самом факте собственной данности. Жизненное кредо последнего человека: «счастье найдено нами» [7, с. 11].

Но разве не стремление к счастью двигало человеком с древнейших времен, разве это не повод порадоваться за того, кто, наконец, обрел его? В том-то и дело, что именно стремление двигало человеком, а не счастье. А как же тогда, например, быть с моделью нерепрессивной цивилизации, предложенной Г. Маркузе [3, гл. 8-11], в которой прометеевский принцип героя, страдающего за человечество, сменяется раскрепощенным Эросом и нарциссическим любованием эстетикой бытия, - значит, эта модель вдвойне утопична и, осуществись она, тут же обернется дистопией субъекта, потерявшего любые горизонты и увязшего в болоте самопотакания? Вероятно, между «счастье найдено нами» и «наконец, созданы базовые условия для поиска счастья» довольно существенная разница. Равным образом это представляется справедливым и для других подобных «утопий», например в случае марксистского понимания коммунизма как «конца истории»: мы имеем дело с обществом, где преодолены основные классовые противоречия, но которое впервые может стать местом полноценного саморазвития свободного человека. Утопические модели, предлагаемые данными теориями, подразумевают принципиальную трансформацию существующего социально-аксиологического порядка и осознанное последовательное преобразование социального субъекта, в то время как «последний человек» Ф. Ницше исходную точку своего роста уже рассматривает как конечную. Ценностные модели, на которые будет в этом случае опираться субъект, оказываются не только произвольными, но и произвол этот - произвол потакания себе как свершившемуся субъекту.

Насколько же возможно в новой ситуации, когда высшая инстанция трансцендентного характера больше не отвечает за устойчивость топоса субъекта, наличие ак-

сиологических ориентиров как таковых? Будет ли выносима жизнь, наличие высших смыслов в которой мы отрицаем, если мы вместе с тем еще и не позволим себе с головой погрузиться в смыслы сиюминутности? Сизиф у Альбера Камю может рассматриваться как убежденный приверженец именно такого отношения к жизни. У жизни нет никакого высшего смысла, поскольку такой смысл должен был бы придать ей кто-то извне, чей онтологический статус позволил бы преодолеть релятивизм разночтений нашего предназначения. Но такой внеположной нам онтологически суверенной инстанции, которая бы могла наделить наше существование некой целью или неким смыслом, нет: это мог бы быть Бог, но Бог не существует (а если даже и существует, то никак о себе не заявляет), еще это могла бы быть природа, в суверенном существовании которой сомневаться не приходится, но которая, по мнению А. Камю, бесконечно больше человека (а также человечества в целом) и безразлична к человеческому уделу, и в своем безразличии отрицает его каждым своим рассветом, каждой травинкой, самым простым пейзажем [8, с. 230-231]. Позиция Сизифа, который обречен на бесконечное повторение бессмысленного действия, требует мужества признать абсурдность собственного удела вместо того, чтобы обманывать себя иллюзиями, отказавшись от единственно подлинного бытия. Однако где он черпает силы для такого мужества? Отчего не предпочтет бросить этот камень, что означало бы самоубийство, поскольку бессмысленный камень - это все, что у него есть? Источник его силы - в бунте, в движении наперекор своей абсурдной судьбе, не просто в абсурдном бытии, но и не в попытке скрыться от абсурда за мишурой самообмана, а в бытии наперекор абсурду. Едва ли тут мы можем говорить об устойчивости аксиологического топоса субъекта, однако вполне можем наблюдать направленность этого топоса, какие бы конкретные координаты он не обретал, т. е. в определенном смысле в бунте Сизифа мы имеем дело с принципом, организующим (пусть и очень рамочно) конкретный топос и использующим признание дистопии для ее преодоления. По сути говоря, мы имеем дело здесь с решительной установкой на осознанный выбор единственного неиллюзорного то-поса и готовность нести ответственность за этот выбор.

Топос субъекта как таковой позволяет последнему поступать ответственно, но ответственный осознанный выбор собственного то-поса может придать некую устойчивую определенность этому топосу даже в том случае, если его основные аксиологические узлы и не находят свою укорененность в онтологии. «Уж если я ликвидировал бога-отца, - пишет Жан-Поль Сартр, - то должен же кто-нибудь изоб-

Аксиологический релятивизм и современная дистопия Эроса

63

ретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, - значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл» [9, с. 342]. Опыт бытия без Бога (или «как если бы Бога не было»), конечно же, дает человеку значительно большую свободу в утверждении новых ценностей и ревизии старых, однако возросшая свобода несет с собой возросшую ответственность: например, заявляя, что

человек обладает абсолютной свободой, Ж.-П. Сартр выводит из нее и абсолютную ответственность субъекта. Человек ответственен за любой свой выбор, в том числе и за свой отказ выбирать, за отказ быть свободным. Он отвечает за все, что он делает, но также и за все, что он не сделал. Более того, он несет ответственность за все, что с ним происходит, но, кроме того, за все, что происходит с другими людьми (даже если речь идет о событиях, протекающих на другой стороне земного шара, - ведь ты мог бы быть там), а также за все, что с ними не происходит (а, возможно, могло бы). Собственно, в этом и коренится подлинный гуманизм экзистенциализма.

После ухода концепта Бога с системообразующих позиций в ценностном измерении все ключевые точки, определяющие топос субъекта, в том числе и субъекта Эроса, обретаются по эту сторону метафизики, но если для сверхчеловека Ф. Ницше, абсурдного человека А. Камю или экзистенциалиста Ж.-П. Сартра эти точки подразумевали осмысленный и ответственный выбор собственного топоса, то курс, который приняли реальные исторические процессы, формировавшие современную социокультурную реальность, во многом утвердил, скорее, позицию последнего человека Ф. Ницше. Кредо «счастье найдено нами» находит свое воплощение в самодовольстве и душевной герметичности человека массы, как его описывает Хосе Ортега-и-Гассет [10].

Разделяя понятия «толпа» и «масса», Х. Ортега-и-Гассет отмечает, что первое понятие - количественное и означает просто большое скопление людей, о качественном соотношении которых мы сказать не можем ничего, «масса» же - понятие качественное, она включает в себя людей, родственных по некоему внутреннему свойству. Что же это за качество, которое позволяет испанскому философу выделить массового человека в отдельный тип?2 Это качество не бесталанность, не природная обделенность хоть какими-то талантами или дарованиями, заурядный человек может вовсе не быть человеком массы, если он не удовлетворен собственной заурядностью, в то время как человек от рождения необычайно талантливый

может по своему внутреннему складу быть типичным образцом массового человека. Главное, что массовый человек, по утверждению Х. Ортеги-и-Гассета, - это «всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой» [10, с. 45]. Особая мера -это требования, которые могут быть предъявлены к индивиду наряду с общей мерой. Очевидно, что требования общей меры предъявляются обществом и адресованы всем, поэтому и массовый человек вынужден с ними считаться вне зависимости от собственного желания, чтобы оставаться членом общества. А вот требования особой меры в конечном итоге может предъявить к себе только сам индивид. И вот в этом парадокс немассового человека: ни социум, ни другие люди не требуют от него этого, возможно, даже не ждут, а, может, даже готовы насмехаться над ним из-за этого, а он сам по собственной воле выстраивает в своем топосе дополнительные ограничения и идеалы, служению которым он отныне добровольно себя посвящает.

Массовый человек тоже несет в себе кажущиеся парадоксы: он парадоксально одновременно и не имеет собственной позиции, и готов отстаивать собственную правоту, собственное «право на пошлость» любыми средствами, парадоксально и то, что он считает себя высшей ценностью, центром собственного топоса и готов подчиниться любому диктатору, который унизит его значимость до размера винтика или шестеренки, и даже поддержать последнего. Его аксиологическое измерение примитивно и глухо, безразлично к топосу другого, и при этом массовый человек аксиологически агрессивен.

Причиной формирования этоса массового человека является историческая близорукость последнего. Он не видит, что все те блага и свободы, которыми он пользуется, не существуют сами по себе, а есть результат длительной и изнуряющей, жертвенной работы предшествующих эпох и поколений. Как результат - его характер избалованного ребенка, который все, что ему дано, воспринимает как должное и видит в доступности этих благ и свобод подтверждение собственной ценности и правоты. Он не может быть благодарен за то, чем обладает, потому что даже не понимает, кого и за что благодарить, а его жизненные аппетиты постоянно растут, поскольку его желания по преимуществу удовлетворяются либо за счет прошлых, либо будущих поколений. А значит, в этой же исторической близорукости можно увидеть и основание для тревоги за будущее общества, где большинством процессов заправляет логика массового человека. Если он не отдает себе отчета в том, что все, что у него есть, -это результат труда предшествующих эпох, будет ли он сам что-то делать ради будущего, в котором его уже не будет?

64

Ф.В. Тагиров

Массовый человек, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, принципиально антиморален. Да, когда необходимо, он следует принятым моральным предписаниям, но если общая мера не будет от него этого требовать, он с готовностью отбросит эту мораль. Доступность благ, о которых предшествующие поколения могли только мечтать, права, которыми он обладает, не приложив никаких специальных усилий, чтобы их заслужить, - все это способствует формированию представления о себе, как о совершенстве. Если он пользуется этими благами и выступает субъектом этих прав, то потому, что попросту достоин этого по причине одного факта собственного существования. В этом ощущении себя как совершенства коренится духовная закупоренность или герметичность души массового человека. Если некто совершенен, то он уже обладает всей полнотой бытия, а значит, прибавить к нему нечего, он уже владеет истиной, собственно, он же является ее критерием, а посему любая другая аксиология либо уже известна ему, если она истинна, либо не стоит внимания, если она отлична от его собственной и, значит, ложна. Нравственность же Х. Ортега-и-Гассет понимает как, прежде всего, внутреннюю нравственность, как служение нравственному принципу. Служение означает подчинение, подчинение, даже добровольное, подразумевает, что субъект готов поставить то, чему он служит, выше самого себя. И именно этот акт - поставить нечто выше самого себя - оказывается принципиально недоступным для массового человека, поскольку, будучи «совершенным», он сам себе судья и сам занимает в собственной ценностной иерархии высшее положение. Отсюда, как мы видим, проистекает предельная (насколько позволяет общая норма) релятивизация аксиологических ориентиров и подчинение всей аксиологической реальности массового человека текущим и частным целям.

Эротизм, который известен «последнему человеку» Ф. Ницше или человеку массы Х. Ортеги-и-Гассета, в значительной степени обделен трансцендирующим Эросом, поскольку трансцендирование подразумевает преодоление собственных пределов, а для такого человека собственное Я как раз и выступает высшей ценностью. Личностная любовь также оказывается ограничена в первую очередь теми формами романтического, которые либо тешат самолюбие субъекта, либо создают приятное или болезненно-приятное переживание сопричастности некой мечте. Наименьшие редукции переживает сексуальность, кроме того, она постепенно обретает все большую и большую легитимность, становясь сначала законным объектом политических притязаний, а затем - экономическим продуктом, на производство и потребление которого все более оказывается ориентирован субъект. По сравнению с эросом и

любовью сексуальность в наименьшей степени противоречит этосу «совершенного субъекта», являющегося для себя высшей ценностью, поскольку вне связки с любовью или эротизмом субъект сексуальности обращен, прежде всего, на самого себя: на собственное удовольствие и на собственное желание.

В моделях, предлагаемых субъекту социумом, эротизм также по преимуществу берется в упрощенных формах, где «тотальное», манящее, но недостижимое подменяется неким вполне достижимым «совершенным» объектом обладания («фаллос», как его вслед за психоанализом определяет Жан Бодрийяр [11, гл. 4]) или же происходит собственное «уподобление» совершенству (опять же «фаллосу» как фантазму идеала). С уходом трансцендентного бесконечного человек ищет фантазм совершенства в подручных вещах или в себе, однако ему приходится обманывать себя все более и более усердно, потому что всякая трансгрессия из конечного в конечное в любой момент может обернуться вскрытием ущербности всей модели и всего проекта самореализации субъекта эротиче-ского3. И здесь следует особо подчеркнуть, что продолжающийся самообман, построенный вокруг многочисленных уловок и непрекращающейся подмены значений, становится возможным именно благодаря релятивизации аксиологических ориентиров Эроса, т. е. его дистопии. Получается, что дистопия Эроса необходима для манипуляции смыслами эротического, а сама эта манипуляция служит основой для упрощения объективации сексуальности и превращения ее в товар, с успешным производством и потреблением которого связывается успешность субъекта, а также означающими и сопутствующими знаками которого становятся иные определенные товары, услуги, формы проведения досуга, статусные знакомства и пр. То есть мы можем сказать, что дистопия Эроса, рассогласование его основных компонентов системно встроены в современный экономический и политический порядок. Или скажем по-другому, дабы не создалось впечатление, что всему виной агенты и институты общества потребления, СМИ и массовая культура, которые «промывают мозги» и навязывают бедному потребителю чуждые ему потребности: субъект, живущий по принципу «последнего человека» Ф. Ницше, человек массы в своем стремлении к простоте и эффективности обладания «найденным им счастьем» готов свести источник своего счастья до тех его составляющих, которые представляются ему наиболее доступными, избегая или девальвируя то, что требует усилий или сопряжено с драматическими переживаниями. Вместе с тем он готов и собственную субъектность редуцировать до того, чтобы быть субъектом конкретных, частных форм эротического вне

Аксиологический релятивизм и современная дистопия Эроса

65

сложного и многопланового контекстуального поля Эроса. Его желание обмануться предшествует обману, который будет ему предложен, создает спрос на этот обман. Отказываясь выдерживать драматизм трансгрессии конечного в бесконечное или драматизм абсурдности бытия перед лицом Ничто, считая жертвенную любовь, трансцендирую-щую интересы Эго, неоправданно хлопотной и затратной, он сам превращает конечное из сущего в объект желания4, обладание которым (равно как и успешное обращение себя в объект желания другого) служит подтверждением собственной социальной и экзистенциальной состоятельности.

Данная дистопия Эроса не есть некое историческое событие, это процесс, который постепенно усугубляется вместе с тем, как ценность, однажды освобожденная от потусторонней метафизики ради «реального», естественного, освобождается и от реальности как таковой. Возможно, ценность никогда и не знала в качестве собственного критерия реальность, а только те или иные дискурсивные модели реальности, но в настоящем мы можем наблюдать симптомы автоно-мизации ценности даже от этих дискурсивных моделей, которые часто становятся, вероятно, слишком обременительными для аксиологического субъекта.

Ценность, притворяющаяся ценной, есть результат симуляции, т. е. симулякр. В самом явлении притворства нет, пожалуй, ничего нового, важно что, чем и как притворяется. Логику притворства можно проследить вплоть до эпохи древности, что, например, и делает Жиль Делёз, обращаясь к платоновским текстам [16]. Если бы могли, скажем, всех претендентов на руку и сердце царской дочери выстроить в ряд по мере наличия в них любви к царевне, то степень обладания этим качеством (наличие любви) была бы критерием истинности их претензии и ценности их как претендентов. Но самое важное - она была бы критерием размежевания претендентов, обладающих требуемым качеством хоть в минимальной степени, от тех притворщиков, которые в принципе не испытывают к царевне никакого сердечного чувства, а, претендуя на ее руку, исключительно преследуют какие-то иные интересы. Здесь мы можем столкнуться со сложностями технического характера, связанными с выявлением идеального качества-критерия в реальных претендентах, но нам очевиден принцип, в соответствии с которым мы определяем ценность, а также отметаем то, что ценностью в данном отношении не является.

После того как было «преодолено» метафизическое обоснование ценности, принципом ценностного полагания выступает то, что Ж. Бодрийяр обозначил как «естественный закон ценности» [11, с. 115]. Та ценность ставится выше, которая, благодаря неким

естественным, природным качествам, представляется нам более востребованной. Всякое притворство может быть разоблачено здесь как подделка. В индустриальную эпоху, в эпоху серийного производства (как материальных товаров, так и артефактов духовной культуры), где соотнесения между собой требуют не отдельные вещи, а серии вещей, происходит размыкание ценности и природы. Основным принципом, определяющим ценность, выступает корреляция со спросом на эту ценность. Здесь, по терминологии Ж. Бодрийяра, мы наблюдаем рыночный закон ценности. Мы по-прежнему можем говорить о некоем «реальном» основании ценности: только не о природной реальности, а о реальности социальной, поскольку, какие бы иллюзии и мифы порой ни оказывали влияние на формирование спроса, сам спрос - это реальная категория. А вот дальше в позднем индустриальном, или, как его еще называют, неокапиталистическом, обществе мы зачастую начинаем сталкиваться с ситуацией, когда ценностное суждение не только не выносится с опорой на природную реальность, но сама ценность предшествует ее оценке со стороны реальности социальной, т. е. здесь можно констатировать следующий шаг в релятивизации аксиологической реальности. То, с чем мы имеем дело, есть прецессия ценности по отношению к принципу оценивания, в частности к спросу. Человек не может существовать в полном аксиологическом вакууме, поэтому ценности необходимым образом утверждаются, переоцениваются и утверждаются снова. Однако при сохранении некоторых базовых аксиологических структур, чье наличие критично для существования социума, в силу все большего усложнения контекста значений в сопряжении с нарастающей произвольностью оценки прочие ценности могут создаваться не в ответ на некий социальный запрос и даже не упреждая его, а предваряя. Во многих вопросах открывается возможность предложить нечто как ценность, а затем обеспечить его восприятие именно в качестве таковой, причем даже не обращаясь ни к каким религиозно-метафизическим обоснованиям. Здесь работает структурный закон ценности, как его называет Ж. Бодрийяр. Ценность структурно необходима, мы относимся к ней как к ценности, но наше отношение к ней уже может быть почти не связано ни с естественными качествами, ни с тем, насколько велик на нее спрос, наше отношение к ценности формально, т. е. так же структурно определено, как и необходимость наличия некоторой ценности в некой точке (х, y, z) нашего аксиологического континуума.

И принципы организации основных моделей эротического, принципы оценивания тех или иных практик, связанных с сексуаль-

66

Ф.В. Тагиров

ностью, любовью и эротизмом, также трансформируются вместе с принципами организации аксиологической реальности. Представим себе ситуацию признания в любви. Там, где господствует естественный закон ценности, в тот момент, когда юноша произносит сакраментальные слова «я люблю тебя», девушка соотносит это утверждение с фактом наличия определенных признаков, которые, по ее мнению, должны свидетельствовать о том, что молодой человек действительно влюблен. И коли таких признаков она не находит, то, если только она не хочет обмануть себя, она скажет (хотя бы мысленно): «Врет и не краснеет!» Подделка изобличена. Во втором случае (в случае серийного производства, где решающим оказывается рыночный закон ценности) девушка соотносит признание юноши не с наличием каких-либо признаков, а с признаниями других молодых людей и выбирает не того, кто звучит убедительнее, а того, по кому вздыхает большее количество ее подруг. И, наконец, третий пример. «Зеленые крокодильчики!» - заявляет он. «Зеленые кро-кодильчики? - недоумевает она. - При чем здесь зеленые крокодильчики?» Но представим, что мы снимаем фильм «Зеленые кроко-дильчики», в котором много романтических сцен и всякий раз по ходу развития такой сцены герои говорят друг другу именно эти слова. Представим, что мы сумели обеспечить нашему фильму массовую популярность, фильм стал общекультурным явлением, и когда теперь юноша говорит девушке «Зеленые крокодильчики!», то девушка уже знает, каковы те алгоритмы дальнейших действий, между которыми ей нужно выбирать. Мы скажем: но это же только игра. Да, это вроде бы только замена кода, ключевого слова, пароля, а по сути между юношей и девушкой в третьем примере происходит то же самое, как после обычного признания в любви, но это-то как раз, возможно, и свидетельствует о формализации как наших реакций, так и наших отношений, наконец, о формализации нашего ценностного измерения Эроса, утратившего осмысленность, формализации, которая стала возможна вместе с прогрессирующей дистопией Эроса.

Симулякр эпохи структурного закона ценности преодолевает возможность критериев истинности как таковых. Именно поэтому, например, когда мы говорим о так называемом постсекулярном обществе, где утверждается сосуществование светской и религиозной аксиологий, мы не можем говорить о «возвращении» или «возрождении» религиозного ценностного дискурса, а только о включении его как одной из дискурсивных форм на фоне системного безразличия к содержанию при условии сохранения формальных структур.

Наряду с возможностью утверждения новых ориентиров без постановки вопроса об их

истинности современная аксиологическая реальность переживает также прогрессирующий рост числа ценностей, утверждающих себя самостоятельно, без целенаправленного участия субъекта, случайно. Речь идет о том, что во многих случаях мы уже не контролируем процесс возникновения новых и новых ценностей-однодневок, становящийся все более интесивным пропорционально сокращению временного периода, в течение которого эти ценности будут значимы. Несмотря на сохранение ряда рецептов, с помощью которых мы можем влиять на повышение или понижение «рейтинга» той или иной ценности, можно заметить, что возникновение новых ценностей (а следовательно, и вытеснение ими ценностей старых) в значительной степени происходит малопредсказуемым образом благодаря во многом случайному сочетанию тех или иных факторов. Процесс автономизации ценностного полагания от его субъекта уподобляется Ж. Бодрийяром вирусу. Именно благодаря вирулентному характеру современных ценностей, по его мнению, происходит смешение ценностных измерений, что ведет к размыванию того, что мы бы назвали топо-сами политики, экономики, эстетики и, наконец, сексуальности, и возникновению взаимопроникающих и не имеющих четких очертаний трансполитики, трансэкономики, трансэстетики и транссексуальности. Отныне сексуальность больше не является обособленной областью, а присутствует во всем - в том, что прежде было политическим, экономическим, эстетическим. Но мы же можем возразить, что и прежде сексуальность вступала в отношения с политикой, экономикой, эстетикой. Она угнеталась, притеснялась, и, с другой стороны, посредством нее угнетали и притесняли, а с третьей - она сама нередко влияла на принятие тех или иных политических решений. «Услуги» эротического характера с древнейших времен продавались, покупались и обменивались на другие блага. Она воспевалась в скульптуре, живописи, литературе или же, напротив, выводилась искусством в некую маргинальную сферу. Однако во всех этих «классических» случаях мы имеем дело с формами именно сексуального (эротического), которые взаимодействуют именно с формами экономического, политического и эстетического, в ситуации транссексуальности все меньше остается именно сексуальных форм, она присутствует во всем, равно как все становится политическим, все становится либо объектом купли/продажи/обмена/рас-пределения, либо средством для создания такого объекта, все может стать моментом искусства, дизайн едва ли не вытесняет функциональность. Когда все сексуально, сексуальность исчезает, утверждает Ж. Бодрийяр [17, с. 17]. Когда эротично все, эротизма нет нигде. Его дистопия в конечном итоге достигает логического завершения. Субъект Эроса не

Аксиологический релятивизм и современная дистопия Эроса

67

только не вполне понимает смысловое различие практик эротического, но и в каком-то смысле за множеством смешанных форм перестает замечать эротическое как таковое (кроме наиболее грубых его проявлений), почти утрачивает возможность исходного концептуального обращения к нему, без которого был бы невозможен никакой анализ и никакое выявление основных связей между его компонентами, никакое осмысленное выстраивание стержневых элементов его топоса.

В завершение нашего беглого разговора, далекого от того, чтобы исчерпать настоящую проблему, еще раз вспомним, что дистопия Эроса, т. е. утрата им определенности, началась с утратой им его сокровенности, которая, в свою очередь, уходила в его трансцендентность. Вопрос «возможно ли новое обретение субъектом эротической определенности Эроса вне его трансцендентности и сокровенности, т. е. вне его метафизики (а также возможно ли новое обращение субъекта к метафизике Эроса)?» - это вызов, который стоит перед современным человеком и на который последний на данный момент не дал убедительного ответа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В отличие от этоса субъекта топос подразумевает обязательное наличие устойчивой внутренней упорядоченности и согласованности, в то время как этос может как отталкиваться от некоего топоса, так и образовываться из объединенных преимущественно формально, а по сути противоречивых принципов, т. е. быть сопричастным дистопии.

2 Тип, конечно же, во многом идеальный, в веберовском смысле, поскольку, в той или иной степени, массовый человек сегодня живет, наверное, в любом из нас.

3 О месте и роли трансгрессии в человеческом бытии см., в частности: [12-14].

4 О связи убийства сущего со смертью Бога см.:

[15].

ЛИТЕРАТУРА

[1] Тагиров Ф. В. Эрос, любовь и сексуальность: к различению проблемного поля // Открывая современность заново. М. : РУДН, 2011.

[2] Маннхейм К. Идеология и утопия // Маннхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

[3] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

[4] Ильин И. П. Дистопия // Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.

[5] Тагиров Ф. В. Эрос как предмет социального конструирования: пролегомены к исследованию // Философия права. 2010. № 2 (39).

[6] Ницше Ф. Веселая наука. Кн. 3. Фр. 125 // Соч. : в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 592-593.

[7] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Соч. : в 2 т. Т. 2. М., 1990.

[8] Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде // Сумерки богов. М., 1989.

[9] СартрЖ.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

[10] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.

[11] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

[12] БатайЖ. История эротизма. Ч. 4. М., 2007.

[13] Батай Ж. Эротика. Ч. 1 // Проклятая часть: сакральная социология. М., 2006.

[14] Смирнов М. Ю. Трансгрессия как способ формирования человеческой активности. Гл. 4. § 2. Омск, 2012.

[15] Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

[16] Делёз Ж. Платон и симулякр // Интенциональ-ность и текстуальность. Томск, 1998.

[17] Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 1997.