Дух и душа в учении Оригена александрийского

G.V. Valeeva

AXIOLOGY AS THE SYSTEM IN N.O. LOSSKY’S THEODICY DOCTRINE

This article is to view axiology as the system in the context of Russian religious philosopher N.O. Lossky’s theodicy doctrine. We consider the hierarchical system of values of the thinker in which absolute and relative values are highlightened.

Key words: theodicy, God, good, evil, value, choice, selfishness.

Получено 16.05. 2012

УДК 130.2:2:[130.11:128]

А.В. Ерёмина, аспирант,

ДУХ И ДУША В УЧЕНИИ ОРИГЕНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Рассматриваются категории духа и души в учении Оригена на основании данных трактата «О началах». Выявляются соотношение и взаимосвязь данных категорий в системе Оригена.

Ключевые слова: дух, душа, ум, сердце.

Ориген Александрийский - ярчайший представитель александрийской школы богословия, оказавший огромное влияние на развитие всей восточной патристики. Поэтому изучение его антропологических взгля-дов,имеет особое значение для исследования формирования средневековой концепции человека. Наиболее философским в наследии Оригена является его трактат «О началах», в котором автор выстраивает первую в истории христианской мысли догматическую систему. В ряду других поднятых в трактате тем большое место занимает и проблема человека.

Ориген испытал на себе серьезное влияние эллинистической философии, что дало повод исследователям относить его к числу «христианских платоников» [5, с. 349]. «При этом характерно, что синтез Оригена является не только своего рода самопроизвольным следствием органической связи между христианскими идеями, как у прочих учителей и отцов Церкви, но и сознательно поставленной целью. И Ориген склонен его понимать так же, как понимали свои системы философы и гностики» [2, с. 64].

Такое смешение разнородных систем породило разнообразие среди исследователей в вопросе общей характеристики системы Оригена: «так, одни ученые видят в нем религиозного философа (довольно часто - представителя так называемого «христианского платонизма), другие - наследника «библейского гносиса», опирающегося преимущественно на Священное Писание, третьи - мистика и т. д.» [6, с. 30-31]. «До недавнего времени

Оригена было принято считать «великим посредником между христианством и греческим мировоззрением», но современные исследователи показали, что в его системе «христианство» явно преобладает над «эллин-ством»: несмотря на общую проблематику с позднеантичной (языческой) философией, мысль Оригена развивалась в направлении, противоположном ей» [7, с. 213].

Дух и душа - основные категории христианской антропологии, рассматриваемые также и в системе Оригена. Однако оба эти термина также являются важнейшими частями и античного представления о человеке.

В трактате «О началах» использование этих терминов неоднозначно, часто они взаимозаменяемы и употребляются в качестве синонимов по отношению друг к другу. Кроме них в отношении внутреннего мира человека Ориген также употребляет категории ум и сердце.

Такое свободное употребление вышеприведенных терминов во многом схоже с таким же вольным обращением с понятиями у апостола Павла. Понятия «дух», «душа», «ум» и «сердце» также являются важными частями антропологии апостола. И можно отметить явную зависимость Оригена в данном вопросе от библейского текста. В то же время понятия «дух», «душа» и «ум» весьма активно использовались и развивались в античной философии.

Термин «дух» в первую очередь используется в отношении третьего Лица Святой Троицы, «Бог есть дух» [3, с. 31] - цитирует Евангелие от Иоанна Ориген. Он говорит, что относительно ипостаси Святого Духа «никто не мог иметь даже какого-либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа» [3, с. 35]. Поэтому все представление о духе Ори-ген заимствует из Священного Писания.

Из сказанного выше ясно, что духовная природа, ее наличие само по себе в человеке есть признак божественного присутствия: «Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств - смертный, тленный, человеческий; другой род - бессмертный и духовный, это тот, который он назвал божественным» [3, с. 37]. При этом духовное противопоставляется плотскому: «Так как плоть желает противного духу, а дух противного плоти, то у нас иногда и бывает борьба против плоти и крови» [3, с. 253]; «Несомненно, что все, принадлежащее, как говорится, духу, составляет волю духа, а все, что называется делами плоти, то составляет волю плоти» [3, с. 273].

Такое противопоставление духа и плоти имеет библейское происхождение - Ориген ссылается на слова апостола Павла «плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» [ 2, с. 253]. Подобное противопоставление, поддерживаемое также и Оригеном, впоследствии стало распространенным во всей христианской культуре. Здесь понятие «плоть»

связывается с представлением о грехе, тогда как дух - с понятием святости.

Важно отметить, что духу предается совершенно особое значение у александрийского мыслителя. «Ориген рассматривает дух не в качестве божественного дара избранным или совершающим нравственный подвиг, а как субстанциональную основу всякого человека, заключающую в самой себе предпосылку будущего соединения с Богом» [8, с. 22].

Поэтому у него встречается высказывание: «материальное тело оживляется нами, т. е. душами, и оно, конечно, противоположно и враждебно духу». Акцент в последнем высказывании на духовной природе человека, скорее отождествление его именно с внутренним человеком, очевидно.

При этом духовная природа сама по себе неуничтожима. Она не может быть отнята у человека вследствие его греховности или даже гибели. Это видно из того факта, что и демоны, отпавшие от Бога, также относятся к миру духовному, как и ангелы. Ориген, комментируя борьбу человека с воздействиями злых сил, цитирует апостола Павла и говорит: «дух сражается против духа» [3, с. 260].

Потому, с одной стороны, дух есть высшая часть человека, зерно божественного присутствия в человеке. С другой стороны, он неотъемлем даже и в самом худшем положении от любого разумного существа.

Духовная природа в человеке, кроме бессмертия, характеризуется разумом и свободой воли: «всякая разумная душа обладает свободою решения и воли» [3, с. 24]. Обе характеристики неотъемлемо присущи духовным сущностям и человеку в частности.

Еще одна категория, имеющая важное значение в учении Оригена, -категория ума. Это понятие у него, как и дух, употребляется в отношении Бога. Он пишет: «Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум» [3, с. 32]. Разум или ум, таким образом, как и дух, являются проявлениями божественного в человеке. Однако, так же как и в случае с духом, есть разница между умом Бога и умом человека.

Ориген говорит об уме Бога: «Но ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог, как простая природа и всецелый ум, в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления» [3, с. 32]. Здесь ум, на первый взгляд, является синонимом понятия дух. Однако еще в богословии Оригена видна некоторая разница, где понятие дух, о котором говорилось выше, в первую очередь связывается с представлением о Святом Духе, тогда как разум александрийский мыслитель

связывает скорее со вторым лицом Святой Троицы - Иисусом Христом [3, с. 60].

Здесь, по аналогии с приводимой Оригеном библейской цитатой, Бог назван умом. Также подчеркивается принципиальная независимость Бога от материи, что схоже с противопоставлением телесной природы и духа.

Что же касается человеческого ума, то здесь можно говорить о некоторой зависимости его от телесной природы: «Так и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече, и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым» [3, с. 31]. В данном фрагменте показано принципиальное отличие ума человека от его духа. Если дух неизменяем независимо от состояния тела или каких-либо других факторов, то ум зависим от телесной природы и таким образом с ней связан. При этом стремление ума к познанию не уничтожает этой зависимости его от тела.

Тем не менее, для своего развития ум, по Оригену, «нуждается в величине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно» [3, с. 34]. Такой умственной величиной для человека, безусловно, может служить только Бог. В другом фрагменте Ориген подчеркивает непосредственную зависимость ума человека от Бога и потребность в познании его: «И как глаз по природе ищет света и зрения, как тело наше по природе чувствует потребность в пище и питье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины вещей» [3, с. 180].

Поскольку дух есть сущность, данная Богом и подобная ему, то также «ум до некоторой степени родственен Богу... он служит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи» [3, с. 35].

Таким образом, ум, с одной стороны, тесно связан с понятием духа. Судя по тексту трактата «О началах», здесь они даже могут выступать в качестве синонимов. Например: «выражением «буква» Писание обозначает телесное, а словом «дух» - умственное, что иначе мы называем духовным» [3, с. 29]. Анри Крузель на основании изучения разных текстов александрийского мыслителя делает вывод, что ум есть высшая часть души [1, с. 39], которая, согласно Оригену, есть «нечто среднее между немощной плотью и добрым духом» [3, с. 155]. В тексте трактата «О началах» этому также можно найти подтверждение, если соотнести между собой перевод Руфина, в котором до нас дошел основной текст трактата, с сохранившимися фрагментами греческого оригинала в труде «Филокалии». В первой главе третьей книги , где в латинском тексте Руфина говорится о «согласии ума»

[3, с. 193], в «Филокалиях» сказано о согласии и решении «владычествен-ной части души» [3, с. 192].

Таким образом, ум, с одной стороны, тесно связывается с духом в связи с соединением его с божественной сущностью, с другой стороны, в человеке ум связывается с категорией души, о которой пойдет речь ниже.

Поскольку образ и подобие Божие связываются в человеке с «лучшей частью души» [ 3, с. 175], то есть с духом, то именно восстановление подобия Божьего и является целью жизни людей. Оно, по Оригену, осуществляется через соединение с Богом. Приближение же к Богу осуществляется действием в человеке Святого Духа, а поскольку дух мыслится в тесной связи с его разумной характеристикой, то и возвращение к Богу отпавших от Него умов связно с познанием Бога и с возрастанием их в познании.

Категория ума, с одной стороны, присутствует в античной философии, и там оно имеет важное значение. Однако Ориген, поясняя этот термин, обращается к словам апостола Павла. Ориген говорит: «Павел и соединяет, сочетает со Святым Духом более ум, чем душу, желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать «которое Духа», т. е. духовное. Думаю, что этот именно (орган постижения духовного) апостол и показывает, когда говорит: «Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом». Не говорит: «Стану молиться душою, но - «духом и умом», и не говорит: «буду петь душою», но - «буду петь духом и умом» [3, с. 150-151]. Тем самым он скорее разъединяет ум и душу и связывает ум с духовным началом.

Однако спасение связывается у Оригена не только с возрастанием ума, но еще и с чистотой сердца. «Кто чист сердцем и непорочен умом и имеет более или менее развитой ум, тот, сравнительно быстро подвигаясь вперед, скоро дойдет до воздушного места и, так сказать, через обители различных мест достигнет Царства Небесного» [3, с. 183]. Здесь, помимо всего прочего, ум употребляется в качестве синонима к понятию сердце. Также и толкуя Писание, Ориген замечает: «Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового Заветов ты найдешь много мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познавательной силы» [3, с. 38]. В связи с этим «Христос, как Слово или разум, находится в сердце всех» [3, с. 60].

Для непосредственной связи внутренней части человека с телом у Оригена используется термин «душа». Душу Ориген называет одеждой тела: «как Христос есть одеяние души, так и душа, в некотором духовном смысле, называется одеждой тела, ибо она есть украшение ее, покрывающее и облекающее мертвую природу» [3, с. 109].

Исследуя сущность души, Ориген говорит: «душа есть субстанция (фантастике) и (орметике), а это по-латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами: бсибЛШб и шоЫШб, т.е. чувствующая и подвижная. Но

такое понятие о душе можно применить, конечно, ко всем животным, даже к живущим в воде; оно оказывается приложимым также и к животным летающим» [3, с. 148]. Далее, на основании библейских текстов Ориген подробно перечисляет всех существ, обладающих душой. Начиная с животных, к одушевленным существам относятся также человек, ангелы, Бог. Уже здесь категория души принципиально отличается от духа, который присущ лишь человеку, ангелам и демонам, но не имеет никакого отношения к миру животных.

Отдельно Ориген останавливается на вопросе - обладает ли душой Иисус Христос. Он видит проблему в наличии такой души у Бога. Он говорит: «Трудно уразуметь и выяснить только то, как нужно понимать упоминаемую в Писании душу Божью: ведь мы исповедуем Бога простым существом, без всякой примеси какой-либо сложности» [3, с. 149]. Однако относительно этой проблемы Ориген не приходит к какому-либо выводу и не развивает дальше эту тему. Отсутствие ответа на этот вопрос, однако, не мешает Оригену говорить дальше о душе Иисуса Христа. Он говорит: «о душе Христа всякий вопрос устраняется учением о воплощении: ибо как Христос воистину имел плоть, так воистину имел Он и душу» [3, с. 149]. Здесь душа уже отделена от духа.

В сравнении с душой Иисуса Христа Ориген рассуждает и о душе человека. Он считает, что душа человека подвижна и подвержена изменениям, в связи с чем «природа душ способна к добру и ко злу» [3, с. 140]. Однако соединение с Богом изменяет душу. Стремясь доказать безгрешность Христа, Ориген говорит: «та душа, как железо в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим» [3, с. 141]. Однако подобная неизменяемость, по Оригену, возможна только в отношении души Иисуса Христа. Это следует из утверждения, что «и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божьего: но в этой душе субстанциально почил самый Божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих» [3, с. 141].

Таким образом, возвышая душу Христа и доказывая ее безгрешность с помощью категорий изменяемости и неизменяемости, Ориген тем самым делает души святых людей подверженными изменениям даже в том случае, если это души святых людей. Важным моментом здесь является то, что душа связывается с плотью, а не с духом и скорее противопоставляется последнему.

Далее, Ориген цитирует апостола Павла и комментирует: «Павел указывает, что есть какой-то душевный человек, не могущий принимать того, что от Духа Божьего; такому человеку кажется глупым учение Свято-

го Духа, он не может постигать того, что составляет предмет духовного распознавания». И в другом месте (апостол) говорит: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное», - показывая, что в воскресении праведников не будет ничего душевного. Поэтому мы спрашиваем, не существует ли некоторая субстанция, которая оказывается несовершенной именно потому, что она есть душа?» [3, с. 150]. В последнем фрагменте Ориген скорее противопоставляет душу и дух.

В связи с этим Ориген приводит этимологию слова «душа»: «как Бог есть огонь и ангелы - пламень огненный и как все святые пламенеют духом, так, наоборот, отпадшие от любви Божьей, без сомнения, охладели в любви к Богу и сделались холодными. Итак, если святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным, и говорится, что во многих охладевает любовь; то, спрашивается, почему же душа названа именем души, которое по-гречески обозначается словом психе? Не потому ли, что она охладела из божественного и лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на нее, что она, по-видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и, вследствие этого, оказалась в своем настоящем состоянии и с этим названием?» [3, с. 152-153].

Далее, Ориген утверждает, что «едва ли ты найдешь, чтобы в Священном Писании название души употреблялось в похвальном смысле; в порицательном же смысле оно часто встречается» [3, с. 153]. Душа, таким образом, все больше связывается Оригеном с понятием падения и воспринимается не как высшая часть человека, но скорее низшая часть его внутреннего мира.

В то же время в трактате «О началах» видна определенная связь между умом и душой: «ум, уклонявшийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван душою; и что душа, в случае восстановления и исправления, снова сделается умом» [3, с. 154]. Однако этот фрагмент нельзя понимать как полное прекращение существования ума в случае его падения: «Уклонение и падение ума не должно представлять одинаковыми у всех существ: ум обращается в душу то в большей, то в меньшей степени, и некоторые умы сохраняют нечто из первоначальной мощи, а некоторые не сохраняют ничего или сохраняют очень немного» [3, с. 155].

Далее, отмечено: «Вот почему одни люди с самого раннего возраста оказываются с блестящими умственными способностями, другие же - с более вялыми, а некоторые рождаются крайне тупыми и совершенно не способными к учению» [3, с. 155]. Последняя цитата интересна тем, что из нее, с учетом контекста «О началах» целиком, никак не следует отсутствие возможности развития и спасения в случае недостатка умственных способностей в человеке. Если же вспомнить концепцию апокатастасиса, то подобное невозможно и вообще ни при каких условиях. С другой стороны,

познавательная функция духа и необходимость в познании духовной природы обозначены у Оригена достаточно четко.

В конечном счете Ориген приходит к следующему выводу: «Все это, кажется, показывает, что ум, уклонявшийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван душою; и что душа, в случае восстановления и исправления, снова сделается умом» [3, с. 154].

Из всего этого, возможно, следует, что душа как самостоятельная субстанция не существует вообще. Ее наличие связано с определенным морально-нравственным состоянием ума.

Возможно, данное противоречие сводится всего лишь к словоупотреблению. Поскольку у Оригена в имеющемся у нас тексте «О началах» точное употребление терминов отсутствует, то достаточно трудно разобраться с точными характеристиками. Однако перед объяснением значения термина «душа» Ориген говорит: «точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей и поэтому не называлась душою, и когда-либо снова избавится от погибели и станет тем, чем была до погибели и наименования душою» [3, с. 152]. Кроме того, в тексте Филокалий сказано: «душа предназначена к бессмертию и к бесконечному веку. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе, и (после смерти) разумная душа не лишается врачевания, как и в этой жизни» [3, с. 215].

Впрочем сам Ориген тут же оговаривается: «сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу, и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу; а мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждений и изысканий» [3, с. 155].

В представлении Оригена о душе можно увидеть связь с античной традицией: «В самой душе Платон различает две части: разумную (ло-гикон), которой свойственно созерцание идей, и неразумную, которая выражается в чувствительности (раздражительности), стремлениях и пожеланиях. Первая часть души, по Платону, бессмертна, а вторая смертна» [4, с. 39-40].

Таким образом, представления Оригена о духе и душе соединяют в себе как христианские представления, так и античные, однако первые преобладают. Христианским представлениям соответствует достаточно четкое различение Оригеном духа и души, что приводит его к трихотомическим представлениям. Трихотомизм в представлении о человеке отмечен еще в посланиях апостола Павла, откуда он и был взят Оригеном. Дух, несмотря на развитие этого понятия в греческой философии, так же как и категории ума, тем не менее рассматривается Оригеном в большей степени с опорой

на библейский текст. Представление о возможной смертности души отсылает нас к античной традиции, однако эту версию Ориген высказывает скорее как догадку, не настаивая на абсолютной правоте этого мнения.

Список литературы

1. Crouzel H. L'anthropologie d'Origene: de l'arche au telos // Arche e Telos. L'anthropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa (Atti del Colloquio, Milano 1979). Minano, 1981. Р. 36-49.

2. Карсавин Л. П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их учениях) / предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. М.: Изд-во МГУ, 1994. 176 с.

3. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2007. 458 с.

4. Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2 т. Т. 1. Сын человеческий. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 573 с.

5. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В. Н. Горан, и [др.] /отв. ред. В.Н. Карпович. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2010. 396 с.

6. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/ пер., вступ. статья и коммент. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 5-75.

7. Сидоров А. И. Некоторые проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы А. А. Аверинцева «Эволюция философской мысли» в книге «Культура Византии. IV - первая половина VII в» // Древнейшие государства на территории СССР. М.: Наука, 1986. С. 206-219.

8. Чуковенков Ю. А. Антропологическая проблематика доникей-ской патристики (по сочинениям греко-язычных апологетов) // Историкофилософский ежегодник'93. М.: Наука, 1994. С. 10-56.

A. Eremina

THE SPIRIT AND THE SOUL IN THE DOCTRINE OF ORIGEN OF ALEXANDRIA

The subject under consideration is the categories of the spirit and the soul based on the material containing in his treatise «On First Principles». In this article reveals relationship and interconnection of these categories in the doctrine of Origen.

Key words: spirit, soul, intelligence, heart.

Получено 16.05. 2012