Философия как факт объединения народов (философия Всеединства)

себя, в том числе, и в искусстве, с развитием, высшей степени своей достигшим в новоевропейской культуре. С ним можно связать развитие ценностей либерализма, терпимости, сострадания и расширение «мы-интенций» (по Рорти, лежащих в основе чувства человеческой солидарности). То есть можно говорить о феномене специфически рефлексивного искусства, искусства с концептуальным подтекстом, заведомо направленного на интерес к Другому, на реальность Другого, на невыразимость и, в то же время, неизбежность этой реальности. Именно рефлексия заставляет обратить внимание на Другого во всей его особенности, во всем его многообразии, дабы постичь собственную конкретность, и создает условие для коммуникации - в зазоре непонимания, или не-до-понимания, в ощущении скрытости, таинственности, недосягаемости, которое является решающим для возможности диалога, продолжения диалога и бесконечного развития диалога.

Е. Г. Хилтухина

Философия как факт объединения народов

Как утверждал немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс «философии объединяют, а религии разъединяют народы». Данное высказывание раскрывает закономерную суть бытия человека, его стремление к познанию мира, жизни и себя самого. В чем смысл бытия человека, какова его роль в мире.

Как писал С. Л. Франк, «внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность человеческой жизни хотя и лежат в основе общественного бытия, и есть подлинная реальность, однако она не находит своего подлинного воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выражение в эмпирической действительности общественной

130

жизни» .

Философия Всеединства ставит перед собой в качестве коренной задачи проблему «интеграции всех сфер человеческой деятельности в единый мировой процесс восхождения к богу»131, т. е. богочеловеческий процесс, который в научно-философском знании совпадает с естествен-

130 Франк С. Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990. С. 54. (Сер. Из истории отечественой философии).

131 Акулинин В. Н. Философия Всеединства: от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 78.

ноисторическим прогрессивным движением. Тем более, что принцип Всеединства характеризует диалектический структурный процесс развития: первоначало (единое по сути), саморазъединение (присущее любому явлению и процессу) и самовоссоединение (естественное объединение противоположных начал). Принцип Всеединства предстает как теоретический закон поступательного движения от общего к конкретному и от конкретного к общему, определяющий спиралевидный путь движения системы «положительных начал». Мир положительных начал необходимо рассматривать как противоположные аспекты единого процесса, поскольку они заложены в фундамент мироздания, воздействуют на процесс становления объективной реальности и без них невозможно познание действительного мира. Противоположности оцениваются положительно в силу их внутреннего единства, хотя, по сути, они выступают как проявления разобщенности, отделения, отчуждения. Но именно такое понимание этих начал создает условия для истинного, плодотворного Всеединства, которое предполагает синтез «не аморфных, неопределенных, неразличимых отдельностей, а наоборот - проявивших всю полноту своего содержания, многогранных, многокачественных индивидуально-стей»132. Органическое Всеединство вполне осуществимо, поскольку его основы уже существуют, как утверждает В. С. Соловьев, в абсолютно-сущем. Всеединство как идея и философия выражает единство универсального мирового бытия, в системе которого наблюдается взаимопроникновение и объединение разнообразных, разнородных частей, образующих единое целое - Высший Абсолют. Всеединство выступает системообразующим началом, определяющим «исторический аспект системного исследования», который не есть «простое описание изменений, происходящих в системе в течение времени, - он предполагает, во-первых, выявление закономерности этих изменений, которые выражаются и в динамике взаимоотношений подсистем и элементов системы... и в хроноструктуре изучаемого процесса; во-вторых, изучение изменяющихся отношений системы со средой, в которой она функционирует и разви-

133

вается» .

Что же такое Всеединство в религиозно-идеалистической философии? Во Всеединстве система характеризуется понятием Абсолюта, который имеет два центра - сущее и бытие. Сущее, главный момент философии Всеединства, и есть «начало безусловного единства, свободное от всяких форм и любых проявлений, свободное от бытия», а бытие, или,

132 Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской культуре. 1990. № 6. С. 65.

133 Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия: к постановке вопроса // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 58.

«непосредственная производящая сила» - начало множественности форм. Только через отношение сущего к своему другому оно утверждает себя. Другими словами, бытие необходимо сущему, в противном случае, сущее, лишенное проявления, обратилось бы в ничто. Бытие выступает здесь как необходимость134. Бытие также выступает как единое, которое включает в себя одновременно и идею целого, и идеи индивидуально конкретного, определяемого как София. София - Высшая Премудрость -стремится к высшему началу, приводящему в движение творческую направленность какой бы то ни было познавательной деятельности. Иначе говоря, Всеединство требует конкретного знания - Логоса, способствующего появлению феномена Софии. «Логос - структурообразующий принцип бытия. София же охватывает собой, по Соловьеву, также и идеальное, совершенное человечество. Это как бы тело Божие в нем, вечная душа мира, его динамический принцип»135. Взаимосвязь Софии и духа создает гармонию только в том случае, если возникает потребность в объединении мудрости и мысли, как духовно-рациональной формы их соборного религиозно-нравственного единения. Познать человеческую культуру можно только тогда, когда достигается познание Софии. «Реальное человечество, реальный мир лишь частично входят в софийное всеединство, во многом оказываясь и вне его. Природное бытие соединяется с высшим всеединством через человечество как его носитель в нашем мире»136. Получается, что София объединяет все - космическое, божественное и идеальное, построенное человечеством на разнообразии форм проявления души и характеризующееся непосредственным тайным единством мира. В русской идеалистической философии понимание процесса исторического развития переплетается с религиозным и романтическим взглядом на становление общества и культуры, где тайное единство мира проявляется в его разнообразии и предстает «идеальным образом». «Этот совокупный идеальный образ мира и человека и есть София, Премудрость Божия, которая «реет» над мирозданием, излучает в него божественный свет, живой нитью связывает его с Богом. София - корень всех вещей и в то же время некая их идеальная норма»137. Это видно даже и в евразийстве - постславянофильском направлении русской философии первой половины ХХ в. «Для евразийцев более чем достаточно ссылки на «органическое рождение» из вихря стихий, из недр инстинктивного са-

134 Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской культуре. 1990. № 6. С. 75.

135 Василенко Л. И. Космизм и эволюционизм в русской религиознофилософской традиции // Философия русского космизма. М., 1996. С. 293.

136 Там же. С. 293.

137 Гачева А. Г. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия русского космизма. М., 1996. С. 141.

моопределения народного, чтобы приять и оправдать творимую новизну. В евразийстве пробуждается запоздалый романтический пафос стихии, ярой, властной, многоцветной. Евразийцы всюду видят стихию - и любят ее, и веруют в нее, в органические законы естественного роста»138. То есть София выступает в качестве универсального понимания мира, несущего в себе то Всеединство, которое необходимо для познания сути бытия в его духовно-нравственном триедином начале совершенствования, происходящее в результате поступательного закономерного органического развития. Это можно увидеть и в философии П. А. Флоренского, определявшего Софию как Высшую Мудрость, которая и есть «единое и многое», «как Бого-зданное единство идеальных определений твари, - одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая, - цельное ес-

139 -

тество твари» , развивающейся естественно во взаимодействии с себе подобными.

П. А. Флоренский рассматривает и уровень естественного внутреннего совершенства и выводит достижение высшего духовного благословения, исходя из софийного Всеединства как объективного творческого процесса восхождения от так называемой твари к Божеству. Как и

В. С. Соловьев, П. А. Флоренский стремится открыть человечеству его единую духовную основу, душу и истинное понимание мира, зависящие друг от друга и имеющие так называемую «абсолютную единичность». Точно так же, как «абсолютное первоначало» предстает началом бытия и определяется «абсолютно-сущим, свободно-сущим, Богом»140. Значит, это абсолютно-сущее имеет два «полюса»: первоматерию и «свободный центр», где происходит самоутверждение абсолютного начала, включающего в себя волю, благо, истину и красоту. В результате возникает непосредственное и ощутимое взаимодействие, закономерно требующее проявления и воли, и чувств, и красоты в истине бытия человечества. Тем более, что мир как феномен принадлежит самому себе и имеет поэтому творящую движущую силу, собственную «метафизическую упругость».

Подобно В. С. Соловьеву и Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгаков также исходит из единства многообразия, принимая во внимание «софийность мира». София, по мысли философа-богослова, есть то, что соединяет жизнь, или дух, с материей, или телом. Но Дух как таковой вбирает в себя основу жизни только тогда, когда возникает потребность в материализации. Отец Сергий полагает, что София стремится к соединению проти-

138 Флоровский Г. В. О патриотизме праведном и греховном // Параллели (Россия-Восток-Запад). М., 1992. Вып. 2. С. 241.

139 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 344.

140 Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской культуре. М.,1990. С. 62.

воположных начал, которые представляют две стороны одного и того же. Однако нельзя забывать, что мир - это духовное, и одновременно и космическое явление. Значит, данный мир должен быть наполнен до меры, рассматриваемой как гармония. Здесь и проявляется высшая мера, или умеренность - София, которая выступает связующим звеном между творческой направленностью и простой обыденностью. Такое соединение у С. Н. Булгакова ведет к расширению понятий «Софии» и «женственности» применительно к России, ибо специфичность Российской империи накладывает на нее определенные обязанности, обусловливающие Всеединство как одну из глобальных проблем мировой культуры. Это ведет к главной мысли русской философии - все в мире взаимосвязано благодаря великой Софии, так как все на земле едино и имеет один корень, а Россия предстает в мировой цивилизации как духовная самобытная страна, которая «есть существенная и необходимая часть духовного организма Европы, а не простая ее провинция, или только количественное расширение»141.

Как и у П. А. Флоренского, соловьевская философия Всеединства принимает у С. Н. Булгакова характер Софии, которая рассматривается носительницей «реальной и положительной целостности всего сущего». По мнению отца Сергия, София выступает основой, притом высшей основой идей, где мирно сосуществуют единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все и только в «положительном единстве. Такое высшее софийное всеединство»142 для большинства религиозных философов есть в какой-то мере «природно-космический и детерминированный Богочеловеческий процесс»143. Для С. Н. Булгакова, как и для П. А. Флоренского, София родственна античной философии, однако для о. Павла наиболее близок структурно-семантический подход, а для о. Сергия - платоническая и неоплатоническая философия, которая обращала внимание на дух и духовную основу бытия, где знаково-семантическая основа отходит на второй план.

София в ее земном аспекте считается организующим началом «соборности», т. е. всечеловеческого единства, реальным воплощением и средоточием которого выступает христианская церковь. Реформированную церковь софиологи представляют как кристаллизованную историческую память, хранительницу национальной и общечеловеческой культуры. Возникшая в условиях кризиса европейской цивилизации русская софиология есть разновидность утонченной христианской апологетики,

141 Булгаков С. Н. Война и русское самосознание. М., 1915. С. 28.

142 Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994. С. 75.

143Хоружий С. С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994. С. 11.

утопическая цель которой - оправдать христианство в глазах современного человека и попытаться построить целостную культуру всеединого человечества, зависящую от обновленной церкви. В этом проявляется метафизичность русской религиозной мысли, преобладающая у русских философов-идеалистов.

Булгаковская метафизика Всеединства развивает идею В. С. Соловьева и дает возможность П. А. Флоренскому определить бытие Софии. П. А. Флоренский, приняв философию Всеединства, смог выразить идею софийности русского сознания: София - это Высшая Премудрость, к которой необходимо прийти в своей жизни. Потому в философии П. А. Флоренского содержится потребность во Всеединстве, которая заложена в Мудрости человеческого существования и неизбежно движет все народы к Единому, что создает Благость на земле. Такой мудростью, по П. А. Флоренскому, и является София - Всеединство, определяемое как единство во множественности тех народов и культур, которые признают сущность любви к Мудрости. Только она дает основание исходить из благопожелания внутренней сущности человека. Ведь «если София есть вся тварь, то душа и совесть Твари - Человечество - есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества - церковь - есть София по преимуществу»144.

Как истинный представитель Православной Церкви, П. А. Флоренский полагал закономерным и необходимым считать человека частью человечества, всего мирового культурного процесса, так как индивидуальность каждого несет богатство той Софии, которая воздействует на духовную сущность человека независимо от его этнической или религиозной принадлежности. Поскольку народы, населяющие Россию, едины в своем «тварном существовании», постольку все они нуждаются в понимании и любви этой Мудрости - Софии. И хотя новейшая история Советской страны показывает относительность такого понимания, общая основа жизнедеятельности Российского государства свидетельствовала о прогрессивном движении страны благодаря многообразию народов и культур, предстающих единым духовным началом.

Всеединство помогает объединению и раскрытию новых духовных возможностей человечества в целом и каждого в отдельности. Ведь Любовь, как полагал отец Павел, связывает не только человека с Богом, но также и людей друг с другом. Все это образует особое «единство любви», где опорой выступает «Столп и утверждение Истины». Это получает развитие как всеохватывающая Любовь, которая служит фактором соборного единения людей и характеризует сокровенный, святой характер России. «Соборность в обществе, точно также как и в церкви выступает ито-

144 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. С. 350.

гом деятельности трансцендентного существа и человека. В силу этого, -соборное сознание играет как бы роль посредника между божественным

145

и земным миром» .

Значит, святость России предопределила ее роль в мировой культуре, поскольку только Россия может рассматриваться как носительница высших духовно-нравственных сил человечества. Тем более, что в человеке заложена любовь к Высшему, и он должен пытаться раскрыть ее в себе и в других. Общение создает великую Софийность, которая впоследствии приводит к Всеединству, возникающему благодаря единой картине мира, принимающей в пространстве и времени, разнообразные формы, но в сущности остающейся единым целым. В этом заключается диалектика развития, которой и придерживаются русские философы.

Таким образом, в философии Всеединства возникают онтологические понятия, поскольку Всеединство всеохватывающе - оно включает «не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога»146. Тем более, что «Бог ни в какой момент своего бытия не существовал без человечества как некой идеальной данности: причастность души мира, материи к абсолютно-сущему делает человече-

т- 147

ство совестным Богу» .

Вместе с тем содержание Всеединства значительно шире и выходит за рамки и онтологического, и религиозного, т. к. вбирает в себя и антропологические, и социологические, и гносеологические, и исторические компоненты. Ведь Всеединство как идея и принцип несет главную философскую установку - единство противоположностей, что у русских философов означает дополнение и срединность.

Философия Всеединства определяет формы и характер взаимоотношений, складывающихся в обществе в процессе исторического развития. Это философско-исторический взгляд на становление общества, рассматривающий закономерное преобразование действительности, возможное благодаря гармоничному соединению и примирению противоборствующих сторон единого целого. Всеединство несет в себе внутренний стимул единения людей, заключающийся в универсальной, всеохватывающей связи народов России «Множественность в этом царстве обусловлена только идеальными отличиями одного члена от другого, т. е. индивидуализирующими противоположностями, а следовательно, и без всякой вра-

145 Шацилло К. Ф. Русский либерализм накануне революции 1905-1907 гг. М., 1985. С. 23.

146 Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.

С. 99.

147 Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии: XI - начало XX в. в 2 ч. СПб., 1994. С. 224.

жды одних существ к другим»148. И, кроме того, сама множественность «есть синтез, т. е. множество как нечто объединенное, т. е. проникнутое и охваченное единством»149. Дело в том, что мир как органическое целое реагирует на малейшие изменения в пространстве и времени. Реальный мир выступает как «Высшее условие системности, органического строения, единства мира, состоящего из многих субстанций. Системные стороны мира не содержат в себе никаких противоборствующих противоположностей, они суть выражение гармонии мира.»150. Системность органического мира, по Н. О. Лосскому, выходит из непосредственного подчинения каждого организма самому себе, и потому любое изменение несет на себе печать той потребности, которая может обеспечить взаимодействие как «отношение духа». Такое понимание взаимосвязи свидетельствует о непрерывности, а значит - преемственности, вещей, явлений, процессов. Исторический опыт есть закономерное следствие самого исторического процесса, где дух, как продукт высшей гармонии, соединяет в себе противоположности, дополняющие друг друга, ибо любые противоположности как элементы целого производны и стремятся к единению для взаимодействия и взаимного обогащения, т. к. мир как целое «первее своих элементов» - противоположностей, «целое - есть нечто основное». Это определяется внутренним стремлением познания себя самого в результате «нисхождения» от целого в сферу еще более высокую, «в область сверхмирового бытия, Бога». Значит, мир как органическое целое несет в себе необходимость познания Высшего благодаря тем противоположностям, которые составляют элементы целого, но которые являются ступенью целого к наиболее Высшему, т. е. Высшее рождает Единое.

В результате Н. О. Лосский, подобно Лейбницу, Всеединство рассматривает как принцип непосредственной взаимосвязи и взаимодействия так называемых «субстанциальных деятелей - суверенных, конкретно-идеальных сущностей», которые и образуют этот реальный иерархически организованный мир. В этом мире возникает та открытость, которая может обеспечить не только внутреннее единство, но и внешнее. Рождается такое единение благодаря любви, симпатии и интуиции, заложенным в каждом субъекте деятельности и проявляющимся опять-таки в Софии.

148 Лосский Н. О. Материя в системе органического мировоззрения. 3-е изд. Пг.: Учитель, 1922. С. 72.

149 Франк С. Л. Философия и жизнь: этюды и наброски по философии культуры. СПб., Жуковский, 1910. С. 105.

150 Лосский Н. О. Материя в системе органического мировоззрения. С. 63.

В России наблюдается процесс взаимопроникновения творческих начал, определяющих суть мирового социально-культурного развития. «Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной: величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной жизни», которая приобретает всеединый характер благодаря всеобщему исцелению. «Всеобщее исцеление во всеобщем преображении, - в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже, хотя и в искаженном, рационализированном виде, - у Толстого, а из мыслителей - у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего»151. Иначе, всеобщее преображение свидетельствует о Всеединстве как творческом начале, которое возникает вследствие внутренней истинности единого бытия человечества. Происходит это в том случае, если формируется система конкретных ценностных ориентаций, имеющих знаковую символику. В русской религиозной философии таким знаком считается София - первообраз, вбирающий в себя понятия общечеловеческих ценностей, создающий определенный принцип закономерности и сообразности и некий гармоничный лад и «универсальную связь мира», противостоящий «несофийным» тенденциям вражды, хаоса и распада»152: любви, мудрости, блага, красоты и истины. В тоже время «София - не только единый первообраз мира, тварного бытия в целом, но в то же время собрание аналогичных первообразов, или идей, или «божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений в мире. В ней неотъемлемо присутствует аспект множественности и единства множества: она есть «всеорганизм идей», «единое и все» - т. е., Всеединство - основная онтологическая парадигма эллинской античности и всей духовной традиции платонизма. (Нельзя забывать, что философия В. С. Соловьева, основателя философии Всеединства, своим источником и основанием имеет философию Платона - Е. Х.). Таким образом, всякая христианская софиология с самого начала строится в русле христианского платонизма и по своей философской сути представляет собой попытку совмещения, объединения безличной платонической онтологии Всеединства и остро личностной христианской онтологии Трех-ипостасного Бога»153. То есть для православно-христианской философии характерным становится введение платоновского мира идей в конкретную жизнь, предполагающую творческое начало бытия, что говорит о

151 Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума: переписка Е. Н. Трубецкого и П. А. Флоренского // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 113.

152 Хоружий С. С. София-Космос-Материя: устои филос. мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 79.

153 Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Ист.-филос. ежегодник. М., 1988. С. 77.

радикализме философии Всеединства, которая естественным образом дополняется русской идеей, поскольку в религиозной философии эти два принципа составляют основу всего религиозного мировоззрения России. Соединение философии Всеединства с русской идеей способствовало новому осмыслению облика, роли России в мировой культуре. Русская идея используется философами для интерпретации русского - российского самосознания.

А. В. Посадский, С. В. Посадский

Два образа Модерна: персоналистический гуманизм versus утопический интеллектуализм эпохи Модерна

В культурологической литературе начало эпохи Модерна исторически отождествляется с распространением ценностных доминант эпохи Просвещения, индустриальной революцией, возникновением демократических государств, развитием экспериментальных наук. Эпоха Модерна в западноевропейской философской мысли трактуется в русле концепций Ю. Хабермаса, французских постструктуралистов, П. Козловски154. Для Ю. Хабермаса Модерн характеризуется индивидуализмом нравов, правом на критику, автономией поведения, идеалистической философией, верой в прогресс, рациональной организацией жизни. По версии Ю. Хабермаса, проект Модерна был сформулирован философами Просвещения и получил развитие в немецком идеализме. Во французском постструктурализме Модерн суть эпоха господства метанарраций, наиболее полно отраженных в философии Гегеля. Метанаррации обращены в будущее, где подлежат реализации идеи свободы, просвещения, социализма, капитализма и т. п. П. Козловски указал на то, что неоязыческо-гностически

154 Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.,1995; Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. М., 1988; Козловски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом: о логике перехода от развитого социализма к этич. и демократ. капитализму: очерки персоналист. филос. СПб., 1997; Козловски П. Философские эпопеи: об универс. синтезах метафизики, поэзии и мифологии в гегельянстве, гностицизме и романтизме // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. М., 2000; Козловски П. Выводы из гегельянства: стремление к системе и господство системы // То же; Козловски П. Культура постмодерна. М.,1997; KoslowskiP. Gnosis und Theodizee. Wien, 1993.