Естественное право и социальные структуры порядка общества в политико-правовых учениях эпохи Просвещения

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, КУЛЬТУРОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА

П.П. Баранов, Г.С. Працко

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И СОЦИАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ ПОРЯДКА ОБЩЕСТВА В ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫХ УЧЕНИЯХ

ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Концепции порядка общества представителей Нового времени вписываются в синтетический подход, который базируется на основе анализа концепций порядка общества периода Античности. В его основу положена прослеженная нами корреляция трактовок справедливости (уравнивающей или распределяющей) с соответствующими им типами социальной организации (космос и Таксис) и характеризующими их типами норм и законов (Номос и Тезис-Фюсис), а также двух основных принципов, регулирующих отношения между гражданским обществом и государством: консенсус и компромисс [1, с. 137-157]. Мыслители Нового времени разрабатывали основные концепты, конкретизирующие идею демократии в теориях естественных прав человека, общественного договора, суверенитета народа, в теории разделения властей, в доктрине права народа на сопротивление власти и в теории гражданского общества.

Идеи порядка общества, сформировавшиеся в теоретическом наследии Т. Гоббса, Н. Макиавелли и других представителей исследуемого периода истории политических и правовых учений, по-новому предстают в политико-правовых воззрениях просветителей Франции и Германии XVIII века. В отличие от договорной теории английской правовой доктрины XVII века, где общественный порядок поддерживается на основе воли монарха, возведенной в закон, мыслители эпохи Просвещения выдвигают новые основания для устойчивости порядка общества. Абстрактное чувство благоразумия и односторонне реализованный принцип правовой справедливости в политико-правовых воззрениях Т. Гоб-бса подвергаются существенной критике в теории общественного договора Ж.-Ж. Руссо. На первый взгляд, логическая конструкция его произведений, посвященных порождению неравенства, общественному договору и принципам политического права, не отличается от теоретических оснований общественного договора политической правовой мысли XVII века. Идея разумности предопределяет в воззрениях Руссо появление договора об общественном порядке, построенном на добровольном объе-

динении людей в политический организм, названный государством. Образ естественного состояния «дикого» человека (по терминологии Руссо) является логическим допущением, необходимым для определения «действительных основ человеческого общества» [2, с. 41]. Создавая образ человека, свободного от насилия и неравенства в естественном состоянии, Руссо призывает вернуться назад к природе, в смысле воплощения естественной и добродетельной жизни в человеческом сообществе. Длительную эпоху предшествования догосударст-венного человеческого сообщества он считает эпохой естественного порядка, полагая, что нравственные отношения, сложившиеся естественным путем, создавали условия, когда люди «жили свободно, здоровые и счастливые... и продолжали в отношениях между собой наслаждаться всеми радостями общения, не нарушая их независимость» [2, с. 75]. В образе естественного порядка представлены такие добродетели человека, как свободный и добродетельный труд, радушные отношения друг к другу, врожденное чувство равенства и свободы. В естественном состоянии человек обретает язык, осваивает моральные нормы, преодолевает индивидуализм. Руссо стремится экстраполировать идеализированный образ на облик цивилизованного человека и четче выявить те негативные человеческие качества, которые были привнесены цивилизацией и нуждаются в исправлении в соответствии с действительной человеческой природой. Выдвигая благородную цель - приблизить человека к природе и найти средства приближения институтов общественного порядка к потребностям и нуждам людей, Руссо в своей теории на место «человека-эгоиста» (Гоббс) выдвигает образ «послушного гражданина». Обязанности человека как гражданина направлены на стабильность государства-общества. Вместе с тем гражданин как человек наделен неотчуждаемыми «естественными правами» - отстаивать свою жизнь, собственность, свободу. Отстаивать эти права в государстве человек-гражданин должен самостоятельно, не подвергая разрушению правовой основы порядка. Образ человека-гражданина

остается у него внутренне противоречивым. «Обязанности гражданина важнее, чем обязанности сенатора, а обязанности человека важнее, чем обязанности гражданина» [2, с. 114]. Абстрактное решение проблемы человека с позиций обязанностей по отношению к себе и другим оказывается данью просветительским идеям своего времени. Образу естественного порядка как воплощения добродетельной жизни человека в человеческом сообществе Руссо противопоставляет образ гражданского общества и гражданского строя, который оказывается полным антиподом первого, так как основан на неравенстве и нищете.

На наш взгляд, неудачи антропологического подхода в договорных теориях ХУП-ХУШ вв. имеют несколько причин.

Во-первых, политическая антропология делает только первые, весьма робкие, шаги в объяснении человеческих основ политической реальности. Во-вторых, человек в его естественном состоянии выступает лишь одним из исходных познавательных средств исследования генезиса социальных и политических институтов общественного порядка и постепенно, по мере нарастания масштабности исследования гражданского общества, исчезает в лабиринтах новых теоретических конструкций.

В многочисленных отечественных и зарубежных исследованиях теорий общественного договора Нового времени значительное внимание уделяется сравнению образов «естественного состояния» у Т. Гоббса, Г. Гроция, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, пониманию причин естественного равенства и неравенства, мира - войны, свободы - независимости. На фоне уже сложившихся точек зрения нам представляется необходимым обратить внимание на те вопросы концепций общественного договора, которые остались не исследованными. В частности, это касается проблемы социально-экологического фактора. Своими истоками эта тема уходит в круг вопросов, обозначенных в «Левиафане», где Гоббс связывает процесс возникновения государства с поиском человеком механизмов сохранения и защиты собственной жизни, факторов адаптации в политическом организме, созданном общественным договором.

Исходя так же, как и Гоббс, из психологических и моральных мотивов самосохранения благосостояния и счастья человека в политическом организме, Ж.-Ж. Руссо идет значительно дальше своего предшественника. Внутренние принципы, толкающие людей к договорным отношениям, по его мнению, заключаются не в преодолении эгоистических устремлений, жадности и коварства, порождающих «войну всех против всех», как считает Гоббс, а в появившемся социальном неравенстве, связанном

с особой причинно-следственной связью общественных процессов. Наряду с этим он четко выстраивает цепочку социально-экономических явлений, «подтолкнувших» индивидов на договорные отношения. Одно явление порождает другое, каждое из них выражает особое состояние общественной жизни. Превращение свободного труда в необходимость, по мнению Руссо, приводит к появлению частной собственности и исчезновению равенства, в результате возникает социальная зависимость людей друг от друга.

Частная собственность, порождая зависимость «бедных» от «богатых», создает необходимые условия для объединения людей в государство. Признавая роль собственности в возникновении властных отношений и вместе с ними и политического тела, закрепляющего абсолютную власть над человеком-гражданином, Руссо не отказывается от идеи разумного происхождения порядка из сознательных устремлений и интересов отдельных индивидов, но, в отличие от других просветителей, в его работах устремления людей к объединению наполнены, прежде всего, экономическим содержанием. Интересы «богатых» оказываются более жизненными, более агрессивными и активными, чем интересы «бедных». Эгоистические интересы «богатых», реализуясь в общественном договоре, порождают «несправедливое» общественное устройство, основанное на силе богатства, закрепленной в праве. Признавая социальную активность богатых сословий, их образованность и интеллект, Руссо считает, что все эти достоинства оказались возможными в результате обездоленности и униженности нижних слоев общества, «проигравших» в результате общественного договора.

Постоянная раздраженность и озабоченность, вызванные борьбой за выживание, свойственные нижнему сословию, дополняются тем, что его представители оттеснены от прогресса, от участия в развитии культуры, науки. Лишенные глубоких знаний, нижние слои общества испытывают на себе негативные последствия нововведений в технике, в производстве. В этом образе гражданского общества Руссо раскрывает социально-психологические последствия богатства и нищеты, анализирует социальные причины народного консерватизма, озлобленности и недоверия.

Перед нами раскрывается личность мыслителя, для которого характерна не только констатация внешних форм проявления порядка общества, но и выявление внутренних причин нищеты, бесправия. Эти причины Руссо связывает со сложившимся государственным устройством и присущим ему правопорядком.

«Государство и законы наложили новые пути на

слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию в незыблемое право и ради выгоды нескольких честолюбцев обрекли с тех пор человеческий род на труд, рабство и нищету» [2, с. 82]. Такой порядок общества и государственный строй не могут быть разумными, считает он.

Помимо «плохих» законов и антинародных действий государства, к причинам «неразумного порядка» он относит частную собственность на землю. Неравенство надо искать не в природе человека, а в характере его труда. Земледелие дало толчок к появлению неравенства. Неизбежным следствием обработки земли был ее раздел. Экономические причины неравенства вызвали к жизни различные моральные качества, такие как алчность, желание разбогатеть за счет других, повсеместную несправедливость богатых к бедным. В «неразумном» государственном устройстве, по его мнению, у подданных нет иного закона, кроме воли их господина, а у него нет иного правила, кроме его страстей. Такой порядок не может существовать вечно, он должен измениться. Разумный общественный порядок, в его понимании, может возникнуть при переходе власти к народу, раскрывающейся в общей воле и народном суверенитете. «Одна только общая воля может управлять силами Государства, в соответствии с целью ее установления, каковая есть общее благо» [2, с. 167].

Категории «разум», «воля», «государство», взятые в своей всеобщности, приобретают внутреннее единство в идее суверенитета народа. Объединяя весь политический организм, представленный первоначально гражданской общиной, а затем Республикой, народ как субъект общей воли контролирует не только политический, но и духовный порядок, исключает обособление духовных интересов отдельной личности.

В теории общественного договора Руссо нет места творческим элитам, коллективный солидаризм исключает творческое начало в политической и духовной жизни. Осознавая неизбежность противоречий в созданной модели порядка общества, мыслитель связывает их появление с противоречиями сущности и явления народного суверенитета. Народ как объединяющее начало порядка является выразителем прямого народовластия, а в повседневной жизни оказывается не в состоянии создавать законы и управлять общественным устройством. Отказывая отдельным политическим группам в праве разрабатывать правовые основы порядка, Руссо наделяет этим правом «законодателя».

Персонификация законодателем (вождем, воспитателем) властной воли в теории общественного

договора Ж.-Ж. Руссо в конечном итоге совпадает с идеей абсолютной власти (монарха) в концепции общественного порядка Т. Гоббса. Тем самым обнаруживаются общие тенденции построения классических концепций общественного порядка XVII и XVIII веков в условиях становления западной индустриальной цивилизации.

Обосновывая устойчивость общественного порядка в процессе перехода к буржуазным отношениям и новому общественному устройству, сторонники теории общественного договора стремятся найти институты гражданского общества, консолидирующие различные социальные группы в единый социальный организм.

На фоне всеобщих политических прав и свобод, утверждающих равенство всех перед законом, в классических теориях общественного договора остаются не реализованными принципы личной свободы, личность растворяется в политико-правовом порядке. Обнаруживается явное противоречие между исходной предпосылкой классической концепции, основанной на выяснении роли человека, его воли в становлении разумного общественного порядка и выведенными впоследствии теоретическими постулатами о подчинении воли каждого индивида «общей воле» общества-государства.

Английский мыслитель Джон Локк не занимался специальными исследованиями демократии, но внес существенный вклад в разработку теории правового государства, являющегося важным условием нормального функционирования порядка общества. Основой легитимности власти, издаваемых ею законов и выбора формы правления выступала ссылка на разум. Локк полагал, что через причастность к разуму человек становится способным познать естественный закон, а следовательно, человек подпадает под его защиту. Главным законом природы Локк, как и Гоббс, считал закон самосохранения. Однако этот закон у Локка имеет несколько иное значение. Он описывает естественный закон наподобие категорического императива И. Канта: «Необходимо, чтобы естественный закон обязывал всех, потому что у всех людей одни и те же основания и обязательства перед законом, один и тот же способ познания, одна и та же природа» [3, с. 45]. Именно разум позволяет человеку осознавать свои естественные права (на жизнь, частную собственность и свободу), которые, как считает Локк, необходимы для самосохранения. Разум также побуждает человека выбрать оптимальное средство для их защиты, каковым, по его мнению, является государство. Локк не считает универсальной какую-либо одну форму правления. Он выделяет следующие формы правления: монархию, олигархию и демократию, в зависимости от того, кто представляет законодательную

власть. Форма правления зависит от выбора большинства граждан, однако исторически первой, как он полагает, является монархия. Верховной властью, по Локку, является законодательная ветвь власти. На власть налагаются дополнительные ограничения: разделение исполнительной и законодательной властей; неизменность законодательства; регулярный созыв депутатов на сессии. Кроме того, Локк обосновывает возможность смещения власти, если законы, собственность, свобода и жизнь граждан подвергаются опасности со стороны властей. В своем известном произведении «Два трактата о правлении» [3, с. 140-405] Локк анализирует устройство власти в условиях конституционной монархии. Однако ограничения деспотической власти, разработанные в его работах, эффективно действуют и в современных демократических государствах.

Таким образом, если античные мыслители акцентировали внимание на структурных (социокультурных, экономических и т.д.) условиях, то представители эпохи Нового времени уделяли большое значение процедурным факторам (правовым механизмам ограничения власти и защиты естественных прав человека).

Другой характерной чертой эпохи Нового времени было то, что мыслители связывали прогресс с совершенствованием разума, а недостатки существующего порядка общества - с невежественностью ума. Так возродилась популярная в античности идея переустройства жизни на рациональных началах.

В центре внимания французских мыслителей были не формальные и неизменные права граждан, а качественные характеристики власти и ее носителей - правящих элит. Просветители стремились популяризовать полезные знания главным образом среди правителей, что напоминает потерпевшую многочисленные неудачи попытку античных просветителей (Платона, Аристотеля) образовывать монархов. Сходной стратегии, несмотря на то, что опыт многих веков доказал ее малоэффективность, придерживается ряд современных зарубежных исследователей порядка общества, полагающих (в отношении России и других поставторитарных стран), что сначала должны осуществляться демократизация и совершенствование правящих элит, которые затем должны осуществлять демократизацию народа в своей стране. Образованные правители, по замыслу «просветителей», должны были популяризовать среди своих подданных справедливые законы, основанные на разумных началах, чтобы те были способны воспринимать и применять новые законы. И здесь очевидно влияние представления о типе социально-политической организации Таксис. Однако присутствовал и другой взгляд на тип социально-политической организации.

Некоторые мыслители считали, что преобразование законов и порядка общества «сверху», без учета особенностей данного народа, может привести государство ко многим проблемам и даже к гибели. Среди этих представителей видное место занимали Ж.-Ж. Руссо, о нем уже шла речь выше, и Ш.Л. Монтескье.

Как нами было отмечено, представитель французского Просвещения Ж.-Ж. Руссо является общепризнанным автором тоталитарной теории порядка общества. Порядок общества, по замыслу Руссо, должен обеспечить идеальное соотношение между свободой и равенством, которое определяется верховенством общей воли. Общая воля - это знание того, что является справедливым для всего общества. Верховенству общей воли препятствует экономическое неравенство. Когда разница между богатством и бедностью переходит определенные границы, у богатых появляется возможность купить бедного, а бедный вынужден себя продать. Так возникают отношения личной зависимости (рабства). Зависимый человек не может иметь независимого мнения. Другим следствием чрезмерного экономического неравенства является появление частных, эгоистических интересов, которые противоречат интересам всего общества. Третьим последствием экономического неравенства, по Руссо, является порча нравов и ослабление социально-политической активности граждан, которые ведут к замене прямой демократии представительной. Наибольшую роль здесь приобретает партийная агитация, раскалывающая общую волю на групповые, частные интересы, результатом чего является постепенное «свертывание» демократии.

Поэтому для укрепления порядка общества и обеспечения верховенства общей воли Ж.-Ж. Руссо предлагает следующие меры: устанавливается законодательное регулирование экономического неравенства таким образом, чтобы оно не перешло определенный предел, за которым следует установление личной зависимости; частная воля (эгоистический интерес, отличный от интереса общества) устраняется борьбой с фракционностью и инакомыслием; возможность установления личной зависимости устраняется верховенством воли народа.

Однако одних только законов для охраны общей воли недостаточно. Ученый полагал, что жизненную силу и действенность государству придают не законы и форма устройства, а внутренний стержень государства - нравы людей, любовь к отечеству. И здесь он воспроизводит идеи Платона, выраженные в диалоге «Государство». В главе «О гражданской религии» трактата «Об общественном договоре» Руссо пишет о государственной идеологии как средстве сохранения нравов граждан от вырожде-

ния и стабильности порядка общества [4, с. 243244]. Так, он отмечает необходимость учета социокультурных условий, значение которых недооценивается в современных теориях модернизации, стремящихся искоренить местные традиции, чтобы «расчистить» почву для демократизации. Отсюда при попытке «пересадить» упрощенный вариант модели американской демократии на российскую почву, возникают проблемы. Наиболее воодушевляющей силой в истории народов, по мнению Руссо, являлась религия. Но если заповеди религии противоречат законам государства, то происходит раскол в обществе, который может привести к гражданской войне и анархии. Устранить религию из государства нельзя, так как она активизирует и концентрирует энергию любви (на Боге, но ее нужно перенести на государство) и дисциплинирует человека, делая привычным соблюдение законов. Поэтому он предлагает объединить светскую и религиозную власть и на их основе выработать гражданскую религию. Она устанавливается Сувереном и содержит в себе правила общежития. Все инакомыслящие (не верующие в гражданскую религию) изгоняются из государства как враги народа.

Руссо считал, что выбор формы правления должен зависеть от местных условий страны и характера ее народа и в этом повторяет позицию Аристотеля, указывающего на контекстуальность формы правления, обусловливаемую местной спецификой. Лучшей из них является прямая демократия, но она не осуществима на практике в чистом виде: «Если брать этот термин в его точном значении, то никогда не существовала подлинная демократия и никогда такой не будет. Противно порядку вещей, чтобы число правителей было больше, чем число управляемых» [4, с. 255].

Другими причинами, не позволяющими осуществить прямую демократию, по его представлению, являются, на наш взгляд, следующие: демократия требует гражданской активности, на которую обычные люди не способны - народ не может все свое свободное время посвящать общественным делам; она ведет к нарушению принципа разделения властей, в результате чего возникают последствия, противоречащие демократии: «Неправильно, чтобы тот, кто создает законы, их исполнял» [4, с. 254]; имеются пространственные ограничения демократии -она осуществима только в маленьких городах-государствах (вроде швейцарских). Более того, Руссо считает, что демократия является крайне неустойчивой формой правления: «Нет правления, столь подверженного гражданским войнам и внутренним волнениям, как демократическое, или народное, потому что нет никакого другого правления, которое столь сильно стремилось бы к изменению фор-

мы и требовало бы больше бдительности и мужества, чтобы сохранить свою собственную» [4, с. 256].

Таким образом, по нашему мнению, социально-правовая концепция демократии Руссо включала следующие позитивные моменты:

- он отрицал осуществимость прямой демократии (так как она требует высокой активности граждан, относительно малых масштабов государства);

- рассматривал демократию как крайне неустойчивую форму, требующую для своего закрепления как формальные институты, так и социальные, культурные, психологические основы;

- связывал выбор формы правления с местными географическими и социокультурными условиями, традициями народа. Он полагал, что форма общественно-политического устройства вырабатывается на основе местных традиций и условий жизни. Возможно, трудности демократизации в России объясняются противоположной установкой современных теорий модернизации либо игнорирующих местные традиции, либо рассматривающих их как препятствие, которое нужно устранить, чтобы «расчистить» почву для «пересаживания» институтов абстрактной формы демократии, называемой «западной», но существующей только в теории.

На основе всего вышеизложенного можно заключить, что обвинения Руссо в приверженности тоталитарной демократии (например, К. Поппером) не вполне оправданны. Тоталитарные моменты его теории нашли проявление, главным образом, в стремлении упрочить демократию и продлить ее существование: с помощью идеологии (гражданской религии) и борьбы с частной волей (инакомыслием). Иными словами, средства, избранные им для воплощения либеральной цели (освобождение от личной зависимости), были тоталитарными. Проблема усиливалась тем, что Руссо стремился создать демократию в обществе, организованном, согласно принципам Таксис (которые воспроизводят тоталитаризм, а не демократию). Средства для воплощения демократии Руссо выбрал адекватные демократии - Номос против Тезиса. Однако в обществе, устроенном, согласно принципам Таксис, как отмечалось выше, существует строгое подчинение средств цели. Поэтому проект демократии, предложенный Руссо, не мог быть реализован в принципе.

Значительный вклад в исследование демократии внес Шарль Луи Монтескье. Во-первых, он указал на отличия власти народа от свободы народа, которые в некоторых демократических теориях смешиваются (например, в теории тоталитарной демократии Ж.-Ж.Руссо): «Ввиду того, что в демократиях народ, по-видимому, может делать все, что хочет, свободу приурочили к этому строю, смешав, таким образом, власть народа со свободой народа...

Но политическая свобода состоит не в том, чтобы делать то, что хочется... Свобода есть право делать все, что дозволено законами» [5, с. 288-289].

Во-вторых, Монтескье (как до него и Аристотель) отмечал, что правление большинства может оказаться деспотическим: «Демократия и аристократия не являются государствами свободными по своей природе. Политическая свобода... бывает в них лишь тогда, когда там не злоупотребляют властью [5, с. 290].

Преимуществом Монтескье перед Аристотелем было то, что он разработал эффективное средство против злоупотреблений - разделение власти на исполнительную, судебную и законодательную.

В-третьих, современники Монтескье полагали, что разделение властей - некий «философский камень» или «ключ к свободе», который позволит решить все социальные проблемы. Но, как справедливо отмечал П.И. Новгородцев, они не заметили главной его идеи, вероятно, потому, что она шла вразрез с детерминистической установкой века. Монтескье требует, чтобы в каждом государстве законы сообразовывались с сущностью и принципом данной формы правления, с физическими условиями страны, с бытовыми особенностями народов, с определенным образом жизни, нравами и обычаями народов, а все это вместе - составляет дух народа. И в соответствии с духом народа создаются законы и форма государственного устройства. Отсюда можно заключить: у Монтескье нет единых законов и формы правления для всех времен и народов. Лучшими для каждого народа являются те законы и формы правления, которые вырастают естественным путем из его образа жизни. И здесь проявляется принцип общественно-политического устройства Космос, связанный с контекстуальностью.

Монтескье также отмечал, что внешних подпорок правления у демократии нет. Но есть более сильная опора у этого правления - внутренняя (принцип правления). Это политическая добродетель - состояние неугасимой любви к отечеству, стремление не зависеть от помощи государства.

Таким образом, признаком, благоприятствующим развитию демократии, он считал политическую добродетель, которая представляет собой соединение энтузиазма, гражданской активности и патриотизма. Подобный признак позже рассматривал Гегель, назвав его сословной честью - основой гражданского общества. Одним из условий развития либеральной демократии, опирающейся на принцип компромисса, является зрелое гражданское общество. Порядок общества, основанный на абсолютной власти над гражданами, не может быть устойчивым и долговечным, поэтому политическая мысль эпохи Просвещения обратилась к теории общественного договора, разработанного в немецкой истории учений о праве и государстве.

Литература

1. Флибъерг Б., Хамермас и Фуко. Мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2002. № 2.

2. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

3. Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3.

4. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.

5. Монтескье Ш.Л. О духе законов // Монтескье Ш.Л. Избр. произв. М.: Госполитиздат, 1955.

Ф.В. Тагиров

«Я» У8 «ДРУГОЙ» - ДИСКУРС НАСИЛИЯ В ПОЛЕ «САКРАЛЬНОГО»

Множество мифов у самых разных народов повествует об акте насилия, путем которого творится миропорядок. Осуществляет насилие божество, герой, первопредок, создающий из нерасчлененного хаоса иерархически упорядоченный космос. Разделение, к примеру, Неба и Земли, будучи первым и наиболее фундаментальным различием, привнесенным, согласно мифам, в этот мир, выступает прообразом смысловой иерархии, на основе которой возникает иерархия ценностная и служит основанием для возникновения символического пространства, охватывающего собой как земной, так и небесный

миры. Само действие бога или героя сакрализуется в силу своей чрезвычайной значимости для мира и человека. Человек, повторяя в ритуальной форме деяние, совершенное в доисторические времена, символически и, как считается, мистически реактуали-зует его плоды и восстанавливает принцип иерархического различия как в мире, так и в обществе.

Вместе с сакральным насилием история испокон веков знает также вполне реальное насилие, осуществляемое именем сакрального. Это насилие, как правило, не устремлено на достижение каких-либо высших, трансцендентных, идеалов, цели его -