2015. 04. 035. Пинна С. Эдит Штайн: диалог между учителями: попытка сопоставления феноменологии Гуссерля и философии святого Фомы Аквинского. Pinna S. Edit Stein: un dialogo tra i Maestri: tentativo di confronto tra fenomenologia di Husserl e la filosofia di San Tommaso // Rivista di filosofia neo-scolastica. - Milano, 2014. - an. 106, n 3. - p. 617-655

2015.04.035. ПИННА С. ЭДИТ ШТАЙН: ДИАЛОГ МЕЖДУ УЧИТЕЛЯМИ: ПОПЫТКА СОПОСТАВЛЕНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ И ФИЛОСОФИИ СВЯТОГО ФОМЫ АКВИНСКОГО. PINNA S. Edit Stein: Un dialogo tra I maestri: Tentativo di confronto tra fenomenologia di Husserl e la filosofía di San Tommaso // Rivista di filosofía neo-scolastica. - Milano, 2014. - An. 10б, N 3. - P. б17-б55.

Ключевые слова: феноменология; томизм; схоластика; истина; онтология; интуиция; вера; разум природный; разум сверхъестественный; философия; теология.

В статье С. Пинны рассматривается предпринятая Э. Штайн попытка в опубликованном в 1929 г. эссе «Феноменология Гуссерля и философия святого Фомы Аквинского. Попытка сопоставления» рассмотреть теорию своего бывшего учителя, от которого она шаг за шагом удалялась все больше и больше, в сравнении со средневековой схоластикой Фомы Аквинского, чьи воззрения она сочла более приемлемыми для себя и начала им следовать. Исследовавший творчество Штайн К. Фабро, считая данный переход неизбежным, подчеркивал, что мыслительница интегрировала в него и свой феноменологический опыт (с. б1В). Характеризуя собственное отношение к томизму, она призывала относиться к нему не как к «уже осознанной системе концепций», но как к «живому созданию духа», которое можно ассимилировать в новую жизнь (с. б19). Осуществляя перевод работы «Дискуссионные вопросы об истине» святого Фомы, немецкая мыслительница, по мнению автора, не только не отказалась от феноменологического метода, но и развила его (с. б20).

Первым пунктом ее сопоставления (см. с. б21-б23) стали общие воззрения обоих мэтров на философскую науку. Между тем как Гуссерль считал ее «строгой наукой», не оставляющей места для чувств и воображения и являющейся лишь фактом беспристрастного разума, Штайн сопоставляет с ней томистскую «вечную философию» - истинный философский и присущий каждому великому мыслителю дух, стремящийся открыть возможности разума (с. б21). В этом, по мнению Штайн, оба мыслителя соглашались, сохраняя строгость вечной философии как закрытой системы и подчеркивая свободу «истинно философского духа», который пытается проследить логос и рацио этого мира (с. б22). Речь шла о ра-

циональной части человеческого разума, находящегося в постоянном поиске, и страстном логосе, являющемся в полноте сущего.

В следующем параграфе, посвященном сходству взглядов Гуссерля и Аквината (с. 623-627), рассматривались их концепции естественного и сверхъестественного разума, необходимых для достижения истины. Оба они были глубоко убеждены в охвате логосом всего существующего, как и в том, что наше сознание в состоянии постепенно то с одной, то с другой стороны открывать его, соблюдая правило строгой интеллектуальной честности (с. 623). Однако для Гуссерля «разум» может быть лишь природным, естественным, в то время как у святого Фомы существуют и тот и другой, причем сверхъестественный разум частично конституирует человеческий. Этот «разум» или «рациональность» был дан человеку благодаря Христу. Теология необходима как осознание конкретного. Таким образом, Штайн выступает за необходимость веры, уже обладающей в определенном смысле подтверждением правоты, к которому стремится философия (с. 626). По мнению автора, Штайн не утверждает фидеизм, но лишь показывает, что философ в конце своего пути может выработать только теологию: он должен признать «объективность Иисуса Христа и созданной им реальности» (с. 627).

В разделе «Критическая и догматическая философии» (с. 627-628) сопоставляются мышление, имеющее своим отправным пунктом крепость веры, и не имеющее такого истока, а, следовательно, неизбежно вынужденное заниматься критикой познания для достижения уверенности в своем методе (с. 627). Гуссерль, по Штайн, исследовал частные проблемы и в силу этого был часто вынужден возвращаться назад для выработки аутентичного метода, преодолевать все, что могло повлечь будущие ошибки. Методическая работа Гуссерля заключалась в отделении от всего сознания власти чистой имманентности, бесспорного знания - от сведений об объекте, способных вызвать сомнения. Перед Фомой Аквинским подобной проблемы не стояло, так как в основе его философской синтагмы - онтологии, логики, теории познания и этики, составлявших трансцендентальную феноменологию Гуссерля, - лежала идея Бога (с. 628).

Раздел «Теоцентричная и эгоцентричная философии» (с. 628634) подвергает особо суровой критике феноменологию Гуссерля,

относя ее ко второму виду мысли, как отвергающую имманентность, а, следовательно, не способную достичь ее, как и истину, которой должно быть присуще объективное существование (с. 629). По мнению автора, для Гуссерля сознание и бытие были вещами одного плана, так как оба они выражали идентичность творения. Однако эгоцентричность, по словам Штайн, не исключала у Гуссерля и определенного идеализма. Это позволило ей установить связь между его феноменологией и кантианской философией (теорией познания). И той и другой, по ее убеждению, присущ идеализм, в котором «глубоко личные метафизические концепции не являются результатом бесспорных феноменологических исследований» (там же). В соответствии с этой идеалистической концепцией мир зависит от сознания. По Штайн, толковавшей «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «в последние годы [жизни] это убеждение становилось для Гуссерля все более и более важным». Она считала, что вполне «возможно разделить феноменологию и идеализм и, таким образом, продолжить [изыскания] в более реалистическом смысле» (с. 630).

И Гуссерль и Фома Аквинский утверждали концепцию истины как часть объективного существования, но затем их пути разделились в вопросе об «истине-прима» (первоначально-главной истине), а, следовательно, - и «философии-прима». Данное разделение распространялось на ряд важнейших положений. В их числе: фундаментальный вопрос философии; структура гносеологии; значение субъекта; способ понимания трансцендентальности и бытия; концепция основания истины, ориентация и направление философских спекуляций в целом. Из-за эгоцентризма феноменология все больше удалялась от средневековой философии. Согласно теоцентрическим взглядам, в фундаментальном вопросе все сводится к проблеме бытия, и все философские дисциплины, изучающие эссенцию и экзистенцию (субстанцию и бытие): логика, гносеология и онтология - составляют единую великую метафизическую онтологию, хотя могут быть организованы и как отдельные науки. Для «эгоцентризма» «с радикальной сменой знака» (выражение самого Гуссерля) суть теории познания заключается в том, «как создается мир для разума, который может исследовать его в имманентности» (с. 631). Иными словами, субъективная деятельность создает внешний и внутренний, естественный и духовный

миры, миры благ и ценностей и, наконец, божественный мир, управляемый религиозным чувством. Таким образом, Гуссерль определяет место гносеологии: с нее начинается философское исследование, так как она помогает определить «все остальное». У святого Фомы - это часть общей теории бытия. Для Ангелического доктора «ноэтика - уже онтология: теория познания - «дверь непосредственно в онтологию» (с. 631-632). Истина-прима - принцип и критерий для всех остальных истин, «это то, что все называют Богом». Любая истина извлекается из Бога. Философия-прима как божественный объект характеризуется Его бытием и сознанием. Можно установить связь между Богом и «всем остальным», перейти от природного знания к Откровению, от разума сотворенного - к божественному (с. 632). Гуссерль представляет субъекта в качестве отправного пункта: все, даже мир, привязывается к нему. Хотя сам же утверждает необходимость освободить истину и реальность от любого субъективного релятивизма. По Штайн, Гуссерль, выбрав мысль в качестве отправного пункта, постепенно пришел к трансцендентальному идеализму, еще более радикальному, чем у Канта (с. 633). Гуссерль проявлял незаинтересованность в бытии, дабы «атаковать его эссенцию» (суть), «королевство необходимости и универсалий», т.е. стремился к такому типу рациональности, которого невозможно достичь (с. 634).

Цель феноменологии состоит в описании типичных модусов того, как феномены представляются в сознании. С этого начинается раздел «Онтология и метафизика» (с. 634-639). Феноменология -наука об эссенциях, существенном, а «измерение, в котором философия ищет суть, можно определить как онтологию» (с. 634). Штайн считает, что, по Гуссерлю, онтология - учение о сущностях, извлеченных из универсального, что его онтология формальна и может быть отнесена к любому позитивному научному исследованию. Наука о сущностях (эссенциях) имеет для него то же значение, что для схоластиков - метафизика, хотя последняя является наукой о бытии (там же). Гуссерль приписывает титул «филосо-фии-прима» феноменологии, делая онтологию производной от нее, так как это согласуется с его концепцией интуиции (с. 634-635). Лишь феноменологическая редукция позволяет достичь сознания как такового, а значит, и создать онтологические концепции, потому что они абсолютно даны в чистой интуиции трансценденталь-

ного взгляда и следуют из нее. Корреляция ноэтики и ноэмы, априорная по природе своей, обладает абсолютной ценностью, если рассматривать ее с трансцендентальной точки зрения, гарантирующей соответствие между интенцией (намерением) и ее наполнением (выполнением). Донация - это донация для сознания и в него: абсолютную ценность феномену придает имманентность сознания. Начиная с трансцендентального поворота сознания абсолют интуиции становится абсолютом сознания. В окончательном определении феноменология - это трансцендентальный идеализм, не совпадающий с субъективизмом, но являющийся универсальным и объективным. Гуссерль выбрал этот путь для трансформации феноменологического метода в фундаментальный принцип философии, а следовательно, обоснования феноменологии через транс-цендентальность (с. 635).

Что касается св. Фомы, то Штайн отмечает достаточную скромность его философского словаря и метафизических лемм, что объясняется неспособностью лингвистики того времени объяснить понятие «метафизики». Под этим понятием он подразумевал осмысление нашего экзистенциального универсума с его причинностью и самыми глубокими законами. У Ангелического доктора метафизика совпадает с онтологией, поскольку учение о первоначальном (приме) совпадает с учением о бытии (с. 635). Значит, метафизика не абстрактные (логико-математические) рефлексии, а размышления о реальном и конкретном (с. 635-636). Она изучает основание сущего (ratio entis), существо абсолютное и существо простое или их определенное и эссенциальное существование. Ее нельзя свести к чему-то частному, поскольку она изучает всеобщее в индивидуальной форме (с. 636). Метафизика не представляет единичное или конкретное сознание как таковое, но предоставляет сознанию условия своего полного познания (там же). Для Аквината Бог - не субъект метафизики, а субъективный принцип, с помощью которого однозначно рассматриваются все концепции бытия. Разница между существованием и его сущностью (экзистенцией и эссенцией) не только аннулируется перед Богом, но и становится инструментом полной вертикальной дифференциации - между усио-онтологической дифференциацией, взятой глобально, и усио-онтологической индифферентностью Бога. «...Бог присущ метафизике не потому, что метафизика включает

Бога, а поскольку он превосходит ее, являясь основанием» (с. 637). Концепция бытия Фомы Аквинского позволяет включить веру в метафизическую концептуализацию, таким образом обеспечивается конвергенция между верой и онтологической интерпретацией. Бог является всеобщей и превосходящей все сущее первопричиной. Божественное сознание, по Фоме Аквинскому, может проявляться на горизонте бытия, и это условие познаваемости мира (с. 638). Таким образом, и в феноменологии Гуссерля, и в схоластике Аквината познание обеспечивается за счет сверхъестественных сил.

О познаваемости мира и мировом сознании речь идет в восьмом разделе (с. 639-641). По Штайн, у Фомы Аквинского речь при характеристике познания идет о реальном мире. Гуссерль, напротив противопоставляет познаваемому миру множество возможных, а, следовательно, переносит познание в область сверхъестественного (с. 639). Аквинат требует «получить наиболее содержательное представление об этом мире», реальность для него состоит из актуализаций и возможностей (там же). Для него философия не сводима к одной теоретической деятельности, практика имеет фундаментальную ценность (с. 640). Бог - благо, позволяющее реализовать смысл существования. Познание мира - такое как теология - обладает практической и теоретической ценностью. Знание ценно, так как оно дополняет веру. Средневековый философ более всего ценил эссенциальную истину, т.е. проявляющуюся в эссенции и понимаемую акцидентальным образом (благодаря возможности). Гуссерль аналогично считал фактическое совпадением эссенций. И в этом Штайн усматривала сходство схоластики с феноменологией (с. 640-641).

Наиболее интересной - с философской точки зрения - в исследовании Штайн Самуэль Пинна считает часть, посвященную интуиции - об этом речь ведется в разделе «Интуиция существ» (с. 641-646). С первого взгляда методы феноменологии и схоластики могут показаться «фундаментально различными: им присущи логическая тщательность и использование чувственного опыта (если мы ограничимся простором естественного сознания), но первая представляет видение, опосредованное непосредственно вечными истинами, между тем как согласно схоластической концепции знание опосредуют благие духи, но в узком смысле "посредование" осуществляет только Бог» (с. 642).

Первое соображение касается неидентичности интуиции созданий с благостным видением. По этой причине философы, путающие Wesensschau с мистическим озарением, фальсифицируют феноменологическую мысль и дискредитируют строгую методологическую концепцию Гуссерля (с. 642).

Гуссерль требовал эпохе, т.е. «редукции» всех предварительных установок и некритичных установок, для постижения эссенци-ального (сущностного) видения субъекта, взятого в его универсальности. После осуществления эпохе, следовало обратить взгляд внутрь себя, чтобы понять постоянные элементы, составляющие конструкцию в своей чистоте и первооснове.

Эдит Штайн, тем не менее, нашла три точки сопоставления схоластического и феноменологического метода.

Во-первых, любое сознание начинается с чувств - в этом святой Фома и Гуссерль солидарны (там же). Хотя складывается впечатление, что «Гуссерль возражает против этого принципа, подчеркивая, что для эссенциальной (сущностной) очевидности не нужны никакие эмпирические предпосылки». Для феноменологической рефлексии необходима интуиция, которая по определению заключает в себе чувственную материю, без нее, по Штайн, нельзя перейти к размышлениям. По ее мнению, это отправная точка для Гуссерля (с. 643).

Второй пункт ее сопоставления начинается с утверждения: «Каждое новое знание добывается (получается) посредством интеллектуального отбора чувственного материала» (с. 643-644). Гуссерль не отвергает данного принципа, у него лишь другая, отличная точка зрения на способ отбора: с помощью индукции нельзя прийти к сущности, однако интуиции, позволяющей абстрагироваться, может оказаться достаточной для этого (с. 644). Святой Фома требовал «читать внутреннюю суть вещей», и Гуссерль высоко ценил это выражение. Штайн полагает, что «феноменологическая интуиция сущности находится в тесном параллелизме с томистской концепцией абстракции» (с. 645). Абстракция носит тотальный характер и достигается интеллектом спонтанным и одномоментным образом. То, что Гуссерль называл Wesenseinsicht, Anschauung, у святого Фомы соответствует ratio des materiellen Dinges (там же). Однако, соглашаясь в вопросах видения сущности, Аквинат и Гуссерль расходились в вопросах определения мышле-

ния и его свойств. У феноменолога - это внутренняя операция интеллекта, не требующая ни достижения рациональности, ни ее противоположности. У святого Фомы «человеческое знание естественно и добывается посредством интеллектуального отбора чувственного материала».

В-третьих, обе концепции согласуются в вопросе об активном и пассивном характере интуиции. Фома объясняет акт познания как деятельность разума, пытающегося перейти от фантазии к сущности (с. 645), а intus legere - как видение интеллекта, всегда имеющее пассивный характер, свойство получать (с. 646).

Феноменология выделяет данный воспринимающий элемент, поскольку «указывает контраст между ее методом изысканий, который проводится через отталкивание от объективной рациональности (ratio), и теми современными философскими течениями, для которых "думать" означает "строить"». По Штайн, феноменология и схоластика сходны в том, что считают видение как пассивное восприятие «наиболее подходящей операцией для разума, в пределах которой каждый акт его - лишь подготовка» к дальнейшей деятельности (там же).

В разделе «Заключение»: «окончательное согласие с окончательным несогласием» (именно так охарактеризовал К. Фабро попытку Эдит Штайн) (с. 646-655) рассматриваются выводы мысли-тельницы, в которых она подводит итоги своего сопоставления и констатирует подобие феноменологии и схоластики, заключающееся в том, что обе «считают задачей философии как можно более полное и прочно обоснованное понимание (постижение) мира» (с. 646). Но Гуссерль считал ее отправным пунктом имманентность сознания, а Фома Аквинский - веру. У первого «наш мир» рассматривается как один из возможных, у второго речь идет о как можно более полном понимании этого мира, для коего собираются факты из естественного опыта и веры. Таким образом, речь идет о фактическом на линии реально-онтологического смысла (с. 647).

Автор видит намерение Эдит Штайн в сближении двух типов мысли, различных и по своему историческому контексту, и по гносеологическому содержанию. Сближение между двумя спекулятивными мирами она осуществляет, ориентируясь на поиск истины, в котором необходимо выделить проблему отношений между «естественным» и «сверхъестественным» разумом (там же).

С. Пинна приводит критику Штайн, осуществлявшуюся католическими философами первой половины ХХ в., считавшими, что подобная связь осуществлялась благодаря Сыну Божьему, Иисусу Христу (см. с 648-651). Автор солидаризируется с Фабро в его характеристике работы Штайн, подчеркивая, что Гуссерль выступал за строгость методологии, кристаллизацию концепций и использование рассудка, меж тем как Фома Аквинский учил: разум - не препятствие на пути к Богу, но ведет к нему разумным и глубоко личным образом (с. 651). Изыскания Штайн рассматриваются как попытка встать на позиции томизма при сохранении достижений феноменологии (с. 652). По словам автора, она пыталась внести в современную ей философию и феноменологию схоластику, в частности Откровение, а, следовательно, и веру (с. 653). «Начав путь с позиции имманентизма, Штайн возвратилась в измерение веры и к признанию отношений вера-разум, предложенных томизмом, чтобы прийти к видению, в котором переплетение веры и разума становятся все более тесными... предвосхищая, таким образом, приход в то мистическое устье, в котором закончилось ее духовное путешествие» (с. 654).

И.М. Цибизова