Онтология рефлексии в идеализме Нового времени

Вестник Челябинского государственного университета. 2016. № 3 (385). Философские науки. Вып. 39. С. 110-118.

УДК 141.12+1(091)+165.0

ББК 87.1

Н. Д. Шатова

ОНТОЛОГИЯ РЕФЛЕКСИИ В ИДЕАЛИЗМЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

В статье исследуется онтология рефлексии в идеализме Нового времени. Анализируя труды Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Канта, И. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, автор приходит к заключению о том, что понятие рефлексии получило своё развитие от субъективного идеалистического понимания до объективного идеализма. При этом независимо от формы идеализма рефлексия представляет собой идеальную деятельность нематериального духа, направленную на познание самой себя.

Ключевые слова: рефлексия, онтология, идеализм, Новое время.

Предварительные результаты исследования онтологии рефлексии в материализме и эмпиризме Нового времени показывают, что в результате непоследовательности Ф. Бэкона и Дж. Локка в материалистической гносеологии и теории мышления через сенсуализм были заложены предпосылки субъективного идеализма. Соответственно, и рефлексия, понимаемая как источник познания, движения мысли, предполагающая отражение внутренних состояний субъекта, потеряла свои материалистические основы и стала интерпретироваться сугубо как идея духа. Наиболее детально и последовательно «механизмы» рефлексии были раскрыты в идеализме. В этой связи данное исследование мы ориентируем на выявление онтологии рефлексии в идеализме Нового времени. Для решения сформулированной задачи обратимся к трудам философов-идеалистов Нового времени: Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Канта, И. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля.

Как известно, в рамках идеалистической традиции утверждается, что первичным является духовное сознание и мышление субъекта, а материя, природа и физическое вторично, производно и зависимо от первичного [8. С. 196].

Важным этапом в развитии идеалистической онтологии рефлексии является философское учение Р. Декарта [3]. Исключая чувственный источник познания, Р. Декарт принимает единственный источник познания - мышление. Подтверждением этому служит его известное изречение «Я мыслю, следовательно, я существую» [3. С. 151]. Выстраивая логику своих рассуждений, Декарт приводит логичное доказательство своего положения. С его точки зрения, если отбросить всё то, по пово-

ду чего мы можем усомниться, например, в существовании Бога или неба, или каких-то тел, даже в существовании собственного тела, мы тем самым приходим к противоречию, которое состоит в том, что, с одной стороны, мы предполагаем и отрицаем существование собственного тела, с другой стороны, в тот же самый момент мы не можем отрицать существование мыслящего. Этим Декарт аргументирует достоверность первичности мышления.

Под мышлением Декарт понимает «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем» [3. С. 152]. При этом, согласно Картезию, ввиду первичности мышления, то что человек желает и воображает, а также чувствует, есть то же самое, что человек мыслит. В этой связи ум Р. Декарт понимает как сотворённую субстанцию, аналогично тому, как существует и телесная субстанция. И тогда для того, чтобы познать субстанцию, её необходимо подвести под общее понятие вещи. В свою очередь, вещь постигается благодаря какому-либо её атрибуту. Таким образом, согласно Декарту, ум мыслится так же, как мыслится любая телесная субстанция, так же как мыслится и любая вещь. Ум, мысля себя, выявляет у себя лишь идеи вещей, созерцает их, и на основе этого затем принимает решение об истинности или ложности полученных заключений.

Признавая содержательность и логичность рассуждений Р. Декарта, сопровождающихся строгими доказательствами всех выдвигаемых им положений, в частности, положений относительно мышления, следует обратить внимание на следующее. Из подробного представления Р. Декартом мышления мышления, т. е. рефлексии, следует, что на первом этапе ум

выявляет у себя идеи вещей. Однако зададимся вопросом о причине возникновения идей и их носителе. Сам Р. Декарт также обращает внимание на эти вопросы, но данные им ответы вряд ли можно считать убедительными. Поясним нашу мысль.

Согласно Р. Декарту, начиная мыслить себя, ум выявляет уже имеющиеся в нём идеи. Итак, если идеи уже находятся в уме, то какие именно идеи рассматривает ум? Р. Декарт говорит, что идеи различаются только тем, что они представляют различные вещи, при этом «чем больше они содержат в себе объективного совершенства, тем более совершенной должна быть их причина» [3. С. 155]. В этой связи можно только полагать, что совершенство и причина идеи находятся в её адекватности представляемой вещи, проявляющейся, видимо, в установлении атрибутов вещи. Самая совершенная идея, по мнению Р. Декарта, не может быть представлена человеку идеей вещи. И поскольку человек не обнаруживает у себя высшего совершенства, то это совершенство присуще кому-то отличному от человека - Богу. Бог есть единственная причина всего. Способ познания Бога лежит через его идею, которая совершенна, но до конца не познаваема ввиду бесконечности Бога и конечности человека. Этим ограничивается объяснение причинности выбора идей, источника идей и их носителя.

На основании исследования сущности рефлексии в философии Р. Декарта, мы можем утверждать, что рефлексия в философии Р. Декарта представлена как мыслящий себя ум или мышление мышления. Ум есть сотворённая субстанция, которая внематериальна и познаётся точно так же, как познаётся любая вещь (тоже субстанция) - субстанции соответствует идея. Тем самым источник рефлексии внема-териален, её результатом является уже готовая идея. В силу этого сущность рефлексии в философии Р. Декарта представлена без привязки к материальным носителям, т. е. идеалистически.

Следующий шаг в развитии идеалистической онтологии рефлексии был сделан Г. В. Лейбницем [7]. Рефлексия у Лейбница «есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключено в нас» [7. С. 51]. В этой связи, мы и выясним, что, со слов Лейбница, «заключено в нас», ведь, собственно, это «заключённое в нас» и составляет предмет рефлексии.

Г. В. Лейбниц придаёт критике рассуждения тех философов, которые утверждают, что душа человека схожа с дощечкой для письма, на которой изначально ничего не написано, а «записи» являются следствием работы ума. Подобные рассуждения, по мнению Лейбница, ведут к тому, что душа имеет телесную сущность. Но душа сама, по убеждению Г. В. Лейбница, есть бытие, субстанция. Термин «дух» Г. В. Лейбниц понимает «столь общим образом, чтобы оно обнимало все или, вернее (выражаясь ещё более общим образом), все энтелехии, или субстанциональные единицы, аналогичные духам» [7. С. 226]. В нас, в человеческом духе, представляющем собой субстанцию, заключены идеи, появившиеся ещё до того, как мы их стали отчётливо осознавать. Тем самым предметом рефлексии, согласно Г.В. Лейбницу, являются идеи духа. Идеи находятся в нашем духе и извлекаются они только посредством рефлексии, но при этом мысли нет необходимости постоянно извлекать идеи духа, поэтому мысль обращает внимание лишь на актуальные идеи. Посредством рефлексии человек, сам являющийся субстанцией, находит идею субстанции в самом себе. И этим, с нашей точки зрения, определяется предназначение рефлексии в философии Г.В. Лейбница.

Согласно Г. В. Лейбницу, идеи разделяются на простые идеи, идеи модусов, идеи субстанций и идеи отношений. Дух пассивен по отношению к простым идеям от чувств, но, комбинируя и образуя сложные идеи, дух активен, деятелен. Деятельность духа над собственными идеями Г.В. Лейбниц называет мышлением. И тогда рефлексия, понимаемая Лейбницем как «внимание, направленное на то, что заключено в нас», есть не что иное, как деятельность духа, направленная на собственные идеи. Этим, собственно, и выражено идеалистическое понимание сущности рефлексии в философии Г. В. Лейбница. Далее и сам Г. В. Лейбниц говорит о том, что мышление «не может быть доступной пониманию модификацией материи» [7. С. 67]. Поясняя своё утверждение, Г.В. Лейбниц говорит, что душа бестелесна, а так как между бестелесной субстанцией и любой модификацией материи не существует никакого соотношения, то и мышление как деятельность души не может быть доступной пониманию материи.

В этой связи возникает вопрос о том, как возникает мышление? Г.В. Лейбниц утверждает, что мышление возникает двояким способом.

Первый способ заключается в присоединении к материи Богом некоторой субстанции, свойственной мыслить по своей природе. Второй способ также зависит от участия Бога и предполагает его вклад в материю мышления. Но на вопрос о том, каким образом при этом осуществляется вклад Бога, Г. В. Лейбниц даёт ответ - «чудесным образом» и, с его точки зрения, «невозможно утверждать, что материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и не допуская чуда» [7. С. 68]. Такое объяснение процесса мышления, который переносится и на рефлексию, приводит нас к мысли о том, что, несмотря на интерес к исследованию рефлексии в философии Г.В. Лейбница и представление её как деятельности духа, направленной на собственные идеи, т. е. мышление себя, само мышление (а следовательно, и рефлексия), не содержит убедительного основания и в качестве своего объяснения имеет лишь божественное чудо.

С нашей точки зрения, малоубедительными являются и рассуждения Г. В. Лейбница относительно носителя рефлексии. Г. В. Лейбниц говорит о том, что рефлектирующий субъект, осознавая свои собственные действия, рассматривает себя как вещь, но вещь, мыслящую в различных местах и различное время. При этом рефлектирующий субъект представляется для себя тем, что он именует своим Я. Возникает вопрос: может ли при этом своё Я оставаться в одной субстанции или оно переходит в различные субстанции, ведь каждый раз дух мыслит разные идеи? По мнению Г. В. Лейбница, имеет место личное тождество: Я оказывается всегда тем же, чем оно было ранее. Но душа человека бессмертна. И тогда, сохраняя личное тождество, бессмертная душа должна всегда одинаково мыслить. В том, что душа может переходить в различные тела, по утверждению Г. В. Лейбница, не содержится никакой нелепости. Вследствие этого вопрос о носителе рефлексии не получает полного решения, поскольку так и непонятно, чей опыт, чьи действия и чьё мышление осмысливает дух, рефлектируя, - Я настоящей субстанции или Я субстанции, существующей до неё.

Вышесказанное о сущности рефлексии в философии Г.В. Лейбница позволяет заключить, что рефлексия есть деятельность духа, направленная на собственные идеи, т. е. мышление себя. Мышление как деятельность духа внематериально и предполагает чудо, сотво-рённое Богом. В этой связи внематериальна и рефлексия.

С нашей точки зрения, есть все основания утверждать, что рефлексия, лежащая в основе критического мышления, является одной из составляющих гносеологии И. Канта, который, как известно, не принимал догматическую систему познания и считал наиболее оптимальной систему критического философствования, заключающуюся в исследовании разумом своих пределов.

Рефлектирование, являющееся у И. Канта [6] синонимом слова «размышление», предполагает способность к рассуждениям, что «означает сравнивать и соединять данные представления либо с другими, либо со своей познавательной способностью по отношению к понятию, возможному благодаря этому» [6. С. 115]. При этом рефлексия, по словам И. Канта, «не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы, прежде всего, пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовывать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено» [4. С. 251]. То, что рефлексия -это состояние души, которая у И. Канта «и в этой жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами мира духов» [5. С. 311], наводит на мысль о внемате-риальной сущности рефлексии. Покажем это.

И. Кант выделяет две способности суждения: определяющую способность (способность, подводящую под общее особенное) и рефлектирующую способность (способность восходить от особенного к общему). При этом рефлектирующая способность действует с учётом трансцендентальной системы априорных понятий, в которой вещи природы мыслит чистый рассудок. При этом рефлектирующая способность позволяет исследовать эмпирические понятия, выявляя связи между ними и восходя к более общим эмпирическим и априорным понятиям. Тем самым рефлектирующая способность исследует систему природы на основе эмпирических законов, опираясь на априорные понятия, т. е. имеет место трансцендентальный принцип. В этом, согласно И. Канту, состоит принцип рефлексии. Расшифровывая принцип рефлексии в отношении понятий природы, И. Кант говорит о предуказании рефлексии, состоящем в том, что способность суждения «схематизирует рефлексию a priori и приме-

няет эти схемы к каждому эмпирическому синтезу» [6. С. 117], т. е. полученная схема служит правилом для проведения и интерпретации эмпирических наблюдений.

При этом как, согласно И. Канту, раскрывается принцип рефлексии в познании? По мнению философа, наш рассудок a priori ориентирован на решение задачи, заключающейся в определении связного опыта из данных восприятий природы. Эти восприятия содержат в себе многообразие эмпирических законов, но рассудок a priori располагает лишь всеобщими законами природы. Все же частные правила природы, её порядок, по утверждению И. Канта, могут быть известны рассудку, но только эмпирически. При этом частные правила природы рассудок должен мыслить как законы. Таким образом, с одной стороны, рассудок не является определяющим в отношении объектов природы и её частных законов, с другой стороны, он должен следовать эмпирическим законам. Тогда, согласно требованию первоначально сформулированной И. Кантом задачи, объекты природы и её частные законы (как «особенное» в терминологии И. Канта) должны в соответствии с эмпирическими законами взойти к общему. Тем самым решение сформулированной задачи осуществляется на основе рассуждений, состоящих в восхождении от особенного к общему.

Способность восходить от особенного к общему у И. Канта есть рефлектирующая способность, которая, как следует из представления действий рассудка при решении задачи, определяет отношения объектов природы и её частные законы, руководствуясь эмпирическими законами. И далее И. Кант говорит, что «хотя рассудок в отношении их (объектов) a priori ничего определить не может, он все же, чтобы следовать этим так называемым эмпирическим законам, должен положить в основу всякой рефлексии о них некий априорный принцип» [6. С. 184]. Этот априорный принцип И. Кант выражает положениями, согласно которым, во-первых, в природе действует субординация родов и видов, постижимая нами; во-вторых, роды и виды, существующие в природе, сближаются по общему для них принципу, переходя от одного к другому к высшему роду; в-третьих, первоначально рассудок допускает различные виды каузальности, которые подчинены определённому числу принципов.

Следует признать, что выдвинутые И. Кантом положения определяют соответствие природы человеческим познавательным способно-

стям, что a priori предполагается способностью суждения для рефлексии. И это соответствие природе по отношению к познавательным способностям трансцендентально. Следуя И. Канту, рассудок должен положить в основу рефлексии эти положения. Но как? И откуда рассудок получил эти положения? У И. Канта находим, что «рассудок объективно признает это соответствие как нечто случайное» [6. С. 184]. Случайное в понимании И. Канта есть составляющее субстанциального целого, т. е. мира. Таким образом, рассудок объективно признаёт то, что существует субстанциально, внемате-риально. Значит и основу рефлексии, согласно такому подходу, составляет внематериальное. Более того, вопрос о том, каким образом рассудок вкладывает внематериальное в основу рефлексии, остаётся нерешённым.

Подводя итоги вышесказанного о сущности рефлексии в философии И. Канта, мы приходим к следующему заключению. Рефлексия как состояние души находится в неразрывной связи с нематериальными существами духов и выражается поиском субъективных условий образования понятий посредством осознания отношения полученных представлений к источникам познания субъекта. Способность субъекта к рефлексии (рефлективность) есть способность к размышлению, которая по отношению к познавательной способности субъекта осуществляется согласно трансцендентальному принципу: с одной стороны, субъект в познании действует в соответствии с эмпирическими законами, с другой стороны, опирается на априорные понятия. Что является источником априорных понятий, И. Кант не поясняет. Связь рефлексии с нематериальными существами духов, её субстанциальная основа, заложенная рассудком, вполне соответствуют идеалистической традиции.

Большое внимание природе познания и мышления (умопостижения) уделяется в трудах И. Фихте [9]. И. Фихте определяет содержание знания как выражение Бога, а точнее, как схему божественной жизни, существующую «через себя», как оно есть. Такое понимание знания означает, что и способность к размышлению, к познанию есть также выражение Бога. И в силу человеческого бытия из Бога субъект познания должен стремиться к пониманию, осознанию своих способностей к мышлению и познанию, т. е., иными словами, субъект должен стремиться к рефлексии, ведь человеческая жизнь, не зависит от случайных

событий, а есть движение по плану, согласно которому «человечество в этой своей жизни свободно превращает себя в чистое отражение разума» [9. С. 19].

Как известно, И. Фихте различает внешнее и внутреннее восприятие. Внешнее восприятие представляет собой возбуждение внешнего чувства, которое принадлежит к созерцаниям в них и ограничено созерцаниями. В силу этого внешнее восприятие не выходит за рамки созерцающего. Говоря о внешнем восприятии как созерцании, И. Фихте тем самым допускает воздействие на субъект извне. Внешнее восприятие или созерцание определяется существованием самого сознания, которое, в свою очередь, не является только лишь безжизненным зеркалом, отражающим внешние объекты, а относится к способности из Бога через её бытие. Сознание, по утверждению И. Фихте, само в себе обладает силой и состоит из двух частей: самосозерцания и мышления. В свою очередь, созерцание детерминирует проявление мышления, в котором знание мыслится как схема божественной жизни, как стремление к бытию выражения Бога, а мышление упраздняет и уничтожает созерцание в его принципе.

Из устанавливаемой И. Фихте связи созерцания и мышления далее усматривается сущность мышления, его причина. Возникновение мышления, согласно Фихте, обусловлено выведением созерцания из «текучего» и феноменального состояния, приданием ему новой формы и превращением его в самостоятельное бытие. Таким образом, первый акт мышления обусловлен переходом созерцания в самостоятельную субстанцию. Другими словами, Я по отношению к внешнему восприятию становится самостоятельной субстанцией.

Второй акт мышления определяется И. Фихте через внутреннее восприятие или рефлексию. Внутреннее восприятие (рефлексия) противоположно внешнему. Если причина внешнего восприятия определяется существованием самого сознания, то внутреннее восприятие или рефлексия есть такое состояние сознания, которое «задерживает поток причинности, и тогда жизнь становится принципом благодаря возможности свободного акта» [9. С. 409]. Свобода акта выражается свободным восприятием и целеполаганием субъекта. При этом если на первом этапе мышление переводит созерцание в самостоятельную субстанцию, но эта субстанция всё же ещё является носителем случайных, несущественных свойств предме-

та (является акциденцией), то на втором этапе мышления, собственно рефлексивном, происходит превращение знания о предмете в знающего. Акцидентальность переходит в форму самостоятельного бытия. И тогда субстанция становится уже не знанием, а знающим, носителем текучего знания или принципом.

Согласно И. Фихте, и на первом, и на втором этапах мышления Я представляется в двух видах: на первом этапе Я есть субстанция по отношению к внешнему восприятию, на втором этапе Я как субстанция знающего. Тем самым мышление сводится только к представлению и выражению Я. Я первично. И сам И. Фихте говорит, что «Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца» [9. С. 413]. Мышление есть само Я и оно деятельно: созерцая, разум получает материю, которую он затем мыслит, соединяя со своими мыслями. Но, согласно идеалистическим представлениям И. Фихте, мысль существует сама по себе, существует как нематериальное Я. Мысль мыслит саму себя, тем самым выполняя синтезирующую функцию и приводя многообразие к единству. Таким единством является Я. В этой связи Я у И. Фихте представлено как трансцендентальная апперцепция. И именно этим выражено субъективно-идеалистическое понимание И. Фихте мышления и, в частности, мышления мышления.

Следует признать, что сущность рефлексии в идеализме И. Фихте представляет собой самостоятельную субстанцию Я, полученную посредством двухактного мышления. В первом акте через придание новой формы созерцанию объект внешнего восприятия и Я как субстанция посредством мышления переходят в самостоятельную субстанцию (но ещё акциденцию). Во втором акте мышления - мышлении мышления или рефлексии Я через синтез первого мышления становится уже субстанцией знающего (или принципом). Тем самым, согласно И. Фихте, мысль существует как самостоятельная субстанция Я, и каждая последующая мысль, в том числе, и мысль о мысли, т. е. рефлексия, становится самостоятельной внематериальной субстанцией Я.

Как известно, именно философия И. Фихте стала отправной для размышлений Ф. В. Й. Шеллинга, который в своём построении трансцендентальной системы идеализма пытался преодолеть фихтевский субъективизм.

Вся натурфилософия Ф. В. Й. Шеллинга, в которой природа есть само бытие, пронизана

мыслями о рефлексии. Сопоставляя понятия абсолютной продуктивности и идеальной бесконечности, Ф. В. Й. Шеллинг [10] говорит об идеальной бесконечности как эмпирической бесконечности. Поскольку бесконечность - это, прежде всего, отображение интеллектуальной бесконечности, то деятельность сознания, сопровождающая интеллектуальную бесконечность, имеет непрерывный характер. Рефлексия прерывает бесконечность, благодаря чему бытие получает длительность. И тогда абсолютная непрерывность присуща только созерцанию и не имеет места для рефлексии, в силу чего созерцание и рефлексия становятся противоположностями.

Согласно Ф. В. Й. Шеллингу, лишь в созерцании субъект обладает реальностью, а посредством рефлексии он превращается в нечто, существующее вне его. В этой связи есть смысл выяснить, каким образом, согласно Ф. В. Й. Шеллингу, происходит это превращение. Первым делом отметим, что по определению Ф. В. Й. Шеллинга, рефлектирование есть состояние, в котором субъект «одновременно является созерцаемым (производимым) и созерцающим» [10. С. 242]. Вследствие этого интерес представляет позиция Ф. В. Й. Шеллинга относительно созерцания Я самого себя как «производимого» или Я продуктивного. Такая позиция, собственно, и отражает сущность рефлексии в философии Ф. В. Й. Шеллинга.

Акт самосозерцания, согласно Ф. В. Й. Шеллингу, проходит четыре ступени (потенции), и тем самым образует «здание самосознания». Первая ступень характеризуется тем, что Я впервые становится одновременно объектом и субъектом и именуется тождеством в силу одновременного появления в субъективном (в самом сознании) сознательной и бессознательной деятельности. На второй ступени самосозерцания объективная сторона деятельности субъекта принимает определённость, и Я созерцает эту определённость в ощущении - Я становится объектом для Я (самого себя). На третьей ступени объективным становится и то, что ранее было субъективным для Я - Я обращается в объект для самого себя в качестве ощущающего. В результате прохождения указанных трёх ступеней созерцания объективное и субъективное становятся одновременно объективным для Я, т. е. Я становится объективным. По мнению Ф. В. Й. Шеллинга, кроме объективной и субъективной деятельности, ставших в результате трёх ступеней созерца-

ния объективными, присутствует третья деятельность - созерцающая, или в терминологии Ф. В. Й. Шеллинга, идеальная деятельность, которая в результате прохождения всего процесса созерцания выступит в качестве сознательной деятельности. Следовательно, в представленном процессе созерцания сознательная деятельность и определяет объективное.

Четвёртая ступень созерцания характеризуется созерцанием Я как продуктивного. Как мы уже отметили, в результате прохождения трёх ступеней созерцания Я становится объективным. Это приводит к тому, что объективным (вновь бессознательным) будет и созерцание Я. Идеальная деятельность, присутствующая ранее при созерцании, также включается и в четвёртый этап созерцания. При этом она принимает вид идеальной деятельности второй потенции. Результат этой деятельности и есть результат самосозерцания, результат рефлексии. А поскольку эта деятельность есть идеальная деятельность, деятельность вне сознания субъекта, то её результат и составляет то нечто, существующее вне субъекта.

Ф. В. Й. Шеллинг отмечает, что представленная схема продуцирования Я создаётся «подобно тому, как нечто определенное создается в результате определенного акта духа» [10. С. 260]. Вне «конструкции» весь продукт созерцания ничто, поскольку он «существует не в большей степени, чем линия геометра» [10. С. 260], т. е. не существует в действительности.

Таким образом, согласно Ф. В. Й. Шеллингу, рефлектирование как состояние субъекта, в котором он одновременно представлен созерцаемым и созерцающим, соответствует четырёхступенчатому акту самосозерцания. В ходе акта самосозерцания созерцательная деятельность, отождествляемая с идеальной, преобразует Я объективное и субъективное в объективное Я. При этом Я посредством идеальной деятельности переводится в нечто, существующее вне сознания, вне субъекта.

Г. В. Ф. Гегель, подвергая критике позицию Ф. В. Й. Шеллинга в отношении иррационального разума, говорит о том, что Ф. В. Й. Шеллингу не удалось уйти от субъективного идеализма И. Фихте, ведь перенесённая на природу шеллинговская система разума («интеллигенция») не выходит за границы субъекта и тем самым не может являться аналогом природы. С точки зрения Г. В. Ф. Гегеля, свободной от субъективизма может быть только система, в которой отождествлены субъективное и объ-

ективное («абсолютное тождество»), ведь в такой системе законы действуют одинаково как для субъективного, так и для объективного. В этой связи абсолютное тождество, по утверждению Г. В. Ф. Гегеля, может быть раскрыто только в логическом понятии.

Логические понятия представляют знания о предмете, не зависящие от субъекта, и тем самым они являются объективными. И Г. В. Ф. Гегель идентифицирует понятие с сущностью вещи. В природе, которая «есть идея в форме инобытия» [2. С. 25], вещи существуют бессознательно, т. е. в себе, возникая же в сознании субъекта, они переходят в категорию в себе и для себя. В этой связи, согласно Г. В. Ф. Гегелю, все определения природы и человеческого духа выводятся из понятия. Тем самым источник развития и природы, и человеческого мышления, заключается в «саморазвитии понятия», вследствие чего имеет логическую, духовную, идеальную сущность.

Положив в основу онтологии понятие, Г. В. Ф. Гегель говорит о том, что рефлексия позволяет обнаружить истину. Рефлексия есть то средство, с помощью которого происходит отождествление субъективного и объективного, что проявляется в движении самосознания. Как известно, по утверждению Г. В. Ф. Гегеля, сознание находится в стадии инобытия, эфира, стихии, которая есть только в духе. Стихия сознания получает своё завершение посредством движения к своему становлению и, будучи непосредственностью духа, существующей в нём субстанциально, стихия сознания «есть просветленная существенность, рефлексия, которая сама проста и есть непосредственность как таковая для себя, бытие, которое есть рефлексия в себя самого» [1. С. 13]. Тем самым стихия сознания становится почвой для мышления, посредством которого она «поднимается в эфир». Мышление обращается к понятиям, которые сами по себе выражают сущность предмета, но для субъекта эта сущность пока выражена расплывчато, т. е. пока является предикатом.

Понятия, стремясь от категории в себе к категории в себе-и-для-себя, образуют становление предмета: предикат переходит в сущность. В этом становлении предмета мышление «не есть покоящийся субъект, неподвижно несущий акциденции, а есть понятие, которое само себя приводит в движение и принимает в себя обратно свои определения» [1. С. 33]. В движении мышления и осуществляется переход

содержания мышления как субстанции из предиката субъекта в сущность, в иную субстанцию, в понятие. По словам Г. В. Ф. Гегеля, на этом этапе происходит становление духа, его превращение от данного в-себе-бытия в для-себя-бытие. При этом субстанция переходит в субъект, предмет сознания переходит в предмет самосознания. Вместе с тем в-себе-бытия-и-для-себя-бытие, как результат становления духа, есть духовная субстанция в-себе, но для-себя полученный результат мышления становится вещью в органической системе субъекта, оставляя в ней своего рода отпечаток. В становлении в-себе-бытия-и-для-себя-бытие, с одной стороны, как духовной субстанции, с другой стороны, как субстанции вещи, проявляется единство (тождество) противоположностей: мышление есть бытие, а дух делает адекватным своей сущности наличное бытие. И Г. В. Ф. Гегель так и формулирует задачу рефлексии - «показать определение бытия Единым» [2. С. 60].

Согласно Г. В. Ф. Гегелю, описанное выше движение происходит по возвращающемуся в себя кругу: в-себе-бытия-и-для-себя-бытие как субстанция вещи вновь становится предметом мышления, при этом как субстанция духа она переходит на следующий уровень и становится вышестоящим духом. И это движение по кругу осуществляется до тех пор, пока дух, являющийся носителем самосознания, не дойдёт до мирового духа. В этой связи Г.В.Ф. Гегель акцентирует внимание на том, что и познаваться может только присутствующее в опыте субъекта, только то, что является прочувствованной истиной, ведь рефлексия в Я ничем не наполненное есть пустое знание.

Вышесказанное о сущности рефлексии в философии Г. В. Ф. Гегеля позволяет заключить, что в своём понимании рефлексии философ преодолевает субъективный идеализм и рассматривает рефлексию как средство индивидуального субъекта, позволяющее рассмотреть объективное, абсолютную идею, абсолютный дух. Согласно такому подходу, понятие из категории в-себе-бытия посредством рефлексии становится в-себе-бытия-и-для-себя-бытие, представляющее духовную субстанцию в-себе и субстанцию мышления как бытия для-себя.

Таким образом, в результате исследования онтологии рефлексии в идеализме Нового времени, мы утверждаем:

1. В идеалистической традиции понятие рефлексии получило своё развитие от субъ-

ективного идеалистического понимания, где рефлексия рассматривается в рамках трансцендентального мышления, до объективного идеализма, в котором рефлексия есть то средство, которое позволяет субъективному познать объективную идею.

2. Независимо от формы идеализма рефлексия представляет собой идеальную деятель-

ность нематериального духа, направленную на познание самой себя, в которой достигается единство объективного (в-себе-бытие) и субъективного (для-себя-бытие) в субстанции в-себе-бытия-и-для-себя-бытие. И всё это в результате предстаёт как некое чудо, сотворён-ное Богом.

Список литературы

1. Гегель, Г. В. Ф. Сочинения: в 14 т. / Г. В. Ф. Гегель. - Т. 4. - М.: Изд-во социал.-экон. лит., 1959. - 488 с.

2. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук / Г. Ф. В. Гегель. - Т. 2. - М.: Мысль, 1975. - 695 с.

3. Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках и другие философские работы / Р. Декарт. - М.: Академ. проект, 2011. - 335 с.

4. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. - М.: Эксмо, 2011. - 736 с.

5. Кант, И. Сочинения: в 6 т. / И. Кант. - Т. 2. - М.: Мысль, 1964. - 511 с.

6. Кант, И. Сочинения: в 6 т. / И. Кант. - Т. 5. - М.: Мысль, 1966. - 564 с.

7. Лейбниц, Г. В. Сочинения: в 4 т. / Г. В. Лейбниц. - Т. 2. - М.: Мысль, 1983. - 686 с.

8. Философский энциклопедический словарь / гл. ред. Ильичев Л.Ф. [и др.]. - М.: Совет. эн-цикл., 1983. - 836 с.

9. Фихте, И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение / И. Фихте. - Минск: Хар-вест; М.: АСТ, 2000. - 784 с.

10.Шеллинг, Ф. В. Й. Сочинения: в 2 т. / Ф. В. Й Шеллинг. - Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - 637 с.

Сведения об авторе

Шатова Наталья Дмитриевна - кандидат педагогических наук, доцент, научный сотрудник отдела организации и планирования НИР Омского государственного педагогического университета (Омск, Россия).

Shatova.nat@yandex.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2016. No. 3 (385). Philosophy Sciences. Issue 39. Pp. 110-118.

ONTOLOGY OF REFLEXES IN THE IDEALISM OF MODERN TIMES

N. D. Shatova

Omsk state pedagogical university, Shatova.nat@yandex.ru

The author explores the ontology of reflection in the idealism of Modern times. To study the onto-logical essence of reflection in the works of Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, the author concludes that the concept got its reflection on the development of the subjective idealist conception to objective idealism. Regardless of the form of idealism reflection is an ideal activity of the intangible spirit, aimed at knowledge itself, which achieved the unity of the objective (in-itself) and subjective (to-self) in the substance of the in-itself-being-and-for-itself-being. And all this is the result appears as a kind of miracle created by God.

Keywords: reflection, ontology, idealism, Modern time.

References

1. Gegel G.V.F. Sochineniya v 14 tomah. Fenomenologiya duha [Works: in 14 volumes. Phenomenology of Spirit in 14 volumes], vol. 4. Moscow, Izd-vo social'no-ehkonomicheskoj literatury Publ., 1959. 488 p. (In Russ.).

2. Gegel G.V.F. Ehnciklopediya filosofskih nauk [Encyclopedia of Philosophy], vol. 2. Moscow, Mysl' Publ., 1975. 695 p. (In Russ.).

3. Dekart R. Rassuzhdenie o metode, chtoby verno napravlyat' svoj razum i otyskivat' istinu v nau-kah i drugie filosofskie raboty [Discourse on Method to correctly guide your mind and find the truth in the sciences and other philosophical works]. Moscow, Akademicheskij Proekt Publ., 2011. 335 p. (In Russ.).

4. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. Moscow, Ehksmo Publ., 2011. 736 p. (In Russ.).

5. Kant I. Sochineniya v 6 tomah [Works in 6 volumes], vol. 2. Moscow, Mysl' Publ., 1964. 511 p. (In Russ.).

6. Kant I. Sochineniya v 6 tomah [Works: in 6 volumes], vol. 5. Moscow, Mysl' Publ., 1966. 564 p. (In Russ.).

7. Lejbnic G.V. Sochineniya v 4 tomah [Works: in 4 volumes], vol. 2. Moscow, Mysl' Publ., 1983. 686 p. (In Russ.).

8. Filosofskij ehnciklopedicheskij slovar' [Philosophical Encyclopedic Dictionary]. Moscow, Sovetskaya ehnciklopediya Publ., 1983. 836 p. (In Russ.).

9. Fihte I. Fakty soznaniya. Naznachenie cheloveka. Naukouchenie [Facts consciousness. Assigning rights. Naukouchenie]. Minsk, Harvest; Moscow, AST Publ., 2000. 784 p. (In Russ.).

10.Shelling F.V.J. Sochineniya v 2 tomah [Works: in 2 volumes], vol 1. Moscow, Mysl' Publ., 1987. 637 p. (In Russ.).