Сочетание восточных и западных мотивов как проявление своеобразия развития испанской культуры

И. В. Устинова

СОЧЕТАНИЕ ВОСТОЧНЫХ И ЗАПАДНЫХ МОТИВОВ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ СВОЕОБРАЗИЯ РАЗВИТИЯ ИСПАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Статья посвящена изучению своеобразия испанской культуры, обусловленного фило-софско-теологической традицией на Пиренейском полуострове, одним из путей которого может выступить рассмотрение условий формирования культурных тенденций, где основополагающую роль играла идея целостности мира, почерпнутой из суфийской традиции и выраженной в тропе, поэтической метафоре. В связи с этим мировоззрение культурной общности может рассматриваться под углом зрения вербальной эстетики, а в качестве метода может быть избран метод рассмотрения наиболее репрезентативного варианта творчества. Ключевые слова: теория культуры, барокко, вербальная эстетика, испанский католицизм.

One of the ways to study the originality of the Spanish culture is to analyze the philosophical and theological tradition of the Iberian peninsula. The basic role in the cultural formation was played here by the world integrity idea expressed in a poetic metaphor. The outlook of the cultural generality can be considered on the verbal aesthetics where the method of the most representative variant of creativity can be selected. Keywords: theory of culture, the Baroque style, a verbal aesthetics, the Spanish Catholicism.

Одним из путей изучения своеобразия испанской культуры, обусловленного философско-теологической традицией на Пиренейском полуострове, является рассмотрение условий формирования культурных тенденций, где основополагающую роль играла идея целостности мира, почерпнутая из суфийской традиции и выраженная в тропе, поэтической метафоре. В связи с этим мировоззрение культурной общности может рассматриваться под углом зрения вербальной эстетики, а в качестве метода может быть избран метод рассмотрения наиболее репрезентативного варианта творчества. Так, говоря о знаковой в истории испанской культуры эпохе барокко, в качестве такого может быть предложено творчество представителя ара-бо-андалузской поэтической традиции Луиса де Гонгоры-и-Арготе (1561-1627), рассматриваемое с точки зрения эстетизма, то есть возведения художественного воображения в ранг универсального принципа отношения субъекта к миру, абсолютизации роли эстетических способностей в духовной структуре личности.

Поскольку речь идет о творческой позиции и манере поэта и «виртуоза», оперативными являются в данном случае понятия «эстетика словесного творчества» и «вербальная эстетика» — по аналогии с «театральной эстетикой», «музыкальной эстетикой» и т.д. Эстетическое есть, согласно А. Ф. Лосеву, выразительно-изобразительное, и с этой точки зрения наследие Луиса де Гонгоры, его собственный творческий почерк вписываются в пространство эстетики.

Романская идея целостности мира в тропе, как нами представляется, сформировалась на Пиренейском полуострове во многом в связи с концепцией единства существования, воспринятой благодаря влиянию испанского мистицизма, неоплатонизма и в первую очередь — суфизма, который получил зрелую форму в трудах философа из Андалусии Ибн аль-Араби (1165-1240), сформулировавшего учение о познании через внутреннее озарение и теоретически обоснованную концепцию «единства существования» человека и Бога (вахдат ал-вуджуд) (2, с. 163, 178).

Влияние суфийской философской традиции отражается не только во взглядах мыслителей, соединяющих в своем учении платоновскую философию и христианство, каковым был, предтеча католического мистицизма Псевдо-Дионисий Арео-пагит (9, с. 527-586). Аналогичны и суждения так называемых испанских мистиков,

прежде всего св. Иоанна де ла Крус (1542-1591), испанского реформатора мужской ветви ордена кармелитов, канонизированного в православной традиции под именем св. Иоанна Креста (7).

Хронологические рамки мистицизма, процветавшего в Испании под покровительством кардинала Сиснероса (1436-1517), принято определять от эпохи Католических королей — Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской (1469-1504) — до правления Филиппа II (1588-1598). Однако еще андалузского философа арабского происхождения Аверроеса (Абу-Ал-Валид Мухамед Ибн-Рушда, 1126-1198) по характеру его убеждений также можно причислить к мистикам. Основной его посылкой была идея о возможности всегда применить аллегорическое толкование и учение о двух истинах (3, с. 178).

В XII веке были широко известны кордовские философы Ибн Баджа, Ибн Туфайль, в X веке — Иегуда Галеви, в ХЬХП веках — Ибн Гебироль, Ибн Эзра и др. В то же время до XVI века среди испанских христиан писателей-мистиков не появлялось, на что указывает отсутствие текстов мистического содержания на испанском языке, — кроме Раймонда Луллия (Рамон Льюль, 1235-1315), сочинения которого в XVI веке были переведены по указанию Сиснероса. Идея Раймонда Лул-лия о том, что разум и вера взаимодополняют друг друга, восходит к традиции суфийского истолкования бытия. Творчество этого подвижника представляет собой соединительное звено между исламской доктриной и системой взглядов иберийских мыслителей. Такова созерцательная «наука любви» в его «Искусстве любви», повлиявшая на св. Иоанна Креста и Тересу Авильскую (1515-1582). (Тереза де Хесус, св. Тереза де Сепеда и Аумада, осуществила реформу ордена кармелитов, канонизирована католической церковью (1622), но не православной, где ее мистический опыт считается прельщением. Основные произведения: «Жизнеописание Терезы де Хесус» (автобиография, 1565), «Путь к совершенству» (1565-1579), «Книга оснований» (1573-1582), «Внутренний замок» (1577).) Когда идеи Раймонда Луллия комбинируются всеми возможными способами, новые комбинации заставляют думать о новых путях и приводят к открытию свежих истин и аргументов, что возвращает к возможности «растерянному» сознанию суфия познать истину через множество подходов.

Арабская лирика и философия, распространившиеся в Испании в VIII-XII веках, установили подобие между понятием и его художественным воплощением, вследствие чего, например, образный строй Ибн Аббада из Ронды и Св. Иоанна Креста (образ источника, используемый для обозначения Божественного присутствия, образы ловца, темной ночи и др.) схожи между собой, так же как и образы Тересы Авильской похожи на замки и обиталища души в арабской мистике («Внутренний замок»).

В XVI веке Испания была наводнена мистиками всех рангов. Отчасти столь запоздалый характер моды на отечественных мистиков объясняется идеологическими причинами. Коль скоро мистицизм имеет арабские корни, завоеванное население могло испытывать к нему предубеждение в пору Реконкисты. Арабские книги переводились сразу на латынь, а не на кастильский диалект, чтобы избежать близкого знакомства с ними широких слоев населения, не знавшего языка завоевателей. Благодаря этому в течение Реконкисты Испании удалось избежать острой межнациональной вражды. Содержание мусульманских книг, ставшее известным широкой публике «задним числом», не вызывало чересчур острой неприязни к уже поверженному врагу, а после падения Гранады к маврам испытывали почти ностальгическое сочувствие. Суфизм знали понаслышке в простонародье. Таким образом, характер испанского мистицизма, стихийно воспринятого широкими сло-

ями населения, в целом отличается наивностью, более схож с народными верованиями. Не случайно стихи Тересы Авильской, св. Иоанна Креста в основном представляют собой вариации на темы народных песен.

В свою очередь западное влияние сказалось, в частности, в распространении эразмизма в Испании. Кардинал де Сиснерос пригласил Эразма Роттердамского (1463-1536) в Испанию на жительство, тот отказался и никогда в Испании не был, но его идеи повлияли на фламандцев, которые окружали Карла V (1500-1558) за границей, а династическая связь правителей Испании с Фландрией помогает объяснить тот факт, что Испания превратилась в главнейший европейский центр эразмизма, которым «заразился» даже, по слухам, сам верховный инквизитор. В подготовленную почву испанского мистицизма идеи Эразма Роттердамского впитались как майская вода. Его основной тезис «кто носит сутану, — еще не монах», высказанный в 1527 году, пришелся в Испании как нельзя кстати. Например, Тере-са Авильская увидела во сне знакомого монаха, бывшего среди братьев на хорошем счету, но по смерти (монах на самом деле умер в этот момент) не попавшего даже в чистилище.

Западное влияние сказалось и в характере деятельности приверженцев доктрины «иллюминатов», распространившейся на Пиренейском полуострове в начале XVI века и к середине столетия обретшей организованный и массовый характер движения «алумбрадос». Они отрицали авторитет формального богослужения, отказывались от любой внешней практики, ожидая озарения или просвещения Божественной любовью — момента, в котором всякая другая духовная практика оказывается превзойдена. «Алумбрадос» противостояли официальной иерархии с ее излишней приверженностью благам мира сего. Их позиции основывались на ересях изначальной Церкви, сохранившихся до XVI века, а также на суфийской доктрине, согласно которой постижение бога осуществляется через мистическое озарение. В дальнейшем термин эволюционировал и стал синонимом слов «совершенный» и «аскет». Доктрина «алумбрадос» в Испании была особенно привлекательна для новообращенных христиан (таковыми были в том числе и Луис де Леон, и Тереса Авильская, родовое имя которой, как и Гонгоры, шло, по испанскому обычаю, не от отца, от матери), предпочитавших молитвенное сосредоточение церковному ритуалу. К «озаренным» с большой симпатией относился Игнасио Лойола (по происхождению — баск), основавший иезуитский орден в стремлении обновить церковь изнутри ради усиления роли молитвы и таинств в жизни верующих. В отказе мистиков от внешнего ритуала усматривается влияние некоторых протестантских теорий, возрожденческого индивидуализма, эразмизма, иудаизма. На уровне теоретического и литературного мистицизма примеры еврейского суфизма есть у Обадия бен Абрахама (ум. 1265), внука Маймонида (1135-1204).

Само слово «alumbrados» указывает на противопоставление тьмы и света, но из-за отсутствия у алумбрадос четкой доктрины любые рассуждения о тьме и свете могли привести к обвинению в ереси, в том числе в лютеранстве. Однако еще у Раймонда Луллия понятия «свет» и «тьма» почти тождественны: «Спросили у влюбленного: "Какая она, самая великая тьма?" Он ответил: "Сущность моего Любимого". "А какой свет самый сияющий?" "Присутствие моего Любимого"» (афоризм 124) (5, с. 31).

Противопоставление и взаимопроникновение понятий света и тьмы, наглядно показанное еще в знаменитой платоновой пещере, проходит через историю христианского богословия и органично присуще суфизму, является основополагающим у Псевдо-Дионисия, св. Иоанна Креста (7, пролог, с. 8), у мексиканской монахини Хуаны Инес де ла Крус в поэме «Сон» (Мадрид, 1689).

Традиция отождествления темноты и озарения накладывает свой отпечаток на трактовку «темного» стиля Гонгоры и явления культеранизма в Испании. Культе-ранизм («темный» стиль) в поэзии расценивался как ересь, а название приверженцев этой ереси — культеранистов — произошло от слова «лютеранец» (luterano — culterano). Луис де Гонгора был прозван «князем ясности» и «князем темноты» в разные периоды своего творчества.

Образ темной ночи Иоанна Креста интерпретируется как огненный столп из Книги Исхода (Исх. 13: 21-22) и Ночь в «Песни Песней»', и тогда он является символом побудительной силы, заставляющей отправиться на поиски света. Ночью душа пускается на поиски Господа, потому что в сердце ее горит путеводный огонь. Это ощущение передано Луисом де Гонгорой в начале первой поэмы «Уединения», когда пилигрим, взобравшись на отвесную скалу, бредет наугад в темноте сквозь густые заросли в неверном свете вечерних сумерек. Найти Бога можно лишь во тьме, и неверный свет далекой пастушеской лачуги направляет путь гонгоровского пилигрима. Путеводный огонь привел его к хижине козопасов, и здесь юноша оказывается в ситуации Дон Кихота у ночного костра, произносящего речь о «золотом веке».

Толкуя фразу «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви» (Песнь песней, гл. 2, ст. 5), под яблоней Тереса Авильская понимает древо креста, ибо Супруг говорит в другом месте: «Под яблоней разбудил я тебя» (Песнь песней, гл. 8, ст. 5) (8), это толкование совпадает с поэтическим образом св. Иоанна Креста. Основная тема его поэмы «Темная ночь души», как и поэм «Песнь духа», «Огонь любви нетленной», — Теогамия, Богосупружество. В строфе 23 «Духовной песни» читаем:

Под яблоневым древом, С тобой мы повенчались, Тебе я руку подал, И обрела ты благо, Где мать твоя обманута была.

Под яблоней в первом случае подразумевается древо креста, противопоставленное яблоне из Эдема, под которой была обманута прародительница Ева.

Примечательно, что в «Темной ночи» и «Духовной песне» Иоанна Креста — стихах любовного содержания, от первого лица говорит женщина, что необычно для арабской лирики и привычно для галисийской. Те же мотивы растворены и в кастильском фольклоре. «Женские песни вообще считаются истоком европейской лирики, и арабские харджи также в большинстве женские», — пишет А.М. Гелес-кул (4, с. 575). Однако там женщина ждала возлюбленного. У Иоанна Креста в «Темной ночи души» она пускается на его поиски. Такая манера изложения уходит корнями в Средневековье, к женским «песням о милом», а затем к традиционным вильянсико, а они, в свою очередь, к народной арабо-андалузской лирической форме, так называемой хардже. Одна из разновидностей любовных песен в Испании — «песни паломничества», указывающие одновременно и на языческую традицию ритуала плодородия, связанную с отправлением религиозного культа. Так, у средневекового поэта Педро Виваеса паломничество для матерей есть ритуал, а для дочерей — повод покрасоваться перед своими возлюбленными. Описанное у средневекового испанского поэта Мендинго паломничество молодой девушки в местное святилище — лишь предлог для встречи со своим возлюбленным. В винограднике она оказывается одна. Девушка напугана дикорастущими лианами. Реальный пейзаж, полный опасностей, превращается в символ неконтролируемой страсти. Паломничество и любовь связаны как в жизни, так и в поэзии, что повлияло и на культуру всей Западной Европы. Например, известны документы того времени, зап-

рещающие монахиням паломничать, дабы не запятнать свою репутацию. «Почти все известные харджи, — пишет А. М. Гелескул, — это признания, мольбы или жалобы влюбленной. Согласно канону, они должны звучать или на разговорном языке или на чужом. Смешанные браки среди простого населения были не так уж редки, и мать семейства в таком случае была испанско-германской крови. Дети дома говорили по-испански, а "в людях" — по-арабски. Возможно, поэтому испанский язык и стал языком чувств и языком поэзии. Соседство христиан, арабов и евреев, долгое время проживавших бок о бок на полуострове, получило название "мудеха-ризм", что является основной характеристикой испанской культуры времен Реконкисты. На родине мувашшаха вторым языком был испанский — альхами, как его называли мавры» (4).

Луиса де Гонгору-и-Арготе не причисляют к мистикам в строгом смысле слова, но в испанской традиции его поэзия всегда упоминается при анализе творчества мистиков. Так, обе его поэмы «Уединения» начинаются с описания скалы, изрытой глубокими пещерами, покрытой лесами (II. 185-189) (1), что, возможно, является намеком на гору Кармил, где был впервые основан орден кармелитов св. Бартоль-дом в 1154 году.

В суфийской литературе существует длительная традиция описания религиозного опыта в терминах семи концентрических Замков. Эти образы, начиная с IX века, используются во многих текстах. Семь покоев Тересы Авильской обнаруживают значительное сходство с некоторыми из них. Поэма «Уединения» Гонгоры рисует мир мистического рая, описанного по-возрожденчески, когда душа радуется посредством всех пяти чувств, всей полноты человеческой природы, испытывая сильные ощущения, на земле невозможные и неизвестные, притом именно телесного свойства, но крайне сублимированные.

Мистическому состоянию неизбежно суждено прекратиться. Как и все во Вселенной, прилив света и любви происходит циклически, за приливом следует отлив. Приливы и отливы моря сравниваются Гонгорой с древним колоколом, что звонит к службе два раза в день, обнажая кварцевые стены, противостоящие их напору, дважды в день оставляя по себе следы сражения (Т. II. стихи 9-16, с. 356.).

В начале XVI века испанская культура испытала сильное итальянское влияние: кардинал Сиснерос, будучи францисканцем, распространял в Испании итальянскую духовную литературу, основная направленность которой сводилась к неоплатонизму, усвоенному в Испании через переводы «Диалогов о любви» Леоне Эбрео (XV) и «Придворного» (кн. 1-4, с. 1528) Бальдассарре Кастильоне (1478-1529), сделанного Хуаном Босканом (1495-1542), а также через произведения Пико де ла Мирандолы (1463-1494) и Марсилио Фичины (1433-1499). Это идеи о противопоставлении духовного и вещного, о возможности перехода от созерцания красоты цветка, звезды, женщины — к созерцанию красоты духовной. Любовь здесь описывает круг, восходя от творений к Богу, и снова нисходит от Бога к творениям, тем самым формируя гармонию всего сущего.

Считается, что неоплатонизм нашел свое яркое выражение в сочинениях Луиса Понсе де Леона (1527-1591) (6). В «Оде Франсиско Салинасу» и других произведениях он воспевал уединенную жизнь на лоне природы, проводимую в созерцании («Песнь об уединенной жизни», «Об уединении», глава «Пастырь» из «Имен Христа» (1583-1585)). Эта антитеза бессмысленному городскому существованию, которая реализуется как во многих главах «Имен Христа» Луиса де Леона, так и в некоторых его стихотворениях, звучит «горацианским мотивом», но обусловлена в испанской литературе также и влиянием суфийской мистки.

Однако тремя веками раньше Луиса де Леона у Раймонда Луллия

восхождение-нисхождение божественной любви свидетельствовало о суфийском влиянии: «Любимый много выше любви, влюбленный — много ниже; и любовь, которая находится между двумя, просит опускаться Любимого к влюбленному, и просит подниматься влюбленного к Любимому. Этот подъем и спуск являют начало и жизнь любви, от которой влюбленный страдает, а Любимый услажден» (афоризм 258), «справа от любви пребывает Любимый, слева — влюбленный, и таким образом влюбленный не может достигнуть Любимого, не переходя любви» (афоризм 259) (5, с. 47). Следуя суфийской философско-поэтической традиции, Раймонд Луллий в аллегорической форме поведал о любви души к Богу, передавая символы божественной любви через слова любви человеческой, где любовь предстает развернутой метафорой веры (Влюбленный — суфий, Возлюбленный — Аллах). Сведение Луллием всего существующего знания к комбинации основных логических принципов также близко к платоновой идее существования эйдосов.

Примечания

1. Здесь и далее ссылки на издание: Obras completas de Luis de Gongora I Recopilacion, prologo y notas de Juan, Isabel Mille-y-Gimenes. — Madrid: Aguilar, 1943. В круглых скобках римской цифрой обозначен номер поэмы, арабскими — номер стиха.

2. Ибн Араби. Геммы мудрости I Ибн Араби; перевод с арабского А.В. Смирнова II Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби) I А.В. Смирнов. — M.: Наука, 1993.

3. Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией I Ибн-Рушд II Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс) I А.В. Сагадеев. — M.: Mbi^^ 1973.

4. Испанская народная поэзия: [на испанском языке с избранными русскими переводами] I сост. Н.Р. Mалиновская, А^. Гелескул. — M.: Радуга, 1987.

5. Льюль Р. Книга о Любящем и Возлюбленном. Книга о рыцарском ордене. Книга о животных. Песнь Рамона I Рамон Льюль; пер. В.Е. Багно. — СПб.: Наука. 2003.

6. Парфенова Т. Н. Творчество Луиса де Леона и духовная жизнь Испании XVI века: дис. ... канд. филол. Наук I Т.Н. Парфенова. — M.: MTy, 2003.

7. Св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармил I Св. Иоанн Креста II Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель I Хуан де ла Круус; пер. Л. Винаровой. — M.: Общедоступный Православный Университет им. А. Mеня, 2004.

8. Св. Тереза Авильская. Размышления на «Песнь Песней» I Св. Тереза Авильская. — Париж: Символ. № 14, 1985. — Пролог, Глава 1. «Благоговение, с которым надлежит читать слово Божие в Писании и в особенности в "Песни песней"».

9. См.: Дионисий Ареопагит. О Mистическом богословии I Дионисий Ареопагит II Mистическое богословие Восточной Церкви. — Харьков, 2001.