Религия как духовная основа культуры в концепции евразийцев

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

№ 303 Октябрь 2007

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 008 : 2

Е.Н. Кексель

РЕЛИГИЯ КАК ДУХОВНАЯ ОСНОВА КУЛЬТУРЫ В КОНЦЕПЦИИ ЕВРАЗИЙЦЕВ

В рамках культурологической концепции евразийства рассматривается взаимодействие культуры и религии, которое обосновывается с позиции духовного единства.

В современной науке известны различные подходы и принципы исследования культуры. В евразийской концепции культура рассматривалась с позиции комплексного подхода и наделялась качествами целостной системы. Развивая в рамках данного подхода тему о влиянии этнического и географического факторов на культуру, евразийцы не преуменьшали и роли духовной составляющей.

Особая тема для евразийцев - Церковь и культура: «...ни культура, ни государство не находятся вне Церкви и не являются чем-то нецерковным, хотя они и отличаются от Церкви в собственном или узком смысле этого слова. Культура и государство - начальноорганизованный материал собственного церковного бытия. Они то, что может и должно стать Церковью, что становится уже Церковью, хотя бы мы и не могли ещё точно различать в них между «уже церковным» и «ещё нецерковным» [1. С. 251].

Церковь предстает в евразийской концепции как нечто большее, чем просто религиозный институт. Она рассматривается как фундамент государства, духовная ось культуры и отдельной личности, через которую последняя становится симфонической личностью. Благословляя и преображая всякую личность, Церковь, по мнению евразийцев, не делает в этом отношении различия между индивидуумом и личностью симфонической. Для неё и народ, и культурное единство многих народов - тоже живые развивающиеся личности. Всё, за что Церковь молится, становится «кем-то», приобретает личное бытие. Деятельность же личности и продукты её деятельности от личности неотделимы, будучи её проявлениями.

Исходя из данного постулата, можно утверждать, что Церковь рассматривалась евразийцами как выразитель интересов всех личностей. Именно в Церкви личность достигает своего наивысшего культурного и духовного совершенства и обретает единство с другими личностями. Теоретики евразийства указывали, что «в идеале и существе своём весь мир - единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность, которая вместе с тем есть и иерархическое единство множества личностей, симфонических и в последнем счёте - индивидуальных, притом единство, превышающее пространство и время» [1. С. 252].

Тем самым исследователи подводили под этот аргумент вывод о последовательной цепи взаимосвязанных между собой элементов личности, культуры, Церкви, государства, создающие в конечном итоге одно единое «культурно-религиозное» целое.

Становление симфонической личности может происходить не в каждой Церкви. Главную роль в этом процессе евразийцы отводили православной церкви, считая её источником духовного и культурного единства евразийского пространства. Подчёркивая эти качества в православной церкви, исследователи не выделяли подобные качества в католической церкви, рассматривая её больше как инструмент политики и идеологии европейских государств. Отсюда вытекает логический вывод евразийцев о том, что «русская Церковь, уже существующая как сосредоточие русской культуры, есть цель всей этой культуры» [1. С. 253].

Единство Русской православной церкви и культуры обосновывалось в евразийской концепции не только с духовных позиций, но и с точки зрения географической обусловленности. Так, русскую культуру они считали «центром тяготения всего потенциально-православного мира» [1. С. 253]. Подобное расширение территориальных границ православия позволяло евразийцам сформулировать вывод о том, что «православие евразийского мира является высшим выражением Православия, и должно мыслиться как симфония или соборное единство разных его пониманий» [1. С. 253].

Этим аргументом евразийцы не отрицали другие религиозные конфессии и не преуменьшали их значимости, но считали, что «они находятся в состоянии потенциальном, как неосознанные и нераскрывшиеся своеобразия и специфические тяготения евразийского мира» [1. С. 253]. И, соответственно, не могут претендовать на ведущие роли.

Перед евразийцами в этой связи неизбежно вставал вопрос о соотношении православия с нехристианскими религиозными конфессиями. Здесь в их позиции проявляется роковая двойственность, если не прямая противоречивость. Подчеркивая историческое, культурное, социально-психологическое единство народов России-Евразии, теоретики евразийства не ограничивают это единство только религиозными факторами, но руководящую роль отводят при этом все же православию, ибо для них «религия создает и определяет культуру; и культура есть одно из проявлений религии» [1. С. 253].

Но тогда остается совершенно непонятным, какое место в православной евразийской культуре должны занимать локальные евразийские культуры, сущность которых составляют ислам и буддизм? Тут явно надо выбирать что-то одно: или единый евразийский культурно-географический мир является не только полиэтническим, но и поликонфессиональным миром, или же евразийская симфоническая личность редуцируется к

православному культурному ареалу, который должен расширяться до пределов всей Евразии. Более того, у Н.С. Трубецкого мы даже встречаем трактовку восточных религиозных учений (в том числе и буддизма) как откровенно сатанинских [2. C. 368 - 406].

Стоит отметить, что оппоненты евразийцев еще в 20-3 0-е гг. XX в. признавали религиозный аспект одним из самых спорных в идеологии евразийцев. Так, например, Н.А. Бердяев отмечал, что в евразийской формуле об органической взаимосвязи культуры, религии, географии и этнологии культура и религия рассматриваются больше как «силы социально-органи-зующие и формальные, чем духовные, что очень напоминает римское отношение к религии» [3. C. 332], а соответственно, противоречит основному аргументу евразийцев о духовной роли данных компонентов.

Другим спорным моментом в идеологии евразийцев их оппоненты считали своеобразное толкование синтеза. Так, например, А. Кизеветтер писал, что, «говоря о синтезе двух начал, русская культура есть как бы арена столкновения этих начал, притом такого столкновения, при котором азиатским началам обеспечена полная победа на русской земле» [4. C. 318]. Таким образом, евразийцы не просто отводили европейским традициям второстепенное положение, а, по мнению автора, «призывали к борьбе против европейских элементов в русской культуре» [4. C. 318].

Конечно, данная критика евразийцев ведется с позиции русского западничества и потому сама страдает явными перекосами, ведь евразийцы выступали не против европейской культуры, а против европоцентризма: не отрицали позитивного влияния достижений европейского культурного мира на Россию, а лишь подчеркивали пагубность проектов обустройства евразийского пространства по романо-германским культурным образцам. Другое дело, что в запале критики, обвиняя европейскую культуру и религию в связях с атеизмом и материализмом, евразийцы не замечали сложности и многогранности самой западной религии и культуры. В данном случае можно согласиться с мнением оппонентов (точка зрения А. Кизеветтера), что «провозглашать огулом всю европейскую культуру материалистичной и атеистичной можно ведь только заранее решив не замечать всей той богатой и кипучей жизни религиозных идей, которыми всегда была полна европейская культура» [4. C. 326].

Стоит отметить, что и в современных западных исследованиях, посвященных евразийству, именно данный аргумент остается одним из ключевых. Так, по оценке французской исследовательницы Марлен Ла-рюэль, «материалистическое восприятие европейских ценностей влекло за собой рассмотрение евразийцами католицизма только как религиозного учреждения, “забывая”, что в нем присутствуют также монашеские ордена и мистические течения: католицизм не признавался ими из-за его обмирщения, обращения к политическим расчётам, многовековой бюрократической машины, юридического формализма, подкрепляемого незыблемостью папской власти с 1870 года. Евразийцы говорили о католической “иерократии”. Католицизм, по их словам, никогда не был коллективной и индивидуальной верой, но исключительно церковной

властью и исторической действительностью, не имеющей трансцендентальной ценности» [5. C. 80].

Отчасти признавая справедливость приведенных аргументов, стоит учитывать, что евразийская концепция направлена на поиск более глубоких форм влияния религии и Церкви на общественную и культурную жизнь, нежели это склонны допускать их оппоненты. Двигаясь в русле религиозно-философских исканий отечественной философии, евразийцы исключают как подчинение Церкви государству, так и государства Церкви. Их идеал, особенно явственно выраженный в трудах Н.Н. Алексеева, связан с духовно-нравственным оформлением государства со стороны независимой Церкви (идеал русских нестяжателей) и ее активным участием в делах образования и просвещения. С этих позиций тот же Н.Н. Алексеев подвергает беспощадной критике не только католицизм, отягощенный мирскими соблазнами власти, но и отечественную традицию победившего в начале XVI в. иосифлянства, поставившего Русскую православную церковь на службу самодержавию. В целом же критически относясь к католицизму, евразийцы, тем не менее, не являются ни европо-фобами, ни националистами, в чем их часто пытаются обвинить. Они просто не разделяют те ценности, которые лежат в основе европейской культурнорелигиозной жизни. Так, евразийцы не считали возможным говорить об общечеловеческой культуре-идее, активно пропагандировавшейся и до сих пор популярной среди европейской общественности. С точки зрения евразийцев, никакой общечеловеческой культуры нет, а есть россыпь самобытных национальных культур. Нет и единой христианской культуры, а есть многообразие национальных христианских культур, сближающихся в своем почитании общих христианских святынь и ценностей, но имеющих неповторимые «черты лица». Н.С. Трубецкой в статье «Вавилонская башня и смешение языков» писал по этому поводу: «Христианских культур не только может, но и должно быть несколько. Каждый народ, воспринявший христианство, должен преобразовать свою культуру так, чтобы ее элементы не противоречили христианству, и так, чтобы в этой культуре веял не один национальный, но и христианский дух. И, таким образом, христианство не упраздняет своеобразного национального культурного творчества, а наоборот, стимулирует это творчество, давая ему новое задание. Для христианина христианство не связано с какой-нибудь одной определенной культурой. Оно не есть элемент определенной культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные культуры» [6. C. 149-150].

Таким образом, по мнению евразийцев, произошло естественное возникновение таких форм христианства, как католицизм и православие. Духовность, мистическое созерцание, стремление быть ближе к народу - вот отличительные черты православия, в котором живет дух его раннего христианства. Другая отличительная черта православия - умение объединить Восток и Запад, наследуя евразийские традиции Византийской империи. Именно православная церковь и культура, по мнению евразийцев, спаяли воедино Россию от моря и до моря. Критически оценивая православное религиозное миссионерство на пространствах дореволюционной

России, следует все же согласиться с ними, что православная церковь в течение многих столетий и в лице своих лучших представителей была носительницей и распространительницей традиций высокой культуры и образованности. Наглядное доказательство этого тезиса - успешная деятельность Алтайской духовной миссии на Алтае.

Наиболее глубоко тема, посвященная православной религиозности, была раскрыта Н.Н. Алексеевым в труде «Русский народ и государство», где он четко выявил живую (нестяжательскую) и ретроградную религиозно-этатисткую (иосифлянство) ипостаси русского православия.

В иосифлянстве, в сущности, воспроизвелись принципы восточного абсолютизма, в соответствии с которыми «...государственный порядок является отражением порядка небесного, что земной владыка является носителем божественных функций, что он есть существо страшное, карающее и милующее, что жизнь и смерть людей - в его руках, что он, как бог, несет спасение подданным, с которыми он связан не правовой, а чисто нравственной связью» [7. C. 76].

Идеология иосифлянства явилась теорией укрепления абсолютистской царской власти, но не способствовала единению народа и государства, религии и куль-

туры. Церковь, попавшая в прямое услужение светской власти в обмен на государственную защиту, стала, по мнению Н.Н. Алексеева, источником глубокого церковного и государственного кризиса. Но наряду с победившим иосифлянством в России никогда не умирала и традиция нестяжателей, где подчеркивалась роль нравственных оснований власти, духовной и религиозной терпимости в обществе, необходимости широкого и свободного просвещения народа. Борьба иосифлян-ских и нестяжательских идеалов в истории России прослеживается в монографии одного из авторов статьи [8. С. 297-384].

Именно с реализацией нестяжательского идеала «государства правды» можно, по мнению Н.Н. Алексеева, «связывать надежды на возрождение России, где необходимо сочетать твердую власть (власть диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и со служением социальной правде» [9. C. 116].

Подводя итог, следует отметить, что тема религиозности во взглядах евразийцев не является самым сильным моментом в их творческом наследии. Пожалуй, наиболее сильное впечатление производят работы Н.Н. Алексеева, посвященные религиозной проблематике, а цитировавшаяся выше его работа «Русский народ и государство» до сих пор не потеряла актуальности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Евразийство: опыт систематического изложения // Мир России - Евразия: Антология. М.: Высш. школа, 1995.

2. Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Эксмо, 2007. 736 с.

3. Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев // Мир России - Евразия: Антология. М.: Высш. школа, 1995.

4. Кизеветтер А.А. Евразийство // Мир России - Евразия: Антология. М.: Высш. школа, 1995.

5. Ларюэль Марлен. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М.: Наталис, 2004. 287 с.

6. Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М.: РАК, 1992. С. 138-152.

7. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: АГРАФ, 2000. 640 с.

8. Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации. Барнаул:

АлтГТУ, 2006. 640 с.

9. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: АГРАФ, 2000. 640 с.

Статья представлена научной редакцией «Культурология» 7 сентября 2007 г.