О символике перевернутого сосуда и его роли в андроновском ритуале

Кирюшин Ю.Ф., Кирюшин К.Ю. Новые находки эпохи позднего неолита на Средней Катуни // Охрана и изучение культурного наследия Алтая. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 1993. Ч. 1. С. 80-84.

Кирюшин Ю.Ф., Кирюшин К.Ю. Реконструкция некоторых аспектов хозяйственной деятельности населения поселения Тыткес-кень-2 // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Горно-Алтайск: АКИН, 2005. Вып. 2. С. 3-13.

Кирюшин Ю.Ф., Кирюшин К.Ю., Семибратов В.П. Исследования Тавдинского грота в 2005 г. // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2005. T. XI, ч. I. С. 333-339.

Массон В.М. Постановка вопроса: Понятие «энеолит» // Энеолит СССР. М.: Наука, 1982.

Массон В.М., Мунчаев P.M. Энеолит СССР // Новейшие достижения советских археологов. М.: Наука, 1977. С. 10-14.

Мерперт Н.Я. К вопросу о термине «энеолит» и его критериях // Эпоха бронзы Волго-Уральской лесостепи. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1981. С. 4-21.

Молодин В.И. Неолитическое погребение на озере Иткуль и некоторые соображения по поводу погребальных комплексов данной эпохи в предгорьях и горах Алтая // Проблемы неолита-энеолита юга Западной Сибири. Кемерово: Кузбассвузиздат, 1999. С. 36-58.

Рындина Н.В. К проблеме классификационного членения культур медно-бронзовой эпохи // Вестник Московского университета. Серия: История. М., 1978. Вып. 6. С. 74-86.

Фосс М.Е. О терминах «неолит», «бронза», «культура» // КСИИМК. М.; Л., 1949. Вып. XXIX. С. 33-47.

Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. М., 1952.

С.В. Сотникова

Тобольский государственный пединститут, Тобольск

О СИМВОЛИКЕ ПЕРЕВЕРНУТОГО СОСУДА И ЕГО РОЛИ В АНДРОИОВСКОМ РИТУАЛЕ

Многочисленные археологические памятники андроновской эпохи свидетельствуют о том, что сосуды относились к той категории вещей, которые не только использовались в быту, но и были активно вовлечены в ритуал. В ритуале они в одних случаях сохра-

няли свою бытовую функцию, например, когда содержали напутственную пищу; в других функционировали в качестве символа, например, когда в погребении или жертвенном комплексе сосуды устанавливались вверх дном. В последнем случае вещь приобретала некий скрытый смысл, выяснение которого представляется весьма сложной задачей.

Вопрос о символике перевернутого сосуда неоднократно рассматривался как в этнографических, так и в археологических исследованиях.

В 1979 г. М.А. Итина обратилась к выяснению символики перевернутых сосудов, относящихся, в основном, к эпохе бронзы. Ею было предложено несколько возможных толкований данного обряда. Перевернутые горшки в андроновских погребениях Южного Зауралья исследовательница, вслед за К.В.Сальниковым, связала с культом огня или солнца. Находки перевернутых сосудов вблизи водных источников М.А. Итина (1979, с. 15-19) истолковала, опираясь на достаточно отдаленные этнографические аналогии с территории Африки, как проявление близнечного культа.

В 2005 г. гипотеза М.А. Итиной о связи перевернутых сосудов с близнечным культом была использована И.А. Кукушкиным для интерпретации материалов андроновского могильника Лиса-ковский. Два погребения с перевернутыми сосудами, совершенные в одной ограде, он предложил рассматривать как захоронения близнецов (Кукушкин И.А., 2005, с. 308-311).

На андроновском материале рассматривал вопрос о символике перевернутого вверх дном сосуда Ю.И. Михайлов. Он обратил внимание на те погребения, в которых перевернутые сосуды находились в одном комплексе с сосудами, установленными устьем вверх. Он считает, что подобный способ их размещения передавал образ поднимающихся на поверхность и уходящих под землю вод (Михайлов Ю.И., 2002, с. 90, 239-240).

Автор данной статьи также обращалась к интерпретации андроновских погребальных комплексов, содержащих перевернутые вверх дном сосуды. Мною было высказано предположение, что символику перевернутого сосуда следует рассматривать в более широком контексте символики перевернутой мировой оси. Это был путь, направленный от богов к людям и связанный с ситуацией начала Творения (Хабарова С.В., 2000, с. 217-219). Однако высказанные в этой работе положения требуют, на мой взгляд, дальнейшего уточнения и осмысления.

На широком этнографическом материале рассматривает символику переворачивания посуды Ю.В. Балакин. Он полагает, что переворачивание сосуда входит в ряд ритуальных действий для общения с Нижним миром. Оно символизирует движение вниз по мировой вертикали, но цель его - возрождение к жизни. Кроме того, перевернутый сосуд нейтрализует зло (Балакин Ю.В., 1998, с. 208).

М.Ф. Косарев неоднократно обращался к вопросу о символической функции перевернутых сосудов. В своих выводах он опирался, в основном, на сибирский этнографический материал. По мнению М.Ф. Косарева (2003, с. 150-151), такое ритуальное действие как «переворачивание» символизировало замену одного пространства другим, это было важным условием попадания в Нижний мир.

Переворачиванию предметов, в том числе и посуды, в погребальном обряде восточных славян посвящена статья Н.И. Толстого. Исследователь считает, что переворачивание предметов есть действие, символизирующее переход из одного состояния в другое и входящее в сферу общения «этого света» с «тем светом». Н.И. Толстой обращает внимание на тот факт, что ритуальное переворачивание имело место не только в погребальном обряде, но также в родильном и свадебном. Кроме того, оно использовалось как средство защиты от нечистой силы и являлось одним из способов лечения ребенка (Толстой Н.И., 1990, с. 119-128).

Символика перевернутого котла в ритуалах тюркских народов Южной Сибири рассматривается в работе Э.Л. Львовой, И.В. Октябрьской, А.М. Сагалаева, М.С. Усмановой. Они считают, что перевернутый котел выступал символом несчастья, хаоса, смерти. Авторы приводят ряд примеров, когда котел использовался для установления связи между мирами (Традиционное мировоззрение..., 1988, с. 144-145).

Даже далеко не полный обзор литературы показывает, насколько неоднозначно решается вопрос о символической функции перевернутого сосуда. Нередко археологические материалы рассматриваются как «немые» свидетели прошлого, за них «говорят» этнографические аналогии. Однако круг этнографических параллелей может быть очень широк, особенно когда речь идет об определении символической функции вещей. Возникает необходимость его ограничить. В некоторых случаях ограничение накладывает сам археологический материал.

В андроновских памятниках имеется ряд ритуальных комплексов, которые представляют собой преднамеренно составленные композиции из костей жертвенных животных и/или вещей, где перевернутый сосуд занимает центральное место. В данном случае сосуд помещен в определенный ритуальный контекст, его позиция далеко не случайна. Наличие такого контекста делает поиск аналогий более целенаправленным и накладывает определенные ограничения в выборе вариантов интерпретации. Обратимся к рассмотрению этих комплексов.

Среди ранних памятников наиболее выразителен ритуальный комплекс Синташтинского могильника (СМ) (Генинг В.Ф., Здано-вич Г.Б., Генинг В.В., 1992, с. 234-235). Жертвенный комплекс 1 (уч. Б, В/9) находился в яме почти квадратной формы размерами 130x115 см, ориентированной по сторонам света. Вдоль восточной стенки ямы вплотную друг к другу параллельно в ряд были положены пять черепов лошадей. Все черепа установлены на нижние челюсти лицевыми частями к середине ямы (на запад). В юго-восточном углу, рядом с крайним черепом лошади лежал череп барана. Симметрично им вдоль западной стенки размещались пять черепов, северный череп принадлежал лошади, остальные - безрогим быкам. Черепа также положены на нижние челюсти лицевыми частями к центру ямы (на восток). На лобных костях всех черепов быков имеются пробоины диаметром 2-2,5 см.

В середине южной стенки между черепами стоял вверх дном крупный сосуд. Рядом с сосудом был поставлен вверх затылочной частью череп барана. К северу от сосуда полосой по средней части ямы между черепами лежали в большом количестве кости ног и первые позвонки лошадей, крупного и мелкого рогатого скота. Подобные же кости находились и под лицевыми костями черепов, но в меньшем количестве. Таким образом, поставленный вверх дном сосуд и череп овцы, установленный вверх затылочной частью, представляли собой своеобразный центр композиции, от которого шли три ряда: средний - из костей ног, два по краям - из черепов. В данном комплексе сосуд расположен на средней полосе, что указывает на его связь с символикой центра.

В могильнике Алакуль между погребениями 6 и 9 кургана №8 в толще чернозема располагался жертвенный комплекс (40x35 см) из костей овцы. Там были положены рядами кости ног нескольких животных копытами к северу. На середину этих костей поставлен вверх дном сосуд, а вокруг него поверх костей ног раз-

ложены кругом черепа овец (Сальников К.В., 1952, с. 55). В данном случае композиция также представлена черепами и костями ног домашнего скота и сосудом. Черепа овец выложены кругом, а центром композиции выступает перевернутый сосуд.

В андроновских древностях имеется еще один не менее сложный по композиции ритуальный комплекс, но несколько иного характера. Речь идет о могиле 7 кургана №24 нуртайского могильника Бозенген в Центральном Казахстане (Ткачев A.A., 2002, с. 226). Этот ритуальный комплекс определен A.A.Ткачевым как кенотаф. Могила располагалась в западной части ограды, представляла собой каменный ящик трапециевидной формы размером 2,45x1,2-1,5x0,7 м, ориентированный по линии ЮЗ-СВ. На перекрытии стояли три поминальных сосуда и находились кости конечностей крупного рогатого скота. Основные находки были сосредоточены на дне в западной половине ящика, занимая квадрат размером 0,8x0,8 м. В центре квадрата находился установленный вверх дном сосуд. Углы квадрата были образованы четырьмя костяными наконечниками стрел, воткнутыми в дно могилы под углом 45 градусов. Древки наконечников должны были образовывать пирамиду и сходиться над сосудом. Это сооружение было покрыто двумя видами ткани из грубо- и тонковолокнистых нитей. Отдельные куски этих тканей встречены на разных уровнях заполнения могилы. На ткань были нашиты пастовые бусы, образующие концентрические круги. На дне обнаружены в разных местах семь костяных наконечников стрел, подвеска из раковины и кусочек красной охры.

В данном ритуальном комплексе композиция представлена исключительно вещами, расположение которых подчинено определенным принципам. Границы пространства имеют форму квадрата, образованного четырьмя костяными наконечниками стрел, воткнутыми в дно могилы. В центре находится перевернутый сосуд.

Рассмотренные комплексы являются целостными символическими объектами, представляющими собой особым образом организованное пространство. Его границы имеют форму квадрата или круга. Квадрат ориентирован по четырем основным сторонам света. Во всех комплексах четко выделен центр или середина, где помещен перевернутый сосуд. Таким образом, вещи в данном ритуальном контексте служат средством моделирования мира. Особая роль в этой андроновской модели мира, переданной «языком вещей», отводится перевернутому сосуду. Он занимает центральную,

наиболее сакральную точку пространства. Из центра начинается Творение мира. Через центр проходит мировая ось, основным назначением которой является организация пространства по вертикали и горизонтали. Следовательно, перевернутый андроновский сосуд, находящийся в центре композиции, наделялся весьма высоким семиотическим статусом.

Данный вывод был получен только на основании археологических наблюдений. Обратимся к этнографическим материалам и данным древних письменных источников, происходящим из этно-генетически близкой «андроновцам» иранской и индийской среды. Наибольший интерес представляют те из них, в которых содержится описание изготовления сосудов.

У горных таджиков до относительно недавнего времени изготовление сосудов осуществлялось без применения гончарного круга. Этим занимались только женщины. Изготовление и обжиг сосудов должен был происходить в определенные месяцы и дни года. К месту обжига допускались только ритуально чистые женщины и дети. Первый сосуд ставила старшая женщина или ребенок, причем произносились заклинания, обращенные к духу - покровителю ремесла. В некоторых селениях на почетное место сажали кукол, изображавших покровителей гончаров, с ними разговаривали, а потом хоронили на кладбище (Антонова Е.В., 1984, с. 205, прим. 3). Как показывают этнографические данные, технологический процесс и ритуал тесно переплетались и составляли одно целое. Приуроченность их к определенному времени, ограничения в выборе участников, а главное, присутствие духов-покровителей ремесла свидетельствуют о том, что процесс изготовления сосуда был сакрализован и, вероятно, воспроизводил ситуацию Творения. Вещь, причастная к сакральному миру, обладала наивысшим семиотическим статусом.

В Шатапатха-Брахмане дается описание ритуала изготовления сосуда для жертвенного огня - икИа. Изготавливая основание, жертвователь восклицает: «Ты - Земля!», вылепляя нижнюю часть стенки, обращается к ней как к Воздуху, завершая лепку верхней части, называет ее Небом. После того, как готов весь сосуд, он взывает ко всем богам и извещает, что окончил все стороны света. По поводу этого сосуда в тексте источника также говорится: «[Сосуд] так велик, именно как эти Миры и стороны света, так велик, как все это [мироздание]» (Литвинский Б.А., 1991, с. 70-71). Таким образом, данный древнеиндийский текст свидетельствует о том, что в

ходе изготовления сосуда моделировался процесс создания Вселенной как в ее горизонтальной проекции, так и в вертикальной.

Можно предположить, что подобные представления существовали и у андроновского населения. В орнаментации стенок анд-роновских сосудов достаточно четко выделяются три зоны. В тех случаях, когда орнамент наносился на днище, он, как правило, был представлен четырехчастной композицией или концентрическими окружностями с выделенным центром.

Вероятно, сохранение наиболее архаических представлений и ритуалов именно в технологической сфере далеко не случайно. А.К. Байбурин (1981, с. 221) отмечает, что «...технология сравнительно поздно выделилась в самостоятельную область. До ее выделения технологические процессы входили в общую космологическую схему, являясь как бы своеобразным продолжением операций по символическому созданию и воссозданию вселенной». Сложнее объяснить другой факт: «Почему центр композиции в андронов-ских комплексах представлен именно перевернутым сосудом?»

Изучая функцию посуды в восточнороманском фольклоре, Т.Н. Свешникова и Т.В. Цивьян показали, что переворачивание пустой и наполненной посуды имеет различное семантическое значение. Пустая посуда заключает в себе особую опасность, и ее переворачивание помогает нейтрализовать зло. Переворачивание наполненного сосуда «...имеет смысл возвращения земле взятого у нее, для того, чтобы снова получить у земли плодородие и богатство». В подтверждение они приводят ряд примет. Например, если прольется ведро с водой прямо у колодца, то будет веселье (Свешникова Т.Н., Цивьян Т.В., 1997, с. 368, 370). Опираясь на данные восточнороманского фольклора, можно предположить, что переворачивание полного сосуда связано с возрождением жизни и земного плодородия.

Мотив переворачивания сосуда, наполненного водой, присутствует и в гимнах Ригведы. Данный мотив связан с различными ведийскими божествами, обитающими на небе. Они подтягивают из колодца или источника и переворачивают небесную бадью, воды из которой текут с небес на землю. Обратимся к рассмотрению этих текстов*.

* Тексты Ригведы V.53.6 и V.83.8 даны в переводе Т.Я. Елизаренковой по: Ригведа. Мандалы V-VIII, 1999. Остальные переводы - по: Кей-пер Ф.Б.Я., 1986, с. 160.

Прежде всего, с небесными водами, выливающимися из перевернутой бадьи, связан Варуна - владыка изначальных космических вод (РВ V. 85. 3): «Варуна вылил бочку с ободком, обращенным вниз, на небо и землю и на промежуточное пространство. Тем самым царь окропляет землю всего мира, подобно тому, как дождь окропляет ячмень». Вытекающие из бадьи и изливающиеся потоками дождя небесные воды связывают все три мира - небо, землю, воздушное пространство - и служат возрождению жизни.

Данный мотив встречается также в гимнах, посвященных другим божествам: Марутам (V. 53. 6): «(Та) бадья неба, которую очень щедрые мужи подтянули для почитающего (их), - (из нее) они изливают дождь на два мира. Струи дождя движутся по пустыне»; (I. 85. 11): «Они опрокинули колодец в ту сторону (?) /и/ вылили родник для жаждущего Готамы»; Парджанье (V. 83. 8): «Тяни большую бадью, вылей ее! Пусть потекут освобожденные речушки»; Насатьям (Ашвинам) (1. 116. 9): «Вы, о Насатьи, оттолкнули прочь источник, вы сделали его дно повернутым кверху, а край наклонным».

Гимны Ригведы свидетельствуют о том, что небесные воды, творящие жизнь и проходящие через все три мира, могли выполнять символическую функцию мировой оси, соединяющей все сферы мироздания. Перевернутый сосуд мог выступать символом льющихся вод. По существу, небесные воды играют ту же роль, что и мировое дерево.

В индоиранских текстах мировое дерево также нередко предстает перевернутым. Корни такого дерева обращены вверх, в небо, то есть питаются небесной влагой, а ветви тянутся вниз, к земле. В Ригведе мотив перевернутого дерева (как и перевернутого сосуда) связан с Варуной (I. 24. 7)**: “(В пространстве) без опоры царь Варуна - со светлыми мыслями держит вершину дерева. Вниз (спадают ветви), вверху их основание (корни). Пусть (будут) установлены внутри нас (эти) лучи”. Относительно перевода и понимания этого стиха среди исследователей существует много споров. Большинство из них считают, что Варуна держит корнями вверх перевернутое космическое дерево (Кейпер Ф.Б.Я., 1986, с. 159; Огибе-нин Б.Л., 1968, с. 85; Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н., 1997, с. 322).

** Перевод дан по книге: Огибенин Б.Л., 1968, с. 85.

Традиция изображения космического дерева перевернутым получила дальнейшее развитие в Упанишадах: «Наверху (ее) корень, внизу - ветви, это вечная смоковница. Это чистое, это Брахман, это зовется бессмертным» (Катха-упан. II. 3. 1); «Наверху (ее) корень - трехстопный Брахман, (ее) ветви - пространство, ветер, огонь, вода, земля и прочее. Это Брахман, зовущийся единой смоковницей (Майтри-упан. 6. 1)». В этих философских сочинениях перевернутое дерево, как отмечает М. Элиаде (1999, с. 99-102), символизирует весь Космос.

Представляет интерес и тот факт, что при описании перевернутого мирового дерева особо выделены корни и ветви. Вероятно, для человека мифологического мышления они символически выражали главные ценности - начало (истоки) жизни и ее постоянное обновление (возрождение). В этой картине мира смерть не являлась прекращением существования, она была условием обновления жизни.

Каким бы образом не представлялась мировая ось - в виде космического дерева, укорененного в небе, или в виде вод, льющихся из перевернутого небесного сосуда, она не только соединяла миры, но поддерживала жизнь и способствовала ее постоянному возрождению. Животворная вода, поступающая с небес на землю, в ведийской космологии была связана с изначальными космическими водами, порождающими жизнь, владыкой которых выступал Вару-на. Ж. Дюмезиль (1986, с. 55) отмечает: «Варуна соотнесен с гораздо более подвижным и таинственным элементом - водой, в особенности с огромными массами воды, обволакивающими землю; так люди представляли и океан эатиёга, и отягченные мифологией небесные воды, время от времени изливающиеся потоками дождя, и, в более общем плане, космические воды, давшие, по некоторым воззрениям, начало вселенной».

Возвращаясь к материалам андроновских комплексов, где перевернутый сосуд занимает центральное место, можно сделать следующее предположение. Вероятно, в андроновском ритуале действительным объектом поклонения являлся не перевернутый сосуд, а то, что открывалось через этот символ. Это были космические воды, поступающие с небес на землю и обеспечивающие постоянное возрождение жизни.

В качестве рабочей гипотезы можно высказать предположение, что в ходе андроновского ритуала переворачивался сосуд, на-

полненный водой или каким-то напитком, символизирующим небесные (космические) воды. Это предположение основывается на гимне Ригведы (VIII. 72), в котором описывается ритуал приготовления священного напитка сомы и его приношения жрецами-хотарами в огонь. Причем действия жрецов в этом ритуале воспроизводят действия богов по переворачиванию небесной бадьи или источника (VIII. 72. 10)***: «Они (хотары) выливают с поклонением неистощимый источник, движущийся по кругу (?), с дном, обращенным кверху, /и/ краем, перевернутым вниз». Т.Я. Елизаренкова в своем комментарии в этому гимну отмечает, что небесная бадья или источник выступают здесь прообразом чана с соком сомы (Ригведа. Мандалы V-VIII, 1999, с. 717).

Однако в андроновских памятниках не обнаружено прямых свидетельств приготовления и использования в ритуале священного напитка типа индийского сомы или иранского хаомы. Тем не менее возможность существования подобного ритуала в андронов-ской среде не исключается. Имеются косвенные свидетельства существования культа священного напитка в погребальных памятниках комплекса Синташты, где достаточно часто в одной могиле встречаются каменные плитки или крупные камни с плоским основанием и каменные песты. Исследователи (Генинг В.Ф., Зданович Г.Б., Генинг В.В., 1992, с. 140, 153, 214, 234) интерпретируют эти находки как давильные камни для приготовления сомы (основание давильни и пест-толкушка). Ю.И.Михайлов приводит дополнительные аргументы в пользу связи этих находок с культом со-мы/хаомы. Он обратил внимание на тот факт, что некоторые из них изготовлены из камня зеленого цвета, что соответствует цвету каменных ступок для приготовления хаомы из Персеполя и облику побегов хвойника (Михайлов Ю.И., 2001, с. 148). Это растение, по мнению И.М. Стеблина-Каменского (1981, с. 239), служило сырьем для приготовления напитка.

Безусловно, сложно ожидать полного повторения ведийского ритуала в андроновской среде. Например, следов использования огня в рассмотренных выше андроновских комплексах, где сосуд занимал центральное место, не зафиксировано. Следовательно, у андроновского населения существовали свои традиции, связанные с почитанием небесных (космических) вод. Можно предложить

*** Перевод дан по книге: Кейпер Ф.Б.Я., 1986, с. 160.

следующую реконструкцию андроновского обряда. Вероятно, в ритуале воспроизводилось действие космогонического характера, в ходе которого влага (вода, священный напиток), имеющая прообразом небесные (космические) воды, выливалась из опрокинутого сосуда. Тем самым задавался Центр - наиболее сакральная точка пространства. В этот Центр и помещался перевернутый сосуд, как символ льющихся с небес космических вод, связанных с началом Творения.

Андроновский ритуал представлял собой символическую деятельность по созданию организованного пространства. Символом упорядоченного пространства в андроновской модели мира выступали круг и квадрат, в них выделены середина или центр. Через центр проходила мировая ось, организующая пространство по вертикали и горизонтали. Наиболее полный вариант андроновского микрокосма представлен в могильнике Бозенген. Пространство земного мира в этой модели символически выражено квадратом, образованным четырьмя наконечниками стрел. Небесная сфера представлена двойным(?) пологом с узором в виде концентрических окружностей. Центральной осью является перевернутый сосуд.

Таким образом, рассмотренные андроновские комплексы, вероятно, были связаны с почитанием небесных (космических) вод. Андроновский ритуал разворачивался по космогоническому сценарию, в ходе которого символически воссоздавалась Вселенная. Центральное место в андроновском микрокосме отводилось перевернутому сосуду как символу небесных вод. Этот ритуал мог быть направлен на обеспечение плодородия, возрождение жизни, обновление Космоса.

Библиографический список

Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М.: Наука, 1984. 262 с.

Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Сборник МАЭ. М., 1981. Т. XXXVII: Материальная культура и мифология. С. 215-226.

Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск: Наука, 1998. 288 с.

Генинг В.Ф., Зданович Г.Б., Генинг В.В. Синташта: Археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. Челябинск: Южно-Уральское кн. изд-во, 1992. 408 с.: ил.

234 с.

Елпзаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 303-338.

Итина М.А. Реконструкция некоторых первобытных обрядов методом аналогий // Этнография и археология Средней Азии. М.: Наука, 1979. С. 15-19.

Кейпер Ф.Б.Я. Небесная бадья // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. С. 156-162.

Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. М.: Ладога-100, 2003. 352 с.: ил.

Кукушкин И.А. Близнечный ритуал в погребальной практике андроновских племен // Проблемы историко-культурного развития древних и традиционных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: Материалы XIII Западно-Сибирской археолого-этногра-фической конференции. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. С. 308-311.

Литвинский Б.А. Семиреченские жертвенники (индоиранские истоки сакского культа огня) // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М.: Наука, 1991. С. 66-87.

Михайлов Ю.И. Мировоззрение древних обществ юга Западной Сибири (эпоха бронзы). Кемерово: Кузбассвузиздат, 2001. 364 с.

Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы» (ведийская космогония). М., 1968.

Ригведа. Мандалы V-VIII: Пер. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. 744 с.

Сальников К.В. Курганы на озере Алакуль // Материалы и исследования по археологии СССР. 1952. №24. С. 51-71.

Свешникова Т.Н., Цивьян Т.В. К функции посуды в восточнороманском фольклоре // Из работ московского семиотического круга. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 344-375.

Стеблин-Каменский И.М. Памирские языки о мифологии древних иранцев // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М.: Наука, 1981. С. 238-241.

Ткачев A.A. Центральный Казахстан в эпоху бронзы. Тюмень: ТюмГНГУ, 2002. Ч. 1. 289 с.

Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М.: Наука, 1990. С. 119-128.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. Новосибирск: Наука, 1988. 224 с.

Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и прил.

А.Я.Сыркина. М.: Восточная литература, 2003. 782 с.

Хабарова С.В. О семантике перевернутых сосудов в андронов-ском погребальном обряде // Интеграция археологических и этнографических исследований. Владивосток; Омск: Изд-во ОмГПУ, 2000. С. 217-219.

Элиаде М. Трактат по истории религии. СПб.: Алетейя, 1999. Т. 11.416 с.

В.Е. Ларичев

Институт археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск

РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМ СЧИСЛЕНИЯ ВРЕМЕНИ КУЛЬТУРЫ ПЛИТОЧНЫХ МОГИЛ ЗАБАЙКАЛЬЯ И СЕМАНТИКА ОБРАЗОВ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ ПАЛЕОМЕТАЛЛА

Вводные замечания. Культуры эпохи поздней бронзы и раннего железного века горно-степной зоны юга Восточной Сибири - Забайкалья, разделили на финальном этапе их развития трагическую судьбу татарского сообщества ранних кочевников юга Западной Сибири. Плавный, со значительными достижениями в материальной и духовно-интеллектуальной сферах жизни процесс, который, как можно догадываться, подводил к порогу начала становления государственности («кочевой державности»), был жестоко прерван опустошительным вторжением гуннов.

Что привнесло это внезапное событие в размеренный ход общественной жизни, экономику и быт аборигенного населения изучено удовлетворительно. До сих пор, однако, остается не ясным, какие утраты стали следствием нападения на регион пришельцев из Центральной Азии для элиты его, жреческих кланов, представляющих интеллектуальные центры культуры. Вопрос такой нелегок, ибо при отыскании ответа на него необходимо по возможности точнее и глубже разобраться с мировоззренческими и духовнонравственными установками руководителей подобных центров, выявить широту познания ими окружающего мира, что, думаю, в