«Русское» и «Религиозное» в русской религиозной философии (софиологический аспект)

М.С. УВАРОВ

Санкт-Петербургский государственный университет

«РУССКОЕ» И «РЕЛИГИОЗНОЕ» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю... — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах, богословских и философских, иконографических, исторических, она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые.

С. С. Хоружий, 1996

Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания, вполне вписывающаяся в софиологические споры на русской почве. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейской ментальности в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура. Или, как писал о русской культуре Л. Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили, - о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений».

Русский философ еще в большей степени, чем западноевропейский, использует остро отточенный инструментарий антитетического анализа. Парадокс состоит в том, что отечественная философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине, анти-

номизм традиционно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти «дьявольское». «Антиномизм, — писал И.Л. Янышев, один из авторитетных русских богословов XIX в., — есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов».

Учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов XIX-XX вв. является одним из ярких выражений данной проблемы. Как известно, учение о Софии берет свое начало в библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12) и вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской, в особенности немецкой, мистики. В этой концепции тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. То есть проблема носит явный антитетический характер, раскрывающий всю сложность взаимодействия религиозного и философского дискурсов.

В догматическом плане София представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е годы XX в.

Проблема Софии становится центральной в миросозерцании B.C. Соловьева, выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной Женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неяс-

ным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная Женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества.

Таким образом, центральной проблемой софиологии ока -зывается вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека. Другими словами, софиология является вопросом о силе и значении Богочело-вечества и притом не только Богочеловека как воплотившегося Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром — в человеке и через человека. В этом вопросе христианство в самом себе ведет тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями — с дуализмом и с монизмом. Речь идет об отыскании той истины, которая предстоит нам в монодуализме, то есть в Богочеловечестве.

Можно говорить о том, что для русского православного философа высшим типом философского (и религиозного) переживания является удивительная способность монодуалистического видения мира (термин, используемый С.Л. Франком и H.A. Бердяевым), с точки зрения которого предельное заострение антиномических ситуаций допустимо в тех случаях, когда этого требует религиозная истина, когда необходимо актуализировать потрясение, катарсис, даруемые религиозным чувством. Вместе с тем идея монодуализма изначально имела дополнительный внутренний смысл — поиск единства, сопряженности, взаимосвязи. Глубинная синтетичность русского мышления преодолевает антитетику «разорванного антиномизма» и находит путь к взаимодополнительному описанию мира. Антиномически «утонченная» православная триадология не является символом безысходно-трагедийного мировосприятия, но раскрывает ту уникальную оболочку русской мысли, в которой «бинарное» и «тернарное» сосуществует в высшем синтезе.

По-видимому, подобная двухосновность, «двусмысленность», лежащая и в фундаменте софиологической проблемы, прямо выводит нас на решающий срез понимания «русских антиномий», а именно на их синтетическую природу. При всей парадоксальности такого «отрицательного» способа чтения со-

фиологической проблемы (как оказывается, весьма близкого греческой традиции), он как нельзя лучше согласуется с мыслью о том, что встреча-диалог различных типов духовных практик в русской культуре зарождается в «логове» нетрадиционного понимания антиномического дискурса, разновидностью которого и представляется «спор о Софии».

Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы «греха» антиномического дискурса, не использовал бы его аргументы в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о «деградации духа», напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.

Для крупнейших русских мыслителей — при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания — совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи «разорванного» антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм не играл бы довлеющей роли.

Несмотря на принципиально нерациональный характер православной этики, основная идея удивительно проста и логична: не может быть подлинной нравственности без исходных Абсолютных координат. Грех гордыни, заполнивший духовный вакуум сегодняшней жизни, рождается из сознательного или же неосознанного «противления» этой простой истине.

Однако не только православная идея, взятая в «чистом виде», является показателем возможности синтеза на русской поч -ве. Русскими философами постоянно повторяется мысль о том, что допустимо сущностное дополнение «неизбежного антино-мизма всякого отвлеченного мышления», которое, как мы уже отмечали, воплощается в эстетических формах. Известное высказывание П.А. Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога («если существует «Троица» Андрея Рублева, то Бог есть») свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их «рационального» обсуждения, «рас-

членения» на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный. Догмат о Св. Троице, по Флоренскому, — смертельное поражение рационально-рассудочного мышления, но это не отрицание рассудка и рациональности, а лишь признание их недостаточности для подлинного духовного совершенствования. Разумная вера «есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себе Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство. Отказ Бога от монизма в мышлении и есть начало веры». Для Флоренского («Столп и утверждение Истины») София — не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София — это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку.

Идеи «синтетического» антиномизма проявляются, таким образом, у самых известных русских мыслителей — как в философской, так и в эстетико-религиозной составляющих их творчества. «Христологический», «троичный» синтезы антиномического типа — действительно уникальное явление, поскольку оригинальная русская философия, как заметил в свое время А.Ф. Лосев, кладет (в отличие от западной философии) в основание мира идею Logos' а, или Слова, а не идею Ratio. Антиномический дискурс в достаточной степени «изломан» (точнее, «спрямлен») на русской почве. Часто он выражает непредсказуемые с точки зрения западного мышления культурные смыслы, когда, например, язык русского писателя (Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, А.П. Платонов, М.А. Булгаков), становящийся подчас «языком юродивого», выражает не только антитетику смыслов, но и великую творческую природу русского гения. Как писал В.В. Зеньковский о Достоевском, «он вскрывает антино-мичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфера», область религии».

Не случайно, что в наиболее систематической форме учение о Софии представлено у С.Н. Булгакова («Философия хозяй-

ства», «Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечестве»), который рассматривает Софию как соединяющее и одновременно разъединяющее начало, посредствующее между Богом и миром. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева.

Таким образом, «религиозное» и «русское» в русской религиозной философии предстают как зоны необходимого синтеза, затрагивающего не столько «букву», сколько «дух» отечественного самосознания. Софиологические установки русских философов выражают попытку обретения тех степеней свободы, которые даруются, но схематизируются традиционным христианским миросозерцанием. Идея свободы вновь актуализируется русскими религиозными мыслителями в скрепах их философского бытия.