Философские представления о формах связи трансцендентного и имманентного в пророчествах

В.Я. Лалуев

ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ФОРМАХ СВЯЗИ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И ИММАНЕНТНОГО В ПРОРОЧЕСТВАХ

Проанализирована сущность пророчества как явления духовной культуры, которая может быть определена путём перевода трансцендентного в имманентное. Пророчество, во-первых, опирается на признание существования трансцендентного бытия, которое проявляет себя в имманентном. Во-вторых, пророчество использует указанные пути познания трансцендентного с тем, чтобы перевести его содержание в область имманентного бытия.

В философской онтологии для описания Божественной сферы, в которой находится истина, применяется категория трансцендентной реальности. Противоположным понятием, т.е. понятием, с помощью которого описывается земная жизнь человека, является категория имманентной реальности. Именно эти понятия мы будем использовать в дальнейшем при характеристике пророческой деятельности.

«Под словом “трансцендентное” (от лат. “выходящий за пределы”) мы, - пишет В.И. Красиков, - обозначаем совокупность смыслов, которые, несмотря на разнообразие путей своего постижения (мысль, религиозная вера, переживание, интуиция, мистический опыт), выражают те или иные аспекты о-граниченности (наличия границ) нашего мира: восприятия, опыта, мышления; и наличия за-предельного бытия - вне границ нашего мира - сверхэмпирического, сверхфизиче-ского, сверхъестественного» [1]. Согласно И. Канту, «...основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными» [2]. Таким образом, в философии И. Канта трансцендентное - это то, что выходит за пределы опыта, но существует как сверхреальность (категорию «трансцендентное» следует отличать от понятия «трансцендентальное». Так, в философии И. Канта под «трансцендентальным» понимаются априорные, т. е. выходящие за пределы опыта, познавательные формы, организующие эмпирическое познание, а под трансцендентным - те предметы, которые запредельны по отношению к миру явлений и недоступны эмпирическому познанию).

Если под трансцендентным понимать выход за пределы чего-либо, то можно говорить о различных видах трансцендентного в зависимости от того, что считать пределом, или о выходе за пределы какого явления идет речь. Так рассуждает А.Г. Маслоу, который выделяет 35 значений понятия «трансцендентное», среди которых встречается, например, выход человека за пределы своего детства, впрочем, даже не детства как такового, а за пределы детской незащищенности и слабости, т.е. отказ от роли ребенка. Человек становится сам себе отцом и матерью, он уже не только сын или дочь, он научается быть сильным и ответственным, а не только зависимым, преодолевает слабость и поднимается к силе» [3. С. 285]. Поясняя эту мысль, А. Маслоу пишет: «Если мы говорим “трансценденция”, то это можно понять так же, как способность подняться над собой, то есть сделать нечто лучше, чем дозволяли тебе твои способности, или лучше, чем ты делал это прежде. Например, быстрее, чем обычно, пробежать

дистанцию или стать более умелым танцором, пианистом, плотником» [3. С. 289]. Преодоление порока, греховной жизни также относится к трансцендентности, ибо, преодолевая порок, человек тем самым выходит за его пределы. Вообще, трансценденция может пониматься как способность человека выходить за пределы настоящей, насущной реальности к реальности иного порядка. Отсюда стремление к лучшему, понимаемое как выход за пределы худшего, часто ассоциируется с трансцендентностью.

Конечно, неслучайно, на наш взгляд, что И. Кант причисляет к трансцендентной сфере такие высшие ценности человеческого бытия, как идею Бога, душу, бессмертие. А.Г. Маслоу, теоретически обосновывая психологические аспекты высших ценностных ориентаций, приходит к выводу, что «трансценденция относится к высшим, к самым интегративным, холистическим уровням человеческого сознания, поведения и отношений. Трансценденция в данном случае выступает не как средство, а как результат, приближающий человека к собственной человечности, к его окружению, к человечеству в целом, к другим видам, к природе, к космосу» [3. С. 291]. Идея трансцендентного мира относится к фундаментальным характеристикам человеческого сознания и выражает устремленность человека к идеалам, к поиску лучшей жизни. Поэтому можно сказать, что трансцендентность является внутренним свойством человека. Чтобы приобщиться к высшему, человеку необходимо преодолеть свою греховную, т.е. низшую сущность. Такой переход от низшего к высшему называется трансом, или трансцендирова-нием. Многие философские системы являются продуктом трансцендирования.

Б. Вышеславцев отмечает: «То, что философы встречают и открывают при помощи своего транса, может быть различным, но самый транс... остается в существе тем же самым» [6. С. 121]. Например, Платон, выходя за пределы явлений, встречает мир эйдо-сов; Кант, выходя за пределы явлений, совершает транс или трансцендирует в такой мир, в котором встречает трансцендентальные категории и трансцендентные вещи в себе; ученый, конструируя лучшее будущее, тоже совершает транс; любой человек, мечтающий о лучшей жизни и зримо представляющий ее, также трасценди-рует, т.е. выходит за пределы своего непосредственного бытия. Кратко говоря, трансцендирование - это процесс движения человека к высшей реальности. Поэтому мы делаем вывод, что трансцендирование может рассматриваться в качестве существеннейшей характеристики пророчества. Результатом трансцендирования явилось разделение мира на высший и низший. Людям была предложена идея спасения из плена мира низшего

в мир высший. Это спасение происходит через мир трансцендентный, т. е. благодаря приобщению человека к высшему, т.е. трансцендентному миру.

Вместе с тем имманентное противоположно трансцендентному, поэтому в наиболее общем плане трансцендентное можно понять как продукт выхода человека за пределы или границы имманентного. Результатом трансцендирования выступает либо создание трансцендентного мира, либо проникновение, т. е. переход человека из мира имманентного в мир трансцендентный. Отношение человека к этим сферам порождает вопрос, который люди воспринимают по-разному. Например, в реальной жизни на земле человек всегда зависит от чего-нибудь, а это и есть то, что можно назвать зависимостью от имманентной реальности. Однако если человек совершил восхождение к чему-то высшему, не попадет ли он в зависимость от реальности трансцендентной? Если одна зависимость сменяет другую, каков смысл перехода человека в трансцендентный мир? Какова разница между этими зависимостями?

На этот вопрос замечательно ответил русский философ Б. Вышеславцев: «Разница в том, что та зависимость была имманентной, а эта зависимость трансцендентна. Натуралистическая зависимость от вселенной, от сил природы, от причин и субстанций должна быть названа имманентной потому, что не выходит за пределы мира, универсума и рассматривает человека и его “Я” как вещь между вещами, как простое наличное бытие субъекта, вплетенное в бытие всего мира. Даже зависимость от других Я, от “ближних”, равно как зависимость от власти, от государства, от закона (зависимость этическая), - все же остается зависимостью имманентной, не выходящей за пределы этого мира, этого наличного бытия» [4. С. 125]. По его мнению, высшей, конечной и предельной точкой трансцендиро-вания является Абсолютное, которое представляет собой тот предел, далее которого в принципе не может двигаться ни мысль, ни любое тварное существо.

При этом значение термина «абсолютное» удивительным образом совпадает с содержанием понятия «Абсолютное», которое переводится как, во-первых, освобожденное и, во-вторых, завершенное, конечное, полное, т. е. освобожденное от имманентного и являющееся конечным пределом высшей реальности [5. С. 231]. Однако не стоит все же отождествлять «трансцендентное» и «Абсолютное». Абсолютное представляет собой конечный продукт трансцендирования, это тот идеал, к которому стремится трансцендентное. Но кроме трансцендентного как абсолюта имеются и другие формы трансцендентного, которые носят относительный характер. Их содержанием выступает представление о высшей реальности, которое формируется относительно реальности имманентной. Учитывая это, можно сказать, что транцендентным выступает такая форма выхода человека за пределы имманентного, которая позволяет субъекту вторгаться в сферу высшей реальности.

Человек имеет дело с уже сложившимися представлениями о трансцендентном, ведь одной из философско-онтологических проблем является проблема связи трансцендентного и имманентного. Решение этой проблемы помогает приобщить человека к высшим ценно-

стям трансцендентного мира. В истории философии решение этой проблемы наиболее убедительно было представлено в ранней христианской философии, истоком которой служили идеи неоплатоников (III в. н. э.). Христианская философия и догматика содержат принцип, согласно которому Бог абсолютно иноприроден миру, т.е. Божество трансцендентно по отношению к сотворенному миру по своей сущности, включая и мир духовный. В связи с этим обстоятельством богословие, впрочем, как и религиозная философия, не может обойти стороной проблему соединения трансцендентного мира с миром имманентным. Эта проблема решалась в разное время по-разному.

Если использовать философские категории, то эти богословские ракурсы решения проблемы соединения трансцендентного с имманентным представляют собой по сути дела известные разделы философского знания, в частности онтологию, гносеологию, антропологию. Иначе говоря, вышеназванная проблема, может, и решается в сфере онтологии, гносеологии и антропологии. В онтологическом плане проблема соединения трансцендентного и имманентного решается как исследование результата творения, т.е. имманентного. Несмотря на то что Бог иноприроден миру, как Творец Он одновременно и имманентен ему. Так, православное богословие различает в Боге два модуса: «сущность и энергию». В мироздании Бог открывается в своих действиях - нетварных энергиях, и посредством слов, логосов-велений творит мир. При этом как личность Он открывает себя человеку как Живой Бог Библии и через творческие слова, божественные энергии пронизывает тварный мир, сообщая ему жизненную силу [6].

Р. Введенский отметил, что под термином «энергия» в православном богословии понимается способность сущности выявлять свои признаки или ипостаси. Так, каждый человек обладает интеллектом, желаниями, волей; каждый человек что-нибудь строит, творит, любит. Эти способности, присущие всем людям, принадлежат человеческой сущности и составляют его природные энергии. Максим Исповедник, например, указывает на два вида таких энергий - гомогенные и гетерогенные. Гомогенные энергии проявляют себя как однородные, однотипные в отношении природы действующего субъекта; энергии же, называемые гетерогенными, проявляются через сущности, принадлежащие к иному роду, нежели природа действующего лица. Человеческий голос с его модуляциями представляет собой словесную энергию, т.е. гомогенную естеству человека. Но эту же вербальную энергию могут выразить сущности гетерогенные по отношению к человеку, например письмо, звуки музыкальных инструментов, картина, роман и т. д. Подобным же образом и Бог проявляет свою сущность [10. С. 83-84].

Как отмечают православные теологи, «необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий» [8. С. 56]. При этом, несмотря на то что такого рода различения мы находим у многих греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви, это положение, опирающееся в основном на идеи Григория Паламы, легло в основу религиозной

онтологии Восточной Церкви. Энергетическая концепция соединения трансцендентного мира с имманентным полагает также и то, что Божественная сущность изливается в имманентный мир. Образно говоря, Бог одновременно существует в Своей сущности и вне Своей сущности. В.Н. Лосский отмечает: «Мы видим, что догматическое учение об энергиях не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего нисхождения указывают на неизреченное различие - они не Бог в Его сущности, и в то же время, как неотделимое от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия» [8. С. 60].

По его мнению, божественные энергии находятся во всем и вне всего, пронизывая все тварные создания, подобно солнечным лучам. Как нельзя сказать, что в растениях находятся солнечные лучи, так же и бессмысленно утверждать, что энергии - это Бог. «Бог создал все Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что “не есть Бог”. Это - грань, предопределение бесконечного и вечного сияния Божества, которое становится причиной бытия конечного и случайного. Ибо энергии создают тварный мир не самим фактом своего существования и не тем, что они - природные нисхождения сущности. Иначе либо мир был бы, как и Бог, бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченными и временными проявлениями Бога. Таким образом, Божественные энергии сами по себе - суть отношения между Богом и тварным бытием... » [8. С. 69]. Концепция Божественных энергий как истечение трансцендентного на человека позволяет объяснить наличие в человеке таких в принципе не объяснимых с научной точки зрения явлений, как внутренняя духовная жизнь, вера, творческая сила и ряд других, которые в богословии именуются тайнами.

Архимандрит Киприан так описывает тайность человеческого существования и объяснения ее с позиций идеи о Божественных энергиях: «Откуда-то в полном молчании и из какой-то бездны ночного мрака, из небытия вдруг свернет какая-то яркая искра. Наш мир пронизан невидимыми лучами Божественного Света, исходящего от Первоисточника всякой жизни и света. Духу человека доступно сияние этих лучей. В молчании нашего духа, во мраке несуществования вдруг откуда-то приходит эта искра божественной мысли, отблеск божественной Премудрости и пронзает молчащий ум наш. Как будто бы осколки или брызги Логоса Божья сверкнут своим сиянием в логосе нашем, в уме человеческим. В молчащем и спящем вдруг что-то мелькнуло и засияло. Но что это? Ведь это еще не слово, сказанное или написанное; это еще не звук, зазвеневший своею мелодией; это еще не линия и не окраска какой-нибудь картины и не изогнувшаяся волна ожившего под резцом художника мрамор. Это - зародыш какой-то новой духовной жизни, посеянный Божественным Логосом в нашем уме» [9].

Христианскому учению о Божественных энергиях предшествовала неоплатоновская идея эманации, которая понималась как вневременное порождение единым

и безличным абсолютом духовных ипостасей бытия и бесконечной множественности телесных и конечных вещей. В западно-европейской средневековой философии эта идея широко использовалась для решения проблемы соотношения Бога и мира. Так, Иоанн Скот Эриугена (IX в.) провозгласил учение о циклическом движении от Бога к миру и обратном возвращении бытия к единому Богу [10]. Рассматриваемый в этом решающем онтологическом аспекте Бог как трансцендентная сущность открывается имманентному миру как трехипостасная природа. Во-первых, это природа не сотворенная, но творящая. Здесь Бог непознаваем и непостижим для человеческого ума, но он открывается познающему уму в многообразных творениях (теофа-ниях) и вследствие этого мы познаем трансцендентное.

Таким образом, концепция эманации представляет одну из форм соединения трансцендентного мира с миром имманентным (разумеется, при условии, если абстрагируемся от Божественной сущности как объекта исследования богословия). Особенностью неоплатонической концепции эманации является такое понимание сферы трансцендентного, при котором оно представляет собой абсолютные духовные ценности, выступающие источником жизни. Другими словами, благодаря этим ценностям существует имманентный мир, а перевод трансцендентного в имманентное представляет собой наполнение последнего бытия высшими, абсолютными духовными ценностями. В восточной христианской философии, в известных произведениях «Ареопагитики» (V в. н. э.) показано, что процесс эманации представляет собой по сути дела перевод трансцендентного в имманентное. При этом эманационное начало в конечном итоге дополняется креационным.

Исходя из учения Прокла о последовательном нисхождении от небесного единства к земной множественности, Дионисий Ареопагит рисует мировую лестницу, которая простирается от единого Бога до абсолютной тьмы материального мира: серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы. Здесь кончается небесный мир и начинается церковная иерархия, которую составляют: епископы, священники, дьяконы; монахи, члены христианской общины, оглашенные. Ниже церковной иерархии расположен весь остальной мир: разумные существа, живые неразумные существа, безжизненные существа.

Однако вряд ли можно согласиться с таким мнением, что креационное начало, которое раскрывает автор «Ареопогитик», создается в ущерб эманационному. Так считает, например, В.В. Соколов, который пишет, что у Псевдо-Дионисия «как бы в застывшем процессе эманации метафизика взяла вверх над диалектикой эмана-ционизма» [11. С. 90]. Креационизм, по его мнению, представляет собой форму дополнения эманационизма, при этом содержанием перевода трансцендентного в имманентное по-прежнему выступает эманация божественной силы, теофания Божественной мощи (т.е. богоявление) на низшие миры. Иной путь перевода трансцендентного в имманетное может быть осуществлен в гносеологическом плане. Этот путь заключается в том, что в процессе познания трансцендентной божественной сущности она так или иначе переводится в мир имманентный. В богословской практике в основном

представлены два пути познания трансцендентного: катафатический и апофатический.

Особенности катафатического познания трансцендентного, которое положило начало положительной теологии, заключаются в следующем. Для того чтобы в процессе познания сконструировать представления о божественной сущности, мы должны идти от низшего к высшему, от низших предикатов (например, камень, земля, воздух и др.) к более высоким, и такое восхождение длится до тех пор, пока мы не достигнем таких предикатов, как Мудрость, Жизнь, Благо, любовь и других высших ценностей. Иначе говоря, катафатиче-ский путь познания Бога представляет собой путь формирования трансцендентного на основе имманентного. При этом трансцендентное есть выход за пределы имманентного. Но этот путь познания трансцендентного подвергся критике еще Дионисием Ареопагитом, автором «Ареопагитик», который в наиболее развернутой форме представляет катафатический и апофатический пути познания сущности Бога.

По его мнению, положительная теология является неадекватным путем соединения трансцендентного с имманентным по следующим причинам. Во-первых, не все атрибуты или имена, по терминологии автора «Ареопагитик», которые присущи человеку, т.е. обладающие имманентным бытием, приложимы к Богу. Для этого совершенно не подходят такие свойства, как гнев или пьянство. Во-вторых, катафатизм - это способ постижения высших ценностей, но и в этом случае положительные атрибуты, которые мы можем приписать Богу, употребляются не в том смысле, в каком мы используем их для описания мира природы и человека, ведь Бог - это «Сверхприродное существо». Таким образом, катафатический способ формирования и понимания трансцендентного и имманентного имеет свои недостатки и слабые стороны, которые были зафиксированы уже в эпоху раннего Средневековья.

Другой, более существенный недостаток катафатиче-ского способа связи трансцендентного с имманентным касается общекультурной оценки катафатизма как метода познания трансцендентного. По мнению восточных отцов Церкви, катафатизм - детище логики и юридического духа западно-европейской культуры. Так, Х. Яннарас отмечает, что в основе современного католического катафа-тизма лежат юридические традиции, истоки которых связываются им с Римской империей. «Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями. Уникальность реального события воспринимается через призму его соотнесенности с объективной типологией правовых отношений, действительность опыта удостоверяется обращением к схематическому определению» [7. С. 216]. Разумеется, позитивизм как недостаток и слабая сторона катафатизма видится в том, что такое понимание жизни низводит его к серии шаблонов и схем, тем самым уничтожается уникальность, неповторимость, а также неопределенность жизненного процесса. Позитивные понятия катафатизма утверждают, что жизнь - это набор стандартных стереотипных форм поведения.

Следовательно, позитивный или юридический стиль мышления так или иначе проявился и в творчестве Августина, который изучал право по трудам Цицерона, Тертуллиана и Амвросия Медиоланского. Проблема Августина выражалась в том, что он не знал греческого языка, на котором были представлены другие, не ката-фатические пути соединения трансцендентного с имманентным. Вероятно, благодаря работам Августина в богословии и в обычной, т.е. повседневной религиозной вере укрепляется мысль, что религиозная истина может быть определена строго логическим путем. Так, процесс познания в западно-европейской средневековой философии начинает ассоциироваться с усвоением формулировок и знанием законов логики.

Разумеется, логика в пределах научного знания необходима, как необходима правовая регуляция человеческого поведения, однако в религиозной области эти тенденции не должны преобладать. В трудах же Августина, как отмечает Х. Яннарас, «...уже обозначаются фундаментальные следствия этого радикального изменения в учении об истине - следствия, ставшие в дальнейшем основанием социальной и культурной жизни Запада. Правильное мышление подменяет собой динамическую неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки “логики”, логика возводится на уровень высшего авторитета - будь то моральные нормы или требования общественной или политической практики. Морализм и тоталитаризм, эти два типичных порождения западноевропейской цивилизации, берут свое начало в мысли Августина» [7. С. 217].

Катафатический путь соединения трансцендентного с имманентным - это путь внедрения высших ценностей, носящих нравственный, абсолютный характер, в жизненный процесс человека посредством рассудка. Рассудок - вот основной канал, по которому трансцендентное вливается в имманентное. Следовательно, трансцендентное может превратиться на этом пути в имманентное только в сфере логики и рассудочного мышления, а это неизбежно приведет к противоречию, к попыткам рационального объяснения таких, например, явлений как чудеса, описанные в Библии. Религия, согласно катафатизму, должна посредством логических доводов убедить человека встать на правильный, истинный путь. Однако практика показывает, что такой путь укрепления веры не достигает успеха, ибо человек, его психическая жизнь, а главное - его душа, несводимы к рассудку и рассудочному стилю мышления. Давно известно, что логический способ внедрения трансцендентных ценностей во внутренний план поведения человека приводит к успеху, ибо логика является продуктом предметной деятельности человека, но не поведения [12]. Отсюда логический путь обнаруживает свою эффективность только в рамках предметной, т.е. технической, и научной деятельности.

Ограниченность рационально-логического метода познания Бога, квинтэссенцией которого и является, по нашему мнению, катафатический путь, осознавался не только в христианском богословии, но и в других мировых религиях, в частности в исламе. Так, шейх Ибн-Араби (1165-1240), чье творчество в наиболее полной мере отражает сущность суфийского миропонимания, отмечал, что логическое познание не лишено своей

ценности. Рациональное познание через силлогизмы в определенном смысле позволяет нам правильно понять мир, и, кроме того, даже о Боге можно говорить на языке логики и рассудка. Так, в произведении «Геммы мудрости» Ибн Араби приводит разговор библейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона, желавшего поставить его в тупик, «что есть Господь миров?», Моисей дает два ответа, второй из которых звучал так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними, если вы разумеете». Ибн-Араби поясняет, что эти слова можно считать рационалистическим определением сущности Бога: «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освящая мир), «Запад» - скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и между ними и располагается мир. Иначе говоря, Бог - это господин мира-универсума, в котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них и постигается разумом [13. С. 209].

Поскольку Бог понимается как совершенная вечная сущность, постольку встает проблема соединения этой вечной сущности с сущностью временной, трансцендентного мира с миром имманентным. Однако, согласно логике, совершенное существо ни в чем не нуждается, поэтому такого рода всесовершенная сущность не приемлет увеличения. Бог един, но тогда имманентный мир как мир, стоящий наряду с миром трансцендентным, будет разрывать это единство. Рассуждая подобным образом, Ибн-Араби приходит к выводу, что единая трансцендентная божественная сущность не может породить множественный мир, а значит, не может быть имманентной ему. Не является решением проблемы трансцендентного и имманентного божественной сущности и логический переход от имманентного мира к трансцендентному, ибо в этом случае мы будем неизбежно описывать Божественную сущность в категориях возможного временного и множественного имманентного мира. Таким образом, и этот средневековый мусульманский богослов приходит к окончательному выводу о неполноценности логических способов перевода трансцендентного в имманентное.

Другим способом постижения Божественной сущности или трансцендентного мира является отрицательная теология, или апофатический путь познания, который является наиболее адекватным для познания трансцендентного мира. Сущность негативной, отрицательной теологии состоит в последовательном отрицании у Бога любых свойств и атрибутов, наблюдаемых и мыслимых в мире имманентном, т. к. Бог и в самой отдаленной степени не похож ни на одно качество повседневного мира. Такой путь познания трансцендентного, если конечно под ним мы будем понимать то, что выходит за пределы обычного мира людей, т.е. за границы имманентного мира, согласуется с законами человеческих рассуждений. С другой стороны, если трансцендентное выходит за границы имманентного, то его невозможно познать на его основе. В таком случае трансцендентное потеряет свою сущность, перестанет быть трансцендентным. Именно так рассуждает автор «Ареопагитик», настаивая на том, что к «сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности» [11. С. 88].

Конечно, нельзя принимать слова Дионисия Арео-пагита об отрешении от умственной деятельности как таковой при познании трансцендентного в буквальном смысле слова. Разум работает даже при обосновании апофатического пути постижения Божественной сущности. В данном случае имеется в виду не та мыслительная деятельность, которая подчинена строгим логическим законам, просто отражающим материальный мир, а свободная воля человека, его право выбора. Разум, который помогает на пути апофатического познания, - это разум, имеющий свои истоки в Боге и способный познать и обосновать высшие ценности [14.

С. 121]. Поэтому вряд ли можно безоговорочно согласиться с мнением, что апофатический метод познания трансцендентного жив только потому, что он выгоден церкви как особой организационной структуре религии. Поясняя этот аспект, В.В. Соколов пишет: «Предельная иррационализация в истолковании “Всевышнего Существа” на путях негативной теологии особенно последовательно выражает исконную агностизи-рующую функцию Бога. Такая иррационализация понятна в условиях, когда торжествующая церковь, в сущности, была мало заинтересована в псевдорацио-нальном обосновании догматов христианского вероучения» [11. С. 88].

Таким образом, по мнению В. Соколова, смысл апофатического пути познания Божественной сущности нельзя сводить к особой форме агностицизма. В сущности своей апофатизм имеет две стороны, во-первых, с его помощью показывается, как уже утверждалось, вполне рационально обоснованное положение об ограниченности рассудочно-логического мышления. Человек познает мир не только с помощью рассудка, а если брать высшие ценности, носящие нравственный и абсолютный характер, то становится понятным ограниченность чисто логических схем познания. Как показала Л.В. Денисова, «последовательное проведение идеи о логическом знании как отражении материального мира и неразумной природы неизбежно приводит философию к парадоксу, названному ею «парадоксом неразумного разума» [14. С. 121]. Апофатический же метод познания Божественной сущности утверждает аналогичную идею о том, что познание относительного имманентного не позволяет нам стать обладателями абсолютного трансцендентного.

Второй смысл апофатизма обнаруживается в процессе формирования установки на соединение трансцендентного и имманентного в процессе человеческой жизни. Здесь необходимо сделать акцент на участии всей человеческой духовной стороны, т.е. всех психических процессов в познании трансцендентного. Апофатиче-ские установки - это не проявление агностицизма, а форма перевода ценностей трансцендентного мира во внутренний психический мир человека, который выступает имманентной реальностью и не сводится только к логическому мышлению. Можно сказать, что с позиций катафатического пути познания божественной сущности образ человека напоминает логическую машину, в то время как через призму апофатического метода вырисовывается цельный человек, переживающий и рассуждающий о своем предназначении, о высших ценностях, о смысле жизни и способах совместной деятельности.

Поскольку апофатический метод перехода трансцендентного в имманентное чётко противопоставляет себя логико-юридическом методам познания бытия, постольку такое различие не могло не сказаться на языке апофатизма. Ведь наука использует язык формальной логики и схематизированных понятий, т.е. привычный всем логико-понятийный аппарат. Такой способ выражения трансцендентного и имманентного рождает в человеке уверенность полного и точного обладания знанием, если только нам удалось выстроить все понятия в соответствующие логические цепочки. Нарушение законов логики, таких как закон противоречия или закон достаточного основания, будет говорить о бесполезности всей процедуры поиска истины! Но апофатизм указывает на то, что, во-первых, трансцендентное может быть выражено не в понятийной, а в образно-поэтической форме, и, во-вторых, апофатиче-ский метод может быть реализован вне законов формальной логики.

Таким образом, апофатизм уделяет большее внимание смыслу слов, нежели поиску их значений. Этим объясняется то, что «в богословских текстах отцов Церкви часто сопоставляются взаимоисключающие понятия. В этих антитезисах понятия отрицают друг друга на уровне значений, чтобы с тем большей полнотой можно было бы выявить их внутренний смысл, не вмещающийся ни в какие схемы; чтобы весь человек, а не только его рассудок, обрел возможность опытного приобщения к истине. Бог Церкви Сверхсущностная Личность; Божественность, превосходящая Божественное; безымянное имя; безначальное начало; дух, не вмещаемый духом; неизреченное слово; смысл, не выразимый никаким смыслом» [7. С. 48]. На уровне рассудка и формальной логики все эти характеристики могут служить ярким примером нарушения законов тождества и противоречия, но это не имеет отношения к характеристике сферы трансцендентного.

Апофатический метод познания трансцендентного, а следовательно, и его перевод в сферу имманентного, опирается на идею цельного человека, такого, который познает трансцендентное не только рассудком, но и всей своей жизнью, углубляясь в смыслы культуры и отрешаясь порой от обыденного познания. Следовательно, апо-фатизм выступает гносеологическим основанием мистики как образа жизни и особой формой перевода трансцендентного в имманентное. Мистический способ познания опирается на существенно иные, чем рационально-логические, посылки. Мистика - это нерасчленен-ность субъекта и объекта познания, а их тождественность. Мистика представляет собой вживление в трансцендентный мир и способ общения с трансцендентным. Появление мистики представляет собой неизбежный продукт или свойство познания трансцендентного, т.е. это атрибутивное свойство. Как уже упоминалось ранее, трансцендентное в наиболее общем плане представляет собой продукт выхода за границы имманентного, поэтому для познания трансцендентного также необходимо выйти за границы имманентной реальности. В случае если речь идет о трансцендентности как Божественной реальности, выходящей за границы тварного мира, то познать трансцендентное можно только преодолев границы своей имманентной жизни.

В этой связи мистика может рассматриваться в двух смыслах. Во-первых, мистика как совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайными, сверхъестественными силами природы. В этом смысле говорят о мистике чародейства, волшебства, некромантии и т.п. Во-вторых, мистика как форма религиозного миропонимания, которая известна в мировых религиях, в частности в христианстве. В христианской литературе мистикой «...называется особый род религиозно-философской познавательной деятельности. Сверх обычных способов познания истины - опыта, чистого мышления, предания и авторитета - всегда большинством религиозных и метафизических умов допускалась возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью всего, или божеством. Если такое общение признается единственным или, по крайней мере, самым верным и достойным способом познания истины, а всеми другими способами в той или иной мере пренебрегают как низшими и неудовлетворительными, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом» [15].

В.С. Соловьев подчеркивал, что мистическая философия, как и иные формы философии, опирается на рациональные структуры, использует понятия, которые присущи любой философской системе, т.е. принимает рационализированные формы, однако основные понятия в ней наполняются иным содержанием, нежели в традиционных формах школьной философии. Так, совершенно по-иному в мистической философии понимается истина, которая представлена в ней цельной и живой. Другими словами, истина в мистической философии выступает иным названием настоящей, подлинной жизни, к которой должен стремиться человек. Истина представлена в качестве основы жизненного процесса, как особого рода Абсолютное начало, имеющее трансцендентный по отношению к эмпирической жизни характер.

Мистическое познание в своих существеннейших чертах совпадает с религиозным познанием как таковым. «Мистические переживания по многим существенным признакам совпадают с обычными религиозными переживаниями: религия необходимо мистична, а мистика необходимо религиозна. И там, и здесь человек стремится к тесному общению с божеством» [16. С. 122]. В религии, как и в мистике имманентное, актуальное бытие имеет смысл только в том случае, если оно детерминируется трасцендентным бытием, а последнее, подобно Солнцу, освещающему Землю и дающему жизнь, придает смысл и истинность имманентному бытию. По этому поводу он писал, что без трансцендентной сферы даже познание теряет свой фундаментальный философский смысл. «Оставаясь на периферии нашего актуального бытия и познания, мы, очевидно, не в состоянии понять и объяснить, что бы то ни было, ибо сама та периферия требует объяснения; мы должны, следовательно, или отказаться от истинного познания, или перенести свой умственный центр в ту трансцендентную сферу, где собственным светом сияет истинно-сущее, ибо для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или иначе совпадал с центром познаваемого» [5. С. 225].

Мистику В.С. Соловьёв представляет как неизбежный продукт, как познавательную активность человека и сущность бытия. Мистик верит, что в основе имманентного бытия лежит некая высшая реальность, которая принимает форму Абсолюта, существующего в духовной форме. Мистический путь проникновения человека в трансцендентный мир проходит несколько этапов, описанных, например, неоплатоником Плотином. На первой ступени осуществляется катарсис, под которым понимается отрешенность от этого мира или, иначе говоря, выход за границы окружающего человека мира, на второй - отречение от внутреннего мира. И, наконец, третий этап мистического постижения трансцендентного характеризуется экстазом, выступлением сознания за границы конечного, за пределы имманентного мира в мир трансцендентного [16. С. 122]. В целом мистическое состояние характеризуется следующими чертами. Во-первых, неизреченностью, т.е. невозможностью со стороны пережившего мистический экстаз найти слова для его описания; интуитивностью; кратковременностью, т.е. мистические состояния не имеют, за редким исключением, длительного характера; бездеятельностью воли, конечно, мистические состояния достигаются с помощью воли, но в самом экстазе мистик всегда ощущает свою волю парализованной, находящейся под властью высшей, трансцендентной силы [П].

Во-вторых, мистическое соединение трансцендентного и имманентного также имеет свои слабые стороны. Арабский философ Ибн-Араби, описывая и сравнивая различные методы решения проблемы трансцендентного и имманентного, приходит к выводу, что наиболее эффективным методом проникновения человека в трансцендентный мир является мистический опыт, который может быть выражен только в символической форме и смысл которого заключается в растворении субъекта мистического опыта в трансцендентном. А. В. Смирнов отвергает такую точку зрения, считая, что «такой поворот мысли ведет к принципиальной переформулировке проблемы трансцендентности и

имманентности божественной сущности миру. В мистической философеме божественная сущность уже не может быть ни трансцендентной миру, ни имманентной ему, ибо она от него неотличима. Более того, и божественная сущность, и тождественный ей мир неотличимы от “сердца” познающего субъекта, который в акте мистического познания слился, отождествился с ним, перестав быть субъектом. В каком-то смысле это - решение проблемы, ибо две противоположные характеристики божественной сущности - трансцендентность и имманентность - слились и перестали быть противоположностями. Но это - пиррова победа, ее плодами невозможно воспользоваться, так как исчезла и противоположность божественной сущности и мира, вечного и временного бытия, противоположность совершенства и несовершенства» [13. С. 220].

Однако вряд ли можно безоговорочно согласиться с таким мнением. Соединение субъекта с трансцендентным осуществляется только в экстазе, который представляет собой кратковременное состояние. Если в мистическом опыте и исчезает противоположность трансцендентного и имманентного, то только на короткое время, после чего субъект мистического озарения вынужден в символической форме описывать свои видения, чтобы показать их истинность окружающим. Трансцендентное и имманентное представляют собой высшую и низшую реальности, а поскольку в религии высшая реальность закрепляется в существовании Бога, постольку и существует проблема соединения трансцендентного мира с миром имманен-тым. Мистика, несмотря на свои положительные стороны, оказывается неспособной стать постоянной основой соединения трансцендентного и имманентного. Обращаясь к людям с желанием поведать им о трансцендентной реальности, мистик создает эту основу, превращая свои видения из кратковременных переживаний в факты духовной культуры. Так появляются пророки, которые внедряют трансцендентные ценности в земное бытие людей, но их деятельность не сводится к индивидуальному транс-цендированию мистика.

ЛИТЕРАТУРА

1. Красиков В.И. Явь беспокойства. Кемерово, 1998. С. 75.

2. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 338.

3. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб., 1997.

4. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

5. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

6. Введенский Р.Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской антропологии. М., 1995. С. 107.

7. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 83-84.

8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

9. Киприан (Керн). Антропология Григория Паламы. М., 1996. С. 372-373.

10. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1, ч. 2. С. 788-794.

11. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

12. Денисов С. Ф. Разум и рассудок в структуре человеческой активности. Томск, 1993.

13. Смирнов А.В. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн-Араби // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990.

14. Денисова Л. В. Догматические особенности метафизических систем. Омск, 1999.

15. Соловьев В.С. Мистика и мистицизм // Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 121.

16. Андреев И.Д. Мистика на востоке // Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 2. С. 122.

17. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. С. 303-304.

Статья представлена научной редакцией «Культурология» 8 июня 2008 г.