Понятийно-терминологическая система богословия Булуса ар-Рахиба

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2011. Вып. 4 (36). С. 31-51

Понятийно-терминологическая система богословия Булуса ар-Рахиба

Прот. Олег Давыденков

В статье рассматривается понятийно-терминологическая система богословия Булуса ар-Рахиба, мелькитского арабоязычного богослова Х11—ХШ вв. Сопоставляя систему ар-Рахиба с особенностями употребления основных богословских терминов в произведениях ряда арабохристианских богословов УШ—ХШ столетий, автор пытался дать общее представление о богословской терминологии арабохристианских ученых указанного периода, указать ее основные отличия от терминологии греческих богословов.

В статье «Булус ар-Рахиб и его творения» было отмечено, что произведения арабоязычного писателя XII—XIII вв. Булуса ар-Рахиба предоставляют возможность составить общее представление о арабоязычной христианской традиции, которая ко времени жизни Сидонского епископа насчитывала уже около 450 лет1. Наличие такого общего представления кажется весьма полезным, поскольку в отечественной науке на сегодня отсутствуют исследования, посвященные арабоязычной богословской традиции.

При знакомстве с произведениями арабохристианских писателей совершенно необходимо обращать внимание на особенности их богословской терминологии, весьма значительно отличающейся от терминологии греческих и латинских авторов. Рассмотрение понятийно-терминологической системы Булуса ар-Рахиба и ее сравнение с терминологией нескольких других, более ранних, арабоязычных христианских авторов может служить введением к изучению терминологии арабохристианского богословия в целом.

Термины, используемые для обозначения общих начал

а) ¿стИаг (У*У?-), мн. ч. £смчИ1г (у?-) — «сущность», «субстанция»

Слово £амгНаг имеет среднеиранскую этимологию и происходит от пехлевийского £окг («жемчужина»). В каламе этим словом обозначали единичную вещь в отличие от ее качественных и количественных характеристик-акциденций. У мусульманских перипатетиков (фаласифа) этот термин использовался для обозначения первой из десяти Аристотелевых категорий — сущности (ойо(а).

1 См.: Давыденков О., прот. Булус ар-Рахиб и его творения // Вестник ПСТГУ. I. 2010. Вып. 4 (32). С. 19.

При этом мусульманские перипатетики избегали применять термин gawhar по отношению к Богу, т. к. считали, что Бог находится выше противопоставления сущности и привходящего свойства2.

Особенностью стиля Булуса ар-Рахиба является то, что он, в отличие от некоторых других арабо-христианских богословов, в частности его современника копта ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля, не утруждает себя определением точного значения используемых терминов. Исключением на этом фоне является только термин gawhar. Значение этого термина он пытается определить в полемике с мусульманскими оппонентами: «Они (мусульмане. — О. Д.) упрекают нас за то, что мы называем Всевышнего Бога сущностью...»3. При этом сами мусульмане, согласно Булусу, воздерживаются «от того, чтобы называть Его сущностью, потому что сущность есть то, что принимает акциденцию и занимает некоторое пространство», и поэтому они не применяют «по отношению к Всевышнему наименование “сущность”»4.

На этот упрек Сидонский епископ отвечает: «Мы говорим, что Он есть сущность, потому что не существует ничего, что не являлось бы либо сущностью, либо акциденцией. В самом деле, мы находим, что любая вещь, которую мы рассматриваем, либо бытийствует сама по себе и в своем существовании не испытывает нужды в чем-то ином, и это есть сущность; либо испытывает в своем существовании нужду в чем-то ином, не будучи самобытной, и это есть акциденция. И невозможно, чтобы наряду с этими двумя категориями имела место какая-либо третья. Более благородным из них является самобытное, не испытывающее в своем существовании нужды в чем-то ином, и это есть сущность. Поскольку Всевышний Творец является благороднейшим из всех существующих, так как Он есть причина [всего] остального, необходимо, чтобы Он был величайшим и благороднейшим из всего сущего, а величайшее из [всех] вещей и благороднейшее из них есть сущность. Поэтому мы говорим, что Он есть сущность не такая, как тварные сущности, так же как мы говорим, что Он есть нечто не такое, как тварные вещи. В противном [же] случае необходимо [признать], что Он не самобытен, а испытывает в Своем существовании нужду в чем-то ином. А такое отвратительно говорить о Всевышнем Творце»5.

2 См.: Afnan S. M. A Philosophical Lexicon in Persian and Arabic. Beirut, 1969. Р. 59.

3 Письмо к другу-мусульманину § 55. Также см.: Увещание к язычникам и иудеям § 17. Цитация произведений Булуса ар-Рахиба осуществляется следующим образом: в трактатах, цитируемых по критическому изданию П. Хури (Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. Р. 123—202), указывается только соответствующий параграф, в трактатах, цитируемых по изданию П. Шейхо (Seize traités théologiques d’auters arabes chrétiens // P. Cheikho, ed. Beyrouth, 1906. Р. 23—34), указывается страница.

4 Письмо к другу-мусульманину § 58. Здесь ар-Рахиб несколько упрощает картину. В действительности, не все мусульманские ученые полагали недопустимым прилагать термин gawhar к божественному бытию. Как отмечает П. Хури, мусульманские собеседники Феодора Абу Куры, Авраама Тивериадского, монаха Георгия вполне спокойно относились к тому, что их христианские оппоненты использовали термин gawhar применительно к Богу (Khoury. Op. cit. Р. 87-88).

5 Краткий рационалистический трактат § 8-9. Также см.: Увещание к язычникам и иудеям § 17-18. Определение gawhar как самобытного бытия встречается и у других арабохристианских писателей, например у ас-Сафи аль-Ассаля: «Сущность (^ ->>) — это то, что существу-

При этом Булус, естественно, не допускает, чтобы в Боге имело место нечто акцидентальное6. Для пояснения этой мысли он вводит разделение всех сущностей на сущности тонкие (-Ції jaIjä.) и сущности грубые jäIjä.): «То,

что принимает акциденцию и занимает некоторое пространство, есть сущность грубая. Что же касается сущности тонкой, то она не принимает акциденцию и не занимает пространства, например сущности души, ума, света и тому подобные тонкие сущности. И если тварные тонкие сущности не принимают акциденцию и не занимают пространства, то как Творец тонких и грубых сущностей, составивший как тонкое, так и грубое, может принимать акциденцию и занимать пространство? Никак!»7 В силу этого «Всевышний... Творец свободен как от неотделимых, так и от отделимых акциденций»8.

Если сравнить приведенные выше рассуждения Булуса ар-Рахиба с определениями сущности, которые давали предшествовавшие арабохристианские авторы, то нетрудно заметить, что он повторяет, местами почти дословно, нестори-анского патриарха Илию Нисибийского (975—1049/1056)9. Последний, возражая визирю Абу-ль-Касиму аль-Хусейну ибн ‘Али аль-Магриби10, разъяснял: «Христиане называют существующее само по себе gawhar, потому что они не нашли в арабском языке другого термина для обозначения само по себе существующего, кроме имени gawhar... Истинное и единственное значение сущности у них (христиан. — О. Д.) есть само по себе существующее»11. К этому же вопросу Илия Ни-сибийский обращается и в трактате «О единстве Творца и троичности Его Лиц»: «Если нам возразят: “Ваше утверждение о том, что Бог есть сущность, вынуждает вас говорить, что Он принимает акциденции, поскольку сущность, согласно своему определению, есть носитель акциденций”, то мы ответим: “Наша вера в

ет само по себе (^ta ^lä), а не через другое» (Al-Safi Ibn al-‘Assal. Brefs chapitres sur la Trinité et l’Incarnation / K. S. Samir, ed. Turnhout, 1985 (Patrologia Orientalis; 42. 3). P. 688).

6 Определение акциденции Булус дает вполне традиционное: «Акциденция есть нечто привходящее в вещи, и возможно ее исчезновение, и при отнятии ее от [вещи] не разрушается носящая ее субстанция. И каждый знает, что солнце, если отнимется от него его свет, уже не будет солнцем. Таким же образом и огонь, если отнимется жар его, уже не будет огнем, и вода, если отнимется ее влажность, уже не будет водой» (Увещание к язычникам и иудеям § 30).

7 Письмо к другу-мусульманину § 58. Также см.: Увещание к язычникам и иудеям § 31.

8 Краткий рационалистический трактат § 19.

9 Следует отметить значительное влияние Илии Нисибийского (Мар Элийа Бар Шинайа) на богословскую мысль Булуса ар-Рахиба. Илия — единственный арабохристианский автор, которого дословно, хотя и без указания имени, цитирует Булус (Письмо к другу-мусульманину § 49—53). Этот фрагмент заимствован из сочинения Илии Kitab al-majalis (1027 г.) (Samir S. Kh. Entretien d’Elie de Nisibe avec vizir Ibn ‘AU al-Magribî, sur l’Unité et la Trinité // Islamochristiana. 1979. № 5. P. 31). Как далее будет показано, Булус заимствовал у Илии и некоторые богословские идеи.

10 Аль-Магриби указывал христианам: «Когда вы говорите, что Бог есть сущность, вы должны признавать, что Он заключен в каком-нибудь месте и принимает акциденции, потому что мы видим, что в действительности сущности заключаются в каком-нибудь месте и принимают акциденции. Мусульмане не говорят, что всевышний Бог есть сущность. поскольку у них точное значение [термина] gawhar [соответствует] тому, что занимает место и принимает акциденции» (Entretiens // Troi traités anciens de polémique et de théologie chrétienne / P. Cheikho, E. Batarekh, eds. Beyrouth, 1923. P. 31).

11 См.: Ibid.

ЗЗ

Бога научает нас, что Он существующий в Самом Себе, а так существующее мы называем по-сирийски kiyan. Когда наши древние ученые комментировали философские и богословские книги, они переводили этот сирийский термин kiono, означающий существующее само по себе, арабским термином gawhar. До наших дней мы наблюдаем разногласия относительно значения этого термина, потому что мусульманские мутакаллимы — да сохранит их Бог! — говорят, что, согласно определению, сущность есть носитель акциденций. Итак, если сущность означает существующее само по себе, то нельзя порицать исповедующих, что Бог есть сущность, в силу того, что Он существует Сам по Себе, но если сущность означает у них (мусульман. — О. Д.) носителя акциденций, то Бог не является сущностью”»12.

Термин gawhar Булус ар-Рахиб использует и для передачи греческого 6|аооиоюс: jA jaJI ^ jlW3.

б) dat (¿jIj), мн. ч. dawat (^Ijj) — «субстанция», «сущность»

Термин dat (от арабского du — «имеющий, обладающий») имел у мусульманских авторов более абстрактный характер, нежели gawhar, и употреблялся в значении сущности в противоположность привходящим свойствам. В отличие от gawhar термин dat в большей степени акцентирует момент самости, самобытного, самостоятельного существования. В арабском языке это слово выступает также в качестве определительного местоимения «сам» и возвратного местоимения «себя». Поэтому и мутакаллимы, и фаласифа использовали данный термин для обозначения трансцендентной и непознаваемой божественной сущности14.

Термин dat, триадологический по преимуществу, использовался многими арабохристианскими богословами вне зависимости от конфессиональной принадлежности. Среди сиро-яковитов как равнозначный с gawhar его использовали Хабиб ибн Хидма Абу Ра’ита (первая пол. IX в.)15, Абу Закарья Яхья ибн ‘Ади ат-Такрити (893—974)16 и Абу ‘Али ‘Иса Исхак ибн Зур‘а (943—1008)17.

12 См.: L’Unité du Créateur et la Trinité de ses Personnes // Seize traités théologiques... P. 107. Также см.: Delly E. K. La Theologie d’Elie bar Senaya. Étude et traduction de ses entretiens. R., 1957 (Studia Urbaniana ; 1). Р. 69-70.

13 См.: Об общеизвестных разделениях среди христиан § 6; Изложение православной веры. С. 25.

14 См.: Afnan. Op. cit. Р. 59.

15 См.: Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib ibn Hidma Abu Ra’ita. Louvain, 1951 (Corpus scriptorum Christianorum orientalium; 130). S. 107 (gawhar); S. 19, 70, 105 (dat).

16 Использование dat см.: Réponse de Yahya ben ‘Adi à plusieurs questions qu’on lui a posées sur les trois personnes et l’unité de Dieu // Petits traités apologetiques / A. Périer, éd. P., 1920. P. 37. О равнозначности gawhar и dat см.: Traité pour traiter comment il est permis d’affirmer du Créateur qu’il est une substance unique douée de trois propriétés que les chrétiens appelent personnes // Petits traités apologetiques... P. 52-54.

17 Использование dat см.: Lettre à un ami musulman // Vingt traités philosophiques et apologétiques d’auteurs arabes chrétiens // P. Sbath, ed. Le Caire, 1929. P. 9, 17-18; A Bishr Hasib // Vingt traités philosophiques... P. 37; Réfutation de Balkhi // Vingt traités philosophiques... P. 66. Использование gawhar см.: Lettre à un ami musulman... P. 18; A Bishr Hasib... P. 42; Intellect // Vingt traités philosophiques... P. 69. О равнозначности gawhar и dat у ‘Исы ибн Зур‘ы см.: Haddad C. ‘Isa ibn Zur‘a, philosophe arabe et apologiste chrétien. Beyrouth, 1971. Р. 198.

Аналогичное употребление этих двух терминов имело место и у копта Ас-Сафи ибн аль-Ассаля18.

Использовали его также и несториане — Абу-ль-Фарадж ‘Абдаллах ибн ат-Таййиб аль-‘Ираки (+ 1043)19 и Илия Нисибийский20.

Использование терминов £а^Наг и Булусом ар-Рахибом не дает никаких оснований предполагать, что он сопрягал с каждым из них особое значение. Оба термина употребляются им как равнозначные во всех контекстах — триадологическом, христологическом и общефилософском. Однако частотность использования терминов в том или ином контексте заметно разнится. Термин является у Булуса прежде всего триадологическим: из 25 случаев его употребления 17 приходятся на триадологический контекст. Термин £амгкаг имеет скорее общефилософский характер: 52 случая из 83, хотя и в учении о Троице используется достаточно часто (24 раза).

в) }аЬ1 а (АяиЬ), мн. ч. }аЬа 7 «природа»

В использовании термина }аЬТа21, наиболее точно соответствующего греческому ф'йоьс;, между арабохристианскими авторами наблюдаются заметные различия, касающиеся как применения термина, так и его значения.

У мелькитов {аЬТа является одним из наиболее распространенных терминов. Феодор Абу Кура использовал этот термин и в триадологии22, и в христоло-гии23, и в учении о человеке24. Евтихий Александрийский (Са‘ид ибн аль-Батрик) (877—940)25 и Псевдо-Евтихий, автор «Книги доказательств»26, используют термин ЩЬТ а в триадологии как равнозначный с £ам>каг.

У монофизита Яхьи ибн ‘Ади ШЬТа употребляется как термин, равнозначный с £амгкаг и ¿аР7, тогда как его ученик Иса ибн Зур‘а, напротив, не применяет этот термин в триадологии. Кирилл Хаддад отмечает, что Ибн Зур‘а использует 1аЫ‘а только в христологии для обозначения человеческой природы, а также и единой природы воплотившегося Бога-Слова28. Аналогичное христологическое

18 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 688, 700, 704, 706, 734.

19 См.: Traité sur l’Unité et la Trinité / G. Troupeau, éd. // Parole d’Orient. 1971. T. 2. P. 81.

20 См.: Entretiens... P. 37; L’Unité du Créateur... P. 107.

21 Помимо формы tabia, некоторые арабохристианские писатели, например ‘Иса ибн Зур‘а, использовали и вариант tiba‘ (A Bishr Hasib... P. 22). Феодор Абу Кура, хотя и пользуется формой tabia, в качестве относительного прилагательного предпочитает вариант tiba i (Theodore Abu Qurra. Profession de foi / I. Dick, éd., trad. // Muséon. 1959. Vol. 72. P. 58, 59).

22 Например, см.: Mimars de Théodore Abuqurra éveque de Harran / C. Bacha, éd. Beyrouth, 1904. Р. 39, 44; Theodore Abu Qurra. Op. cit. P. 56.

23 Например, см.: Mimars de Théodore... Р. 39, 44; Theodore Abu Qurra. Op. cit. P. 57, 59.

24 Например, см.: Mimars de Théodore... Р. 59.

25 См.: Eutychius d’Alexandrie. Annales / L. Cheikho, B. Carra de Vaux, H. Zayyat, eds. Beyrouth,

1906. P. 146.

26 См.: Eutychius of Alexandria. The Book of the Demonstrations (Kitâb al-Burhân) / P. Cachia, W. M. Watt, eds. 1960. Р. 48. Ж. Насралла считает, что автором «Книги доказательств» является палестинский анонимный автор IX в. (Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite du Ve au XXe siècle. Louvain, 1988. T. 2. 2. Р. 147).

27 См.: Traité pour traiter... P. 52-54.

28 См.: Haddad. Op. cit. Р. 198.

употребление данного термина имело место и у Абу Ра’иты29. Ас-Сафи ибн аль-‘Ассаль избегает термин täbia, в триадологии он не употребляет его вовсе, и всего два раза этот термин используется им в христологическом контексте в значении gawhar 30.

В триадологии несторианского католикоса Тимофея I (католикос 780— 823 гг.) täbia является равнозначным с gawhar•31.

У Булуса ар-Рахиба täbi a является термином по преимуществу христологи-ческим, он явно избегает применять этот термин в учении о Троице. В триадологическом контексте täbi a встречается у него только пять раз, из них четыре в «Изложении православной веры»32, для которого не существует критического издания. Однако являются ли у Булуса термины täbi a, gawhar и dät совершенными синонимами? По крайней мере одно место из «Трактата об общеизвестных разделениях среди христиан» заставляет в этом усомниться. В этом сочинении в качестве аналогии ипостасного соединения двух природ во Христе Булус приводит известный образ раскаленного железа33: «Когда огонь соединится с железом, один кусок [раскаленного железа] становится общим для двух природ (¿yluuk), и каждая из этих природ пребывает в своей субстанции (^ita) без ущерба, приходящего на одну природу от [воздействия] другой. И кусок есть один, а не два, и он благодаря огню горит и светит, а благодаря железу принимает способность рассекать, резать и гнуться, при этом никакое расстройство не входит в тонкую природу огня от того, что присуще плотной природе железа»34.

В данной цитате, казалось бы, естественным перевести выражение как «сама по себе». Однако в данном случае богословский контекст исключает возможность такого перевода. В переводах сочинений греческих философов на арабский язык выражением достаточно рано стали передавать греческое т0 ка9’ ёаитб35, которое, начиная с середины VI в., у сторонников Халкидонского собора вошло в определение ипостаси как самобытного и отдельного бытия36. О том, что мелькиты и во времена жизни Булуса ар-Рахиба придерживались такого же определения ипостаси, свидетельствует его современник ас-Сафи ибн аль-‘Ассаль, утверждающий, что, согласно мелькитам, «ипостась — это то, что

29 См.: Graf. Op. cit. S. 6, 11, 108-109.

30 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 722, 732.

31 См.: Apologie // Troi traités anciens de polémique... P. 4, 7.

32 См.: Изложение православной веры. Р. 23, 24.

33 Этот образ в качестве иллюстрации ипостасного соединения природ во Христе использовали многие древние авторы. Для мелькита его употребление вполне естественно, поскольку этим образом пользовался основоположник мелькитской традиции — прп. Иоанн Дамаскин (Imávvov Aa^aax^vov. Exôooiç üxpißp? тл? Dp9o6ó|ou лютем? 3. 19. ©eooa^ovÍxn,

1976. E. 306).

34 См.: Об общеизвестных разделениях среди христиан §16.

35 См.: Wolfson H. Philosophical Implications of the Problem of Divine Attributes in the Kalam // Journal of American Oriental Society. 1959. Vol. 79. P. 77.

36 Леонтий Византийский определяет «ипостась» как «само по себе существующее (ка9’ аито йфштмд)» (Epilysis // PG 86 (II). Col. 1933A). Прп. Иоанн Дамаскин также определяет это понятие как «само по себе самостоятельно существующее (то ка9’ ёаито tôlOO'uoтáтмç 'ôфloтá^єvov)» и «само по себе и самобытное существование (rpv ка9’ ёаито каі tôlooштaтov ünap|iv)» ( Dialectica // PG 94. Col. 612В, 616В).

Зб

существует само по себе (^1^ ^)»37. Таким образом, понимание в данном случае выражения как «сама по себе» означало бы для мелькита, что каждая из природ представляет собой самостоятельную ипостась, что прямо противоречит смыслу и цели приводимой аналогии.

Если в приведенном фрагменте перевести іаї как «субстанция (сущность)», то следует сделать вывод, что для Булуса ар-Рахиба, как и для некоторых древнехристианских авторов, «сущность... есть постоянный и неизменный субстрат бытия, а “природа” есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении»38.

Это предположение представляется весьма вероятным, если принять во внимание христологические предпосылки понятийно-терминологической системы Булуса. Как последователь диофизитской халкидонитской традиции он обязан был проводить четкое концептуальное различие между понятиями «природа (сущность)» и «ипостась» в христологии39. В этом ар-Рахиб точно следовал своим предшественникам, в частности Феодору Абу Куре, который называл учение Севира Антиохийского о тождестве понятий «природа (фйоц;)» и «ипостась (йлботаоїс;)» в христологии «высшим безумием, превосходящим другие ереси»40. Однако, как было показано выше, для того чтобы обосновать возможность применения термина £смкаг по отношению к Богу, ар-Рахиб вынужден был в определении этого понятия делать особый акцент на аспекте самобытного, самостоятельного существования. В результате в общефилософском плане £омНаг оказывался по значению достаточно близким к ипостаси, что в христологии неизбежно вносило бы некоторую двусмысленность. С этой точки зрения, ЩЬҐ а как понятие более абстрактное, которое в первую очередь указывает на природные различия, но не акцентирует самобытность существования, является более подходящим для христологического узуса.

Частота использования рассматриваемых терминов Булусом подтверждает данное предположение. В христологическом контексте он употребляет ЩЬҐ а 152 раза, тогда как £амгкаг и іаї — всего лишь семь41 и один раз соответственно. Такое словоупотребление было характерно и для Феодора Абу Куры. В «Исповедании веры» он в триадологическом контексте употребляет ^амкаг пять раз, а іаЬҐа только два раза, в христологической же части исповедания іаЬТа встречает-

37 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 720.

38 См.: Киприан (Керн), архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 81. Прп. Иоанн Дамаскин, однако, полагал, что так учили о соотношении природы и сущности «языческие философы», и считал это мнение чуждым христианской традиции (Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 71—72).

39 Согласно Булусу ар-Рахибу, «Предвечный Сын воспринял от Госпожи Владычицы Богородицы не ипостась, но природу человеческую, и сделалась Его Ипостась ипостасью для нее, чтобы [таким образом] две природы, божественная и человеческая, были объединены в одной Ипостаси, и это — Ипостась предвечного Сына» (Об общеизвестных разделениях среди христиан § 22).

40 См.: TheodoriAbucarae. Varia opuscula // PG 97. Col. 1476BC.

41 Причем из семи раз употребления термина gawhar четыре приходится на «Изложение православной веры».

ся 15 раз, тогда как gawhar не используется вовсе42. В произведении «Против армян» Абу Кура также использует в христологическом контексте термин täbi a43.

Помимо терминов gawhar, dät и täbi a для обозначения общих начал Булус ар-Рахиб трижды использует также слово ÂLa., но только по отношению к природе человеческой44. Этот термин в том же значении употреблял и Феодор Абу Кура, в «Против армян» ЯЪа. встречается три раза45. В словаре Х. К. Баранова это слово отсутствует. Наиболее близкими по значению словами от корня V являются gabl («создание», «образование») и gibilla («врожденное качество», «характер», «натура»)46.

В то же время у Булуса не встречаются такие термины, как kiyän («субси-стенция», «сущность»)47 и mähiyya (букв. «чтойность»)48.

Термины, используемые для обозначения индивидуального бытия

а) uqnum (?jj*l) /qanum (?jjâ), мн. ч. aqänim (#*«) — «ипостась»

Для передачи греческого ûnooxaoiç арабо-христианские авторы чаще всего использовали термин, имеющий два варианта написания, — uqnum и qanum49,

42 См.: Theodore Abu Qurra. Op. cit. P. 56—59.

43 См.: Abu Qurrah. Against the Armenians // Le Muséon. 1992. T. 105. P. 334.

44 Это слово однажды встречается в трактате «Увещание к язычникам и иудеям» (см.: § 37) и два раза в «Изложении православной веры» (см.: Р. 29).

45 См.: Abu Qurrah. Op. cit. P. 336.

46 См.: Баранов Х. К. Арабо-русский словарь. М., 2005. С. 117. Термин ÂLa. является кораническим. О его значении в Коране см.: Резван Е. Термин джибилл (джибилла) в Коране // Палестинский сборник. 1986. Вып. 28 (91). С. 43—44.

47 Слово kiyän представляет собой кальку с сирийского kiono (Allard M. Le probleme des attributes divins dans la doctrine d’Al-Asari et de ses premiers grands disciples. Beyrouth, 1965. P. 422), поэтому неудивительно, что оно встречается у авторов сирийского региона, например у Илии Нисибийского (L’Unité du Créateur... P. 107) и у Абу Ра’иты (см.: Graf. Op. cit. S. 105). Пользовались этим термином также и православные, египтянин Евтихий Александрийский, писавший, что «Отец, Сын и Святой Дух суть одна субсистенция (ô^£)--- одна сущность (^ _*?), одна природа (Д.мЦ» (cm.: Eutychius d’Alexandrie. Op. cit. P. 146), и палестинский автор «Книги доказательств», излагающий «учение о единстве сущности (gawhar) Бога, которая есть Его природа (täbi a) и Его субсистенция (kiyän)» (см.: Eutychius of Alexandria. Op. cit. Р. 48).

48 Это слово, также представляющее собой кальку с сирийского, достаточно рано приобрело в арабском языке значение философского термина (см.: GeorrKh. Les Catégories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes. Beyrouth, 1948. P. 60). Мусульманский богослов Дырaр (между 750 и 840 гг.) употреблял этот термин для обозначения непознаваемой божественной сущности: «Бог обладает mähiyya, которую никто кроме Него не знает» (цит. по: Wolfson. Op. cit. P. 76). Из христианских авторов этот термин в таком же значении использовал Абу Ра’ита (см.: Graf. Op. cit. S. 19, 69, 140). У Ас-Сафи ибн аль-Ассаля это слово употребляется в значении смысл, суть соединения божественной и человеческой природ во Христе (см.: Al-Safi Ibn al-‘Assal. Op. cit. P. 714).

49 Подавляющее большинство арабохристианских писателей использовали оба варианта этого термина как равнозначные. Хотя Г. Граф утверждает, что у Феодора Абу Куры встречается только форма uqnum (см.: Graf G. Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini. Louvain, 1964. P. 11), это мнение не подтверждается некоторыми текстами Абу Куры. Например, в его «Исповедании веры» вариант qanum используется чаще, нежели uqnum: 13 и 7 раз соответственно (см.: Theodore Abu Qurra. Op. cit. P. 56—59). Ас-Сафи ибн аль-Ассаль также параллельно употребляет оба варианта без различия по смыслу. В произведениях Булуса ар-Рахиба вариант

которым соответствует общая форма множественного числа aqänim. Это арабское слово происходит от сирийского qnume, достаточно точно соответствующего йлботаоьс; у сироязычных богословов и в свою очередь восходящего к греческому ixovö^oc;50.

Значение этого термина у различных арабоязычных писателей определяется конфессиональной принадлежностью. Мелькиты, как уже было показано, следовали греческой диофизитской традиции, понимая под uqnum/qanum самобытное и отдельное существование и проводя концептуальное различие между uqnum и gawhar/täbt a в христологии. Несториане же и монофизиты исходили из более общего определения этого термина.

Илия Нисибийский при определении данного термина ссылается на Аристотеля: «Все, что не есть акциденция, по необходимости есть либо общая сущность, либо отдельная ипостась, как показал Аристотель в своей книге “Категории”, где он говорит о сущности и акциденции»51, поэтому «слово “ипостась” у сирийцев употребляется в отношении всего, что не есть ни общая сущность, ни акциденция»52. Такие философские предпосылки неизбежно ведут к тому, что в учении о тварном бытии понятия индивидуализированной сущности (природы) и ипостаси фактически полностью совпадают. Согласно несторианскому католикосу, «фундаментальный принцип Антиохийской школы.. .[состоит в том], что нет конкретной сущности, которая не была бы также и ипостасью»53.

Ибн ат-Таййиб определяет ипостась как «целое, образуемое субстанцией (dät) вместе со свойствами»54. Ас-Сафи ибн аль-‘Ассаль в триадологическом контексте определяет ипостась (fj^) как «совокупность сущности и свойственного ей атрибута (^^^^^1 £« JÄjaJI £^аа-о)55». В христологии же он понимает

под ипостасью просто «отдельную сущность»56. Мнение мелькитов, согласно которому ипостась есть самобытно существующее, он как носитель нехалкидонит-ской традиции отвергает и называет его «слабым (i «jm>i)»57. В силу этого Христос, по аль-‘Ассалю, слагается не только из двух сущностей, но и из двух ипостасей: «Он — одна сущность (jA>?-) из двух сущностей (jjjAji. ¿¡л), одна ипостась из двух ипостасей (^jia (>)»58.

qanum встечается 60 раз, а вариант uqnum — 40. Установить между ними какое-то смысловое различие не представляется возможным.

50 См.: Haddad C. Op. cit. Р. 199. Изначальное значение этого слова — «управитель», «администратор» — встречается иногда и у арабохристианских авторов, например в книге анонимного мелькитского писателя первой половины VIII в. «Сумма аспектов веры» и у копта Севира ибн аль-Мукаффы (см.: Graf. Verzeichnis arabischer... P. 11, 93).

51 Цит по: Delly. Op. cit. Р. 73.

52 См.: Ibid. P. 93. Для обозначения акциденции (греч. ощРеРпко?) практически все арабоязычные авторы использовали слово ‘ arad (мн. ч. a‘rad).

53 См.: Ibid. P. 20.

54 См.: Traité sur l’Unité... P. 81.

55 См.: Al-Safi Ibn al-‘Assal. Op. cit. P. 688. Аналогичное определение приводит и ‘Иса ибн Зур‘а (Haddad. Op. cit. Р. 199).

56 См.: Al-Safi Ibn al-‘Assal. Op. cit. P. 718.

57 См.: Ibid. P. 720.

58 См.: Ibid. P. 718.

о) sahs мн. ч. ashäs — «лицо»

В современном арабском языке слово sahs имеет значение «личность» и достаточно точно соответствует французскому personne. Именно этот термин преимущественно используется в современной арабской богословской литературе для обозначения божественных Лиц. Однако такое словоупотребление не следует механически переносить на тексты средневековых авторов, считавших, что слово sahs имеет слишком неопределенное значение, чтобы использовать его в богословском контексте без дополнительных комментариев59.

Значение термина sahs у арабоязычных христианских ученых характеризуется большей по сравнению с uqnum/qanum неопределенностью. Отчасти это, возможно, связано с тем, что sahs в качестве богословского термина использовали также мусульманские мутакаллимы и фаласифа. У таких известных мусульманских мыслителей, как аль-Кинди, аль-Фараби, аль-Газали и др., этот термин мог обозначать человеческое тело, фигуру, индивидуум, взятый как целое, сложную, но материальную субстанцию60.

Различие терминологий вело к взаимному непониманию в полемике между христианскими и мусульманскими учеными. Так, аль-Кинди, критикуя христианское учение о Троице, писал, что «три ипостаси в действительности суть лица (^Uj5I)... а лица находятся под видом (£> £i»j) и принимают акциденции (^Ijc. !)...». На что полемизировавший с ним Яхья ибн ‘Ади возражал: «Христиане не говорят, что [ипостаси] суть лица (^Uu^VI) в том смысле, какой придает им аль-Кинди»61.

Часто термином sahs передавали греческое npóownov, но этот термин заметно различался по значению в разных конфессиях. Для православных ûnôoTaoiç и npóownov являлись синонимами как в триадологии, так и в христологии62. Монофизиты же делали между ними определенное различие в христологии. Например, Севир Антиохийский называл лицами лишь самобытно существующие ипостаси63. У несториан же эти понятия существенно различны.

Значение термина sahs у несториан близко к тому, что имело место у мусульманских ученых. Ж. Ассемани разъясняет особенности несторианской терминологии следующим образом: под ипостасью следует понимать самобытно существующее, постигаемое разумом, а под лицом — природу, постигаемую посредством внешних чувств. Следовательно, в учении о Троице необходимо говорить

59 Muhyi ad-Din al-Isfahani. Épitre sur l’Unité et la Trinité; Traité sur l’intellect; Fragment sur l’âme / M. Allard, G. Troupeau, eds. Beyrouth, 1962. Р. 5. n. 2.

60 См.: Khoury. Op. cit. Р. 94.

61 См.: Un traité de Yahya ben ‘Adi, Défense du dogme de la Trinité contre les objections d’Al-Kindi // Revue de l’Orient chrétien. 1920-1921. T. 22. P. 7.

62 Согласно прп. Иоанну Дамаскину, святые отцы «единичное (^epixôv) назвали “индивидом” (отщоу), “лицом” (npôoMnov), “ипостасью” (ünôoTaoiv)» (Иоанн Дамаскин. Цит. соч. М., 1999. С. 72). Такая же синонимия наблюдается и в греческих произведениях Феодора Абу Куры, который также употребляет ünôoTaoiç, npôoMnov и üto^ov как равнозначные (см.: The-odoriAbucarae. Op. cit. Col. 1477).

63 См.: Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum 2. 4. Leuvain, 1938 (Corpus Scrip-torum Christianorum Orientalium, 112). P. 63.

о божественных Ипостасях, а относительно Христа можно говорить о лице64. В точном соответствии с этим разъяснением Илия Нисибийский утверждал, что Отец, Сын и Святой Дух суть ипостаси (^*1), но не лица (^и^1)65.

Такой же точки зрения придерживался и копт Севир ибн аль-Мукаффа: «Пресвятая Троица есть три Ипостаси (^2Ш)... а не три лица (^_}аа£), подобно Аврааму, Исааку и Иакову и другим человеческим лицам, отличающимся [одно от другого]»66.

По всей видимости, именно такая неопределенность термина явилась причиной того, что некоторые христианские богословы, например Феодор Абу Кура67 и ас-Сафи ибн аль-Ассаль, вообще отказывались от использования этого слова в качестве богословского и философского термина.

Лишь немногие арабохристианские авторы, как, например, Абу Ра’ита, использовали как равнозначный с щпйт68.

П. Хури утверждает, что Булус ар-Рахиб принимает различие между понятиями «ипостась» (щпйт / дапит) и «лицо» (¿аЬ?)69. Однако представляется, что для такого вывода нет достаточных оснований. Очевидно, что в общем и целом Бу-лус также избегал использовать данный термин. В его трактатах он встречается всего восемь раз, из них четыре при изложении позиций оппонентов, при том, что ыдпит/дапит, вместе с производными формами, используется им 130 раз.

Один раз ар-Рахиб употребляет $аЬ$ в специфически несторианском смысле при изложении несторианского христологического учения70. Еще трижды встречается этот термин при отрицании приписываемого мусульманами христианам мнения, согласно которому Троица представляет Собой «три составленных лица (^ ^ ^ ^ 4^13)»71.

Еще дважды он использует данный термин в полемике с несторианами и вполне традиционно указывает им, что их «учение неизбежно вводит двух сынов, двух христов и два лица (¿п^-ч.м)»72. В трактате «Об общеизвестных разделениях среди христиан» говорится, что во Христе мы видим «два [вида] дел, происходящих от одного Лица (^Ь о-»)»73, а в «Письме к другу-мусульманину»

утверждается, что «две природы Господа Христа были соединены в одном Его Лице (^1^14»--»ч»« <>?а)»74.

64 См.: Assemani J. S. De scriptoribus Syris Nestorianis. R., 1728 (Bibliotheca Orientalis Clemen-tino-Vaticana; 3, 2). P. 218-219.

65 См.: Horst L. Des Metropoliten Elias von Nisibis Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens. Colmar, 1886. S. 4.

66 Цит. по: Maiberger P. «Das Buch der kostbaren Perle» von Severus Ibn al-Muqaffa; Einteilung und arabischer Texte (Kapitel 1-5). Wiesbaden, 1972. Р. 4.

67 См.: Graf G. Die Schriften des Theodor Abü Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740-820). Paderborn, 1910. S. 32.

68 См.: Graf. Die Schriften des Jacobiten... S. 11, 105.

69 См.: Khoury. Op. cit. Р. 94.

70 См.: Об общеизвестных разделениях среди христиан § 21.

71 См.: Письмо к другу-мусульманину § 49, 52, 53.

72 См.: Об общеизвестных разделениях среди христиан. § 22, 23.

73 См.: Там же. § 15.

74 См.: Письмо к другу-мусульманину § 40.

В четырех последних случаях термин sahs употребляется ар-Рахибом в значении «ипостась», что не дает никаких оснований для предположения, что в сочинениях Булуса sahs как-либо отличается по значению от uqnum/qanum. Впрочем, для носителя православной традиции такая синонимия вполне естественна.

Некоторые арабохристианские авторы в значении, близком к sahs, употребляли арабскую транслитерацию barsüb. Это слово в значении «лицо» встречается у Абу Ра’иты75.

в) 'ayn (¿¿я), мн. ч. a‘yän (¿Ьс-1) — «индивидуум», «неделимое»

Термин ‘ayn не часто встречается у арабохристианских богословов и обычно употребляется в значении «ипостась», «лицо»76. Абу Ра’ита с помощью этого термина передавал идею самобытного, самостоятельного существования, используя выражение qäyim bi-'ayni-hi в качестве синонима qäim bi-däti-hi11.

Булус ар-Рахиб в использовании данного термина вполне мог следовать Феодору Абу Куре. Последний, например, переводил выражение «образ ипостаси Его» (характер t^ç ürcooTâo£Wç) (Евр 1. 3) как 78. Использовал он это

слово и для обозначения человеческого индивидуума79.

У ар-Рахиба этот термин встречается 6 раз. Он употребляет его, во-первых, в примере, доказывающем, что множественность относится исключительно к плану индивидуального, ипостасного бытия, но не затрагивает уровень сущно-сти80. Это означает, что для него, как и для подавляющего большинства представителей халкидонитской традиции, неприемлема разработанная монофи-зитским философом и богословом Иоанном Филопоном (VI в.) концепция так называемых частных сущностей (природ)81.

75 Как монофизит, не делавший принципиального различия между позициями мелькитов и несториан, Абу Ра’ита писал: «Несторий приписывал Христу, две сущности (^j*j?-), две ипостаси (^>jjâ) после соединения, одно действие, одну волю и одно лицо Ij^jj^j), тогда как мелькиты приписывают Ему две сущности (^j»j^), две воли, два действия и одну ипостась. Потому что они обозначают посредством ипостаси то, что Несторий обозначал одним лицом (^1^1 i-jj^jJI)» (Graf. Die Schriften des Jacobiten. S. 107). У Булуса ар-Рахиба этот термин не встречается.

76 См.: Allard. Op. cit. P. 271.

77 См.: Graf. Die Schriften des Jacobiten... S. 109.

78 См.: Mimars de Théodore... Р. 39, 118.

79 См.: Ibid. P. 123.

80 Булус писал: «Мы говорим: Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три бога. И вместе с тем каждая из этих трех Ипостасей, если рассматривать ее отдельно от двух других, является совершенным Богом, и Три суть единый Бог. Это подобно тому, как, например, человек взял золотой слиток и сделал из него перстень, браслет и брахиарий. И перстень, и браслет, и брахиарий по сущности (>.*?^) — одно, а предметно их три. И каждый из этих трех есть часть совершенного золота, а три суть части одного [и того же] золота, поскольку двойственность и множественность относятся не к сущности (^j?JI), а к индивидам (ù^')» (Увещание к язычникам и иудеям § 14—15; cр.: Краткий рационалистический трактат § 41).

81 Решительным противником концепции частных сущностей был, например, прп. Иоанн Дамаскин, писавший, что «Севир, развратитель антиохийцев, и тщетно трудившийся Иоанн троебожник (Иоанн Филопон. — О. Д.), отвергающие тайну общего спасения. выставляя догмат о частных сущностях (^eptxàç oùoiaç). вносят смуту в таинство домостроительства» (Ioanni Damasceni. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt 83 // PG 94.

Во-вторых, ар-Рахиб употребляет этот термин, когда разъясняет, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущностные силы (^^1 cSjS)», которые «конституируют субстанцию вещи (^^ fA)», являются не акциденциями и не просто свойствами, а индивидами (ù^c.!)82.

Очевидно, что в общем термин ‘ayn у Булуса ар-Рахиба не отличается по значению от uqnum/qanum и sahs.

Булус ар-Рахиб ни разу не использует для обозначения индивидуального бытия такие термины, как wagh (мн. ч. wuguh)83 и giha (мн. ч. gihat)'84.

Термины, используемые для обозначения характеристик природы (сущности) и отличительных особенностей индивидуального бытия

Основные термины, используемые арабохристианскими мыслителями для обозначения характеристических особенностей индивидуального бытия, появляются в связи с необходимостью передать средствами арабского языка два

Col. 744А). Не признавал учение о частных сущностях и Феодор Абу Кура, учивший о том, что человеческая природа нумерически едина во всех людях (см.: PG 97. Col. 1485А-С). О разработанной Филопоном концепции см.: Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 2002. № 10. 2. P. 245—265; Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 215—223.

82 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 29—31.

83 Буквально слово wagh означает «лицо», «лик», «образ», «внешность» (см.: Баранов. Цит.

соч. С. 876). Это слово в качестве богословского термина использовали главным образом мелькиты. Оно встречается уже в самом древнем оригинальном произведении арабохристианской литературы — в анонимном трактате палестинского происхождения «О троичности единого Бога», но только в отношении человеческого индивидуума (см.: On the Triune Nature of God // An Arabic version of the acts ofth the apostles. / M. D. Gibson, ed., trans. L., 1899. P. 76). У Феодора Абу Куры этот термин является уже универсальным: он рассуждает о «трех Лицах единого Бога (^Ij AÍI eja.j 5—jÜIj)» (см.: Mimars de Théodore. Р. 34—35; P. 24, 37), говорит о Боге-Слове как об ««Ипостаси (Ujjat) или Лице (см.: Ibid. P. 123), а человека называет

«индивид (ú^) и лицо (^>j), т. е. ипостась (см.: Ibid.). Позднее как равнозначный с

uqnum его использовали Евтихий Александрийский и Псевдо-Евтихий (см.: Eutychius d’Alexandrie. Op. cit. P. 146; Eutychius of Alexandria. Op. cit. Р. 48). Монофизитские авторы избегали этого термина. Так, Севир ибн аль-Муккафа употребляет wagh только при изложении ереси Савелия (см.: Réfutation d’Eutychius par Sévère évêque d’Aschmounaïn / P. Chébli, éd., trad. Turnhout, 1983. Р. 165—166). Абу Ра’ита также не использует wagh в качестве богословского термина, хотя и употребляет это слово в значении «отношение», «сторона», «аспект» (например, см.: Graf. Die Schriften des Jacobiten. S. 111).

84 Слово giha имеет исходное значение «сторона», «направление» (см.: Баранов. Цит. соч. С. 875). Как богословский термин оно встречается, например, у Псевдо-Евтихия, которому при этом явно не хватает терминологической точности. С одной стороны, giha у него прямо отождествляется с ипостасью: «Бог познаваем. в трех Ипостасях, и это суть три. gihat, в которые мы верим. Ипостаси, которые суть gihat, различаются без разделения и соединяются без слияния.» (см.: Eutychius of Alexandria. Op. cit. Р. 27). Размышляя о Боге, он говорит о «единстве Его сущности (gawhari-hi) и троичности gihati-hi» (см.: Ibid. P. 28). Однако, с другой стороны, у него же gihat используется в значении идиоматических признаков: «Отец, Сын и Святой Дух суть три имени единого Господа, познаваемого по Своим атрибутам (gihat). Они суть единый Бог и различаются только атрибутами (gihat), одним из которых каждый характеризуется (‘ihtasa) (см.: Ibid. P. 28). Бог един в силу единства сущности, и три по причине троичности gihat порождения, рождения и исхождения» (см.: Ibid. P. 32).

важнейших понятия тринитарного богословия. В «Точном изложении Православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, труды которого явились мостом не только между греческой и арабской христианскими традициями, но оказали также заметное влияние и на ранних мусульманских богословов, для различения Лиц Троицы используются два понятия: «характеристический признак ипостаси (тф харахтпрюткф thç oix£iaç ûnooTâoEWç)» и «ипостасные свойства (Tatç ûnooTaTixaiç ÎÔLÔTnoi)»85. Для передачи по-арабски первого из них использовался термин sifa, а второго — hässa86.

a) sifa (&иа), мн. ч. sifät (<~iH.^) — «атрибут», «свойство»

Термин sifa (вариант: wasf, мн. ч. awsäf)81 — один из ключевых в системе троичного богословия у арабоязычных авторов. Мусульманские мутакаллимы также очень рано начали использовать этот термин, в реалистической концепции божественных атрибутов этим словом обозначались предицируемые Богу в Коране свойства, которые мусульманские ученые рассматривали как действительно пребывающие в Боге существа88.

В общефилософском плане этот термин обозначал свойства, которые, сочетаясь с сущностью, образуют ипостась. Например, Ибн ат-Таййиб определяет ипостась как «целое, образуемое сущностью (dät) вместе со свойствами (= атрибутами) (sifät)»89. Аналогичное определение встречается и у Ибн Зур‘ы: «Ипостась есть сущность с атрибутом (С-^ л^'а)»90.

Однако в триадологии этот термин претерпел весьма существенное изменение. Под влиянием мусульманских богословов, которые использовали термин sifa и при изложении христианской доктрины Троицы, рассматривая божественные Ипостаси также как sifät, арабоязычные христианские апологеты, вероятно, для того, чтобы быть более понятными для своих оппонентов также стали употреблять этот термин в том же значении. Таким образом sifa стал употребляться не только для обозначения свойств божественной сущности или идиоматических признаков божественных Лиц, но самих Ипостасей Троицы91.

Булус ар-Рахиб точно следует этой традиции употребления данного термина. С одной стороны, sifät92 обозначают у него свойства или характеристики той

85 См.: ’Ia)âvvov Aa^aax^vov. Op. cit. 2. 62.

86 См.: Wolfson H. The muslim Attributes and the Christian Trinity // Harward Theological Review. 1956. Vol. 49. P. 7.

87 С. М. Афнан передает значение sifa по-английски как property, attribute, а по-французски как propriété, attribute (Afnan. Op. cit. Р. 314). Яковит Мухья ад-Дин аль-Исфахани проводил различие между wasf и sifa. Для обозначения идиоматических особенностей Ипостасей он считал возможным использовать только термин wasf, но не sifa (Muhyiad-Din al-Isfahani. Op. cit. Р. 46—47).

88 См.: Wolfson. The muslim Attributes. P. 6—7.

89 См.: Traité sur l’Unité et la Trinité... P. 81.

90 См.: A Bishr Hasib... P. 42.

91 Например у Яхьи ибн ‘Ади (см.: Traité pour démontrer que les chrétiens ont raison de croire que le Créateur est une substance unique douée de trois attributs // Petits traités apologetiques... P. 22—23; Un traité de Yahya ben ‘adi... P. 5). Илия Нисибийский также использует sifat для обозначения божественных Лиц и явно отдает ему предпочтение перед sahs (Horst. Op. cit. S. 4).

92 Вариант wasf в форме множественного числа — awsäf встречается у Булуса ар-Рахиба только один раз (Увещание к язычникам и иудеям § 8).

или иной вещи. Например, «солнечный диск», «солнечный свет» и «солнечное тепло» суть три sifat единого солнца93. Но, с другой стороны, в триадологии он учит, что «Бог... один по субстанции (^1ЫЬ), троичен по свойствам (^Uj-aîb) которые мы называем “Отец, Сын и Святой Дух”. Он не есть одно свойство, но три свойства (i*'U.^.)»94 В некоторых случаях он прямо отождествляет sifat и aqanim: «Всевышний Бог един по [Своей] субстанции (^1ЫЬ) [и] троичен по своим атрибутам (^^а!Ь), которые называют ипостасями (^3151), и они суть Отец, Сын и Святой Дух»95.

У ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля употребление этого термина носит еще более неопределенный характер. Аль-‘Ассаль использует термин sifa в трех значениях:

1) для обозначения характеристических признаков божественных ипостасей: отечества, сыновства и исхождения96;

2) для обозначения вообще божественных свойств, которые он подразделяет на положительные (^jjj), отрицательные (^Ьл), энергийные, или связанные с действием (^l*â), и относительные (^Lil)97;

3) для обозначения самих божественных Ипостасей: «Три Ипостаси суть богооткровенные атрибуты (^L-ajl)»98.

Для того, чтобы как-то отличить атрибуты-Ипостаси от прочих божественных свойств Булус ар-Рахиб вводит понятие «существенные свойства» ^'Â-a)99 или «субстанциональные свойства» (^3li cjU^)100, которыми он обозначает божественные Лица. У ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля выражение «субстанциональные свойства (^Slj cjli^)» также встречается, но у него оно имеет совершенно другое значение. Посредством этого выражения он определяет все положительные атрибуты, относящиеся к божественной сущности, в отличие от энергийных атрибутов, обозначающих божественные действия101.

Разделение божественных атрибутов на существенные и связанные с действием было свойственно и более ранним арабохристианским мыслителям. Например, ‘Абд аль-Масих ибн Исхак аль-Кинди писал: «Мы знаем, что атрибуты в Боге, — да благословится имя Его! — бывают двух видов: атрибуты природно-субстанциональные (^№ 3j»nW), которыми Он всегда характеризуется, и атрибуты, Им приобретаемые, которые суть атрибуты Его действия (^^ Llui2£l а! iniKl Âii-a)». К первым аль-Кинди относит такие свойства,

как «Жизнь» и «Ведение», а ко вторым — такие как «Милосердный», «Прощающий», «Сострадающий» и др102. Аналогичное разделение атрибутов на «атрибут

93 См.: О единобожии и соединении § 5—6.

94 См.: Там же. § 2, 4.

95 См.: Об общеизвестных разделениях среди христиан § 4.

96 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal.Op. cit. P. 688.

97 См.: Ibid. P. 688-692.

98 См.: Ibid. P. 692.

99 См.: О единобожии и соединении § 5; Увещание к язычникам и иудеям § 28; Краткий рационалистический трактат § 37, 42, 43; Письмо к другу-мусульманину § 32.

100 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 31.

101 См.: Al-SafiIbn al- Assal. Op. cit. P. 692, 694.

102 См.: al-Kindi ‘Abdal-Masih b. Ishaq. Risala ila Abdallah b. Isma il al-Hasimi. Le Caire, 1912. P. 39-40.

природы (^^а Ялл^а)» и «атрибут Его действия (^^ Ái-a)» имело место и Абу Ра’иты103. В этой классификации арабохристианские ученые были едины с мусульманскими богословами. Ибн Зур а, например, свидетельствует, что разделение атрибутов на sifat ad-dat и sifat alfil имело место и у мутакаллимов104.

Таким образом, триадологическая понятийно-терминологическая система у этих арабохристианских авторов оказывается существенно отличной от той, что имела место у греческих и латинских отцов, и это отличие необходимо учитывать, для того чтобы правильно понимать богословскую мысль арабоязычных богословов. У греческих и латинских богословов четко различаются существенные свойства (греч. тй oüoitóón íóitó^axa; лат. proprietates essentiales), характеризующие божественную сущность и, следовательно, общие для всех Лиц, и отличительные свойства Ипостасей, т. е. личные свойства (греч. тй ярооштхй 101Йцата; лат. proprietates personales), которые относятся только к одному Лицу105. У Булуса ар-Рахиба, наоборот, атрибуты, относящиеся к Ипостасям, называются существенными (субстанциональными), а у ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля это наименование охватывает все свойства, кроме энергийных, включая и личные.

б) hässа (^aU.), мн. ч. hawass (^lj^) — «отличительная особенность», «характеристический признак»

В отличие от sifa, термин hässа обычно не используется арабохристианскими авторами в значении атрибута вообще, но только для указания на троичность божественных Лиц.

Феодор Абу Кура употребляет этот термин в значении идиоматического признака божественных Лиц106. Кроме того, это слово используется им и в христо-логии. Абу Кура, полемизируя с Севиром Антиохийским, говорит о различении hässа двух природ, божественной и человеческой, во Христе107. Параллельно в христологии он использует и форму hassiyya в том же значении108. Поскольку эти термины употребляются им в форме единственного числа, то под hässа/hassiyya следует понимать не просто какое-либо природное качество, а совокупность свойств, соответствующих той или иной природе. При этом следует отметить, что термин sifa у Абу Куры не используется.

Однако такое четкое словоупотребление, стремление к установлению точного соответствия между арабскими и греческими терминами, какое наблюдается

103 См.: Graf. Die Schriften des Jacobiten... S. 9. Илия Нисибийский также разделял божественные атрибуты на сущностные и энергийные (L’Unité du Créateur... P. 106—107). Нонн Нисибийский, ученик Абу Ра’иты, предлагал более сложную классификацию атрибутов. Он различал: 1) атрибуты сущности (Слово, Дух); 2) атрибуты славы (Вечный, Бесконечный, Всемогущий, Царь и др.); 3) атрибуты действия или домостроительства (Благой, Милосердный, Животворящий, Искупитель и т. д.) (Nonnus de Nisibe. Traité d’Apologétique / A. van Roey, éd. Louvain, 1948. P. 56).

104 См.: Réfutation de Balkhi... P. 53.

105 См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Коломна, 1993Р. Т. 1. С. 102.

106 Абу Кура использует в значении личного свойства выражение -u^aU., хотя само слово datу него не встречается (TheodoreAbu Qurra. Op. cit. P. 56).

" 107 См.: Ibid. P. 58.

108 См.: Ibid. P. 59.

у Феодора Абу Куры, в целом не характерно для арабохристианских богословов. Так, бросается в глаза, что большинство арабоязычных авторов, вне зависимости от конфессиональной принадлежности, в своем триадологическом учении фактически не делают терминологического различия между самими божественными Ипостасями и их идиоматическими признаками.

У мелькитов Евтихия Александрийского и Псевдо-Евтихия термины uqnum, wagh и hässa используются как равнозначные109.

Аналогичная ситуация наблюдается и у яковитов. Абу Ра’ита в одних случаях, кажется, прямо отождествляет hawäss и aqänm: «...три существенных отличительных свойства (^i о“'j^), т. е. три существенных Ипостаси (^^^ f^'): Отец. Сын. и Святой Дух»110. Но в других местах он использует выражение «специфический атрибут» (jjli^aîl) и использует hawäss для различения божествен-

ных Ипостасей111.

У Яхьи ибн ‘Ади тождественность hawäss и aqänm выражена еще более определенно: Бог «есть единая сущность, обладающая тремя отличительными свойствами (^tj^), которые христиане называют ипостасями (^^)»112; «Творец един в сущности и в божестве, троичен же по отличительным свойствам (^Ij^). которые суть ипостаси (^^)»113. Коптский богослов Сим‘ан ибн Колейль (XII в.) также часто использует для обозначения Ипостасей114, но в то же время

говорит, что исхождение есть Дл-aUJI Святого Духа115.

Несторианский католикос Илья Нисибийский также не делает сколько-нибудь четкого различия между этими терминами, говоря, что божественные Лица суть f^j'-s'116.

Ситуация оказывается еще более запутанной в связи с тем, что некоторые богословы, например Яхья ибн ‘Ади, не различают также и между терминами hawäss и sifät117. Ибн ат-Таййиб также утверждает, что «христиане. называют атрибуты (ùUj-oÎI) отличительными свойствами (^t j^)»118.

Отдельного исследования заслуживает вопрос о том, что стоит за этой синонимией: является ли она только терминологической неточностью, если не сказать небрежностью, или же у арабохристианских авторов действительно нет отрефлексированного различия между понятиями ипостаси и ипостасного идиоматического признака. На греческой почве такого рода триадологическая доктрина возникала фактически однажды, это было учение коптского патриарха Дамиана (578—605), который в полемике с тритеизмом Иоанна Филопона разработал триадологическую концепцию, согласно которой «в Боге Îôiôthç (свойство) есть то же, что npôownov, ûnôoTaoiç, т. е. характеризующий признак

109 См.: Eutychius d’Alexandrie. Op. cit. P. 146; Eutychius of Alexandria. Op. cit. Р. 48.

110 См.: Graf. Die Schriften des Jacobiten... S. 145.

111 См.: Ibid. S. 13, 14, 19.

112 См.: Traité pour traiter... P. 44.

113 См.: Ibid. P. 51.

114 См.: Vingt traités philosophiques... P. 108-110.

115 См.: Ibid. P. 109.

116 См.: L’Unité du Créateur... P. 107.

117 См.: Traité pour démontrer... P. 22-23; Un traité de Yahya ben ‘adi... P. 5.

118 См.: Traité sur l’Unité... P. 81.

тождествен с понятием самой ипостаси»119. Однако в арабохристианской среде отсутствие такого терминологического различия встречается и у авторов, никак не связанных с коптской богословской традицией.

В то же время у копта ас-Сафи ибн аль-‘Ассаля различие между этими понятиями очевидным образом присутствует: «Каждая Ипостась есть эта единая Божия сущность с присущим ей отличительным признаком (^aU.)»120. В том же

значении он использует выражения «свойственный атрибут» Я1^1)121

и «специфический атрибут» (^^^1 UjUx^ail)122.

Что касается Булуса ар-Рахиба, то у него термин hässa встречается очень редко: один раз в трактате «О единобожии и соединении» и в «Увещании к язычникам и иудеям» дважды в форме множественного числа hawäss внутри одного параграфа. И если в «Увещании к язычникам и иудеям»123 достаточно трудно понять, проводит ли Булус какое-нибудь различие между атрибутами-ипостасями и характеристическими признаками, то соответствующее место из «О единобожии и соединении» не оставляет сомнений в том, что такое различие у него имеет место: «Каждое свойство (*<!«.^.) из этих трех сохраняет свою особенность (^^aUJ), не смешиваясь, не отделяясь, не разделяясь и не расчленяясь»124.

в) kayfiyya (&L£), мн. ч. kayfiyyät (&ЬЬ£) — «качество»

Слово kayfiyya не часто использовалось арабохристианскими авторами в качестве богословского термина. Одним из немногих, использовавших этот термин, был яковит Ибн Сувар, употреблявший слово «качества (^ULSlt)» для обозначения божественных атрибутов, т. е. в значении sifät125.

У Булуса ар-Рахиба термин kayfiyya обозначает природное качество. Он полагает, что данный термин неприменим к Богу, поскольку в таком случае Бог подпадает под категории качества и количества, подобно тварным вещам. С точки зрения ар-Рахиба, божественные атрибуты (i^U^'l) недопустимо понимать в смысле природных качеств, по аналогии с тварными существами126.

В трактате «Об общеизвестных разделениях среди христиан» для обозначения божественного и человеческого свойств во Христе Булус ар-Рахиб однажды использует слово nisba (мн. ч. nisab). Он говорит о том, что евангелисты приписывают Христу как божественную, так и человеческую nisba111. Из контекста сле-

119См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994P. Т. 4. С. 355. О тетратеизме см.: Там же. С. 351-356; Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. С. 125-142; Ebied R. Y. Peter of Antioch and Damian of Alexandria. Chicago,

1977. P. 277-282; Лурье. Цит. соч. С. 226-230.

120 См.: Al-SafiIbn al-‘Assal. Op. cit. P. 710.

121 См.: Ibid. P. 688.

122 См.: Ibid. P. 708.

123 См.: Увещание к язычникам и иудеям § 13.

124 См.: О единобожии и соединении § 5.

125 См.: Lewin B. La notion de Muhda dans la kalam et dans philosophie. Un petit traité inédit du philosophe chrétien Ibn Suwar // Nyberg H. S. Donum Natalicum. Uppsala, 1954. P. 90.

126 См.: Краткий рационалистический трактат § 25; Увещание к язычникам и иудеям § 31.

127 См.: Об общеизвестных разделениях среди христиан § 22. Слово nisba в арабском литературном языке имеет следующие значения: «отношение», «связь», «родство», «свойство», «соотношение», «мера», «размер» (см.: Баранов. Цит. соч. С. 798).

дует, что в данном случае это слово, употребленное в единственном числе, имеет значение интегрального свойства природы, т. е. то же значение, какое у Феодора Абу Куры имеет Ъазза/Ьазыууа.

Из терминов, которые иногда использовались арабохристианскими писателями для обозначения отличительных особенностей индивидуального бытия, но не встречаются у ар-Рахиба, следует упомянуть та Па (мн. ч. та'ат)т.

Подводя итог краткому обзору понятийно-терминологической системы, использовавшейся христианскими арабоязычными богословами, можно сделать некоторые предварительные выводы:

1) богословская понятийно-терминологическая система у арабохристианских авторов, за исключением, может быть, только Феодора Абу Куры, не представляет собой точной кальки с системы греческой; на арабской почве древняя патриотическая традиция испытала на себе, с одной стороны, дополнительное влияние античной философии129, а с другой — вполне ощутимое воздействие арабо-мусульманской философии и теологии. В результате, некоторым понятиям (например, я/а), используемым арабохристианскими мыслителями, фактически невозможно найти точный греческий эквивалент, другие понятия (гак?) приобретают дополнительные смыслы, третьи (ы/Ш &аИууа/£амгНапууа) получают значение, принципиально отличное от того, что они имеют в греческой традиции;

2) по сравнению с греческой арабохристианская терминологическая система представляется значительно более громоздкой и менее упорядоченной, что выражается в использовании как большого числа синонимичных терминов, так и терминов с весьма широким спектром значений;

3) устойчивая традиция в употреблении терминов не просматривается не только у арабохристианских авторов в целом, но даже и внутри отдельных этно-конфессиональных групп.

128 См.: Слово ma ‘na в литературном арабском языке означает «смысл», «понятие», «идею» (см.: Баранов. Цит. соч. С. 546). Исхак ибн Хунейн в переводах с греческого переводил этим словом греческое ярач^д (см.: Wolfson. The muslim Attributes. P. 3-4). У мусульманских богословов оно могло обозначать природу в смысле реальности и целостности чего-либо (см.: Sweetman J. W. Islam and Christian Theology. L., 1947. Vol. 1. 2. Р. 232). Похожее употребление этого термина встречается, например, и у Яхьи ибн Ади, который иногда использует его как равнозначный с gawhar (см.: Réponse à une objection des adversaires des chrétiens contre les attributs que l’on donne au Christ œnsidéré comme homme // Petits traités apologetiques. P. 98). Мусульманские атрибутисты употребляли ma‘na наряду с sifa для обозначения каждого из божественных атрибутов, рассматриваемого в Боге как реальное существо (см.: Wolfson. The muslim Attributes. P. 5-6). Х. Вольфсон ошибочно утверждает, что не имеется прямых свидетельств об использовании этого термина христианскими авторами для указания на Лица Троицы (Ibid. P. 5). Однако Илия Нисибийский в учении о Троице говорил о трех ma äni (Entretiens. P. 33).

129 Небезынтересно отметить, что среди сколько-нибудь значительных греческих богословов эпохи Вселенских Соборов, за исключением Иоанна Филопона, фактически никто не оставил чисто философских трудов, не связанных с решением тех или иных теологических задач. Среди же арабохристианских богословов, напротив, многие были также известны и как видные философы, переводчики и комментаторы трудов античных философов, прежде всего Аристотеля и Порфирия (Muhyi ad-Din al-Isfahani. Op. cit. Р. XVI).

триадологический контекст х р и с т ол о г и ч е с к и й контекст другое

kayflyya hassa wasf •(Л sahs aqamm uqnum да п и т 1а ЬТ а •SX ÖI gawhar Термин

X Н X н X н X Н Н X Н X н X Н X н X н X н X н Контекст

- -1^ NJ -Р^ NJ L/1 NJ 0 единобожии и соединении

- - -Р^ - NJ NJ 40 о\ NJ - - - NJ 0 разделениях среди христиан

- -Р^ - NJ -Р^ Письмо к другу-мусульманину

- - -Р^ L/1 L/1 NJ NJ NJ ОО Рационалистический трактат

- NJ - N-) L/1 NJ NJ 40 NJ ОО L/1 -Р^ NJ -Р^ оо Увещание к язычникам и иудеям

- -Р^ - - Три философских трактата

- NJ L/1 оо -р^ -Р^ Изложение православной веры

о оо о NJ 40 -р^ NJ NJ ОО о 40 - NJ L/1 L/1 L/1 L/1 NJ L/1 - L/1 NJ NJ -р^ Всего по контексту

- -О о -р^ о О 40 NJ Ю L/1 ОО Всего

Исследования: богословие

Ключевые слова: арабы-христиане, арабохристианские исследования, мель-киты, арабохристианская литература, богословская терминология, понятийнотерминологическая система.

Concept and terminology in Bulus ar-Rahib’ theology

Archpriest Oleg Davydenkov

The author examines the terminology employed by Bulus ar-Rahib, a Melkite Arabaphone theologian of hinge between the twelfth and thirteenth centuries. He compares Ar-Rahib’s use of theological terms with that found in the works of other Arabophone theologians of the seventh to the thirteenth centuries. It is the intention of the author to clarify the theological terminology used by Arabic Christian authors of this period and to indicate its peculiarities in comparison with the terminology employed by the Greek fathers.

Keywords: Arabic Christians, Arabic Christian studies, Melkites, Arabic Christian literature, theological terminology, conceptual terminological system.