Экклезиология А. С. Хомякова в оценке академического богословия XIX – начала XX вв. (в контексте святоотеческого наследия i–III вв. )

БогословиЕ

А. А. Пешков, кандидат богословия, кандидат философских наук

Экклезиология А. С. Хомякова в оценке академического богословия XIX — начала XX вв.

❖

Алексей Степанович Хомяков заслуженно признается одним из выдающихся мыслителей отечественной религиозно-философской мысли. Профессор Н. К. Гаврюшин отмечает тот факт, что при столь невеликом багаже публикаций Хомяков имел признание гения1. При этом стоит отметить, что А. С. Хомяков имел известность не просто как религиозный мыслитель, а именно как светский богослов.

Положительное отношение к богословскому наследию А. С. Хомякова в академическом богословии начало утверждаться с конца XIX века2. Характерно, что в конце XIX века выходит фундаментальная

работа профессора Киевской духовной академии В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков». В стенах духовных школ наследие Хомякова и славянофилов становится актуальной темой для выбора кандидатской работы. В этот же период крепнет мнение, что «православную экклесиологию нельзя представить без трудов А. С. Хомякова»3.

Известность корифея славянофилов и представление о нем ряда мыслителей как о выдающемся философе и даже богослов4 послужили причиной боязливой осторожности в критике его сочинений.

Одними из первых с полемикой в адрес богословских идей А. С. Хомякова (не такой острой, как опасался сам Алексей Степанович) из представителей академического богословия выступили профессора Московской духовной академии А. В. Горский и П. С. Казанский. Отказ Хомякова от следования церковным авторитетам в богословских взглядах был оценен ими негативно. Критически оценили они интуицию свободы Хомякова как полагание критерия истины в свободе человеческого разума — как «право понимать и толковать Писание как вздумается». Эту критику поддержал и профессор А. П. Лебедев.

Авторитет А. С. Хомякова был столь высок, что даже такую, весьма сдержанную критику его взглядов со стороны профессоров Московской духовной академии Ф. К. Андреев, доцент МДА с 1913 по 1918 год, смягчает и пытается оправдать недоразумением5.

Другое направление в оценке богословского наследия А. С. Хомякова представляют Н. И. Барсов и А. М. Иванцов-Платонов. Они считали, что богословский метод Хомякова возрождает интерес серьезной общественной мысли к религиозным вопросам.

В свою очередь, сами славянофилы противопоставляли свои богословские взгляды официальному церковному учению, которое они критиковали за схоластический подход и казенщину6. А. С. Хомяков критически относился к современному ему академическому богословию, как и вообще к формальным и общеобязательным решениям в области веры (в том числе и Вселенским соборам), полагая, что

в этой области должно быть минимум авторитета и должна царить свобода.

Всем известен отзыв Хомякова о «Догматическом богословии» митр. Макария (Булгакова): «Макарий провонял схоластикой. Он во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в страсти все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец в самом пристрастии к словам Латинским, как напр.: основное для него слово религия, или уморительно-смешное выражение фамилия патриархов. Я бы мог назвать его восхитительно-глупым, если бы он писал не о таком великом и важном предмете. Я рад, что он, так сказать, по образцу деревенских барынь, в контре и пике с Филаретом. Авось, хоть со злости, что-нибудь да осмелятся сказать или из Академии, или из духовенства Московского или Киевского.<...> Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного Богословия, хотя бы даже в современном ему состоянии»7. О том, что это не был случайный критический отзыв, данный в письме, свидетельствует другое его письмо, к И. С. Аксакову: «Так называемое мнение (Церкви) есть весьма часто пустая или неясная формула, допущенная в обиход для устранения мнений, которые под нею притаиваются, нередко разноглася между собою и связываясь с формулами тонкими нитями диалектики, допускающими почти совершенное отрицание. Вот причина, почему я позволяю себе не соглашаться с так называемым мнением Церкви... Убеждения или мнения и формулы обиходные далеко не совпадают друг с другом, и я считаю себя в праве быть смелым в отношении к формуле, вполне преклоняясь перед убеждением. Верую Церкви, в которой нет и не может быть ошибки или лжи»8.

Экклезиология А. С. Хомякова и в наши дни определяет богословские горизонты многих современных мыслителей и активно влияет на формирование подходов к пониманию важной темы — свойств и основы Церкви. В то же время, учитывая, что в решениях богословских вопросов, в том числе и экклезиологии, в отечественной школьно-

богословской традиции и в идеях славянофилов сложились различия в подходах, следует при признании значимости идей Хомякова дать оценку их соответствия церковной традиции. В связи с этим становится актуальным проанализировать некоторые аспекты учения о Церкви А. С. Хомякова и представителей академического богословия в свете святоотеческого наследия, поскольку признание церковных авторов святыми отцами, а их наследия святоотеческим, говорит о глубокой рецепции их мысли церковным сознанием9.

Экклезиологические ИДЕИ А. С. ХомяковА

Свою экклезиологию корифей славянофилов развивает в качестве альтернативы официальному учению Русской Православной Церкви, изложенному в катехизическом определении святителя Филарета Московского.

А. С. Хомяков в своей знаменитой брошюре «Церковь одна» предлагает определение Церкви, которое очевидно полемизирует с определением Пространного Катехизиса свт. Филарета: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»10. Не меньшей движущей силой, формировавшей богословские взгляды А. С. Хомякова, была его антилатинская и антипротестантская полемика. Он чувствовал себя защитником православия перед западным миром и, казалось, был создан для этого. Блестяще зная европейские языки и владея богословским инструментарием, Хомяков свой долг видел в раскрытии Западу истинно православного мировоззрения.

Началом антилатинской критики со стороны русских мыслителей XIX века послужила публикация поэта, публициста и дипломата Ф. И. Тютчева в «Revuedes Deux Mondes» под названием «Римский вопрос». Публикация, посвященная политическому положению папства

в Европе на тот момент, вызвала довольно интенсивную полемику и нападки со стороны представителей западного христианства. Особенно резко критиковали мнение Тютчева о замене в институте папства духовной власти государственною. «Рим, отпав от Единства, счел себя вправе ради собственного интереса, отождествленного им с интересом всего христианства, устроить Царство Христово как царство мира сего»11. Это и привело, по мнению Ф. И. Тютчева, к развитию рационализма и индивидуализма, протестантской реформации и революции. В папстве воплощена абсолютизация римского я. «Рим. не упразднил Церковь как христианское средоточие в угоду человеческому я, но он поглотил ее в римском я»12. Этот процесс индивидуализации завершается как раз социализмом. «Революция, представляющая собой не что иное, как апофеоз того же самого человеческого я в его целостном и полном развитии»13 была завершением дела римских пап.

Наиболее полным ответом на критику Тютчева с западной стороны была книга П. С. Лоранси «Папство. Ответ г. Тютчеву, советнику Е.В. императора России» (1852). Из данного труда видно, что позиция Тютчева была воспринята как официальная позиция России, проповедующей имперские амбиции, расширяющиеся и на Рим. Лоранси в ответ указывал, что как раз именно в России, а не Риме, духовная власть порабощена светской, и светская власть императора использует Церковь как свое орудие.

Защищать честь Русской Церкви и Тютчева вызвался А. С. Хомяков, опубликовавший под псевдонимом ^пошб (Неизвестный) брошюру «Несколько слов православного христианина о западных вероиспове-дованиях по поводу брошюры г. Лоранси». Хомяков указал, что тезис Лоранси о том, что главой Русской Церкви является российский император, не соответствует действительности. Как раз римский престол и является государством, заместившим Церковь. «Государство от мира сего заняло место христианской Церкви. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток

утилитаризма и юридических отношений. Рационализм развился в форме властительских определений»14.

При этом Хомяков фактически опирается на теорию народного суверенитета (в чем его позднее и обвинит Флоренский), провозглашая, что «русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем... народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания государь стал главою народа в делах церковных, так же, как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и, в этом смысле, главою местной Церкви, но единственно в этом смысле»15. Эта политическая теория, находящаяся в зависимости от английской политической философии Нового времени, не соответствует православному взгляду на власть монарха как установленную Богом, а не народом. Тем не менее, Хомяков совершенно верно указывает на то, что монарх — не глава Церкви, он не облечен священным саном, а, являясь главой народа, руководит народом, но не Церковью в делах церковных. Правда, в пылу полемики Хомяков пытается оправдать то, что с точки зрения канонического права Церкви оправдать невозможно, а именно установление Синода вместо Патриаршества, утверждая: «Низложен был патриарх; но это совершилось не по воле государя, а по суду восточных патриархов отечественных епископов. Позднее на место патриарха учрежден был Синод; и эта перемена введена была не властью государя, а теми же восточными епископами, которыми, с согласия светской власти, патриаршество было в России установлено»16. Мнение Хомякова, конечно, ошибочно: император Петр Великий именно своей волей упразднил Патриарха и ввел синодальное управление, поставив восточных патриархов перед случившимся фактом. И здесь сложно было оправдаться, не прибегая к натяжкам, так как в имперской России Церковь действительно была формально одним из государственных учреждений. Другое дело, что когда Хомяков от оправданий Русской Церкви в цезарепапизме переходит к папацезаризму римо-католиков, его критика бьет точно цель.

Хомяков указывает, что на Западе авторитет римского папы заступил место вселенской непогрешимости соборов Церкви, вследствие чего христианин из членов Церкви сделался ее подданным, так как власть пап превратилась фактически во власть светских государей. «Государство земное заняло место Церкви Христовой. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и правовых отношений»17. При этом в римском католицизме развивается рационализм в форме юридических определений, вследствие чего разрабатывается доктрина чистилища. Римо-католическая Церковь развивается как государственная структура: вводится единый язык (латынь), армия (рыцарские ордена), и папский престол окончательно превращается в авторитарную структуру. Данное обвинение очень важно, так как оказало влияние на последующие поколения русских мыслителей и, в особенности, на Достоевского. «Церковь — авторитет, — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений, а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства. Бедный римлянин! Бедный протестант! — восклицает Хомяков, — Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее»18. Эта критика авторитета Хомяковым потом будет художественно обыграна Ф. М. Достоевским в его поэме о Великом инквизиторе.

Таким образом, Хомяков считает, что Римо-католическая Церковь превратилась в рационалистическую секту-государство во главе с римским папой, представляющим для своих подданных внешний авторитет. Именно на этом фоне Хомяков выстраивает свое экклезиологическое учение, противопоставляя авторитарному государству общество, основанное на принципах любви.

Впрочем, следует учитывать, что экклезиология Хомякова не является однородной, и ее следует рассматривать в ее эволюции. Свое учение о Церкви Хомяков начинает разрабатывать в брошюре «Церковь одна»,

написанной в 1846 году и ставшей катехизисом русского мыслителя. Интересно, что свою экклезиологию Хомяков выстраивает из триадо-логии на фоне антикатолической полемики против FilioqueI9.

Впрочем, в дальнейшем своем развитии экклезиология Хомякова развивается не совсем в патристическом ключе из-за любви Хомякова к противопоставлениям. Так, он противопоставляет Поместные Церкви Вселенской. Но эти экклезиологические установки Хомякова были следствием его антропологической идеи о том, что «когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами»20, что входит в некоторое противоречие со словами апостола Павла: «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1Кор. 12: 26-27). Эта ранняя формула из «Церкви одной» трансформировалась во второй французской брошюре по поводу окружного послания архиепископа Парижского в целую систему, в основе которой лежит следующий принцип: «Каждый из нас — от земли. Одна Церковь — от неба»21.

При этом Хомяков утверждает очень важный догматический тезис о том, что каждый христианин есть часть единого богочеловеческого организма Церкви. Понимание этого органического единства Церкви было утрачено в русском церковном сознании к XIX веку, и Церковь воспринималась, скорее, согласно классическому определению митр. Филарета: «Церковь Христова есть общество верующих во Христа, установленное Господом, соединенное Словом Божиим, Таинствами и священноначалием под управлением Духа Св. для вечного спасения»22.

Между тем интуиция о Церкви как Теле Христовом — основа экклезиологии апостола Павла. В русское же богословие ее возвращает А. С. Хомяков, утверждавший, что Церковь не есть простая совокупность ее членов, но живой организм. «Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек

в протестантизме. Кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь»23.

Оставив в стороне полемическую составляющую данного отрывка, отметим, что «органическая» модель Церкви, введенная Хомяковым, оказала огромное влияние на развитие православного богословия второй половины XIX — начала XX века.

То, насколько терминология Хомякова стала для православной традиции привычной, видно из следующего отрывка из «Догматического богословия» преп. Иустина (Поповича): «Во всех отношениях организм Церкви — это самый сложный организм, о котором только знает человеческий дух. Каждая частичка этого тела живет всем телом, но и все тело живет в каждой своей частичке. Все живут через каждого и в каждом, но и каждый живет через всех и во всех. Каждая частичка растет с общим ростом тела, но и все тело растет с ростом каждой частички. Все эти многочисленные частички тела, все эти составы, все эти члены, все эти чувствительные органы, все эти клеточки — соединяет в одно вечно живое Богочеловеческое Тело Сам Господь Иисус Христос»24.

Отметим, с одной стороны, сходство формулировок, но с другой, и разницу со святым Иустином (Поповичем), выражавшим святоотеческую традицию. У Хомякова человек — частичка, усваиваемая церковным организмом, но нельзя сказать, что весь организм живет в этой частичке. Для Хомякова человек вместе с грехами соединяется с Церковью и именно в силу этого соединения он освящается, но освящается не лично, индивидуально, а именно как часть церковного сообщества. В этом плане Флоренский был не прав, обвиняя Хомякова в индивидуализме и имманитизме, как справедливо указывает Л.Е. Шапошников, ссылаясь на В. В. Зеньковского: «.для Алексея Степановича свобода

и необходимость не являются свойствами отдельного индивида, как в протестантизме. В. В. Зеньковский справедливо писал, что у Хомякова „свобода принадлежит Церкви как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности"»25.

Эта экклезиологическая установка определяет и сакраментоло-гию Хомякова как учение об освящающей роли таинств в Церкви. В двенадцатом письме к Пальмеру Хомяков предлагает довольно спорное утверждение, классифицируя таинства следующим образом: «Два высшие Таинства касаются отношений человека к целой Церкви; пять остальных — отношений человека к Церкви земной и ее организму»26. Современный комментатор замечает по этому поводу: «Столь грубо протестантский вывод был неизбежен из завуалированно протестантской попытки примирить соборность вселенской Церкви с ее жизнью на земле как совокупности несоборных поместных Церквей»27. Представляется, что данная формулировка слишком категорична, однако в классическом протестантизме действительно принимаются два таинства: Евхаристия и Крещение, другие же фактически отвергаются.

В классификации Хомякова, однако, остается непонятным, почему к этим двум таинствам Хомяков не относит еще и Миропомазание, имеющее не частный, но общецерковный характер, как таинство, вводящее в ограду Церкви. Но ситуация разъясняется при обращении ко второй французской брошюре, написанной вскоре после двенадцатого письма. Таинству Миропомазания здесь отводится особое место, и Хомяков высказывает весьма оригинальное мнение о том, что «не освящение верного видимыми или невидимыми дарами Духа Святого было целью возложения рук: значение этого действия было иное»28. Такая постановка вопроса вызывает недоумение, так как это таинство всегда понималось именно как дарование даров Св. Духа и никак иначе. Об этом говорит и Священное Писание в 8-й главе Деяний апостольских, и церковное Предание. «Миропомазание есть такое Таинство, через которое подается крестившемуся Дух Святый, или раздельнее, — в котором, при

помазании освященным миром частей тела во имя Св. Духа подаются дары Св. Духа, возвращающие и укрепляющие к жизни духовной, то есть сообщающие ему силы постепенно усовершаться в духовной жизни и всегда сохранять и исповедовать веру в Иисуса Христа»29.

Очевидно, что Хомяков, противореча в данном пункте всей православной традиции, хотел показать действительно иное значение этого таинства. Какое же? «Итак, значение его очевидно. Человек, Крещением принятый в Церковь, но еще одинокий на земле, через возложение рук принимался в сообщество земной Церкви и получал свою первую церковную степень. Это таинство, вводя нас в недро общины, то есть земной Церкви, делает нас причастниками благословения Пятидесятницы: ибо и это благословение даровано не лицам, присутствовавшим при чуде, а всему их собранию»30. Таким образом, Миропомазание — не ниспослание даров Св. Духа, а принятие в Церковь как в общество, этим Духом обладающее. При этом Хомяков вполне справедливо указывает на Пятидесятницу как причину установление этого таинства; такая связь всегда проводилась. Другое дело, что и здесь он игнорирует очевидное свидетельство Священного Писания: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2: 3). Так что Св. Дух был дарован как раз лицам, составлявшим собрание. Но для Хомякова было принципиально утвердить свое мнение о том, что именно Церковь, а не отдельный человек, — среда обитания Св. Духа, хотя тем самым он ставил под удар основной догмат православия — концепцию обожения, где устами св. Григория Богослова утверждается, что Христос «столько для тебя человек, сколько ты ради Него делаешься Богом»31. У Хомякова отсутствует это обратное измерение: человек не обоживается в Церкви по природе и не становится личностным носителем Св. Духа, в связи с чем можно согласиться с современным критиком Хомякова, указывающим: «Пропасть отделяет хомяковских „помазанников" от того Помазанника, Который по-гречески называется Христос»32.

Но при таком подходе перед А. С. Хомяковым вставал вопрос: где собственно Тело Христово? В традиционной экклезиологии Тело Христово — это верующие, составляющие через Евхаристию единый организм Церкви. «Тело для Господа — это первая половина вечного евангелия Спасителя о теле; а вторая — и Господь для тела. В этом все Богочеловеческое благовестие, вся евангельская антропология. Как Господь для тела, так для тела и Его Святое Евангелие, и Его Святая Церковь. В этом причина — Божественная, Богочеловеческая причина — того, что и Его Святая Церковь есть не что иное, как Его Богочеловеческое Тело. Тела христиан святым Крещением, святым Причащением, евангельской жизнью стали составными частями Богочеловеческого Тела Христа»33, — говорит нам преп. Иустин (Попович). Но такая модель для Хомякова неприемлема, так как человек с его индивидуальностью не может быть носителем церковного бытия в силу своей греховности и материальности. И Хомяков спиритуализирует свою экклезиологию, плодом чего явилась третья брошюра на французском языке, под названием «Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры».

В этой брошюре Хомяков противопоставляет юридизму Римо-католической Церкви нравственную свободу Православной, одновременно создавая новую экклезиологию. По мнению русского мыслителя, «единение земного человека с его Спасителем всегда несовершенно: оно становится совершенным только в той области, где человек слагает свое личное несовершенство в совершенство взаимной любви. Здесь человек опирается уже не на свои силы. а возлагает свое упование на святость любвеобильной связи. ибо связь эта есть Сам Христос». И немного ниже Хомяков пишет собственно про Церковь: «Тайна Церкви перед нами разоблачается, и мы дерзаем, не опасаясь впасть в богохульство, назвать ее телом Самого Христа, Богочеловека, Спасителя нашего. Это, конечно, не значит, чтобы мы имели безумие считать самих себя в нашем

личном бытии за воплощение Божества. И действительно, не численностью верующих и не видимым их собранием образуется Церковь, но самой связью, объединяющей их»34.

Так, у корифея славянофилов экклесия становится лишь связью самих членов, а не самими этими членами, что открыто противоречит и святоотеческой традиции, для доказательства чего достаточно привести известный 15-й гимн преп. Симеона Нового Богослова: «Мы делаемся членами Христовыми, а Христос — нашими членами: И рука у меня, несчастнейшего, и нога — Христос. А рука Христова и нога Христова — это я, несчастный.»35.

Последствия такой «спиритуализации» экклезиологии были печальными. Православная экклезиология говорит о человеке как члене Тела Христова, постоянно обоживающемся в силу своей онтологической причастности Христу через таинства и аскетическое делание. Если же человек не имеет возможности личного стяжания Духа, если он приобщается не к Богу, а к связи с Ним, то таинства, аскеза и молитва как таковые теряют смысл. Это и происходит для Хомякова, что видно по его письмам к братьям Аксаковым, датируемым как раз временем после написания третьей брошюры, то есть в 1859-1860 гг. В одном из них он пишет: «Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь»36. Из этих слов нельзя сделать другого вывода, кроме разве того, что Хомяков отрицает практику молитвенного делания — основу православной аскезы. В другом письме Хомяковым открыто отрицаются чудеса. Он пишет: «.я не допускаю или, лучше сказать, с досадою отвергаю все эти периодические чудеса (яйцо пасхальное, воду богоявленскую и пр.), до которых много охотников. Это все, мало-помалу, дало бы, раз допущенное, самому христианству характер идолопоклонства, и, как вы говорите, немало было и есть еще попыток

обращать веру в магию или, по моему названию, в кушитство. К этому особо склонны паписты.»37

Такие взгляды, высказанные пусть и в личной переписке, говорят о том, что обвинения П. А. Флоренским Хомякова в скрытом протестантизме имели основания. Богословское наследие позднего Хомякова несет на себе отпечаток «спиритуализации», вызванной излишней критикой католических догматов, что увело основателя русского славянофильства

в сторону протестантизма и гуманизма.

***

Центральной экклезиологической идеей А. С. Хомякова стало понятие «соборность». По мнению большинства исследователей творчества основоположника славянофильства, соборность — центральное понятие как его экклезиологии, так и историософии. Известный западный богослов Томас Шпидлик считает, что «Хомяков открыл новую эпоху в истории богословской мысли»38, и с этим сложно спорить, так как именно благодаря Хомякову экклезиологическая тема стала одной из главных тем богословия XX века, как православного Востока, так и латинского Запада. А по мнению отечественного исследователя С. С. Хоружия, в основе экклезиологии Хомякова — «его знаменитое учение о соборности»39, при этом он выделяет три существенных признака соборности: органи-цизм, единство и свободу40. Про очень важную богословскую интуицию о Церкви как живом организме в богословии Хомякова мы уже говорили выше. О гармоничном сочетании единства и свободы в Церкви сам Хомяков говорит неоднократно. «Церковь — свобода в единстве»41, «свободное единство живой веры», «единство. плод и проявление христианской свободы»42, «свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе»43 — такого рода цитат у Хомякова множество. Именно из принципов свободы и единства, гармонично диалектически соединенных в организме Церкви, и складывается у Хомякова понятие соборности.

У него есть небольшое сочинение «Письмо к редактору „L'Union chretienne" о значении слов „кафолический" и „соборный". По поводу речи отца Гагарина, иезуита», в котором Хомяков и дает свое известное определение соборности в противоположность иезуитскому священнику русского происхождения, утверждавшему, что греческое «кафолический» правильнее переводить не как соборный, а как всемирный. По мнению Хомякова, это совершенно не верно, так как katholikos означает дословно с греческого «согласно всему», и, следовательно, термин «соборный» ближе к истине, так как «собор» выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего без внешнего соединения. Это «единство во множестве»44. Именно это «единство во множестве» и стало классическим определением соборности, по Хомякову.

На наш взгляд, довольно удачно суть учения А. С. Хомякова реконструирует Л. Е. Шапошников, указывая, что в понятии соборности Хомяков находит путь к свободному принятию истин веры, обеспечивающих единство Церкви. «Отвергая принуждение как путь к истине, он ищет более эффективное средство, способное сплотить Церковь, — указывает нижегородский исследователь. — Таким средством, может быть только любовь, характеризуемая не только как этическая категория, но и сущностная сила, сохраняющая за людьми познание безусловной Истины. Наиболее адекватно выразить состояние имманентного единства, основанного на свободе и любви, может, по мнению А. С. Хомякова, только понятие „соборный". Последнее подчеркивает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения, иными словами, это „единство во множестве"»45.

Хомяков фактически вернул понятие соборности в обиход, так как в его время оно не имело «ни известности, ни поддержки. Проповедь соборности была делом одиночки — и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной

автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом»46.

Действительно, в официальных курсах догматического богословия кафоличность Церкви понималась очень прямолинейно, в духе иезуита Гагарина, как вселенскость. «Она есть кафолическая — вселенская, — замечает преосв. Филарет (Гумилевский), — обнимает собой верующих всех мест и всех времен»47. Это неверно. Но насколько верно толкование Хомякова? В переводе с греческого слово кабоЪк^ означает «всецелостная, основанная на цельности, неущемленности исповедания веры, на святом и апостольском единстве веры. Да, именно так, это слово означает: всеобъемлющая, всесоборная, всесобирающая, кафолическая»48.

К трактовке Хомякова такое понимание соборности, конечно, ближе, так как само по себе это слово не имеет географического или топографического подтекста. Но есть и очень важное расхождение. Для Хомякова соборность — это свойство только вселенской Церкви, им не обладают даже Церкви поместные. Однако в традиционной восточной трактовке кафоличность — свойство субстанционально внутреннее, психологическое, которым может обладать не только поместная Церковь, но и отдельная община. и даже отдельный христианин как носитель кафолического сознания. И в этом плане Хомяков прав, когда говорит о соборной Церкви как единстве во множестве, но он упускает тот факт, что в церковном сознании человек есть «множество в единстве». Как справедливо замечает преп. Иустин (Попович), и в этом видится скрытая полемика с Хомяковым: «Человек сотворен как Церковь в малом, поэтому он — существо соборное, весьма сложное, загадочное и таинственное; одним словом, человек — это единое психофизическое существо, то есть одновременно и единичное, и множественное»49.

В системе же Хомякова — человек не есть носитель соборности как церковной истины, он становится причастным к соборности только в Церкви, которая и является единственным источником и носителем соборности. Как замечает В. М. Лурье, у Хомякова отсутствует

традиционный «акцент на всецелостности и, следовательно, единственности исповедания правой веры в соборной церкви (а не на „представительстве" всех ее членов в какой-то „соборности", понятой на парламентский лад)»50.

Тем не менее, само понятие соборности было введено в богословский оборот и стало предметом рассмотрения многих богословов XX века. Без понятия соборности невозможно представить современную православную экклезиологию.

Оценка экклЕзиологичЕских идей А. С. ХомяковА в отечественном академическом Богословии (А. В. Горский и П. С. Казанский).

Тот факт, что академическое богословие XIX века сосредоточилось на анализе экклезиологического наследия Хомякова, легко объясним тем влиянием, которое имел корифей славянофилов на развитие отечественной экклезиологической мысли. При этом следует отметить, что в данной области многие оценки Хомякова носили полемический характер.

Наиболее резкой критике А. С. Хомяков подвергся со стороны представителей московской духовной школы — профессора П. С. Казанского и известного церковного историка, профессора А. В. Горского. В своей переписке они анализировали взгляды Хомякова с позиций традиционного богословия и давали им не очень лестную оценку.

П. С. Казанский не оставил систематического труда, анализирующего богословское наследие корифея славянофилов. Но его критика богословия, и в частности экклезиологии Хомякова, носит именно систематический характер. Это выразилось и в том, что П. С. Казанский явился инициатором критического разбора богословия Хомякова с позиций его верности догматическому учению Церкви. Анализ переписки А. В. Горского и П. С. Казанского показывает, что Казанский

в значительной степени мотивировал проф. Горского на систематическую полемику с А. С. Хомяковым.

Наблюдая за продвижением работы против Хомякова у А. В. Горского, Казанский досадует на нерешительность характера своего ректора, переживая, что важный для него труд задержится: «При его (А. В. Горского) мнительности, едва ли станет он печатать свою статью о Хомякове, когда явились другие пишущие»51.

Отсюда, несмотря на то, что в отличие от А. В. Горского, у него нет отдельной работы, посвященной наследию корифея славянофилов, следует его взгляд на экклезиологию А. С. Хомякова разобрать в первую очередь.

Проф. Казанский внимательно следил за работой своего коллеги Горского в отношении идей Хомякова. В письме А. Н. Бахметьевой в 1869 году он пишет: «Начал он (А. В. Горский) писать замечание на А. С. Хомякова. План его был проследить отдельно каждое сочинение. Но теперь думает изменить его и изложить в одной статье мысли Хомякова, противопоставив им православное учение, и потом уже разобрать частности»52.

Впервые П. С. Казанский к теме экклезиологии Хомякова обращается 4 апреля i860 года, описывая свою полемику с Алексеем Степановичем в московском Обществе любителей российской словесности, где Хомяков, по его свидетельству, «говорил о духовенстве, что оно не способно взять на себя инициативу в делах цивилизации»53. После этой речи, отмечает в том же письме П.С. Казанский, большого труда ему стоило убедить всех, что веру нельзя подчинять гражданским целям.

В то же время, вопреки предположениям исследователя взаимосвязи Московской духовной академии и славянофильства Ф. Андреева54, эта полемика не переросла в личную неприязнь. Об этом свидетельствуют слова сожаления, которое выражает П. С. Казанский в том же i860 году в письме архиеп. Платону в связи с кончиной А. С. Хомякова: «Жаль его, ибо он стоял и за православие»55.

Можно предположить, что к полемике с А. С. Хомяковым П. С. Казанского привело его несогласие с оценками Хомякова роли духовенства и мирян. К этому вопросу Казанский обратился в связи с критикой роли духовенства в ряде статей в 1860 году. В ответ на просьбу митр. Филарета (Дроздова) выступить в защиту духовенства он написал святителю статью по этому вопросу для частного обращения.

В переписке с А. Н. Бахметьевой, в письме от 24 ноября 1868 года, важным возражением в адрес корифея славянофилов выступает факт недооценки последним значения и роли духовенства. П. С. Казанскому представляется симптоматическим игнорирование Хомяковым западных обвинений в адрес российского духовенства «в равнодушии к делам веры»56. В противовес этому, Казанский отмечает неудачность в реализации идей А.С. Хомякова об усилении роли мирян в Церкви в опыте современности57.

В анализе экклезиологии Хомякова одним из основных пунктов обвинений Казанского является критика богословского метода: «Хомяков именно вводит рационализм в догматику. Глубочайшие тайны откровения он силится объяснить созерцаниями разума. <...> Разум становится единственным мерилом откровенных истин»58. Это обвинение имеет место и у А. В. Горского, но не получает такого центрального значения в его критике А. С. Хомякова, как у П. С. Казанского59. Данное обвинение звучит иронией на фоне подобных же высказываний самого Хомякова в адрес школьного богословия, например в адрес учебника догматического богословия митр. Макария (Булгакова)60.

В то же время П. С. Казанский писал, что отказ Хомякова от авторитета Церкви «является идолопоклонством перед авторитетом личного ума»61. В этом одно из заблуждений Хомякова: в том, что законы и силы Церкви для него есть «законы и силы своей личной мысли своего личного чувства»62.

Обвинения Хомякова в привнесении рационализма в богословие получило развитие у Казанского в мнении, что «над идеями

религиозными парит у него идея философская. Шеллингова философия откровения очевидно давала ему связующий цемент»63. Казанский одним из первых отметил влияние Шеллинга на идеи А. С. Хомякова: «Шеллинг забил голову и Хомякова»64. Более того, из черновика ответного письма А. В. Горского П. С. Казанскому видно, что Казанский обвинял Хомякова в попытке «быть провозвестником какой-нибудь философской теории под личиной христианства»65.

В оценке оригинальности идей Хомякова проф. Казанский не разделял распространенного мнения о новизне этих идей и подходов, оценивая их как смешение католичества и протестантизма: «Он (Хомяков) изучал христианское учение по тем же западным книгам, и на нем отразилось влияние вместе и католичества, и протестантства. <...> Он невольно надышался атмосферой своих противников. Сделав этот винегрет из двух исповеданий Запада, бессознательно для себя самого он назвал его православием»66.

Таким образом, П. С. Казанский приходит к выводу, что А. С. Хомяков слишком переоценен современниками. В то же время отсутствие серьезного противодействия идеям Хомякова, в частности в академической среде, он объяснял боязнью идти против публичного мнения.

Одним из элементов противостояния П. С. Казанского в отношении богословия А. С. Хомякова можно считать его диалог с А. В. Горским, в котором он высказал ряд идей против богословия Хомякова. И хотя в своих взглядах Горский проявляет самостоятельность мышления, в то же время заметно и влияние аргументов Казанского.

А. В. Горский сам присылал П. С. Казанскому на редактуру свою критику в адрес богословских идей А. С. Хомякова. В его архиве сохранилось письмо П. С. Казанского, где тот советует своему ректору усилить раздел о таинствах в освещении Хомякова учением о миропомазании, в котором, по его мнению, наиболее погрешает корифей славянофилов, «давая ему значение, так сказать, благодати священства

для всех христиан»67. Казанский, не претендуя на бесспорность ряда своих критических мнений в адрес экклезиологии Хомякова, не особенно настаивает на неправильном понимании Хомяковым иерархической природы Церкви, что особенно проявилось в объяснении таинства Миропомазания. Он пишет: «Если Вы не находите того учения о Церкви, какое я приписываю Хомякову, все же не излишне бы предположить возможным и сказать несколько слов против подобного понимания Церкви. <.> Но не упустите сказать о миропомазании — по-моему, это существенный пункт в мнениях Хомякова»68.

В ответ на это А. В. Горский благодарит своего коллегу по Московской духовной академии и, соглашаясь в целом с его позицией, уточняет её аргументами: «Усерднейше благодарю за добрые мысли, поданные мне для полемики. Что миропомазание есть усвоение всяким христианином прав духовного священства, — по указанию Откровения, — этой мысли придерживаюсь и я. Но не простираю и до выводов в пользу готовности каждого к исполнению обязанностей церковного священства. Нужно же, чтобы слова Апокалипсиса имели свой смысл. Еще раз благодарю за искренние указания»69.

***

Критика П. С. Казанским богословия А. С. Хомякова получила дальнейшее развитие в творчестве А. В. Горского, который пытался выстроить систематическую полемику против экклезиологии Хомякова. Его оценка экклезиологических взглядов Хомякова носит, в целом, сдержанный и осторожно-критический характер. Сам Алексей Степанович с удивлением отмечал эту сдержанную позицию в оценках его богословских взглядов со стороны академического богословия: «Многие, предубежденные ходячими формулами, думали, что духовные меня осудят чуть ли не на костер; а на поверку вышло, что все те, которые прочли, согласились, что оно вполне православно и только к тиснению неудобно или сомнительно»70.

Одной из первых оценок А. В. Горского на экклезиологические идеи А. С. Хомякова был ответ на запрос Т. И. Филиппова о возможности мирянам заниматься догматическими вопросами. Ответом Горского было указание, что Церковь не воспрещает верным делать изъяснения, но требует, чтобы это происходило с ее ведома и одобрения. Тем самым, полагал А. В. Горский, исторически обосновывается установление духовной цензуры, которую негативно оценивал Хомяков.

Его оппозицию по отношению к основоположнику славянофильства некоторые исследователи связывали с влиянием П. С. Казанского, который одним из первых обратился к А. В. Горскому с вопросом о догматическом творчестве А. С. Хомякова71. На что получил ответ: «Их православие не то, как мы его знаем и понимаем. Везде видно стремление если не отвергнуть, то унизить значение иерархии. Видно теплое чувство, теплое сердце, но также видно, что человек имел самые поверхностные сведения о догматах Православной церкви»72. Характерно, что последняя фраза отзыва фактически совпадает с оговоркой, сделанной Синодом в первой публикации сочинений Хомякова в России: «неточность употребляемых автором выражений объясняется тем, что он не получил специального богословского образования»73.

Однако в то же время А. В. Горский выражает сомнение в наличии существенных заблуждений в богословии А. С. Хомякова, как на этом настаивал в письмах к нему П. С. Казанский.

К собственному анализу идей Хомякова Горский подходит фундаментально: в его планах было обобщить и синтезировать богословские выводы Алексея Степановича и сравнить их с православным догматическим учением, после чего проанализировать детали этого учения. Прежде всего А. В. Горский не соглашается с тем обвинением в адрес А. С. Хомякова, что тот «хотел быть провозвестником какой-либо философской теории под личиной христианства». На взгляд Горского, в «любомудрии богословском» Хомякова стержневым является чувство свободы: «Ему ни власть, ни закон, ни символ — ничто

не препятствуй. Любовью, свободно он хочет покоряться Евангелию, но и в этой покорности он перестает себя чувствовать и считать свободным»74.

В то же время Горский отмечает: хотя Хомяков и не подчинил свои мысли какой-либо философской концепции, но определенное влияние философия имела на него. «В рассматриваемых богословских статьях Хомякова весьма редко приводятся слова Писания или слова отцов Церкви в точности. Нет сомнения, что глубоким воззрением на предметы христианской веры он обязан весьма обширному, продолжительному и добросовестному изучению Слова Божия и писаний отеческих, и не только этому, но и внутреннему практическому усвоению истины Христовой сердцем и жизнью. Тем не менее, должно согласиться, что в изложении мыслей автора значительное участие принимала и перерабатывающая, своеобразно все изменяющая и под влиянием философии увлекающаяся некоторыми своими идеями сила собственного его рассуждения»75.

Горский критически оценивает у Хомякова (в его учении о Церкви) факт пренебрежения прямым обращением к экклезиологическим местам текста Священного Писания: «Не надобно быть духовнее духовного слова Божия. Церковь, — говорит оно, — есть тело Христово (Еф. 1: 23). Это тело, по благодати Божией, суть все искупленные Иисусом Христом: мы, многие, составляем одно тело во Христе (Рим. 12: 5)».

Таким образом, Горский выявляет, на его взгляд, один из существенных недостатков методологической позиции А. С. Хомякова в сравнении с традиционным церковным подходом: в решении важных догматических вопросов Алексей Степанович предпочитает опираться на естественную силу разума и доводов, а не Предание Церкви.

Следующим пунктом возражения А. В. Горского была тонко им подмеченная в экклезиологии Хомякова спиритуализация Церкви: «С первого раза нельзя не видеть, что в Опыте катехизического учения обращается главное и почти исключительное внимание на внутреннее,

одушевляющее и оживляющее начало Церкви, божественную благодать и опускается из виду ее видимое и органическое устройство»76.

Горский точно подмечает внутреннее напряжение и недосказанность критики традиционных определений Церкви А. С. Хомяковым в этом пункте. Поскольку Церковь не исчерпывается своей внешней стороной — конечно, «Церковь не есть множество лиц», но и «без множества лиц не может быть Церкви», точно так же, как «Дух Святой не есть Церковь, и обратно, — Церковь не есть Дух Святой»77.

Само явление Церкви в мире требовало, по мнению А. В. Горского, для Духа Святого множество лиц, из которых она и была составлена. Горский вскрывает некоторый дуализм в экклезиологии Хомякова, в котором тот не только различает, но и разделяет в Церкви ее «невидимую» и «видимую» стороны — Дух Божий и благодать таинств и «видимое общество носящих имя христиан. Последнее он (Хомяков) не удостаивает и имени церкви, хотя сам сознает, что в этом видимом обществе невидимо пребывает Церковь на земле»78.

Однако в этом пункте выступает следующее противоречие в экклезиологии Хомякова и академического богословия МДА в лице Горского, который защищает традиционный церковный взгляд. Он отмечает, что в определении Церкви А. С. Хомяковым — «Церковь есть единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» — не отражается подлинный принцип внутреннего содержания Церкви, которое понимается им прежде всего иерархически. Поскольку ««множество» не дает понятия о правильном органическом устройстве известного собрания лиц. «По учению Православного катехизиса, — отмечает Горский, — Церковь не только множество, но и правильно организованное общество, общество бого-установленное, общество со своим священноначалием»79.

Этот пункт полемики А. В. Горского послужил причиной критики со стороны сына А.С. Хомякова — Д. А. Хомякова, который отметил, что в подобном отношении к иерархии существует опасность

папизма. «Для Горского собор есть высший иерархический институт, обладающий непогрешимостью вследствие состава своего из иерархов, а не мирян. На этом пункте особенно ясно обличается присущее ему (А. В. Горскому) внутреннее желание монополизировать непогрешимость за иерархией»80.

Подобная защита роли мирян Д. А. Хомяковым вызывает вопрос: не подтверждает ли в этом случае такая позиция сына А.С. Хомякова как раз тот факт, что в экклезиологии его отца, Алексея Степановича, преувеличена роль мирян в Церкви. Это продолжение линии богословия у потомка А. С. Хомякова симптоматично. Так, А. В. Горский отмечает, что «этот недостаток не случайный, но во многом зависит от коренного взгляда на Церковь, который проходит через всю статью»81.

Это же преувеличение роли общины, а точнее — искажение значения епископа в общине, отмечает Горский в мнении А. С. Хомякова о свободном праве общины изменять свои обряды и вводить новые. «И почему предоставляется это право общине, — вопрошает А. В. Горский, — а не епископу, тогда как известно, что устроение всех порядков в церкви Ефесской Апостол предоставил не самой церкви, но епископу Тимофею?»82

Одним из важнейших и спорных пунктов в экклезиологии Хомякова в соотношении ее с традиционным взглядом Церкви становится его нечувствие роли иерархии в Церкви83. Отсюда становится понятным, почему основная критика А. В. Горского (больше четверти всего объема «Замечаний») направлена именно на непонимание корифеем славянофилов роли иерархии в Церкви.

Таким образом, заблуждение в экклезиологии А. С. Хомякова раскрывается как учение против церковной иерархии, где народ приобретает не свойственную ему иерархическую роль. Последнее проявляется в перенесении «права учительства» на всех мирян, соответственно — лишении епископства прерогативы церковного учительства. Хомяков писал: «кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию,

впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с ней неразлучно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь»84. Проф. Горский возражает, полагая, что подобный подход противоречит всему опыту церковной истории, где преимущественным правом учительства и решения догматических вопросов обладал епископ; остальные же обладали этим правом по мере делегирования им его со стороны епископа.

На Вселенских же соборах, на которых были представлены миряне (а именно на этот факт не вполне корректно ссылается Хомяков), право голоса оставалось за епископом — в чем и поправляет концепцию Хомякова Горский85. Этому же противоречат прямые запреты 64-го правила VI Вселенского собора: «не подобает мирянину перед народом произносить слово или учить. но повиноваться преданному от Господа чину».

Заключительным пунктом основной критики Горского в отношении экклезиологии А. С. Хомякова можно назвать вопрос о наличии заблуждений и ошибок (или еще шире — грешников) внутри Церкви. В «Заметках» А. В. Горского это замечание идет девятым пунктом и рассматривается достаточно кратко — не так подробно, как, например, вопрос о роли иерархии в Церкви. Однако и этот пункт был одним из основных в критике Хомякова в академической русской богословской мысли86. Человек, по мнению А. С. Хомякова, не может быть выразителем святости Церкви в силу своей греховности и материальности. И русский мыслитель спиритуализирует свою экклезиологию. Так, в третьей своей брошюре на французском языке он выражает мнение, что «единение земного человека с его Спасителем всегда несовершенно: оно становится совершенным только в той области, где человек слагает свое личное несовершенство в совершенство взаимной любви. Здесь человек опирается уже не на свои силы. а возлагает свое упование на святость любвеобильной связи. ибо связь эта есть Сам Христос»87. На мнение Хомякова о том, что «в Церкви, то есть ее членах, зарождаются ложные

учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собой святости церковной»88, Горский недоуменно замечает: «Но разве всегда заблуждение членов Церкви образует ересь или раскол? Как же опускать из внимания то, что и состоящие в недрах Церкви не свободны как от разных заблуждений, так и от заразы греха, но находятся в Церкви, как во врачебнице?»89

Таким образом, можно отметить критический подход П.С. Казанского и А. В. Горского к экклезиологии Хомякова и его богословию в целом, с точки зрения соответствия его академическому богословию, которое, в основном, было проекцией официальной позиции Русской Православной Церкви по догматическим вопросам.

Критика П. С. Казанского сосредотачивается на богословском методе Хомякова, который профессор московской духовной школы считал излишне рациональным, видя в нем привнесение философии в богословие. Направлена эта критика также на нарушение у Хомякова иерархического принципа Церкви, что воспринято как учение против церковной иерархии, где народ приобретает не свойственную ему иерархическую роль. В целом, проф. Казанский приходит к выводу, что Хомяков как богослов сильно переоценен современниками.

Церковный историк проф. А. В. Горский развивает самостоятельную критику экклезиологии Хомякова. Прежде всего он указывает на пренебрежение корифеем славянофилов любым авторитетом, в том числе и Предания Церкви, и методом Хомякова называет интуицию свободы. Такой подход заставляет Хомякова опираться на силы собственного разума. Не менее важным критическим пунктом было обвинение Хомякова в спиритуализации Церкви, где он роль Церкви отводил только ее невидимой стороне, оставляя за рамками значение видимой стороны — христиан.

СВЯТООТЕЧЕСКАЯ ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ

Анализ святоотеческой экклезиологии позволяет увидеть, насколько обоснованной является критика профессорами академии А. В. Горским и П. С. Казанским богословских позиций А. С. Хомякова, с точки зрения верности Преданию Церкви.

Прежде всего отметим, что для поставленной задачи одним из наиболее значимых периодов в определении святоотеческого учения о Церкви являются II-III века, когда христианская община перед лицом вызовов со стороны появившихся еретических учений и гонений была призвана к глубокому осмыслению самой себя, самоидентификации по отношению к еретическим церквам и языческому государству.

Святоотеческий взгляд первых веков глубоко переживает иерархичность Церкви. Так, для свт. Климента характерно ощущение иерархической гармонии в мире и в Церкви, поэтому восстание коринфских раскольников на епископов остро им ощущалось не как нарушение административной субординации, но как нарушение Божественного порядка — грех. Для него это глубоко экклезиологическое понимание природы Церкви. К вождям раскола свт. Климент обращает призыв подчиниться иерархическому принципу: «Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам, и примите вразумление к покаянию... научитесь покорности, отложивши тщеславную и надменную дерзость языка. Ибо лучше вам быть в стаде Христа малыми и уважаемыми, нежели казаться чрезмерно высокими и лишиться упования Его». В своем послании к коринфянам Климент противопоставляет рационализму раскольников наблюдение иерархической гармонии в мире и Церкви. Эту же мысль выражает свт. Киприан Карфагенский в письме к Флоренцию Пупиану: «Пчелы имеют матку, скоты — вожака, и сохраняют к ним верность, разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману, — насколько же честнее и лучше несмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие

разбойники. И там признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, но по соглашению распутной толпы и преступного скопища» (Ер1Л. 66, сар. 6).

Церковь, согласно свт. Клименту, иерархична, и ее иерархичность того же порядка, что и общая божественная гармония в мире: «Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое место, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа. Каждый из вас, братья, благодари Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением не преступая определенного правила служения своего» («^П пареквагуыу то^ ырю-ртоу т^<; 1г1Тоиру1а<; аитои катош» — букв. «не нарушая установленное правило своего служения» — А.П.). При этом такое служение епископа осуществляется, по меткому выражению прот. Георгия Флоровского, не «во имя начала власти», но прежде всего во имя единства. Такое иерархическое понимание внутренней жизни Церкви дает и ученик апостола Иоанна Богослова свщмч. Игнатий Антиохийский. Единство Церкви в епископе — одна из основных тем посланий свт. Игнатия. Игнатий для противодействия вкрадывающимся повсюду под видом благочестия разделениям противопоставляет призыв к соборности, единству, исключающему всякое разделение. В то время некоторые христиане, державшиеся неправых мнений (в посланиях Игнатия Антиохийского это иудействующие и докеты), не отделяли себя от общины и нередко, пользуясь частными собраниями каких-либо рядовых членов общины, проповедовали и приобретали себе последователей. Поэтому Игнатий строго предупреждает: ничего не делать без епископа. «Дух возвестил мне, говоря так: „без епископа ничего не делайте. любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он — Отцу Своему"».

У свт. Игнатия Церковь есть живое и единое, цельное тело Христово, и Христос для верующих есть «нераздельная жизнь». Единая природа Церкви открывается в каждой отдельной местной Церкви, которая

есть некий образ всей Церкви и кафолична сама. Это единство определяется созерцанием высшего единства во Христе, едином Пастыре и Первосвященнике. Образом Христа в каждой Церкви является местный епископ. Примечательно, что Игнатий делает упор не на апостольском преемстве, но на полноте духовной жизни, что получает основание в живом единстве со Христом. Единство Церкви в епископе для свт. Игнатия имеет прежде мистически- вероучительный принцип, а потом уже канонический. Он прибегает к тому же образу, описывая идеальное гармоничное единство Церкви, что и свт. Климент Римский, — к примеру гармонии музыкальной мелодии: «Надлежит вам согласовываться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре (Еф. 4.1)».

В сфере такого понимания значение епископа оказывается особенно высоким. Епископ выступает средоточием внутреннего единства общины и гарантом чистоты учения: «Чада света и истины, бегайте разделения и злых учений, но где пастырь, туда и вы, как овцы, идите» (Фил. 2.1). Для свт. Игнатия епископ в своей общине есть наместник Христа (а<; топо7 бго^) (Магн. 6), и единство с епископом оказывается прямым требованием не поврежденной веры и спасительного благочестия.

Епископ в экклезиологической картине Игнатия есть видимый центр единства общины, вне которого становятся возможны различные толки, расколы, ссоры и вражда; и в этом смысле у него противление епископу есть служение сатане (Смирн. 9). Впрочем, возвещает Игнатий, «всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и собору епископа» (Филад. 8).

Служение единства принадлежит не только епископу, но и во всем согласным с ним пресвитерству и диаконству. Священнослужители есть прежде всего служители единства, через них вокруг жертвенника объединяются верующие: «Один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами» (Филад. 4). «Все последуйте епископу, — поучает святитель смирнских христиан, — как Иисус Христос — Отцу,

а пресвитерству — как апостолам, диаконов же почитайте как заповедь Божию» (Смирн. 8). Но и здесь в богословии свт. Игнатия свою централизующую роль играет фигура епископа, он продолжает: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви (т1 тют аупкоутют а; т^ гккХпочау) (Смирн. 8).

Епископ в этом послании выступает делегатом церковных полномочий: «Только та Евхаристия должна почитаться истинной (^£^«1« — законной — А.П), которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это,... что одобрит он (епископ), то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно» (Смирн. 8). Таким образом, епископ выступает не в роли отстраненного посредника, необходимого лишь для совершения таинства Евхаристии. Он выступает гарантом и основанием законности, правильности Таинства. Более того, епископ как носитель священства выступает фактически основанием любого таинства. «Достоинство епископа столь необходимо в Церкви, — пишет Досифей, — что без него ни Церковь, ни имя „христианин" не могут существовать, и даже говорить о них нельзя... Епископ — живой образ Бога на земле... источник всех таинств Кафолической Церкви, через коего мы стяжаем спасение»90.

Свт. Киприан Карфагенский с особой силой останавливается на мысли о том, что именно епископ является носителем дара священ-нодейства91. Эту же мысль повторяет Тертуллиан в своих сочинениях домонтанистического периода: «Право совершать (крещение) принадлежит прежде всего епископу... Совершать его могут также священники и диаконы, но не без полномочия епископа»92. И если можно представить условный момент времени существования Церкви без священства и диаконства, то без епископства — невозможно, поскольку священство и диаконство, потенциально, содержатся в епископе93. «Без епископа нет Церкви», — категорично утверждает Тертуллиан94.

Верность иерархии, нахождение внутри Церкви выступает у свт. Игнатия гарантом подлинной веры. Верность этому единству святитель

предпочитает любым логическим доводам, которые при всей видимости благочестия могут нести в себе зерно раздора: «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине. Незнающий охотно принимает ее, вместе с пагубным удовольствием принимает смерть. Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей. Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист, то есть кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» (Трал. 6-7).

«Я делал свое дело, — пишет свт. Игнатий, — как человек, предназначенный к единению» (Филад. 8). Епископское служение в богословии ранних отцов чуждо единоличности и пронизано идеей единства. Пресвитерство, Игнатий употребляет именно это слово, выступает как совещательный орган при епископе, в совете с которым тот принимает свои решения: они не столько подчиняются, сколько согласуются (аи^х^роита; — от глаг. «идти вместе» — А.П.) с епископом (Магн. З). Свт. Киприан Карфагенский писал о себе, что он ни одного решения без совета с пресвитерами и согласия народа не принимал95. У этого же святого, епископство есть одно, разветвленное в едином лике многих епископов (Ер1Л. 43, сар. 5; Ер1Л. 55, сар. 24), и каждый отдельный епископ является носителем именно этого вселенского священства96. Пресвитерам же в особенности прилежит содействовать епископу (аш^^е^ — букв. «подкреплять, давать отдых от трудов» — А.П.). Пресвитеры — помощники и советники епископа, собор и совет Церкви, венец Церкви, по выражению из Постановлений Апостольских, где, кстати, весьма четко и определенно подчеркивается епископская власть и честь (II, 28).

Служение епископа есть служение единства и в единстве. Исходя из этой идеи, отцы Церкви защищают высокую роль епископского служения. Служение, которое предполагает ответственность личного спасения за вверенную паству. В равной мере возложенная ответственность

постулирует и доверие епископскому сану в деле пастырского руководства. Свт. Киприан Карфагенский писал, что епископ должен руководствоваться своими собственными убеждениями, как лицо, имеющее дать ответ Господу за свои действия97. Кроме того, доверие пастырскому служению, по мнению свт. Киприана, должно зиждиться на вере в Бога, промышляющего о Своей Церкви. Недоверие же — «это значит, — поясняет святитель, — не веровать в Бога, это значит — идти против Христа и против Его Евангелия... Его величие и истина утверждают, что ничто и самомалейшее не бывает без ведения и допущения Божия; а ты полагаешь, что священники поставляются в Церкви без Его ведома? Ибо верить, что поставляемые недостойны и законопреступны, не есть ли это — верить, что не от Бога и не через Бога поставляются его священники в Церкви?» (Ер1Л. 66, сар. 1).

Карфагенскому святителю пришлось на собственном опыте решать сложный вопрос дисциплинарных отношений в Церкви в споре с карфагенскими исповедниками. О них историк Церкви В. В. Болотов справедливо пишет, что «геройское стояние за веру Христову далеко не всегда предполагало высокое разумение христианства и пастырскую духовную опытность»98. Пользуясь обычаем, исповедники присоединяли к Церкви отпадших без всяких оглядок и рассуждений, принимая зачастую целыми домами. Один из мучеников, Павел, дал оставшемуся после него исповеднику поручение: «Всех, которые попросят у тебя мира, дай от моего имени». Дошло до того, что падшие толпами осаждали епископов, требуя церковного общения как должного, а некоторые исповедники писали свои записки в диктаторском тоне. Например: «Все исповедники папе Киприану 8а1шет. Знай, что всем, о которых у тебя идут рассуждения, мы дали мир. Поручаем тебе иметь мир со святыми мучениками»99. Такая, зачастую вредная для церковной дисциплины деятельность исповедников повлекла богословскую отповедь свт. Киприана. Основываясь на стихе Евангелия от Матфея (Мф. 16: 18), он пишет: «Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви, так что

Церковь поставляется на епископах, и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие... это основано на Божественном законе» (Epift. 33.1). «Епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви» (Ер^. 66.8).

О подобных случаях пренебрежения иерархическим принципом Церкви до самопревозношения писал свт. Игнатий Антиохийский: «Кто может в честь Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия. Если же станет тщеславиться, то погиб; а если будет почитать себя больше епископа, то пропал совершенно (Поликарпу, Смирн. 5). Очевидно, что Игнатий здесь имеет в виду тех христиан, которые, на-дмеваясь собственной значимостью, исключают себя из иерархической структуры Церкви, а точнее, сами себя ставят на высшую ступень ее земной иерархической лестницы, не терпя над собой никакого водительства. Об этом же пишет свт. Киприан Карфагенский в послании «К клиру».

Единство Церкви, считает свт. Киприан, выражается в единстве веры, а также повиновении пастырям («О единстве кафолической Церкви» гл. 6; 8; 10; 12). Известный патролог Н. И. Сагарда отмечает, что у Киприана «внешнее выражение единство Церкви находит в епископате, который служит органом единения вселенской Церкви»100. Важно отметить при этом, что каждый епископ выступает выразителем епископства, разветвленного в едином лике многих епископов (Epift. 43, cap. 5; Epift. 55, cap. 24).

Кроме того, уже в раннехристианском сознании находит отражение учение, где епископству принадлежит особый дар хранения веры. Свт. Ириней Лионский в ответ на притязания гностиков на обладание подлинным знанием истины утверждает органом сохранения Предания в Церкви апостольское преемство, епископат. «Когда мы, — пишет свт. Ириней, — отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церкви через преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только

пресвитеров, но и апостолов» (Пять книг против ересей — III, 2.2). Ириней дело учительства верующих от имени Церкви вменяет исключительно епископам (III. 5.26). Свт. Киприан Карфагенский также часто говорит о долге епископов учить свою паству (послания «К клиру»; «К Помпею»).

***

Экклезиология является одной из магистральных тем развития отечественной богословской и религиозно-философской традиции. Учение о Церкви, рассмотренное в эпоху ранней Церкви и разработанное в эпоху Вселенских соборов, целиком было воспринято в отечественном школьном богословии и в развернутом виде предложено одним из крупнейших его представителей, святителем Филаретом (Дроздовым) в его Пространном Катехизисе. Его взгляд в этой области оказался плодотворным, пробудив интерес отечественных мыслителей к проблеме экклезиологии.

Альтернативный подход в развитии православной экклезиологии развивает А. С. Хомяков, несомненной заслугой которого было то, что он разграничил понятия соборности и вселенскости. Кроме того, его интуиция об общинности в Церкви как единстве в многообразии подтвердилась в дальнейшем развитии православного богословия. В то же время его интерпретация соборности оказалась ошибочной в принижении значения иерархии в Церкви и в преувеличении роли мирян.

Такая ситуация сделала возможным критический подход проф. П.С. Казанского к богословию А. С. Хомякова, в частности в области экклезиологии, с точки зрения ее соответствия академическому богословию, которое в основном было проекцией официальной позиции Русской Православной Церкви по догматическим вопросам. Критика П. С. Казанского сосредотачивается на богословском методе Хомякова, который видится излишне рациональным (привнесением философии в богословие). Критика направлена также на нарушение иерархического

принципа Церкви у Хомякова, что воспринимается как учение против церковной иерархии, где народ приобретает не свойственную ему иерархическую роль. В целом, проф. Казанский приходит к выводу, что А. С. Хомяков как богослов сильно переоценен современниками.

Проф. А. В. Горский развивает самостоятельную критику эккле-зиологии корифея славянофилов. Он указывает прежде всего на пренебрежение у Хомякова любым авторитетом, в том числе и пренебрежение Преданием Церкви, методом же Хомякова Горский называет интуицию свободы. Такой подход заставляет Хомякова опираться на силы собственного разума. Не менее важным критическим пунктом было обвинение его в спиритуализации Церкви, где он роль Церкви отводил только ее невидимой стороне, оставляя за рамками значение видимой стороны — христиан.

Сравнительный анализ святоотеческой экклезиологии, учения о Церкви А. С. Хомякова и его критики представителями московской духовной школы показывает, что академическое богословие в своем развитии было ближе к церковной традиции, выраженной в святоотеческом наследии. Критика справедливо вскрыла изъяны учения А. С. Хомякова при анализе их соответствия Преданию Церкви.

Анализ святоотеческого наследия ранней Церкви свидетельствует об очевидном преувеличении А. С. Хомяковым роли мирян в общине и недооценке им значения роли епископа в Церкви. Истина пребывает в Церкви не абстрактно, но хранится Церковью и выражается Ею через установленное Самим Христом апостольское преемство, Ее пастырство. Апелляция А. С. Хомякова к проявлению соборности как общинного принципа в представительстве мирян на Вселенских соборах не вполне корректна, так как миряне имели на соборах совещательный голос. Кроме того, соборы были, в основном, епископскими по составу. Анализируя этот аспект в наследии корифея славянофилов, Диоклийский епископ Каллист (Уэр) замечает: «Миряне — хранители, но не учители. Поэтому они могут присутствовать на соборе и принимать участие в его работе

(как это делал Константин и другие византийские императоры); но когда приходит время принять формулу вероисповедания, окончательное решение принимают только епископы, в силу данной им харизмы учительства»101.

В то же время значение экклезиологических идей А. С. Хомякова для развития современной православной экклезиологии остается исключительно высоким. На наш взгляд, здесь нужно говорить о необходимости сбалансировать увлечение идеями Хомякова взвешенными оценками его экклезиологии академическим богословием.

Примечания и библиографические ссылки

1. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. С. 176.

2. А. Ф. Лосев утверждает даже то, что «в свое время была мысль о канонизации Хомякова» (Лосев А. Ф. Термин «магия» в понимании П. А. Флоренского // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990; см. также: Каплин А. Ф. Православие, самодержавие, народность. М.: «Институт русской цивилизации», 2008. С. 5.

3. Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М.: Высшая школа, 2006. С. 231

4. «Знаменательно, что в XIX веке величайшим богословом православного Востока был светский писатель Хомяков, как величайшим богословом католического Запада был светский писатель Жозеф де Местр. И Хомяков, и Жозеф де Местр ничего общего не имели со школьным богословство-ванием, с традиционной богословской схоластикой. Это были прежде всего живые люди, люди живого религиозного опыта. В Хомякове и Ж. де Местре православный Восток и католический Запад осознали себя в своей исключительности и однобокости. И то был важный момент в движении к религиозному единству, к сознанию вселенскому. Во всяком случае, нужно признать, что славянофилы были первыми самостоятельными русскими богословами, первыми оригинальными православными мыслителями. По ним, а не по школьному богословствованию нашего духовного мира, можно судить о существенном в православии, в них больше было жизни православной России, чем у большей части епископов или профессоров духовных академий, которые богословствуют по профессии, а не по призванию» (Н. Бердяев. Хомяков Алексей Степанович (1804-1860)). Отсюда вызывает удивление высказывание А. И. Осипова о слабой известности

Труды НИЖЕГОРОДСКОЙ духовной СЕМИНАРИИ 93

А. С. Хомякова в академической богословской среде: «Из русских православных мыслителей, так называемых „непатентованных богословов", никто не внес такого вклада в церковную сокровищницу мысли, особенно в экклезиологию, как старшие славянофилы. И, однако, никто так мало не известен в нашей церковной, школьно-богословской и даже учено-богословской среде, как они же: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев и другие». См.: Осипов А. И. Богословские воззрения славянофилов // Журнал Московской Патриархии. 1994. №6. С. 84.

5. Андреев Ф. Московская духовная академия и славянофилы. Сергиев Посад, 1915. С. 27-28.

6. Кошелев А. И. Записки. М.: МГУ, 1991. С. 87.

7. Хомяков А. С. Письмо к А. Н. Попову от 22 окт. 1848 г. // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. М., 1900-1914. С. 198.

8. Хомяков А. С. Письмо к И. С. Аксакову // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Указ. изд. С. 320.

9. См., напр.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. 1-1У веков. М.: Издательский совет РПЦ, 2004. С. 13.

10. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Указ. изд. С. 3.

11. Тютчев Ф. И. Римский вопрос // Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. В 6-ти т. Т. 3. Письма. М., 2003. С. 162.

12. Там же.

13. Там же.

14. Хомяков А. С. Работы по богословию. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Медиум, 1994.

С. 77.

15. Там же. С. 30.

16. Там же.

17. Там же. С. 43.

18. Там же.

19. См., напр.: Хомяков А. С. Работы по богословию. Соч. в 2-х т. Т. 2. Указ. изд. С. 11-12.

20. Там же. С. 19.

21. Там же. С. 87.

22. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Кн. 2. Чернигов, 1865. С. 355.

23. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 87.

24. Преп. Иустин (Попович), преп. Собрание творений. Т. 3. М.: Паломник, 2006. С. 334.

25. Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород: НГПУ, 2004. С. 53.

26. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 308.

27. Там же. С. 441.

28. Там же. С. 104.

29. Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Т. IV. Сергиев Посад, 1908. С. 101.

30. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 104.

31. Св. Григорий Богослов. Слово 40, на Святое Крещение // Св. Григорий Богослов. Творения. Кн. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 574.

32. Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994. С. 162.

33. Преп. Иустин (Попович). Цит. соч. С. 422.

34. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 171-172.

35. Св. Симеон Новый Богослов. Гимн 15 // Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998. С. 429.

36. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 348.

37. Там же. С. 349.

38. Цит. по: Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005. С. 132.

39. Там же.

40. Там же. С. 132-150.

41. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 66.

42. Там же. С. 208.

43. Там же. С. 217.

44. Там же. С. 242.

45. Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Указ. изд. С. 66.

46. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. Указ. изд. С. 154.

47. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Кн. 2. Указ. изд. С. 383.

48. Преп. Иустин (Попович). Цит. соч. Т. 3. С. 487.

49. Там же. С. 492.

50. Хомяков А. С. Работы по богословию. Указ. изд. Т. 2. С. 413.

51. Там же. С. 561

52. Переписка профессора Московской духовной академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметьевой // У Троицы в Академии, 1814-1914 гг.: Юбилейный сборник исторических материалов // Издание бывших воспитанников МДА. М., 1914. С. 510-590. С. 552

53. Цит. по: Беляев А.А., прот. Профессор Московской духовной академии П. С. Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном. Сергиев Посад: Тип. СТСЛ, 1910. Вып. I. См. также: Андреев Ф. Московская духовная академия и славянофилы. Сергиев Посад, 1915. С. 27-28.

54. Андреев Ф. Московская духовная академия и славянофилы. Указ. изд. С. 27.

55. Цит. по: Беляев А. А. Цит. изд. С. 193.

56. Переписка профессора Московской духовной академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметьевой. Указ. изд. С. 544.

57. Там же. С. 543.

58. Там же. С. 548.

59. Горский А.В. [Из архива А. В. Горского]. Замечания прот. А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. Т. 3. М., 1900. С. 516-543. С. 543.

60. См.: Хомяков А. С. Письмо к А. Н. Попову от 23 окт. 1848 г. // Полн. собр. соч. Т. 8. Указ. изд. С. 188-189.

61. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. С. 547.

62. Там же.

63. Там же. С. 546.

64. Там же. С. 560.

65. Цит. по: Горский А.В. [Из архива А. В. Горского]. Замечания прот. А. В. Горского... Указ. изд. С. 519.

66. Переписка профессора Московской духовной академии Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметьевой. Указ. изд. С. 546.

67. Там же. С. 517.

68. Там же. С. 518.

69. Казанский П. С. Профессор Московской духовной академии П. С. Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном [Фивейским] // Богословский вестник. Март. 1903. С. 116.

70. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 2. С. 39.

71. Андреев Ф. Московская духовная академия и славянофилы. Указ. изд. С. 86.

72. Цит. по: Переписка профессора Московской духовной академии Петра Симоновича Казанского... Указ. изд. С. 546.

73. Хомяков А. С. Сочинения богословские. М., 1995. С. 105.

74. Горский А.В. [Из архива А. В. Горского] Замечания прот. А. В. Горского на богословские сочинения... Указ. изд. С. 519.

75. Там же. С. 511.

76. Там же. С. 522.

77. Там же.

78. Там же. С. 532.

79. Там же. С. 522-523.

80. Х[омяков] Д. О замечаниях А. В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1902. С. 27.

81. Горский А.В. [Из архива А. В. Горского] Замечания прот. А. В. Горского на богословские сочинения. Указ. изд. С. 523.

82. Там же. С. 528.

83. См., напр.: Пешков А. А. Учение А. С. Хомякова о соборности в свете святоотеческого богословия 1-111 веков // Труды Нижегородской духовной семинарии. Сб. работ преподавателей и студентов. Вып. 11. Н. Новгород, 2013. С. 71-86.

84. Хомяков А. С. Сочинения богословские. Указ. изд. Т. 2. С 58-59.

85. Горский А.В. [Из архива А. В. Горского] Замечания прот. А. В. Горского на богословские сочинения. Указ. изд. С. 542.

86. Бердяев Н.А. А. С. Хомяков. М.: Путь, 1912. С. 110; Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994. С. 165; см. также: Пешков А. А. Вопросы философии истории в отечественной консервативной и либеральной мысли: избранные персоналии. Н. Нижний Новгород, 2016. С. 55; Пешков А. А. Проблема взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства в отечественной мысли середины XIX — начала XX веков (на примере А. С. Хомякова, П. Н. Милюкова, К. П. Победоносцева) // Труды Нижегородской духовной семинарии. Сб. работ преподавателей и студентов. Монография в номере. Вып. 11. Н. Новгород, 2013. С. 115-286.

87. Хомяков А. С. Работы по богословию // Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 171-172.

88. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. I. С. 5.

89. Горский А.В. [Из архива А. В. Горского] Замечания прот. А. В. Горского на богословские сочинения. Указ. изд. С. 526.

90. Цит. по: Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2001. С. 247.

91. См.: Экземплярский В. Библейское и святоотеческое учение о сущности священства. К., 2007. С. 132-133.

92. Цит. по: Экземплярский В. Цит. соч. С. 129.

93. Если взять примером Пятидесятницу, то это, наверное, и будет тот условный момент, когда Церковь уже была установлена, а священство и диаконство как чин — нет.

94. Цит. по: Экземплярский В. Цит. соч. С. 129.

95. Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Приложение // Восточные отцы Церкви IV-VIII веков. М.: Изд-во С-ТСЛ, 1999. С. 21.

96. Цит. по: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I-IV веков. Указ. изд. С. 515.

97. См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней церкви. В 4-х т. Т. 2. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского ставропиг. монастыря, 1994. С. 385.

98. Там же. С. 377.

99. Там же .

100. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I-IV веков. Указ. изд. С. 515.

101. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. Указ. изд. С. 247.