Парадигма ценностных концептов русской литературной классики в системе аксиосферы художественного процесса ХХ в

Литературоведение

Г.Т. Гарипова

Парадигма ценностных концептов русской литературной классики в системе аксиосферы художественного процесса ХХ в.

В статье рассматриваются наиболее противоречивые вопросы идентификации ценностных онтологических и антропоцентристских констант в системе русской литературы; вопросы рецепции аксиологических проблем в современной русской литературе. Наиболее детально анализируются модусы аксиосферы художественной танатологии, тема свободы в системе художественной интерпретации в русской литературе ХХ в.

Ключевые слова: ценностный концепт, художественная аксиология, современная русская литература, танатология, экзистенция, катарсис, «Смерть Ивана Ильича» Л. Толстого, А. Платонов, А. Битов.

В современной литературоведческой науке наиболее актуальными и перспективными представляются исследования, рассматривающие художественное произведение в контексте аксиологически заданных концептов, обозначенных мировоззренческими и личностно-творческими константами писателя, поскольку литературный текст всегда является отражением глубинных миро- и психообразов художника слова. В этой связи особую научную значимость представляют исследования художественных систем писателей (поэтов) разных литературных эпох (в нашем случае XIX и ХХ вв.), пересекающихся на том или ином уровне своего художественного мышления.

о

ш Конгениальное соприсутствие русской литературной классики с ее ^ ценностными доминантами обеспечивает аксиологическую рецепцию § традиции с устойчивыми ценностно-мировоззренческими координатами Ц в современном литературном процессе. Одной из ключевых гносеологи-& ческих целей художественного познания в ХХ в. становится стремление постичь тайну мироустройства. В результате, в литературной парадигме столетия родилась целая система культурологических метафор, в той или иной степени проецирующих особую бытийную аксиосферу, означенную попыткой решить извечную проблему ценностных ориентиров «жизни» и «смерти».

На наш взгляд, бином «жизнь - смерть» центрирует в русской литературе XIX и ХХ вв. все ключевые ценностные онтологические и антро-поцентристские константы. В частности, проблемы свобода личности, феноменология совести и чести, соотношение в человеке «Бога» и «Зверя», полилог «Человек - Власть» и другие «проклятые вопросы» бытия человеческого ставятся и решаются в творчестве наиболее знаковых писателей в аксиопарадигме культурологической метафоры «смерть - жизнь». Наиболее яркие литературные мифомодели «жизни/смерти» были открыты в творчестве русских писателей Х1Х в. (Ф. Достоевского, Н. Гоголя, Л. Толстого) и затем конгениально продуцированы в художественную систему русского литературного процесса ХХ в. Более того, «личная мифология» русских писателей классически пересеклась с парадоксальными ценностными открытиями мировой классики, разрушив привычную схему непременного условия направленческого совпадения. Русские реалисты в своих литературных открытиях стали одновременно основой и продолжением для развития самых громких и ярких культурологических танатологических (танатология - наука о смерти, философский опыт описания феномена смерти) концепций.

Проблема жизни и смерти (наиболее активно решаемых в дилемме ценностных ориентиров: «Что есть смерть - конец или продолжение жизни?») является одной из концептуально значимых проблем в художественной литературе. В каждый отдельный период развития литературного процесса художественные танатологические концепции формировались в соответствии с направленческими установками и индивидуально-авторскими мировоззренческими представлениями, порой кардинально расходящимися с философскими концепциями эпохи. Однако в художественном сознании ХХ в. особую актуальность приобретает философская теория М. Хайдеггера, в которой смерть рассматривается не как метафизический или биологический переход из одного состояния в другое, а в ценностном аспекте - как онтологический конец человеческо-

го бытия (в аспекте трансформации одного жизненного мира в другой). ш , Человеческое бытие определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти», ¡5 \ которое и выявляет, посредством сознания смерти, личностную субъек- 1

о

тивность - через подчеркнутое отношение именно к «моей смерти». §

Однако еще в XIX в., в повести Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича», © мы сталкиваемся с подобными критериями «экзистенциального умирания». Танатологическая концепция Толстого заключена именно в осознании, - через постепенное, продолженное во времени и сознании умирание, - того, что это «моя», «собственная», только личностно значимая смерть: ... Иван Ильич остается один с сознанием того, что его жизнь отравлена для него и отравляет жизни других и что отрава эта не ослабевает, а все больше и больше проникает существо его.

И с сознанием этим, да еще с болью физической, да еще с ужасом надо было ложиться в постель и часто не спать от боли большую часть ночи. <...> И жить так на краю погибели надо было одному, без одного человека, который бы понял и пожалел его [6, с. 294-295].

И трагедия Ивана Ильича не в том, что он умирает, а в том, что именно он умирает. Восприятивное смещение акцента с процесса на личностную экзистенцию актуализирует в тексте Толстого дилемму «телесность -сознательность» до уровня антиномии. В этой связи мы не совсем согласны с тезисом К.Г. Исупова о том, что в основе «философии смертной телесности» Толстого - «смертное мучение плоти, "всей кожей" отвращающей приближение кончины, страх смерти» [4]. На наш взгляд, суть толстовской танатологии кроется в «философии смертной сознательности», когда вдруг через страх телесной смерти начинает осознаваться экзистенция «моей смерти» как конечности «моего тела», но продолженности «моего самоосознания» - символически в этом осуществлена идея отсутствия смерти. Осознание этого приходит окончательно к Ивану Ильичу в момент смерти: Он искал своего прежнего, привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что не было и смерти. Вместо смерти был свет. <...> «Кончена смерть, - сказал он себе. - Ее нет больше».

Он втянул в себя воздух, остановился на половине вздоха, потянулся и умер [6, с. 319].

Подобная танатологическая модель смерти как неконечности Я актуализирована и в модернистской прозе ХХ в. Идеи «умирание как процесс обретения одиночества» и «смерть как точка высвобождения из этого одиночества» лежат и в основе повести Л. Андреева «Красный смех». Увиденная героем на войне чужая «не моя» смерть стала катарсической для его самосознания. Тоске по собственной смерти, - делающей априо-

ш ри невозможной катарсическое состояние души, - Ивана Ильича Л. Анд-^ реев противопоставил включение в свою жизнь смерть другого человека § - осознание «не моей смерти» как «моей». И здесь заключен модернист-Ц ский нонсенс «семантики возможных миров» - катарсическое восприя-& тие чужой смерти обусловило «мою смерть» для героя повести, однако лишив процесс умирания страха смерти - главного экзистенциального ужаса Ивана Ильича.

Танатологическая дихотомия «телесная смерть - смерть сознательности» не только полностью исчерпывает объем понятия «смерть» в художественном сознании ХХ в., но и предопределяет формирование новой формы литературной условности, интегрирующей социально-нравственные, философские и психоаналитические аспекты смерти - метаморфоза ликантропической (ликантропия - оборотничество) экзистенции. В этой связи интересно сопоставление рассказа Ф. Кафки «Превращение» и романа Д. Липскерова «Последний сон разума», выявляющее две линии ликантропической метаморфозы в призме проблемы смерти.

Если Кафка в превращении Грегора в сороконожку воплотил модель «телесного умирания - оборотничества» при сохранении полной, нравственно состоятельной, сознательности, то Липскеров в череде ликан-тропических превращений (как следствия смерти своего героя, татарина Ильясова то в рыбу, то в птицу и т.д. - целая система архетипических природных форм жизни) исследует смерть как феномен взаимооборотни-чества «телесности» и «сознательности». Для Кафки становится важным именно сохранение нравственной сознательности в процессе телесного превращения, перетекающего в умирание. Для Липскерова же смерть и есть способ телесной метаморфозы, - от этого сложного процесса одновременного, совпадающего умирания и оборотничества не меняется нравственная составляющая любой формы экзистенции (до и после) - она важна сама по себе как данность вне категории смерти.

Но вслед за Толстым и Кафка, и Липскеров концептуализируют момент телесного страдания как единственно возможного условия познания сути смерти. Однако для Ивана Ильича страдание оборачивается страхом смерти (радость смерти наступает лишь вследствие прекращения телесного страдания), для Грегора же катарсическим прозрением, а для татарина-рыбы-птицы... Ильясова - ликантропической игрой тела и разума. Для Кафки смерть значима как феномен социально-нравственного испытания, для Липскерова - природной первоосновы вечного круговорота жизни и смерти, а для Толстого смерть - глубоко личностный акт, осознаваемый именно как «моя смерть» и именно как смерть.

Произведения писателей так называемой возвращенной литературы ш , приходят к читателям дважды - в период написания (через самиздат) и ¡5 г со временем признания и опубликования. Естественно, что проза, созда- 1 вавшаяся в атмосфере несвободы, испытывала особый

дованию темы свободы. В творчестве Андрея Платонова она развилась © в целую философию с оригинально-авторской системой этических и эстетических взглядов, которая претерпевала целый ряд изменений на протяжении творчества Платонова - от утопического восприятия свободы в русле ницшеанских (вседозволенность) и шопенгауэровских (свобода воли) идей до реального восприятия свободы как дела «всеобщего братства» (философия Н. Фёдорова). Но тема свободы всегда рассматривалась Платоновым как целостный комплекс взаимосвязанных идей и проблем, как производное памяти, разума, чувства, любви, жизни, смерти. И в повести «Джан» Платонова интересует не столько проблема свободы-несвободы отдельной личности, сколько обретение свободы целым народом. Именно в ракурсе свободы-несвободы человека и общества решаются и получают развитие все основные проблемы платоновского творчества: вопрос о братстве и небратстве людей, тема сиротства, преодоления тотального и личностного одиночества, идея имманентного воскрешения, проблемы жизни-смерти и социально-природной гармонии.

В повести затрагиваются проблемы конкретных людей и одного маленького народа джан, космизм платоновского сознания очевиден -народ джан в данном случае символизирует все человечество, а пустынная Сарыкамышская впадина ассоциируется со вселенной, не имеющей конца и начала: Картина изображала мечту, когда земля считалась плоской, а небо - близким. Там некий большой человек встал на землю, пробил отверстие в небесном куполе и высунулся до плеч по ту сторону неба, в странную бесконечность того времени, и загляделся туда. И он настолько долго глядел в неизвестное, чуждое пространство, что забыл про свое остальное тело, оставшееся ниже обычного неба. На другой половине картины изображался тот же вид, но в другом положении. Туловище человека истомилось, похудело и, наверно, умерло, а отсохшая голова скатилась на тот свет - по наружной поверхности неба, похожей на жестяной таз, - голова искателя новой бесконечности, где действительно нет конца и откуда нет возвращения на скудное плоское место земли [5, с. 160]. Эта абстрактная метафорическая картина отразила всю истинную суть платоновского видения мира, его философию. Писатель не приемлет нахождения человека в плену у природы: гармоническое единение с ней - да, но зависимость от нее мыслится как несвобода, ведущая к физическому исчезновению и духовной деградации; тело,

ш лишенное головы, так же мертво, как и душа, лишенная разума. И если

^ Назар Чагатаев - это разум, стремящийся в «странную бесконечность»

§ жизни, где обретается истинная свобода всех, то народ джан - это душа,

^ забывшая о жизни.

го

& Основной конфликт, являющийся причиной несвободы, а, следовательно, одиночества и смерти, - это противоречие разума (идея жизни Назара Чагатаева) и чувства (потерянная душа народа джан). Дисгармония, давление одного начала на другое ведут к беспамятству и забвению: Нур-Мухаммед, руководствуясь лишь эгоистическим разумом, исчезает в пространстве небытия, также может исчезнуть и народ джан, для которого чувство определяет смысл жизни. И все же Назар Чагатаев через Айдым, вмещающей в себя разум Назара и чувства своего народа, способен возродить, воскресить его душу к жизни: Чагатаев улыбнулся; он знал, что горе и страдание есть лишь призрак и сновидение, их может разрушить сразу даже Айдым своими детскими силами: в сердце и в мире бьется, как в клетке, еще не испробованное счастье, и каждый человек чувствует его силу, но чувствует лишь как боль, потому что действие счастья сжато и изуродовано в тесноте, как сердце в скелете. Вскоре он переменит судьбу своего народа [5, с. 209-210].

Человек у Платонова в равной степени зависит от природы и от мира человеческого, и только в их единении возможно обретение свободы. Ведь суть «странничества» Назара не в том, чтобы спасти народ от физической смерти, это можно сделать просто - выведя его к земле обетованной и накормив, а в том, чтобы спасти от духовного исчезновения - это возможно лишь воскрешением любви к жизни, духовным воскрешением, обретением свободы. Основное зло для человека, по Платонову, заключено в смерти - духовной и физической. Но, в отличие от концепции Толстого, Платонов дает конкретное соотнесение смерти-зла в аспекте социального и личностного, и таким образом нейтрализует трагедию «моей личной» смерти. Преодолеть это зло можно, лишь достигнув гармонии духа и разума. И если народ бродит в бесконечности пустыни в поисках разума, то Назар, спасая свой род, ищет для себя любовь, мать, память рода, т.е. чувства, необходимые ему, чтобы преодолеть вечное свое сиротство души. Однако сиротство души Ивана Ильича принципиально отличается от «сиротства» Назара: боль Ивана Ильича - от осознания конечности своей экзистенции и продолженности бытия мира без него, боль Назара Чагатаева в принятии возможности смерти чужого народа-человечества как своей. Вопрос Ивана Ильича «Почему Я?» звучит для Назара Чагатаева в иных, социально обозначенных ценностных координатах - «Почему они, а не Я?».

В повести «Котлован» смерть является не метафорой и не символом, ш х а вполне самостоятельным образом, определяющим развитие жизни всех ¡51 героев. В понимании писателя не смерть сама по себе является злом для 1 человека, а личное желание смерти, это мы наблюдали на примере наро- § да джан. В «Котловане» мать девочки Насти, желая себе свободы (от © мучений, невзгод, тяжкой жизни), хочет умереть. Но такая свобода призрачна, потому что для Платонова (в русле фёдоровских идей) смерть физическая есть следствие духовной гибели личности, того, что лежит в основе понятия несвобода. «Мне теперь стало тебя не жалко и никого не нужно, я стала как каменная, потуши лампу и поверни меня на бок, я хочу умереть» [5, с. 46], - говорит мать Насти, не понимая, что в действительности она лишает реальной свободы не только себя, но и Настю, передавая по «закону жизни» смерть дальше в свое продолжение, вырабатывая привычку к смерти. Именно поэтому Чиклин, чтобы девочка не тратила свое тепло на остывающую мать, взял ее к себе на руки и так сохранял до утра, как последний жалкий остаток женщины [Там же].

Настя лишена возможности преодолеть смерть, заложенную в нее «памятью рода» через мать - она невольный узник этого закона, мешающего ей выбраться из «котлована» и обрести свободу. Случайная смерть, без желания, не страшна, трагично именно желание смерти, потому что оно предопределяет духовное исчезновение - воплотившись в одном, оно передается через память дальше, предопределяя судьбу «общего братства», которое обречено на «несвободу» от смерти, уже и не желая ее. Несвобода - это предопределенность. Настя умирает, унося с собой будущее и Чиклина, и Вощева, которые мыслят себя единым родом «будущего человечества»: Зачем ему теперь нужен смысл жизни и истина всемирного происхождения, если нет маленького верного человека, в котором истина стала бы радостью и движением? [5, с. 96].

Унаследованную от матери «несвободу» смерти Настя передала дальше в род человеческий, и в этом трагедия народа, роющего свой «котлован» будущей жизни. Но уже в повести «Джан» Платонов находит иное решение проблемы: Айдым, неся в себе, подобно Насте, «память рода», исчезающего и жаждущего смерти, смогла преодолеть ее, впитав в себя живую энергию свободного разума Назара (его внутренняя свобода обретена через испытание внешней - странничеством); его желание свободной жизни победило в ней желание смерти и, по принципу обратной связи, возродило к жизни свой народ.

Аксиологическая конгениальность образов Насти и Айдым очевидна -они образуют единую линию в развитии платоновской идеи жизни, что подтверждается сопоставлением пространственных символических рядов

ш двух повестей: место бытия Насти - это гроб, барак, связанное в той или ^ иной степени со смертью, а место бытия Айдым - это пустыня, бесконечный путь, бескрайнее небо, вечные пески, и в конце, как символ братст-Ц ва, огромный город Москва - все то, что ассоциируется с пространством & свободы и жизни.

Свое внимание А. Платонов акцентирует на природно-родовой основе жизни, которую нельзя просто выкинуть, ее надо воссоединить с духом, с развитием человека. Человек у Платонова в равной степени зависит от природы и от мира человеческого. Опираясь на философские ценности Н. Фёдорова, Платонов считает, что основное зло для человека заключено в смерти. Мотив смерти и умирания является сквозным мотивом всего платоновского творчества. Лейтмотив сиротства вплетен в канву всех произведений Платонова: все его герои - готовые или потенциальные сироты, стоящие на пороге разрыва с близкими (сиротство и одиночество разрушают родственность братских сынов).

Опосредованное влияние этих идей чувствуется и в прозе русского писателя второй половины ХХ в. А. Битова, видящего трагическое зло для личности - в ее отчуждении от всего мира, в ее одиночестве. Человек у Битова не просто одинок, он именно сирота. Сирота без настоящего. Генетически человек рождается с заложенной в него из прошлого идеей родства, с корнями, переданными ему предыдущими поколениями, но теряет их в силу своего «несуществующего» существования и становится неспособным передать эти корни в будущее. По Битову, в этом зло не только для «один-человека», но и для всего человечества. Трагизм личности в том, что на ней все прерывается... Человек становится неспособным преодолеть смерть «плоти и духа». Он - сирота. Классическая формула «один плюс один равно два» для битовских героев изменяется: и один-человек плюс один-человек равно два один-человека.

Концепция человека (а человек, по Битову, - это всегда Личность) в его прозе складывалась как под влиянием русской классической традиции, так и новейшего модернистского искусства. Огромное влияние оказал на Битова, как и на всех «шестидесятников», Ф. Достоевский. Н. Иванова считает даже, что «проза и философский мир Достоевского были тем "чистилищем", тем испытанием духа, через которое и проходило поколение» [3, с. 251].

Идея отчужденности человека от мира, которая так волновала Битова, своими корнями уходит в глубокое и сложное переосмысление утопической философии «общего дела» Н. Фёдорова. Многие ее грани нашли отражение в прозе А. Битова: бесконечная ценность жизни, трагедия «сиротства» одного среди многих, неразрывная связь поколений, живых

и умерших. Без учета этих идей понимание Битова существенно обедня- ш х ется. Сам писательговорит: «Думаю, что русская философия всегда была ¡5 | заключена в художественном. Но кто, пожалуй, все-таки питает, так это 1

о

Николай Фёдоров. И питает странно. Никто

повлиял. На Толстого, на Достоевского. Достаточно запаха. Идея воскре- © шения мертвых - одна и самых работающих идей» [2, с. 34].

Философские истоки битовской концепции Личности и бытия лежат в философии русского мыслителя Н. Фёдорова. Ключевые моменты его философии, носящей в целом утопический характер, таковы: проблема регуляции природы, идея «имманентного воскрешения», вопрос о братстве и небратстве людей, тема «одиночества», «сиротства». В русской прозе ХХ в. наиболее сильное влияние фёдоровских идей испытало творчество А. Платонова. Многие темы и образы в творчестве В. Набокова, А. Кима, Т. Пулатова и А. Битова идут от переосмысления этих идей. Наиболее существенным моментом художественного заимствования является подход Н. Фёдорова к человеку в его природно-родовом аспекте, исходя из которого он считает, что зло для человека заключено «в самой природе, в ее бессознательности... в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» [7, с. 401]. Это объясняет внутреннее одиночество, раздвоенность, неспособность жить как все и со всеми, т.е. делать «общее дело», по Фёдорову.

Гармония внутреннего и внешнего нарушена - вот причина одиночества. Между одним «один-человеком» и другим прозрачная стена и преодолеть ее никто не в силах, «и столько в этом горького опыта невозможности». Опыт, приобретенный не одним человеком, а человечеством, приводит к обнищанию внутреннего мира современного человека, который в силу своего «сиротства» попадает в разряд «лишних» людей. Происходит душевная маета от сознания своей вины, которую битовский герой сам в себе открывает и которой стыдится сам. И в силу нравственного самосуда, и в силу внутреннего стыда и способности к страданию, он в такой же степени нравственен, как и безнравственен (в силу пассивно-созерцательного отношения к жизни). В этой многомерности сознания личности современного человека видит Битов возможность ее обновления. Если человек способен осознать причину своей духовной пустоты, значит, есть шанс духовного возрождения личности «один-человека» и через него - всего общества, состоящего из этих личностей. В таком подходе к проблеме человека и общества заключен гуманизм концепции личности А. Битова, утверждающего, что один-человек - условие человечества, как одна книга - условие литературы [1, с. 181]. Гениальная битовская формула и выражает высшие ценности русской литературы.

| Библиографический список

| 1. Битов А. Прямое вдохновение // Вопросы литературы. 1984. № 7.

2. В поисках реальности: Беседа корр. ЛО Евг. Шкловского с А. Битовым // й Литературное обозрение. 1988. № 5.

£ 3. Иванова Н. Самообман и прозрение (Шестидесятники: как они «проходили»

^ Достоевского) // Дружба народов. 1990. № 10.

4. Исупов К.Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1994. № 3.

5. Платонов А. Котлован. Избр. произведения. М., 1988.

6. Толстой Л.Н. Избр. М., 1986.

7. Фёдоров Н.Ф. Философия общего дела. В 2 т. Верный, 1906. Т. 1.