Религиозная общественность и церковь грядущего: поиск Мережковских

УДК 1 (091) (47) «1901/1903»

И.В. Янишевская

Религиозная общественность и Церковь Грядущего: поиск Мережковских

В статье дан анализ взглядов Мережковских как представителей нового религиозного сознания. Показывается, что богоискательская идея религии Третьего Завета нашла свое отражение в религиозно-философских Собраниях. Раскрывается, что, по мнению Мережковского, основой религиозной общественности может стать русский народ как носитель Христова начала.

The author analyses the Merezhkovskys’ views as those representing the new religious conscience, showing that the God-seeking idea of the Third Testament religion was reflected in the Religious and Philosophical Meetings. Merezhkovsky believed, that Russian people as ‘carries the Christ ’s principle’ could become the basis of the new religious community.

Ключевые слова: мистическое сектантство, апокалиптика, Третий Завет, богоискательство, церковь, новое религиозное сознание, интеллигенция, духовенство, религиозная общественность.

Key words: mystical sects, apocalyptics, Third Testament, God-seeking, church, new religious consciousness, intellectuals, the clergy, religious community.

Традиция использования термина «религиозная общественность» имеет свою историю, а сам термин сегодня является частью обыденного языка и звучит настолько естественно, что при его употреблении мы не задумываемся над его истинным смыслом.

Понятия «общественность» и «общество» следует сразу развести. По мнению В. Волкова, «в России термин «общественность» имеет две основных коннотации: первая, с абстрактным качеством социальности или социальной солидарности, и вторая, с активным социальным субъектом, социально активными группами людей, публикой» [2, с. 79]. Обращает на себя внимание, что лексическое значение нормативного употребления слова «общественность» не является буквальным переводом слова «социум» - оно более содержательно. Уникальность термина заключается в том, что на российской почве произошла трансформация, когда абстрактное качество социальности перешло в конкретное воплощение этого свойства в

© Янишевская И. В., 2014

определённой форме жизни с акцентуацией на такие черты, как прогрессивность, гражданственность, интеллектуализм.

Авторство понятия обычно приписывается Н. М. Карамзину, который ввёл его для обозначения специфической особенности человеческой солидарности - духа общественности. Более поздние исследования, однако, идентифицировали первое использование этого слова у А. Н. Радищева1. В ХК в. термин активно вводится в употребление сначала разночинцами-общественниками и литературными критиками разночинной ориентации, затем интеллектуалами, принадлежавшими к «среднему классу», поскольку интеллигенции присуще стремление противопоставлять общественность обществу, используя возможность отделения себя от светского аристократического общества. В рамках такого различения общественность рассматривалась как прогрессивная часть общества, состоящая из людей, которые ценили идеи и дела, т. е. гражданские поступки, в то время как термин «общество» часто относили к аристократическому обществу, ориентированному исключительно на определенное социальное поведение и хорошие манеры.

В начале ХХ в. общественность ассоциировалась с критическим общественным мнением и группами людей, выполнявших общественные обязанности или работавших на общие нужды. В противоположность бюрократии, которая рассматривалась как

персонификация государства, общественность персонифицировала идею общества. Отсюда следует, что «религиозная общественность» - это солидарное сообщество людей, объединённых общей религиозной обоснованностью стремления практически изменить общественные отношения на основе свободной теократии.

В основе «нового религиозного сознания», как писал В. Зеньковский, лежит ситуация, когда к сознательному противопоставлению себя историческому христианству приводит «религиозная романтика, окрашенная очень ярко в “революционномистические” тона» [5, с. 715]. Эта особенность отразилась не только в публицистических произведениях Серебряного века, но и в художественной литературе. Для создания нового общества основной должна стать идея возрождения России на почве православия. Чтобы это стало возможным, необходим разрыв союза Церкви с «анти-

1 Радищевым используется это слово в повести «Житие Федора Васильевича Ушакова» [2, с. 79].

христовым государством». Религия будущего должна прийти на смену историческому христианству. «Новое религиозное сознание» как воплощение идеи всеединства, соборности - это идеальное состояние мира. Идеи Ф. Ницше и В. Соловьева нашли своё отражение в представлении Д. Мережковского о богочеловечестве. Личность, способная осуществить глобальный синтез противоположных начал в истории, может решить неразрешённые вечные вопросы бытия.

Опыт религиозности Мережковских, которым не хватало места в традиционной православной церкви, есть стремление выйти на иной уровень «нового религиозного сознания». Они решают переориентировать собственное религиозно-философское творчество из сферы внешней публичной проповеди в сферу внутреннюю, таинственно-мистическую. Они даже создают свою «домашнюю» церковь. Попытка создания новой церкви - это поиск, основанный на идеале соборности и духовной традиции, частично заимствованной из народного православия.

Мережковский возлагал надежды на реализацию «неохристиан-ской» идеологии и как оптимальную перспективу рассматривал план построения Церкви Третьего Завета:

«И когда это свершится, тогда русская интеллигенция уже перестанет быть интеллигенцией, только интеллигенцией, человеческим, только человеческим разумом, - тогда она сделается Разумом Богочеловеческим, Логосом России, как члена вселенского тела Христова, новой истинной Церкви <...>. Церкви Троицы нераздельной и неслиянной, - Царства не только Отца и Сына, но Отца, Сына и Духа Св.» [7, с. 45].

Им была разработана собственная милленаристская идея Церкви Третьего Завета, побудительным импульсом которой стала идея Иоахима Флорского, - «концепция религиозной эволюции человечества» [10, с. 20]. Для Мережковского Отцу, Сыну и Святому Духу соответствуют три Царства: Царство Отца - Ветхий завет, Царство Сына - Новый завет и Г рядущее Царство - Святого Духа. Символом Святого Духа является голубь. И если в Первом Царстве власть Господа открылась как Истина, в Царстве Сына - как Любовь, то в Царстве Духа Святого она откроется как Свобода.

По мнению Мережковского, история заканчивается в момент, когда «ради чечевичной похлебки» и «умеренной сытости» человек отказывается «от своего божественного голоса и божественного первородства», впадая в абсолютное мещанство [7, с. 17]. Свобода, которой наделил людей Господь, предполагает свободу выбора

вплоть до возможности неверия в Создателя - безбожия. Именно в этом неверии видит Мережковский проблему русской интеллигенции, сравнивая её нигилистические настроения с пустотой глубокого сосуда, жаждущего наполнения.

«Безбожие русской интеллигенции зависит от религиозного недостатка не во всем её существе, а только в некоторой части его, - не в чувстве, совести, воле, а в сознании, в уме, г^еИесШБ, т. е. именно в том, что интеллигенцию и делает интеллигенцией» [7, с. 40].

Следовательно, в первую очередь необходимо пробудить в русской интеллигенции религиозно-общественное сознание. Как считает Мережковский, бессознательная религиозность и сознательная общественность в русской интеллигенции уже есть, но для того чтобы стать подлинной «интеллигенцией, т. е. воплощенным т1е1-1ес1ш'ом, разумом, сознанием России» [7, с. 44], ей необходимо прийти к религии, к Богу.

Мережковскими и их единомышленниками была предпринята попытка подобного «пробуждения» - организация религиознофилософских Собраний (1901-1903), задуманных как вариант возможного объединения российской интеллигенции и православной церкви. Но Собрания не смогли оправдать ожиданий их устроителей. Это связано, в первую очередь, с тем, что перед представителями церкви стояла задача вернуть заблудших «под сень Храма», но интеллигенция хотела равноправия, а не простого подчинения в вопросах веры. Несмотря на то, что конечная цель - объединение - не была достигнута, стала очевидной возможность диалога между духовенством и русской интеллигенцией. Впрочем, вне зависимости от расхождений во взглядах никто из участников Собраний не отрицал, что «возрождение России может совершиться - на религиозной почве» [9, с. 6]. Следовательно, Церковь должна принять общественные идеалы, а интеллигенция - церковно-религиозные.

Прецедент диалога - это первый шаг на пути формирования религиозной общественности в том виде, как представляли её себе Зинаида Гиппиус и Дмитрий Мережковский, утверждавший, что построение Царства Божия на земле возможно в силу способности интеллигенции воспринимать новые истины, духовное обновление, готовность к переходу от безрелигиозности к интуитивной эсхатологической вере. По мнению Мережковского, создание религиозной общественности спасёт Россию, но для этого нужна общая идея, которая способна соединить интеллигенцию, Церковь и народ.

Невозможность делать ставку только на образованную часть общества заключалась в парадоксальной ситуации, именуемой

«беспочвенностью». По мысли Мережковского, первым интеллигентом в России был Петр I: «Он отпечатлел, отчеканил, как на бронзе монеты, лицо своё на крови и плоти русской интеллигенции. Единственные законные наследники <...> все мы - русские интеллигенты» [7, с. 35]. Европейская культура, носителем которой стал русский интеллигент, в основе своей имеет христианские корни, но европейское христианство «обмелело», встав на путь позитивизма.

«Беспочвенность - черта подлинно русская, но, разумеется, тут ещё не вся Россия. Это только одна из противоположных крайностей, которые так удивительно совмещаются в России. Рядом с интеллигентами и народными рационалистами-духоборами есть интеллигентные и народные хлысты-мистики» [7, с. 38].

Интерес к мистицизму был распространённым явлением в Серебряном веке, а умение Гиппиус интересоваться всем интересным привела их с Мережковским к непосредственному знакомству с русскими сектантами и раскольниками1. Основным пунктом учения христововеров являлась теория о мистическом возрождении человека при помощи Духа Святого. Кормчие, или «живые боги» - это люди, отмеченные Святым Духом, носители божественной благодати. По учению хлыстов, Бог постоянно воплощается в наиболее достойных людях; это воплощение есть стремление сблизить Бога и человека. Каждый делает себя Христом - Сыном Божьим сам, чем и обусловливается искупление грехов. Так появляются «живые боги», «живые Христы», «живые Богородицы». «Накатывание» Святого Духа на радениях - явление временное. Пожизненно Дух «накатывает» на хлыстовских богородиц и христов, являющихся харизматическими лидерами. Христос или богороди ца непременно должны обладать даром Учительства. Человека, в которого вселился Бог, нужно соответственно и почитать. Ему беспрекословно подчиня-

1 Владимир Злобин - многолетний секретарь и друг Г иппиус в своей замечательной биографической книге с говорящим названием «Тяжелая душа» не во всём был объективен и даже допускал явные ошибки. Так, например, он полагал, что Гиппиус была настолько близка к среде христововеров, которых более привычно называть «хлыстами», что даже участвовала в их обрядах. Его уверенность основана, во-первых, на дневниковой записи З.Н. Гиппиус 1893 или 1894 г.: «Пойду к х-там. Ведь я записана в Думу» [6, с. 314]; во-вторых, на информации о выдуманной «хлыстовской сатанинской Думе», - когда Злобин говорит об этом, то ссылается на роман А.В. Амфитеатрова (В.А. Злобин ошибочно называет «Разрушенные гнёзда», речь же идет о романе А.В. Амфитеатрова «Восьмидесятники»); в-третьих, собственно, на рассказе самой Г иппиус «Сокатил», «где с большим знанием дела описано хлыстовское радение» [6, с. 314]. В этом рассказе масса неточностей и ошибок, которые часто допускают «непосвящённые».

лись, к его словам относились, как к голосу Божьему, на него молились. Но Дух Святой может снизойти на простого хлыста. Для этого существовали радения (в понимании обыденном) - торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины (согласно пониманию самих христововеров - аналог «беседы апостольской»)1.

Безусловно, на хлыстовское собрание при определенном стечении обстоятельств Гиппиус могла быть приглашена, но на радения допускались только «свои». Поэтому апелляция Мережковских к представителям русских мистических сект имеет отвлечённый характер, поскольку вряд ли Гиппиус имела столь тесный контакт с «интеллигентными и народными хлыстами-мистиками». Да и принимать участие в достаточно подробно описанном ею в рассказе «Сокатил» «свальном грехе» Гиппиус не стала бы в силу её мировоззренческих установок относительно сексуальной жизни. Мало кому из посторонних удавалось побывать на хлыстовских радениях, отсюда и домыслы, касающиеся обрядовой стороны культа . Однако исторических фактов и документов, подтверждающих экзерсисы типа «свального греха», нет.

В своём стремлении обрести единомышленников в вопросе создания религиозной общественности Мережковские в 1902 г. побывали на озере Светлый Яр, где, по преданию, находился невидимый Китеж-Град. Они провели ночь на Ивана Купала в лесу, на берегу озера, «в беседе с богомольцами, странниками, учителями разных вер, которые сходились туда со всей России» [8, с. 35-36]. Место, куда прибыли представители нового религиозного сознания, отличалось особыми традициями. Существовало поверье: если в эту ночь «обойти озеро <...> со свечою в руке по круговой тропе 10 раз - это зачтётся, как путешествие на Афон, 20 раз - в Иерусалим» [3, с. 168.]. Территория, прилегающая к Светлому озеру, была тра-

1 «Точно ни сама, а горячим воздухом подхваченная, - кинулась и Дарьюшка (В среде сектантов-мистиков было принято называть друг друга уменьшительноласкательными именами. - И.Я.) в круг. Никогда с ней такого не бывало. <...> Ро-спевцы лились: в кругу кто-то уже пророчествовал. Дарьюшка, задыхающаяся <.>говорила, кричала что-то, сама себя не слыша. Потом услышала, но будто чужой голос.

- Походи с нами, Христе, сокати с небесе, Сударь, Дух Святый.. .Сокатил, сокатил! Я, Святый Дух, вам скажу, всю любовь укажу, на путь вас поставлю, христиан прославлю! Во грехах своих кайтеся мне, Духу святому, отдавайтеся» [4, с. 179].

2 «Когда “празднички удавались”, когда много радели, много пророчествовали, пьянели от “святого пивушка”, - случалось и “грех истреблять грехом”. Дарьюшка со всеми, изнеможденная, падала на пол и, когда гасли свечи, - принимала жениха, “какого дух укажет”. Принимала просто, просто веруя, что так надо» [4, с.175].

диционным местом поселения старообрядцев и сектантов различных направлений, поэтому священнослужителям ПРЦ в этих местах приходилось трудно. За время путешествия Гиппиус и Мережковский встречались с разными людьми. Среди них были и священнослужители - проводники Мережковских, и даже доброволец-миссионер: «приохотившись», по словам Гиппиус, к миссионерству, он был «столь усерден и опытен», что надеялся «быть рукоположенным в священники и получить место в своём селе» [3, с. 164]. Для этого не было необходимости в получении специального (впрочем, у него не было никакого) образования, а требовались «лишь практика, да ревность» [3, с. 164.]. Его ожидания оправдались. Об этом Мережковские узнали из переписки с новыми знакомыми -«ищущими» [3, с. 47].

Адаптация столичных гостей к местным особенностям прошла на удивление быстро, чему немало способствовало недоразумение. Мережковский был принят за официального представителя «никонианской» церкви, которую здесь особо не жаловали. Объяснив, что они не миссионеры и сами «ничего не знают», Мережковский и Гиппиус познакомились с представителями различных согласий, каждое из которых искало свой путь спасения. По свидетельству Мережковских, к озеру в эту ночь пришли «из дальних мест» тысячи, только для того, чтобы поговорить «о вере».

«Надо говорить, надо слушать. И пришли со своими мыслями, со своими

книгами, уйдут - целый год будут жить и думать то и тем, что унесут отсюда. /.../ Все соединены одним: как надо верить? <...> Как надо молиться?»

[3, с. 173-174].

Единой и незыблемой для пришедших была внутренняя установка на православие. «Да мы в россейской /веры/. Как, значит, отцы - так и мы» [3, с. 172.], - нисколько не предполагая возможного уклона в еретизм, говорил один из пришедших. Гиппиус, характеризуя новых знакомых, называет их по имени. Так, Василий Иванович показался гостям «тонким, культурным человеком, в высшем смысле» [3, с. 15]. Некоторое несовпадение во взглядах - Василий Иванович отрицает иконы - не разочаровывает Гиппиус, хотя она порой склонна к безапелляционности суждений. «Пытаюсь ему говорить о безбожии детей, если их воспитывать без икон, без всякого образного представления о Боге. Ведь сразу "духовно" всё они не могут» [3, с. 15]. Высокая оценка, данная Василию Ивановичу, определяется следующей характеристикой: мудрость народная уже аккумулировалась в этом человеке, потребность к поиску истины у него тоже есть, поэтому чтение, например, «Миссионерского Обозрения»

«было бы крайне бесполезно для "почтенного" журнала, а Толстой бесполезен для Василия Ивановича» [3, с. 16].

Дмитрий Иванович, считавшийся «столпом» своего согласия, хотя и был неграмотным, знал наизусть текст Библии. Он «говорил тонко, неглупо и упрямо» о том, что его согласие «ничего не признает, кроме духа, принимает слова умозрительно» [3, с. 179]. Иван Игнатьевич основал своё согласие, выйдя из согласия Дмитрия Ивановича. По принадлежности можно лишь, со слов Гиппиус, сказать, что это «не молокане, не духоборцы». Самоназвание их довольно говорящее - «ищущие». Согласие Ивана Игнатьевича имеет эсхатологическую направленность, чем объясняется его любовь к чтению Апокалипсиса. Церковь кажется им неподвижной и односторонней. В отличие от «духовно» настроенного согласия Дмитрия Ивановича, «ищущие» исповедают все традиционные догматы, принимают историчность Писания и верят во Христа как в Богочеловека. Признают таинства и думают, что для спасения нужна Евхаристия. Но совершать самостоятельно эту «тайность» не осмеливаются [3, с. 16-17].

Гиппиус приводит любопытный диалог, иллюстрирующий отношения между местными священнослужителями и представителями согласий. Ульян, «мужик средних лет с острыми, с тонкими чертами лица» [3, с. 169], - яростный оппонент одного из молодых священников официальной церкви о. Анемподиста: «Ты есть лжепророк и крест на теле - антихристов» [3, с. 170.]. Для о. Анемподи-ста подобного рода выпады не являются обидными. Это часть его работы - сдерживаться и пытаться вразумить «заблудших». Он, «не раздражаясь ни сколько, с привычной кроткой безнадежностью» просил: «Ты погоди обличать, Ульян» [3, с. 170.]. И подобные «душеспасительные» беседы в эту удивительную ночь проходили повсеместно на территории вокруг Светлого озера.

Зинаиду Гиппиус поразил факт возможности свободного общения с людьми из народа, их способность к восприятию чужих мыслей как попытке заполнить информационный вакуум, этот естественный атрибут деревенского жителя.

«Заговорили о конце мира и Втором Пришествии. Радуются, понимают с полуслова наш неумелый, метафизический, книжный язык, помогают нам, переводят на свой, простой. Обо всем, о чём мы думали, читали, печалились - думали и они у себя, в лесу, и может быть глубже, серьезнее, чем мы» [3, с. 174-175].

Жадные расспросы о том, что написано в книгах, что думают другие люди о грядущем, всё указывало на сходство в направлении

поиска и подобии возникающих на пути проблем. При очевидной разнице в образовании, социальной среде, уровне жизненных потребностей оказалось, что местным «ищущим» приходилось бороться с невежеством, которое стоит на месте религии. Та часть интеллигенции, представителями которой в Керженских лесах выступали Мережковские, тоже боролась, но с рационалистическим подходом к вопросам веры, скепсисом, религиозным равнодушием. С горечью Гиппиус констатировала, что даже при наличии внутренних разногласий и редких, но регулярных ежегодных встречах «богоискателям» из народа гораздо легче, чем «ищущим Бога» от интеллигенции. «Их много, - писала Гиппиус, - они вместе, - а мы немногие живем среди толпы, которая встречает всякую мысль о Боге грязной усмешкой или подозрением в ненормальности» [3, с. 176]. Общность интересов, связанная с поиском истины, показала реальную возможность совершения того, что не удалось народникам. Ошибка последних заключалась в следующем: они шли к «меньшим братьям», вооружившись жалостью, а не любовью, «чтобы одеться “как они”, есть “как они”, рубить дрова “как они”. <...> Думая, что думают в духе народа» [3, с. 177]. Никакого слияния не происходило, а сам народ оставался всё таким же чуждым, поскольку изначально был им неинтересен.

Считая народ «носителем Христова начала», ни Мережковский, давно отошедший от идей народничества1, ни тем более Гиппиус, которая всегда была далека от идей народнического движения, не «заигрывали» с ним, подобно многим народным писателям вроде Решетникова, Златовратского, Короленко, как указывал Антон Крайний спустя несколько лет [3, с. 180]. У Мережковских возникает вопрос: «не здесь ли, на этих холмах, лежит зерно (только зерно), откуда может вырасти истинная культура» [3, с. 173] религиозной общественности. Мережковские пришли к собственному пониманию значимости социальной деятельности. Все их устремления были направлены на попытку реформирования официального православия путём создания Церкви Третьего Завета. Но для реализации планов им необходимы были люди, способные не только понять, но и поддержать идею. Поиск религиозной общественности не дал однозначного ответа о возможности её формирования, в предпочтительной для Мережковских форме, но и не указал на абсолютную утопичность их ожиданий.

1 В период увлечения народничеством Д. С. Мережковский собирался после окончания университета стать сельским учителем.

2 Псевдоним З. Н. Гиппиус как критика и публициста.

Список литературы

1. Антон Крайний. Согласным критикам // Антон Крайний. Литературный дневник. - М.: Аграф, 2000. - С. 179-185.

2. Волков В.В. Общественность: забытая практика гражданского общества // Рго et Contra. - 1997. - №4. - Т. 2. - С. 77-91.

3. Гиппиус З.Н. Светлое озеро // Новый Путь. - 1904. - №1. - С. 151-180; № 2. - С. 4-47.

4. Гиппиус З.Н. Сокатил // Гиппиус З.Н. Чёрное по белому. Лунные муравьи. Пятая и шестая книга рассказов. - СПб.: Навьи чары. 2001. -С. 172-185.

5. Зеньковский В.В. История русской философии. - М.: Академ. проект,

2011.

6. Злобин В.А. Тяжёлая душа: Литературный дневник. Воспоминания. Статьи. - М.: Интелвак, 2004.

7. Мережковский, Д.С. Грядущий Хам // Мережковский Д.С. Больная Россия. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - С. 13-45.

8. Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале ХХ века: Историко-религиоведческий очерк. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1987.

9. Тернавцев В.А. Русская Церковь перед Великой задачей // Записки религиозно-философских Собраний (1901-1903 гг.). - М.: Республика, 2005. -С. 5-19.

10. Цыпина Л.В., Янишевская И.В. Апокалипсический синдром: развитие идеи Третьего Завета в диалоге Д. Мережковского и З. Гиппиус с Иоахимом Флорским // Вестн. РХГА. - СПб., 2010. - Т. 11. Вып. 4. - С. 18-25.