Концепция uniomystica в суфийской и византийской мистических традициях

о

И. Евдокимов,

студент 4 курса дневного отделения Нижегородской духовной семинарии

Концепция uniomystica в суфийской

и византийской мистических традициях

»

Введение

Актуальность исследования. В последние десятилетия в мировой духовной культуре наметилась тенденция на возрождение различных феноменов духовной жизни — мистицизма, мифологии, магии и тому подобных явлений. В средствах массовой информации воскресли и обрели новые смыслы и новые способы функционирования многие традиционные формы магического и мифологического сознания. Это можно сказать по отношению к мировой ситуации в целом, а особенно — по отношению к российскому обществу. Эти тенденции актуализируют задачу анализа концепций иррациональных моментов человеческой духовности. В современном обществе, состояние которого характеризуется многими

исследователями как предкризисное, проблемы духовного характера приобрели особенную остроту.

С другой стороны, в современном мире проблема взаимоотношений христианства и ислама не потеряла своей актуальности. Она остается темой многочисленных исследований, направленных на выявление точек соприкосновения различных религий и культур. Особенную остроту придает этой теме растущее за последнее десятилетие влияние ислама в Европе, а также в России. На основании этого можно утверждать, что для понимания духовной культуры ислама, активно распространяющегося и в европейской цивилизации, особенно важно изучить мусульманское культурное и религиозное наследие прошлого и проследить степень его влияния на современность. Кроме того, знания о прошлом позволяют глубоко осознать и точно оценить значение событий, протекающих в современном обществе. В связи с этим исследование истории ислама, набирающего силу в современном мире, будет полезным, в частности — всесторонний анализ религиозных мистических учений и традиций ислама.

За последние три десятилетия особо возрос интерес отечественных и зарубежных востоковедов к изучению суфизма как мистического течения и произведений самих суфиев. За последнее время в России защищаются диссертации на темы, связанные с суфизмом и мистицизмом в целом. Из них отметим диссертации Е. А. Калашникова «Философско-теологическое учение аль-Мухасиби», а также Ю. А. Степанчук «Основные понятия мистицизма: опыт философского исследования».

Возрожденный после упадка в середине прошлого столетия, набирающий силу суфизм, как один из духовных феноменов ислама и мусульманской культуры, оказал и продолжает оказывать большое влияние на многие сферы религиозной, социально-политической и культурной жизни стран мусульманского Востока. Поэтому он является актуальным объектом исследования современных наук — философской и богословской.

В контексте обозначенных проблем следует обратить внимание на проблематику концепции ип1оту511ел, применительно

к христианской и исламской цивилизациям. Исследование концепции мистического единения Бога и человека является своевременным, так как разнообразные интерпретации этого феномена играют значимую роль в истории как исламского, так и христианского мистицизма. Наличие в религиозных традициях специфических вопросов доктри-нального и этического характера, касающихся мистического союза, употребление некоторых описательных конструкций для передачи состояний единения человека и Бога указывают на неосвоенную область сравнительного изучения интерпретации uniomystica в византийской и суфийской традициях.

Степень изученности проблемы. Литература, посвященная истории, теории и практике суфизма, весьма обширна, поэтому в рамках данной курсовой работы будут рассмотрены труды тех авторов, чей вклад в развитие мусульманского мистического наследия был наиболее значителен.

Основу курсовой работы составляют труды самих суфиев, а также ряда наиболее известных и крупных исследователей суфизма. Среди них — средневековый автор, принадлежащий к арабской цивилизации, — Али Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири, который оценивает и систематизирует в своем произведении суфийские сочинения. Также следует упомянуть ряд работ западных и отечественных исследователей, посвященных исламской мистике, таких как Л. Массиньон, Т. Андре, М. Ходжсон, А. Шиммель, Дж. Тримингем, Т. М. Степанянц, А. В. Смирнов. Среди этих исследований особое место занимает работа русского востоковеда, работающего в США, — А. Д. Кныша1, который дает наиболее полное и четкое описание суфизма со времени его возникновения до наших дней, опираясь на представителей этого мистического направления в исламе и на их труды. Также следует отметить и исследования ученых-мусульман, рассматривающих в своих трудах проблематику суфизма как направления в целом и концепции итотуШса. Здесь назовем труд И. Р. Насырова2, где подробно рассматриваются онтологические и гносеологические основания суфизма,

работу Ахмеда Т. Карамустафы3, уделившему внимание периоду становления суфизма как мистического направления в различных частях мусульманского мира.

Помимо непосредственно сведений об исламском мистицизме из названных исследований была получена информация о культурно-историческом контексте возникновения и развития суфизма, рассмотренного в первой главе данной работы.

В данной курсовой работе были также использованы сведения из диссертации Е. А. Калашникова, где подробно рассмотрены личность и учение представителя раннего суфизма аль-Мухасиби.

Цель и задачи работы. Основная цель курсовой работы заключается в исследовании концепции итотуШеа в суфийской мистической традиции. В дальнейшем планируется сравнительный анализ этой концепции в византийской и суфийской мистических традициях.

В соответствии с поставленной целью в работе решаются следующие задачи:

— анализ понятия «суфизм» и его соотнесение с концепцией

итотуШеа;

— рассмотрение возникновения и развития суфизма в истории;

— характеристика личностей и трудов основных представителей суфизма в период 1Х-Х111 веков;

— описание и анализ представлений суфиев об объекте мистического союза Бога и человека;

— описание и анализ представлений суфиев о субъекте мистического союза Бога и человека;

— описание и анализ концепции итотуШеа в трудах рассматриваемых в данной работе суфиев.

Объект и предмет исследования. Объектом данной курсовой работы являются философско-мистические воззрения суфиев 1Х-Х111 веков. Предмет работы — основные положения суфийского учения о Боге, человеке и мистическом союзе Бога и человека в рамках концепции итотуШеа, изложенные в сочинениях исламских мистиков.

Глава 1. Культурно-историчЕский контекст возникновения и развития суфизма

1.1. Определение суфизма

Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?» Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть суфий».

Большинство исследователей суфизма, а также сами суфии начинают свои труды с определения понятия «суфизм». По их примеру, прежде чем перейти к описанию феномена мусульманского мистицизма, следует попытаться дать определение этому сложному и многоплановому понятию. Но первым шагом необходимо определить понятие, обозначаемое термином uniomyЯica.

Термин uniomyЯica — латинское обозначение мистического союза — появился сравнительно недавно. Этот термин ввели в употребление религиоведы и исследователи философии в прошлом веке. Философский энциклопедический словарь дает следующее определение. «ипюшуШса — мистическое соединение с Божеством; эту цель преследовали мистерии. Платон и неоплатонизм внесли в ипютуЖса одухотворенность, в еще большей степени это относится к мистике (особенно во времена Средневековья), в которой речь идет о единении индивида в мистическом созерцании с Богом»4. В данной курсовой работе концепция uniomyЯica обозначает рассмотрение мистического союза, соединения подвижника с Богом, описание которого дают различные авторы-мистики. Феномен мистического союза человека и Бога существует не только в христианстве, но и в исламе, и в иудаизме. В рамках курсовой работы будут рассмотрены проявления мистического союза человека и Бога в исламе. Мусульманский мистицизм, представляющий концепцию uniomyЯica, обозначается исследователями термином «суфизм» (араб. — «тасаввуф»).

Рассмотренные в рамках данной работы сочинения дают ряд гипотез происхождения понятия «суфизм». Гипотезы эти настолько неоднородны и многообразны, что можно согласиться с утверждением

широко известной исследовательницы мусульманского мистицизма Аннемари Шиммель: весьма сложно дать полноценное и всеохватывающее определение понятия «суфизм», которое бы описывало все стороны этого мистического направления в исламе5.

В данной работе целесообразно указать наиболее распространенные теории происхождения термина «суфизм» и определения его значения, приводимые исследователями, а также некоторыми суфиями.

Сам термин «суфизм» представляет собой перевод на латинский язык арабского слова «тасаввуф». По указанию К. Эрнста6, арабское «тасаввуф» является отглагольным существительным, которое обозначает переход в иное состояние, смену идентичности. Дословный перевод «тасаввуф» — становление суфием, смена своего прежнего состояния на состояние суфия.

Наиболее распространенные теории происхождения термина «суфизм» следующие.

Слова «суфизм», «суфий» представляют собой производные от арабского корня «с-(в)-ф», происхождение которого до конца не установлено в самой мусульманской среде. Многие из мистиков-мусульман соотносили этот корень со словом «сафа» (чистота), имеющим похожий корень «с-ф-в». Параллели между понятиями «суфизм» и «сафа» проводит теоретик и практик суфизма XI века аль-Худжвири в своем трактате «Раскрытие скрытого за завесой»7.

Вторая версия — соотнесение корня «с-(в)-ф» со словосочетанием «ахл ас-суффа» (люди скамьи, возвышенного места), которым обозначали благочестивых, но бедных сподвижников и самых близких подражателей Мухаммеда, находивших приют при его мечети, представлявших собой образец благочестия и аскетизма. По мнению аль-Худжвири8, их можно назвать предшественниками суфизма. По третьей версии, корень «с-(в)-ф» возводился к словосочетанию «ахл-ас-саффа» (первый ряд, положение), которое обозначало группу наиболее благочестивых мусульман, занимавших в мечети первые ряды во время молитвы. На эти версии также указывает аль-Худжвири9.

Есть несколько экзотичная версия происхождения термина «суфизм» от греческого «о"офо|» — мудрый. На эту версию указывает А. Мухаммедходжаев со ссылкой на врача-энциклопедиста средневекового Востока Абурейхана Беруни (973-1048 гг.)10. Но эта версия кажется наименее правдоподобной, хотя не невозможной — ко времени формирования термина «суфизм» в исламе (X в.) уже существовали довольно развитые взаимоотношения греческой и арабской культур. Во всяком случае, опираясь на свидетельство К. Эрнста, можно сказать: «подобное толкование не снискало никакой популярности в суфийских источниках, однако было подхвачено в дальнейшем востоковедами, прежде всего Джонсом и Толуком, в попытке доказать неисламское происхождение суфизма»11.

Тот же автор указывает на другую, не менее оригинальную, версию происхождения термина «суфизм». Ссылаясь на Абдурахман ибн аз-Зиета, он пишет о некоем племени савфат при Каабе, которое следило за святым местом и руководило паломниками до появления ислама12. Эта теория возводит термин «суфизм» к некоей древней арабской касте священнослужителей-язычников, которые вели аскетический образ жизни.

Наиболее же распространенная версия происхождения слова «суфизм» относит этот термин к производному от арабского «суф» (шерсть). Одежды, сотканные из этого материала, носили мусульмане-аскеты. В таком случае арабское отглагольное существительное «тасаввуф» приобретает следующий смысл: облачаться в шерстяную одежду, менять свое прежнее одеяние на грубое облачение аскета. Иными словами, в данном случае термин «тасаввуф» приобретает значение «становиться аскетом», «сменить прежнюю жизни на жизнь подвижника, мистика».

Этой версии как основной придерживаются А.Дж. Арберри13, К. Эрнст14, Дж. Балдок15, М. М. Хайруллаев16, А. А. Хисматулин17. На нее указывают аль-Худжвири18, А. Д. Кныш19, Философская энциклопедия20, а также Исламский энциклопедический словарь21.

Сколь разнообразен набор теорий этимологического происхождения термина «суфизм», столь и разнородны варианты определения значения этого термина. Удачный образ, иллюстрирующий эту разнородность, представляет собой известная древнеиндийская сказка о слоне и слепых, вариация которой встречается также у Руми22. Слепые могли описать лишь осязаемую ими часть слона, но представить, осмыслить его целиком они не могли. Этим образом удачно пользуются многие исследователи суфизма.

Аль-Худжвири, характеризуя понятие «суфий», приводит многочисленные цитаты из изречений шейхов (авторитетных богословов, духовных наставников) суфизма. Он пишет: «Суфиями называют, и называли раньше, совершенных святых и духовных адептов»23. Это довольно широкое и размытое определение не дает достаточно ясного представления о суфизме. И далее аль-Худжвири указывает на то, что полноценного толкования понятие суфизма иметь не может: «суфизм слишком возвышен, чтобы опускаться до толкования его названия»24. Также, по утверждению исламского мистика, не поддается объяснению и понятие «суфий». Те, кто пытается постичь смысл этих понятий, изучая их, может стать суфием и постигнуть смысл суфизма без словесного смыслового определения этого понятия. В этом смысле Аль-Худжвири определяет суфия как того, «кто исчез для себя и жив Истиной; он выскользнул из тисков человеческих склонностей и реально обрел (Бога)»25. Для таких понятие суфизма уже ясно совершенно и не нуждается ни в разъяснениях, ни в формулировках.

Исходя из приведенных разъяснений древнего суфия, понятие «суфизм» может иметь лишь гипотезы толкования, как в этимологическом, так и в смысловом ключе. Постижение же смысла, сущности этого понятия доступно лишь самим суфиям, вступившим на путь мистического единения с Богом. Иными словами, все попытки передать смысл суфизма в словах — не более чем попытки описать впечатления, передаваемые самими мистиками, либо их (мистиков) проявления вовне. В этом смысле каждый, кто пытается осмыслить понятие суфизма, подобен

слепцу из суфийской притчи, пытающемуся осмыслить слона: он может воспринять лишь часть целого, узнать описание его, но не сущность. Целиком же постичь смысл суфизма может лишь тот, «кто растворился в Возлюбленном и утратил все иное»26, — кто стал суфием.

Подобного же рода мысли приводятся в описаниях суфизма шейхами-мистиками, например аль-Худжвири27. Здесь встречаются различные определения суфизма, выделяющие лишь некую часть из целого понятия. Дж. Балдок, согласно с этими утверждениями, цитирует суфия X века Абу Аль-Хасана Фушанджи: «В наше время тасаввуф — это название без реальности, но когда-то он был реальностью без названия»28.

С этим согласен К. Эрнст29, приводящий похожие рассуждения. Данную точку зрения разделяет и Дж.С. Тримингем, который не считает возможным дать полное и адекватное определение суфизму30.

Не дает четкого определения суфизма и А. Шиммель, которая приводит рассуждения в отношении особенностей этого мистического течения, в частности рассуждения аль-Худжвири, а также версии определений суфия Джунайда31. Последний определяет суфизм как нравственность, что указывает на социально-практический аспект этого явления.

Тем не менее, попытки определить суфизм в целом, без уклонения в детальное описание всех его разновидностей, встречаются. Их делают не сами суфии, которые и не стремятся четко дать понятие мистического движения в исламе, но исследователи суфизма. Определения следующие.

В Исламском энциклопедическом словаре «суфизм» (тасаввуф) — «духовное учение и практика в исламе. Тасаввуф является логическим завершением духовных поисков мусульманина, иррациональным знанием и путем аскезы. Целью тасаввуфа является воспитание совершенного человека, свободного от мирской суеты, сумевшего возвыситься над негативными качествами своей природы»32. Суфизм дает возможность освободиться от влияния материального мира и направить личность по пути духовного совершенствования, «бескорыстного и преданного служения Богу».

Дж.С. Тримингем делает попытку определить суфизм следующим образом. «Суфизм — это особое мистическое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по пути к богу с любовью к нему в сердце»33. Это определение наиболее ясно из приведенных описывает смысл суфизма.

Суфизм является одним из пяти течений, наряду с каламом (исламской рационалистической теологией), фальсафой (философия мусульманского средневековья, ориентированная на античные модели), исмаилизмом, ишракизмом («философией озарения»), представляющих классическую арабо-мусульманскую философию как теоретическую рефлексию над основаниями бытия.

Напоследок отметим еще одну особенность относительно терминов «суфизм», «суфий». Как указывает Исламский энциклопедический словарь, термин «тасаввуф» не используется ни в Коране, ни в сборнике хадисов Сунне. Его появление словарь относит ко II веку хиджры (VIII в.). Первыми, по мнению составителей словаря, суфиями стали называть Абу Хашима аль-Куфи (ум. в 767 г.). К. Эрнст, ссылаясь на Абу ас-Сулами, отмечает, что повсеместное употребление понятий «суфий», «суфизм» сложилось к Х веку. До этого встречались лишь единичные случаи употребления этих терминов. Первым мистиком, которого именовали суфием, ас-Сулами называет того же Абу Хашима аль-Куфи34. Эту особенность постепенного распространения понятия «суфизм» в арабской культуре к IX веку отмечает и Кныш35.

Все упомянутые авторы оговариваются, что сами аскеты, которых с !Х-Х веков стали называть суфиями, существовали со времени жизни Мухаммеда и именовались иными терминами36. Термин же «суфизм», как и прочие религиозные термины ислама, сформировался позднее, для обозначения оформившихся духовных запросов мусульман.

1.2. Исторический обзор суфизма

Историю суфизма описывают как исследователи, так и сами суфии в своих трудах. Исламский энциклопедический словарь перечисляет труды аскетов, содержащие описание исторического развития мусульманского мистицизма. Назовём имена тех, чьи труды были использованы в данной работе: Абд ар-Рахман ас-Сулами, Али ибн Осман аль-Худж-вири, Абд ар-Рахман Джами и др.

Вся история суфизма, по мнению исследователей и историков мусульман, подразделяется на четыре периода: период становления (зухда) (1-11 вв. хиджры), период развития и оформления (тасаввуфа) (конец II в. — VI в. хиджры), период суфийских орденов (тарикатов) (У1-Х вв. хиджры), период упадка (с XI в. хиджры).

В рамках курсовой работы целесообразно дать краткую характеристику каждому периоду.

Мусульманские историки, а также исследователи суфизма, дающие исторический обзор развития мистического движения в исламе, определяют временем начала исламской мистики время жизни самого Мухаммеда. В начале 7 века мистическое движение было выражено в некоем зачаточном виде и представлено аскетами-подвижниками. Исламский энциклопедический словарь указывает на первых сподвижников Мухаммеда, занимавшихся «духовной практикой и аскетизмом (зухд)». При этом авторы словаря пишут о том, что сам основатель ислама примером своей жизни показывал образец духовного развития человека. Аят Корана выражает эту мысль следующим образом: «был для вас в посланнике Аллаха хороший пример тем, кто надеется на Аллаха и последний день и поминает Аллаха много» (Коран, 33: 21).

Исследователи-европейцы подходят к описанию этапа становления суфизма более критично. А. Шиммель упоминает, что мусульмане относят возникновение суфизма к Мухаммеду, отмечая его вознесение, описанное в 17-й суре, прообразом восхождения мистика-аскета по духовной лестнице к созерцанию божества37. Мусульманская традиция приписывает мистические навыки и домочадцам основателя ислама.

В более позднее время суфии оформляли свои определения мистических состояний на основании хадисов, считая Мухаммеда совершенным человеком, образцом для любого мистика.

Критический взгляд А. Шиммель на правдоподобие этих утверждений мусульманских историков берет во внимание религиозность исламского пророка, а также особенность мусульман выдавать идеалы оформленного мистического движения за реальные исторические факты. Исследовательница отмечает, что приверженность Мухаммеда к молитве, как искренне верующего, скорее всего, имела место быть. Остальное остается без явного подтверждения.

Мусульманская традиция называет ряд предков суфизма среди современников Мухаммеда, первого поколения мусульман. А. Шиммель приводит несколько имен38. Например, Салман ал-Фариси, почитание которого в !Х-Х веках способствовало распространению суфизма; или Увайс ал-Карани, который стал образом суфия, ведомого божественным духом. Эти первые аскеты-мусульмане проводили время в долгих молитвах-бдениях и постах в своем стремлении приблизиться к Аллаху, сохранять память о нем, взращивать в сердцах чувство мистической любви. На ранних этапах развития суфизму уже были присущи черты углубленной набожности и мистицизма, стремления к благочестию.

Н. Чистяков, отмечая возможность влияния на первых мусульманских мистиков христианской арабской общины, расположившейся в Хирев ^П^Ш вв.), члены которой называли себя рабами Бога (абид), пишет о некоем Хасане ал-Басри (642-768 гг.), которого Исламский энциклопедический словарь относит ко второму поколению мусульман-аскетов. Этого Хасана сами суфии, по утверждению автора, именовали «патриархом мусульманского мистицизма», а Кныш называет его «прототипом суфия», «основателем суфийского движения», хотя и с некоторыми оговорками39 (он также приводит упоминания о первой суфийской общине, расположившейся в египетской Александрии в VIII веке40). Первые суфийские общины жили в условиях крайнего аскетизма, стремились к максимально возможному благочестию. Как

отмечает А. Шиммель, многие называли их прозвищем «постоянно плачущие»41 — они приходили в состояние крайнего сокрушения о плачевном состоянии мира в целом и о собственных недостатках и несовершенствах.

Период становления суфизма проходил на фоне смены власти в мусульманском обществе. В 661 году власть была узурпирована династией Омейядов, которые убили четвертого халифа Али, пользуясь тем, что нравственность халифов была в упадке и в обществе зрело недовольство, вызвавшее междоусобицы в борьбе за власть. Власть, имевшая до воцарения Омейядов чисто религиозный характер, где «каждое законодательное и административное распоряжение воспринималось как непосредственное веление Аллаха»42, сменилась после переворота на светскую. Для укрепления своего положения Омейяды применяли репрессии по отношению к претендентам на халифский престол, а также вели беспрерывные завоевания новых земель. Образ новых правителей диаметрально расходился с представлениями благочестивых мусульман об образе правителя-лидера мусульманского общества. Поэтому неудивительно было возникновение отрицательного отношения наиболее аскетичной части мусульманского общества к государственной власти. Это определило негативное отношение суфиев к власти в целом на протяжении всей истории развития суфизма и ислама. В частности, подобного рода отношение к правителям сформировалось у упомянутого выше Хасана ал-Басри, одного из начинателей суфийского движения.

Дж. Тримингем связывает формирование суфизма с естественным выражением личной веры мусульман и рассматривает его как реакцию на внешний рационализм ислама43. Поиски пути непосредственного общения с источником бытия всего мира противопоставлялись в мусульманском обществе требованиям догматической религии мусульман, налагавшей жесткие и обязательные требования на соблюдение внешних ритуалов и религиозно-моральных норм. Суфизм оформился из подобных течений в раннем исламе, где стремились достичь мистического осознания

божества. Опыт людей, практиковавших стремление к этой цели, не укладывался в рамки ортодоксальных мусульманских канонов.

Таким образом, к концу II века хиджры идеи аскетизма, крайней верности Аллаху, стремление к благочестию и уходу от мирских несовершенств все больше распространялись в мусульманском обществе. В этот период начинает формироваться терминология суфизма, появляется термин «тасаввуф», сменяющий более ранние обозначения мусульман-аскетов: захид (отшельник) и абид (служитель Бога). В Исламском энциклопедическом словаре приводятся также первые школы исламской аскезы, начавшие формироваться в этот период: мединская, хорасанская, куфийская, басрийская. Названия школ происходят от названий мест их основания.

Второй период — время развития и оформления суфизма как направления. Исламский энциклопедический словарь именует этот период по арабскому обозначению суфизма — тасаввуф. В данный период складываются и оформляются в достаточно четком виде терминология исламского мистицизма и его теоретическая база.

С приходом к власти династии Аббасидов в 750 году культурное развитие мусульманской цивилизации поднялось на новый уровень. Города халифата превратились в научные центры, повсеместно происходило развитие наук и искусств; правовых, филологических, философских и теологических направлений мусульманской мысли. А. Шиммель приводит довольно подробное описание этого культурного подъема. В частности, была проведена систематизация и становление юридических предписаний Корана в четырех оформившихся юридических школах, создавших также механизм введения новых юридических прецедентов — было создано религиозное право ислама в своей основе. В обсуждении и диспутах по теологическим проблемам происходило становление и развитие исламской теологии. В VIII веке были сделаны первые попытки сформулировать мусульманский символ веры. На фоне теологических обсуждений происходило развитие диалектики и логики в среде мусульманских богословов. В конечном итоге это привело

к развитию схоластических мелочных споров, но способствовало также и увеличению интереса к греческим наукам и эллинской философии.

Арабская экспансия византийских и европейских территорий в УП-УШ веках стимулировала развитие переводческой деятельности. Мусульмане активно изучали греческие науки и философию. Все вышеперечисленное способствовало развитию арабского языка.

На фоне общего культурного подъема в Халифате происходило и развитие мистических исламских движений. Словесное выражение мистического опыта становится все более глубоким и тонким, впервые появляются выражения мистического опыта в стихотворной форме, в виде символов, притч, аллегорий. Это также оказывало влияние на развитие арабского языка.

В рассматриваемый период были написаны первые труды мусульман-мистиков, которые легли в основу становления теории суфизма; с развитием языка была создана и оформлена суфийская терминология. В частности, появились и распространились термины «суфий», «суфизм» (араб. «тасаввуф»), понятия «фана» (духовное соединение и растворение в Боге), «бака» (пребывание в Боге).

Теоретики тасаввуфа (араб. «мутасаввифы»), распространившиеся в период культурного подъема мусульманской цивилизации, анализировали в своих трудах представления о духовности, размышляли о развитии и деградации человеческой души, описывали пути приближения к Богу и очищения, пребывания в Боге. Из авторов подобных сочинений можно назвать Мухаммада аль-Газали, аль-Халладжа, аль-Бистами, а также женщину-суфия Рабию, развивавшую идеи о бесконечной и неограниченной бескорыстной любви к Богу.

В К-Х веках сформировались основные школы суфизма: сирийская, багдадская, египетская, нишапурская. Каждая школа была представлена рядом выдающихся мистиков, изложивших системы приближения к Богу в своих произведениях. Можно отметить взаимное влияние представителей этих школ друг на друга. Так, например, труды поэта и суфия Зун-Нуна аль-Мисри (IX в.), принадлежавшего к египетской мистической школе,

имели влияние на формирование суфийских идей его современника Аль-Мухасиби, представителя багдадской суфийской школы.

Сирийская школа, известная изнуряющими ночными богослужениями и чрезвычайно строгими постами, была представлена такими суфиями, как Абу Сулейман ад-Дарани (!Х в.), учивший о безграничной и экзальтированной любви к Аллаху.

Багдадская школа, с ее учением о взаимной любви Бога и человека, которая не может быть познана опытно, была представлена такими мистиками, как Джунайд аль-Багдади ^Х в.). Этот суфий развивал учение о духовной трезвости (сахв) на пути приближения к Богу, отвергая экстатические состояния. Идеи рационального служения Аллаху аль-Багдади противопоставлены идеям опьяняющей любви к Богу (сукр), развиваемым представителем нишапурской школы Баязидомаль-Бистами. Эта позиция «трезвого» мистического пути принимается более прочих ортодоксальным исламом.

Египетская школа, в которой развивались идеи безграничной любви к Богу и внеопытного знания (марифа), подобные идеям багдадской школы, имела в своем учении интересные особенности. Яркий представитель этой школы, суфийский поэт Зун-Нун аль-Мисри (!Х в.), помимо идей любви к Богу и аскетизма отрицал антропоморфные представления о Боге, осмысляя Аллаха в апофатическом ключе, коррелируя в этом с ортодоксальной исламской теологией. Этот представитель египетской школы считается основателем учения о стоянках, состояниях (макам) на пути мистика к Богу.

Нишапурская школа развивала непопулярные в среде ортодоксальных мусульман идеи «опьяненной» любви к Богу, то есть растворения в божественной сущности (фана). В частности, ярким представителем этой школы был упомянутый выше Баязид аль-Бистами (!Х в.). Его учение о растворении в Боге вызывало негативную реакцию со стороны традиционных мусульман-богословов, отвергавших идеи боговопло-щения личности, приобретения ею атрибутов Бога. Квинтэссенция учения аль-Бистами выражена его собственной формулой обращения

к Богу в состоянии мистического экстаза: «Ты — это я, а я — это Ты». Некоторые исследователи склонны характеризовать учение этого мистика и суфиев, подобных ему, как пантеизм, другие видели в этих идеях христианство44. Другой известный суфий, разрабатывавший идеи «опьяненной» любви к Богу и мистического единения с ним, — Хусайн ибн Мансур аль-Халладж. Он на практике достиг состояния самообожествления, при котором личность растворяется в божестве. Подобное соотнесение человека и Аллаха было однозначно осуждено шиитскими группировками и суннитскими традиционалистами, отчасти из-за политических и социальных факторов.

В большинстве своем с помощью обоснованных богословских сочинений теоретиков суфизма мусульманское учение мистицизма получило статус ортодоксального учения, не выходящего за рамки исламского правоверия. Таким образом, в период становления и развития тасаввуфа произошло изменение отношений исламской ортодоксии и крайнего, с точки зрения рядового мусульманина, мистического суфизма. Если раньше, в период своего первичного формирования, суфизм часто подвергался критике со стороны не только мусульманского права, но также и со стороны оформившейся в период правления Аббасидов теологии ислама, а самих суфиев подвергали гонениям и казням за их стремление к единению с Богом и обретению божественных свойств личностью человека, то после создания трудов теоретиков тасаввуфа суфийская практика систематизировалась и органично вошла в ортодоксальное русло ислама. Со своей стороны суфизм (те его направления, которые находились в русле ортодоксального ислама) способствовал поддержанию в мусульманском обществе веры и фанатизма, выполняя таким образом функцию политической и духовной защиты исламской цивилизации.

Формирование различных суфийских школ показывает, что суфизм, получив теоретическую базу, разделился на различные направления. Кроме основных названных суфийских школ в IX-X веках в мусульманской среде возникали многочисленные суфийские секты: например, мурджиты, кадариты, джабариты, мухасибиты и др.

Следует также упомянуть следующее. А. Шиммель высказывает мысль о том, что в период, последующий арабским завоеваниям в !Х-ХП веках, мусульмане, расширившие географические границы своей цивилизации, неизбежным образом сталкивались с немусульманскими культурами и традициями, оказывавшими на последователей Мухаммеда ощутимое воздействие45. Так, на развитие исламской культуры оказали влияние и персидский зороастризм, и иранский буддизм, и индуизм, и иудаизм, и манихейство. Большое влияние оказало и христианство, которое на периферии Византийской империи представляло собой сложную смесь сект и ересей, от несторианских до монофизитских. В суфийских сочинениях часто упоминаются христиане-аскеты, расселившиеся в Ираке и Ливане. Образ мудрого христианина-аскета, открывающего мистическую истину, стал популярен во многих раннесуфийских легендах. Таким образом, христианство оказывало на исламский мистицизм достаточно большое влияние.

Это мнение разделяет и Тримингем, полагая, что суфизм в целом «почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, ... вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства»46. Исследователь утверждает, что мусульманский мистицизм сформировался под влиянием восточного христианства, гностицизма, неоплатонизма и прошел внутри ислама особый путь развития и изменения.

Дальнейшее развитие суфизма происходило на фоне ослабления власти Аббасидов и разделения Аббасидского халифата на несколько отдельных государств (Фатимидов, Сельджуков, Омейядов и проч.). В ХП-ХШ веках в среде исламского мистицизма оформляются тари-каты — суфийские ордена.

В это же время в религиозной среде мусульманского общества наблюдается процесс сближения наиболее умеренных суфийских школ с ортодоксальным исламом. Инициатором и основоположником этого сближения Исламский энциклопедический словарь называет одного из наиболее известных теоретиков суфизма аль-Газали (Х!-ХП вв.).

В итоге многие суфийские школы сблизились между собой и развивались уже в русле ортодоксального ислама.

Политическое положение исламской цивилизации в XII-XIV веках находилось в состоянии некоего кризиса, как внутри государства, так и с внешней стороны. Усилившиеся междоусобицы, вторжение крестоносцев, затем — татаро-монголов создали условия упадка не только в исламской культуре, но также и в духовной жизни мусульман. В результате укрепившегося мнения о том, что повсеместный упадок благосостояния мусульман был спровоцирован отходом от духовных религиозных основ, исламские народы обратились к проповедникам-мистикам, авторитет и популярность суфийских школ возросли. В качестве показателя повышения интереса к суфизму в XII-XIV веках можно отметить начало процесса формирования в этот период центров суфизма. Так, сельджукские султаны отводили для тарикатов специальные земли, где основывались суфийские обители, ставшие в дальнейшем духовными центрами, существовавшими на протяжении столетий (некоторые сохранились до настоящего времени). Египетские правители поддерживали суфиев для использования их авторитета в народе.

В этих условиях с XIII века исламские мистики объединяются в многочисленные группы вокруг почитаемых и авторитетных суфиев, пытаясь повторить их мистический путь (тарика). Путь этот включал в себя комплекс поведенческих и этических правил, ряда ритуалов, аскетических действий, молитвенных практик, с помощью которых достигалась отрешенность от мирских забот и проблем и устанавливалась душевная (психологическая) безмятежность. В состоянии этой безмятежности мистик становился способным воспринимать божество, входить в непосредственное общение с ним через соответствующие молитвенные и аскетические практики. Мистические пути (тарика) многих суфийских орденов сформировались на основе сочинений ранних суфиев, таких как аль-Мухасиби.

Суфийские объединения впоследствии оформились в тарика-ты — суфийские ордены, как их назвали европейские исследователи,

по аналогии с католическими монашескими орденами. В тарикатах догматизировались мистические пути (тарика) изначального лидера объединения. В основу тарикатов легла система отношений между более опытными мистиками и теми, кто еще не достиг духовного совершенства, не прошел мистический путь основателя ордена: система отношений «учитель — ученик». Сами тарикаты обычно назывались по имени их основателя. Из наиболее известных и крупных суфийских орденов, сформировавшихся в XII-XV веках, можно назвать орден Кадиритов, Сухравардитов, Шазилитов, Накшбандиты, Кубравиты и др.

Необходимо отметить следующую особенность развития тарикатов. Суфийские учения, мистические идеи различных тарикатов были столь различными в разных местностях, в разные временные периоды, что сложно определить общую сущность, направление и форму мистического движения в исламе в целом. По этой причине весьма трудно дать четкое и полноценное определение сути того, что обозначается в трудах исследователей ислама термином «суфизм». Тримингем отмечает стихийность процесса формирования тарикатов на протяжении истории, что серьезно усложняет анализ их развития и формулирование общих суфийских принципов, весьма различных между собой.

Суфийские объединения на территории Испании, например, были пропитаны философскими идеями древнегреческих мыслителей. Месопотамский суфизм отличался особенностью «трезвого» пути и укладывался в русло ортодоксальной мусульманской теологии. Египетские ордена, особенно расцветшие в период после нашествия татаро-монголов, содержали в своих тарика довольно много обычаев, связанных с древнеегипетскими языческими культами, не имеющими никакого отношения к исламу. Подобные тарика не имели большого распространения в мусульманском мире, ограничиваясь лишь египетской культурной средой.

В последующие века форма существования мусульманского мистицизма не менялась. В виде тарикатов суфизм существует по настоящее время.

Примерно с XVII века в суфийской среде набирает обороты процесс стагнации мистического движения. Тарикаты перестают развиваться и за-косневают в сухих схоластических дискуссиях об основных категориях суфийской философии, развившейся к тому времени, и умножениях интерпретаций традиционных тарика, догматизированных в ряде орденов. В этот период наблюдается также активность многочисленных суфийских сект, беспрестанно конфликтовавших одна с другой. Исламский энциклопедический словарь, ссылаясь на исламских историков, оценивает их число в несколько сотен, до четырехсот. Все это указывает на набирающий обороты кризис в суфийской среде.

Влияние тарикатов на общество со временем уменьшалось. Их зацикливание на мистических аспектах ислама, оторванных от событий бурной мировой истории, сформировали в мусульманском обществе мнение о том, что неразвивающийся суфизм, замкнутый на древних аспектах религии, является причиной отставания исламской цивилизации от интенсивно развивающейся Европы.

Сочинения суфиев в этот период утрачивают оригинальность, они зачастую представляют собой лишь компиляции, переписывание с украшениями и интерпретации написанного ранее.

Кризис исламского мистицизма проходил на фоне общего кризиса Османской империи и всего мусульманского мира в целом. С падением Османской империи в 1923 году популярность суфизма в обществе и его влияние резко уменьшились, в том числе из-за процессов секуляризации в мусульманском обществе. Но некоторое влияние мистических школ в настоящее время сохраняется в ряде регионов исламского мира. Например, в Африке суфийские тарикаты распространены до сих пор. А. Д. Кныш отмечает, что до середины прошлого века «насаждение суфизма было тождественно здесь распространению ислама»47.

1.3. Основные представители суфизма 1Х-Х111 веков

В данной курсовой работе будут проанализированы и описаны взгляды теоретиков суфизма со времени появления сочинений исламских

мистиков (IX в.) до времени образования тарикатов и постепенного прекращения развития суфийской мысли (XIII в.) в отношении ряда вопросов, связанных с проблемой познания божества. Перед тем, как перейти к рассмотрению этих взглядов, следует дать краткую характеристику авторам, на основе чьих трудов будет дано описание основных категорий богословия суфизма.

Аль-Харис аль-Мухасиби

Аль-Харис аль-Мухасиби родился в Басре, в арабской семье, на рубеже VIII-IX веков. В Басре же он изучал мусульманскую теологию, хадисную науку, местную аскетическую традицию, происходившую от основателя суфийского движения Хасана аль-Басри.

Позднее аль-Мухасиби переехал в Багдад, где приступил к серьезному изучению богословия ислама и религиозного права. Учителями молодого аль-Мухасиби были выдающиеся мусульманские богословы и правоведы, например аш-Шафии.

Сведений о личной жизни аль-Мухасиби почти не сохранилось. Известно, что он вел аскетический образ жизни, стремился к абсолютно благочестивому поведению. В своих сочинениях он указывает, что основными его занятиями в Багдаде были проповедничество и преподавание — об этом говорят работы аскета, выстроенные в форме диалога учителя и ученика, а также те его сочинения, которые содержат в себе проповеди благочестия и назидания мусульманам. В своих сочинениях аль-Мухасиби передает свои личные переживания, сомнения и поиски истины в исламе. Со временем вокруг аль-Мухасиби сформировался кружок учеников и последователей.

Около 846 года аль-Мухасиби был осужден группой ортодоксальных богословов во главе с основателем суннитского течения Ахмадом б. Ханбалем за диалектический метод проповеди, а также за рационалистическое толкование Корана и хадисов. Его учение о самоанализе и наблюдении за собственным состоянием вызывали подозрения богословов как недопустимое нововведение. Осуждение аль-Мухасиби

и последовавшая за этим враждебность со стороны теологов и простых жителей Багдада вынудила аскета бежать в Куфу. Он пытался примириться с Ханбалем, даже каялся в том, что совершал ошибки. Но его противник не захотел прекратить вражду — возможно, из зависти к красноречию аль-Мухасиби.

Этот конфликт стал губительным для проповеднической и преподавательской карьеры аль-Мухасиби. Он был гоним ханбалитами и жил в безвестности и бедности. Гонения распространились даже за пределы жизни аль-Мухасиби: Ханбаль запретил совершать молитвы над его телом после смерти мистика.

Сочинения Аль-Мухасиби, стремившегося к контролю за своим внутренним состоянием, имеют в большинстве своем этическую направленность. Среди его трудов можно назвать «Книгу по соблюдению обязанностей по отношению к Богу», «Книгу духовных заветов», «Книгу воображаемых картин грядущих будущей жизни и ужасов», «Послание о снискании средств к пропитанию, о благочестивой осмотрительности и о вещах сомнительных», «Книга понимания», «Книгу о воскресении и собрании», «Понимание Корана».

Имя, под которым известен нам этот багдадский мистик, происходит от словосочетания «мухасабат ан-нафс» и означает «самоотчет», «самосозерцание». Эти слова отражают главные идеи учения мистика. Он уделял внимание тщательному самоанализу на пути приближения к божеству, что необходимо для праведной жизни. Аль-Худжвири, описывая учение аль-Мухасиби, привел следующую мысль этого суфия: «Тот, кому знакомы тайные движения сердца, лучше, чем тот, кто действует, двигая членами тела»48. Большое внимание он уделяет изучению человеческой природы, ее слабостей и склонностей. Глубоко воспринимая состояние души человека, аль-Мухасиби называл внешнюю набожность и показной аскетизм лицемерием, препятствием на пути духовного очищения и приближения к божеству и призывал всячески избегать подобных вещей. Конечной целью мистического пути аль-Мухасиби считал достижение состояния «друга Бога», которого окутывает божественная любовь, оберегая его

и ниспосылая ему откровения. Эта цель считалась достижимой в результате тщательного и искреннего самоанализа и стремления к улучшению своего внутреннего состояния — покаяния в грехах и очищению своей жизни. Хотя мистик призывает не увлекаться мирскими заботами и проблемами, не пленяться ими, в то же время он проповедовал умеренный аскетизм и не принимал крайних форм мистицизма и удаления от всего мирского. Человек не должен оставлять мирских попечений, хотя и не должен привязываться к ним — вот позиция аль-Мухасиби. А. Д. Кныш характеризует его учение следующим образом: «аль-Харис аль-Мухасиби явно предпочитает активное посюстороннее благочестие бездействию и полной отрешенности от мира»49. Для поддержания внимания человека на пути к Богу, удержания от забвения пути очищения и предостережения от мирских соблазнов мистик дает красочное и яркое описание картин будущей жизни, посмертной судьбы душ праведников и грешников.

Аль-Хаким ат-Тирмизи

Аль-Хаким ат-Тирмизи происходил из города Термеза, на территории современного Узбекистана. Он родился в начале XI века в семье знатока исламского предания — хадисов. В юности ат-Тирмизи следовал по стопам отца — изучал хадисы и право. В свои 27 лет он предпринял паломничество в Мекку, по пути занимался собиранием хадисов, а также знакомился с сочинениями мистиков, в частности с трудами суфия Ахмада б. Асима ал-Антаки. По возвращении из поездки ат-Тирмизи в корне изменил свой образ жизни и стал практиковать аскезу, размышления о Боге и своей загробной участи.

Около 874 года со стороны исламских богословов, правоведов Термеза, были выдвинуты обвинения ат-Тирмизи в ереси и попытке мятежа. Так местные улама восприняли некоторые места в его сочинениях о любви к Богу. Но судебное разбирательство в присутствии правителя города Балха привело к полному оправданию аскета и к обвинению осудившим его улама. Ат-Тирмизи был восстановлен в правах и репутации правоверного мусульманина.

После этого ат-Тирмизи занимался проповедью хадисов, для чего даже предпринял путешествие в Нишапур. Умер аль-Хаким ат-Тирмизи около 932 года.

Из сочинений ат-Тирмизи можно назвать «Печать друзей Божьих», «Изъяны Богопочитания», а также переосмысление мифа об Адаме и Иблисе на основе Корана.

В целом, литературное наследие ат-Тирмизи сложно объединить в четкое и единое учение. В своих произведениях он описывал собственные эмоциональные переживания и кратковременные мистические опытные впечатления. Его труды представляют собой переплетение богословских и философских воззрений, мистических опытных переживаний, научных знаний того времени. Несмотря на то, что в некоторых идеях в сочинениях ат-Тирмизи присутствуют неисламские мотивы, как отмечает А. Д. Кныш50, в целом его учение не выходит за рамки традиционного мусульманского богословия. Он не принимал ни рационалистического толкования Корана, ни абстрактных философских рассуждений. Если давать общую характеристику идеям, изложенным в трудах ат-Тирмизи, то можно, вслед на А. Д. Кнышем, сказать, что эти сочинения являются своеобразным сборником традиционного богословия и мистического опыта, эмоций и переживаний, которые нередко противоречат друг другу. В своих рассуждениях о Боге ат-Тирмизи придерживался ортодоксального исламского единобожия. Излагая собственную интерпретацию мифа об Адаме и Иблисе, ат-Тирмизи рассматривает антропологию в рамках своей системы. Человек, по мнению узбекского аскета, состоит из двух частей, противоборствующих одна с другой. Разум и низменная животная душа, требующая удовлетворения похотей и страстных желаний, стремятся захватить власть над человеком, вступая в противоречие одна с другой. По мере приближения или удаления от Бога в человеке начинает доминировать одна из этих составляющих, тогда как влияние второй ослабевает вплоть до полной утери воздействия на человека. Интересно отметить, что в одном из сочинений ат-Тирмизи разделял всех людей на «людей искренности» и «людей милости Божьей».

Первая категория должна постоянно напрягаться, чтобы ослаблять влияние низменной души, а вторая легко преодолевает ее сопротивление и восходит с небольшими усилиями до высшей степени познания Бога и общения с ним.

Работы ат-Тирмизи оказали сильное влияние на развитие суфизма в дальнейшем. В частности, под влиянием его сочинений находился такой теоретик суфизма, как ибн Араби, излагавший некоторые идеи ат-Тирмизи в своих работах.

Аль Хусайн б. Мансур аль-Халладж

Аль Хусайн б. Мансур аль-Халладж является представителем так называемого «опьяненного суфизма», крайнего направления исламского мистицизма, где личность мистика приближается к божеству настолько, что утрачивается, и остается лишь божественная сущность, как бы поглотившая сущность человеческую.

Аль-Халладж родился около 875 года в городе Туре, в иранской провинции Фарс, на юге Ирана, в семье чесальщика хлопка. Детство и юность он провел в Васите, на реке Тигр, где было развито прядильное ремесло, и отец мог зарабатывать на жизнь. В это время будущий суфий хорошо изучил Коран, к 12-ти годам выучив его наизусть. Двадцатилетним он покинул Васит и переехал в Басру, где встал на путь суфизма и женился на дочери одного суфийского шейха, Абу аль-Куба аль-Акта. Его жена Умм аль-Хусайн, родившая ему трех детей, была единственной женщиной в жизни аль-Халладжа. Затем он переехал в Багдад, где продолжил суфийский образ жизни под руководством Джунайда. Первое паломничество в Мекку аль-Халладж совершал около года, ведя крайне суровую жизнь аскета-мистика. Он наложил на себя обет молчания, занимался внутренним размышлением над религиозными истинами. И в течение своего путешествия в священный мусульманский город аль-Халладж почувствовал единение с божеством. Кныш отмечает, что большинство шейхов-суфиев того времени призывало своих учеников скрывать их мистический опыт. Пренебрегший этим правилом аль-Халладж был

оставлен своими последователями, а также обвинен учителем Джунайдом в ереси самообожествления. По возвращении в Багдад аль-Халладж в знак оставления прежнего образа жизни и старых связей переменил суфийскую шерстяную одежду на обычный халат воина, показывая этим свое пренебрежение нормами мусульманского общества, в том числе суфийского, которое отрицало возможность единения человека и Бога и считало аль-Халладжа еретиком и лжецом.

Публичные проповеди мистика-бунтаря об исследовании своего сердца, о поиске внутри себя божества, о возможности единения и растворения в Боге настроили против него багдадских суфиев, религиозные и светские власти Багдада. Аль-Халладжу пришлось уйти из города и поселиться в Хорасане после пятилетних скитаний. Все это время он продолжал проповедовать и привлек довольно много последователей. Удивительно, но среди его учеников было даже несколько влиятельных придворных багдадского правителя. Во время второго хаджа аль-Халладжа сопровождало около четырехсот учеников. После этого он предпринял путешествие в Индию и Туркестан с целью проповеди ислама местным язычникам. По возвращении он совершил свой третий хадж, после чего поселился в Багдаде, купив там дом. Жизнь аль-Халладжа в Ираке можно охарактеризовать как весьма эксцентричную: он часто публично молился о мученичестве, совершал обходы вокруг миниатюрной каабы, которую выстроил в своем доме, продолжал проповеди о растворении человека в Боге. Это вызывающее поведение, нескрываемое несоблюдение основных традиций ислама вызывало недовольство у образованных улама и простых мусульман. Некоторые авторитетные богословы, например Мухаммад б. Давуд, требовали казни аль-Халладжа, но мусульманские юристы, такие как ибн Сурайдж, считали, что случаи, связанные с мистиками и экстатическим опытом, не лежат в юрисдикции шариата и религиозных властей. Однако после того, как аль-Халладж отождествил себя с Аллахом, а также после возникновения в багдадском обществе движения возрождения мусульманской общины, что грозило изменением социальной структуры общества и новую расстановку политических сил, сменившаяся власть,

видевшая в этом угрозу, начала гонения на самого эксцентричного суфия и его последователей. В результате аль-Халладж был арестован в конце 912 года и заключен под стражу. До 922 года длилось противостояние между противниками мистика и его последователями, среди которых были даже багдадские визири. Эта борьба завершилась победой врагов аль-Халладжа: он был казнен весной 922 года.

В заключении аскет продолжал заниматься мистическим общением с Богом, в это же время он создал свой основной труд «Сад знания».

Многочисленные поэтические и прозаические произведения аль-Халладжа были собраны и записаны его учениками, систематизированы поздними суфиями, такими как ибн Хафиф (Х в.) и Рузбихан Бакли (XII в.).

Основная идея в трудах этого эксцентричного мистика — идея единения человека и Бога, растворения личности человека в личности Бога.

Интересная черта в учении аль-Халладжа — представление Иблиса, ослушавшегося Аллаха и не поклонившегося Адаму, в образе мученика за любовь к Богу. Эта идея красочно и подробно описана в упомянутом выше «Саду знания». Поэзия аль-Халладжа полна вычурных образов, выражающих единение человека и Бога, который пронизывает каждую мельчайшую деталь материального и духовного мира. Например, мистик сравнивает растворение в божестве человеческой личности со сгоранием в пламени лампы мотылька, привлеченного светом и теплом51. Этот образ ясно показывает учение аль-Халладжа о взаимной любви Бога и человека — мотылек, летающий вокруг лампы каждую ночь, все больше притягивается к огню. Начиная с желания просто увидеть свет лампы, мотылек доходит до того, чтобы сгореть, став частью пламени в своем стремлении приблизиться к нему. Также и мистик, по учению аль-Халладжа, возрастает в своем стремлении приблизиться в Богу, а затем — раствориться в нем.

А. Д. Кныш отмечает, что в целом интеллектуальное наследие аль-Халладжа является синкретической смесью гностицизма, неоплатонизма,

каббалистических рассуждений о смыслах знаков (чисел и букв), истолкованной в исламской ключе и терминологии. Само идейное направление, развиваемое аль-Халладжем, было слишком противоречивым не только для ортодоксальных улама и факихов, но даже для мистически настроенных суфиев.

Учение аль-Халладжа об «опьяненной» любви к Богу оказало значительное влияние на развитие последующей суфийской традиции, найдя свое продолжение у ряда суфиев-последователей этого аскета (некоторые из них называли себя халладжитами, принимая за основу аскезы путь «опьяненной любви»52). Элементы «опьяненной любви» встречаются у некоторых суфиев (например, у аль-Араби) в интерпретированном виде. Подобное суфийское течение противопоставлялось «трезвому» мистицизму, присущему таким суфиям, как аль-Джунайд, аль-Багдади, проповедовавшим молчание о мистическом опыте.

Некоторые суфийские авторы, например Абу Бакр аль-Калабази (Х в.), предпринимали не особенно удачные попытки увязать учение аль-Халладжа с общей суфийской традицией. Сейчас ряд ученых улама считает учение аль-Халладжа спорным, и однозначного мнения относительно этого мистика в исламе не сформировано. Ряд авторов, в том числе аль-Худжвири, находят в сочинениях аль-Халладжа элементы ереси и заблуждения, называя мистика скорее исступленным, чем утвердившимся в истине познания Бога53.

Западные исследователи имеют также различные точки зрения относительно учения аль-Халладжа. Вероятно, следует согласиться с теми из них, кто отмечал противоречивость взглядов этого мистика, а также его подверженность влиянию индуизма и буддизма, что нашло выражение в пантеистических идеях аль-Халладжа. Эту точку зрения разделяют Ф. Толук и А. фон Кремер54. Противоположного мнения придерживаются первые исследователи творчества и личности аль-Халладжа А. Мюллер и дЭрбело, считающие аль-Халладжа скрытым христианином. Но христиане не могут называться христианами без веры во Христа и избегания дьявола как олицетворенного зла в мире.

Али б. Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири

Али б. Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири родился на рубеже X-XI веков в пригороде Газны, на территории современного Афганистана. Сведений о его жизни почти не сохранилось. Суфизм ему преподавал Абу-л-Фалда аль-Хуттули. В своем труде аль-Худжвири упоминает некоторых шейхов-суфиев, с которыми он общался во время странствий. Некоторое время своей жизни аль-Худжвири провел в Ираке. Там он женился, но неудачно. В конце жизни его взяли в плен, и оставшиеся дни он провел в рабстве, в Лахоре, где и был написан трактат «Раскрытие скрытого за завесой».

Из его произведений до нас дошло только одно — «Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму». В этом сочинении автор в виде ответов учителя на вопросы ученика описывает учения и идеи суфиев. Часть трактата отведена под биографии рассматриваемых личностей, но основной упор автор делает на описание и выражение их учений, подтверждая свои высказывания цитатами из их сочинений. Вероятно, следует согласиться с А. Д. Кнышем в том, что аль-Худжвири в описании идей различных суфиев стремится показать их ортодоксальность — их непротиворечие основным принципам и положениям суннитского ислама.

Интересно отметить следующую особенность сочинения аль-Худж-вири. Рассматривая суфийское положение о единении Бога и личности мистика, он признает идею о растворении человека в божестве ересью, отступлением от ислама. Косвенно критикуя рассмотренное выше учение аль-Халладжа, аль-Худжвири пишет, что любой суфий, на каком бы этапе единения с Богом он не находился, обязан исполнять религиозный закон, без которого «внутренняя одухотворенность бесплодна»55. Наряду со знанием Истины (Бога) необходимо и знание и выполнение шариата — религиозного закона ислама.

Еще одна особенность сочинения аль-Худжвири — там не дано описание отдельных суфиев, их идей и учений. Автор делает попытку систематизации суфизма и разделяет мистиков на суфийские школы.

Он выделяет 12 таких школ, к которым, по его мнению, принадлежат последователи этих мистических направлений. При этом, как отмечает А. Д. Кныш56, зачастую аль-Худжвири дает слишком упрощенное описание суфийских школ, выделяя одну характерную черту учения того или иного направления и игнорируя остальные.

Аль-Газали

Аль-Газали родился около 1058 года в городе Тусе (около современного Мешхеда), в Хурасане. Получив образование, он предпринял несколько путешествий в Джурджан и Нишапур для обогащения глубокими знаниями. Среди учителей аль-Газали этого периода можно назвать авторитетного теолога аль-Джувайни и ученого-аскета Абу Али аль-Фармази. Обладая талантом философа и богослова, аль-Газали за короткий срок стал известным суннитским богословом Хурасана. Около 1085 года, после смерти учителя аль-Джувайни, он переехал в Багдад и вошел в окружение сельджукского визиря Низам аль-мулка, вокруг которого собирался кружок признанных талантливых улама. Но через некоторое время аль-Газали пережил духовный кризис, который стал причиной последующего духовного обновления улама. В поисках выхода из депрессии аль-Газали занялся аскетизмом, медитациями и религиозными размышлениями. В 1091 году он был визирем поставлен преподавать право в Низамийе — престижной религиозной школе в Багдаде. Аль-Газали был одним из наиболее популярных преподавателей низамийской школы. В это время он изучает исламскую философию, даже пишет несколько философских трудов. В 1095 году аль-Газали вновь пережил духовный кризис, после чего решил оставить карьеру придворного преподавателя улама. Под предлогом хаджа он уехал из Багдада. Описывая свое состояние на это время, аль-Газали сообщал, что не приемлет алчности и безнравственности багдадских улама: сам он опасается, что попадет в ад по своей смерти, а потому стремится к праведности и подвижнической жизни. А. Д. Кныш называет также еще несколько возможных причин ухода аль-Газали из Багдада, среди

которых и политические мотивы. Аль-Газали поселился в Нишапуре и продолжил преподавать богословие и право. Через 11 лет, в 1096 году, он предпринял продолжительное путешествие по разным городам халифата: посетил Дамаск, Иерусалим, Хеврон, совершил хадж в Мекку и Медину. В 1097 году он вновь вернулся в Багдад, а затем — в родной город Тус. В Тусе аль-Газали вел строго аскетический и подвижнический образ жизни. В это время он написал свой известный труд «Воскрешение наук о вере». К этому периоду своей жизни аль-Газали хорошо освоил мистический путь и аскетическую самодисциплину. Такой образ жизни он считал путем к раю в загробной жизни. Незадолго до смерти, в 1111 году, аль-Газали вернулся к преподаванию в нишапурской школе (по просьбе сына визиря Низам аль-мулка — Фахр аль-мулка). В это же время он написал автобиографическое сочинение «Избавляющий от заблуждений». Перед самой смертью, вернувшись в Тус, аль-Газали собрал вокруг себя суфийскую общину.

В автобиографии аль-Газали описывает свои духовные метания во время первого и второго кризисов. В Багдаде он изучал философию, главным образом неоплатонизм (аль-Фараби, ибн Сина), и в результате пришел к выводу, что эти учения противоречат исламу. Результатом его критики арабской неоплатонической философии явились труды «Цели философов», где изложены основные идеи мусульманской философии, и «Непоследовательность философов», где аль-Газали критикует неоплатонизм с позиций суннитского права и богословия, доказывая их несовместимость. К концу жизни аль-Газали не интересовался философией, увлекшись преподаванием и аскезой.

Среди догматических произведений аль-Газали можно назвать «Умеренность в религиозных убеждениях» и «Верный критерий разделения между исламом и неверием». В догматических вопросах аль-Газали придерживался позиций ортодоксального суннизма. Но он был уверен, что рассмотрение догматики ислама не должно быть самоцелью: человек встает на путь познания суфиев, чтобы достичь рая после смерти. В связи с этими идеями многие сочинения аль-Газали посвящены

различным аспектам теории и практики суфизма. Наиболее известное из них — «Воскрешение наук о вере». Это произведение представляет собой сборник богословских знаний и мистического опыта суфиев, собранных со времени основателя ислама до современников аль-Газали. Главная идея этого произведения — утверждение неполноты и несовершенства ислама без суфизма. Без прохождения пути суфия, по мнению богослова, поклонение мусульманина Богу не будет совершенным57. Но для прохождения пути суфия аль-Газали предписывает строгое соблюдение шариата. При этом он осуждает мистический пантеизм, присущий аль-Халладжу, называя последователей подобного мировоззрения «ограниченными крайними фанатиками»58.

Помимо вышеперечисленного аль-Газали написал ряд сочинений об этике и морали, а также об эзотерике.

Мухаммад б. Али б. Мухаммад ибн аль-Араби

Мухаммад б. Али б. Мухаммад ибн аль-Араби родился в 1165 году в Мурсии, на территории Испании. Вскоре после его рождения семья аль-Араби переехала в Севилью, где он получил хорошее религиозное и светское образование. О детстве и юности этого суфия почти ничего неизвестно. Сам он пишет, что не следует упоминать начало жизни, которое является как бы прологом к прохождению мистического пути. По словам аль-Араби, к пути суфия его подтолкнул некий небесный голос, приказавший ему оставить мирские заботы и посвятить жизнь служению Богу. По примеру знакомых суфиев аль-Араби начал заниматься аскезой, размышлениями о благочестии и Боге. В поисках духовного наставника он отправился в Магриб, где жило много суфийских шейхов, считавших себя последователями подвижника Абу Мадйана (XII в.), проповедовавшего суфизм в Северной Африке. Около 1201 года аль-Араби совершил первый хадж. К тому времени он создал уже около 60 трудов эзотерического, практического и наставнического характера. Но наибольшую популярность аль-Араби обрел уже на Востоке, где создал два своих основных сочинения: «Геммы мудрости» и «Мекканские откровения».

На Востоке аль-Араби продолжил свое обучение суфизму под руководством духовных наставников. Он много путешествовал по Палестине, Сирии, Ираку, Анатолии. Превосходная образованность и сложившийся авторитет духовного наставника способствовали появлению у аль-Араби группы постоянных его последователей. Среди его учеников было даже несколько светских правителей из династии Айюбидов, сельджукских султанов (например, султан Анатолии Кайкаус) и их придворных, среди которых были ученые. Эти влиятельные люди покровительствовали образованному суфию и обеспечивали ему финансовую поддержку. При этом аль-Араби не старался угодить кому-либо из своих покровителей, не состоял на службе ни у кого из них. В этот период образованный аскет написал ряд трактатов по суфизму, обучал довольно много учеников. В конце жизни, с 1226-го по 1240 год, он поселился в Дамаске, где занимался проповедью своего учения. Часть идей аль-Араби, которые могли вызвать критику со стороны ортодоксальных улама, стала известна широкой публике лишь после смерти мыслителя. Эти идеи положили начало богословским спорам, возникшим между консервативными исламскими теологами и последователями аль-Араби. Споры эти не утихают до сих пор. В Дамаске аль-Араби написал свои основные сочинения: «Геммы мудрости» и «Мекканские откровения».

Интеллектуальное наследие аль-Араби насчитывает 200-300 работ разной направленности, характера и объема. Все его сочинения объединяет основная космологическая идея мистического пантеизма: Бог имманентен миру и присутствует в каждой его частице, природа растворена в Боге. Аль-Араби не обожествляет материальный мир, но пишет о том, что вся вселенная является неким божественным инобытием, отражением Бога. Для произведений аль-Араби характерно нечеткое и расплывчатое изложение его мистических воззрений. Свои идеи образованный суфий излагает с использованием традиционной исламской научной и культурной терминологии. Для передачи мистического опыта он пользуется символами и нечеткими образами. Хотя аль-Араби признавал необходимость неукоснительного следования

шариату и ортодоксальному мусульманскому богословию, но в то же время выступал против бездумного следования ранним мусульманским авторитетам, пытался преодолеть слепую зависимость от древних ученых и богословов. С помощью антиномичных и парадоксальных образов в своих сочинениях аль-Араби старался подтолкнуть последователей к мысли о том, что Бог имманентен всему миру, Он осмысливает Себя через вселенную, через совокупность отдельных ее частей. Вселенная же представляется в трудах образованного суфия объектом божественного познания, производной самопознания Бога, которое обусловлено стремлением Бога сообщить знание о Себе кому-либо. Процесс познания Богом Самого Себя провоцирует Его проявления в материальном мире. И сама вселенная есть следствие этого стремления. Материальный мир, по аль-Араби, является своеобразным зеркалом, отражающим божественные качества и проявления59. Эти идеи об имманентности Бога материальному миру, о Его постижимости стали причиной обвинения аль-Араби суннитскими улама в отождествлении Бога и вселенной, как следствие — в обожествлении человека. Эти идеи жестко противоречили мусульманским догматам о трансцендентности Бога материальному миру. Исламские богословы обвиняли аль-Араби в ереси «единства бытия» — пантеизма.

В «Мекканских откровениях» аль-Араби рассматривает выражение стремления Бога к самопознанию посредством материального мира в виде Его любви к Своему инобытию в образах и явлениях вселенной. В этом смысле вся любовь в этом мире восходит к любви между Богом и Его творением. В человеке эта любовь находит разумный отклик и сознательное стремление к погружению в предмет любви, в то время как остальное творение проявляет к Творцу слепую и неразумную любовь. В этом смысле взаимная разумная любовь Бога и Его творения является силой, которая поддерживает существование вселенной — движущей силой материального мира.

Мистический путь аль-Араби, состоящий в постижении божества с помощью безрассудной любви посредством сердца и растворения в Боге,

имеет черты «опьяненной» любви (растворения личности в божестве, вплоть до исчезновения личности: идея мистика аль-Халладжа).

Джалалад-дин Руми

Джалалад-дин Руми родился в 1207 году в Балхе (территория Северного Афганистана), в государстве харазмшахов. Отец Руми Мухаммад б. ал-Хусайн ал-Хатиби ал-Балхи был авторитетным факи-хом, суфием, занимался проповедью и общался с суфиями, последователями шейха Наджм ад-дина аль-Кубра (XIII в.). Около 1215 года семья Руми переехала в Конью, опасаясь гонений со стороны правителя Ала ад-дина, которого отец Руми обличал в своих проповедях. Отец умер, когда Руми был еще ребенком. Но друзья семьи позаботились о получении им хорошего образования. Первым учителем Руми стал Сайид Бурханад-дин Мухакик, бывший ученик его отца. Он обучал мальчика основам шариата, исламского богословия, а также преподавал ему науку суфиев. По смерти первого учителя Руми около пяти лет пребывал в уединении, занимаясь аскезой. В 1244 году в Конью приехал странствующий суфий Шамс-и Табриз, который призывал мусульман искать свой путь к Богу и не признавал общепринятых в исламском обществе норм поведения. Вскоре он сдружился с Руми, который даже приютил его в своем доме. Стремление Руми к божественной красоте выразилось в привязанности к этому дервишу, который смог воплотить эту красоту. Шамс-и Табриз учил о том, что богословские мусульманские трактаты не ведут к познанию Бога — для этого требуется всепоглощающая беззаветная любовь. Общение с этим суфием сделало Руми красноречивым поэтом, обладающим божественным вдохновением. Из ревности к наставнику последователи Руми, привлекаемые его харизмой и поэтическим даром, убили Табриза втайне от учителя. Исчезновение любимого друга и наставника ввергло поэта в депрессию, из которой он пытался выйти с помощью ритуальной музыки и танцев, пытаясь таким образом отыскать Табриза в своей душе. Вскоре Руми обрел еще одного любимого друга — одного из своих

учеников — подмастерье ювелира Салаад-дин Заркуб, был назначен халифом Руми в основанном им суфийском братстве. После смерти Заркуба в 1258 году новым халифом стал Хусамад-дин Хасан, которому Руми посвятил свою «Поэму о скрытом смысле». Таким образом, Руми сформировал суфийскую школу, которая ведет свою историю от третьего халифа Султана Валада, занявшего этот пост после смерти Руми в 1273 году, и смерти второго халифа в 1284 году.

Интеллектуальное наследие Руми представляет собой многочисленные стихотворные и прозаические трактаты. Стихи Руми, написанные для ритуальных танцев и песен, отличаются высокой эмоциональностью, ритмичностью, мелодичностью и экстатическим характером. Сочинение Руми «Поэма о скрытом смысле» О. Акимушкин называет энциклопедией суфизма в стихотворной форме60. Сам Руми считал, что это произведение раскрывает смысл Корана. Из прочих его сочинений назовем его письма, а также проповеди, написанные стилизованной рифмованной прозой.

В этих трудах проявляется мировоззрение человека, которого нельзя назвать в чистом виде философом или поэтом. Сам Руми определял себя как человека, любящего Бога и беззаветно преданного Ему. Бог, по представлениям Руми, стоит выше материального мира, к Нему невозможно применять человеческие категории добра и зла. Проявления Бога в материальном мире, Его общение с ним — непостижимая для людей тайна. Но причина бытия каждой вещи в этом мире — Бог. Причем мир, по мнению Руми, создан для деятельности и творчества человека, которого персидский суфий считал целью и кульминацией творения. Со своей стороны человек может приближаться к Творцу бесконечно, но при этом он не растворяется в Его личности, как считал аль-Халладж и его последователи. Руми сравнивал бытие человека в Боге с пламенем свечи на фоне яркого солнца61: свеча не перестает гореть на фоне солнечного сияния — так и мистик не теряет своей личности в присутствии Бога. Эта концепция отрицает самообожествление и пантеизм, которые являются ересями в теологии ислама.

В первой главе данной курсовой работы были рассмотрены культурно-исторические условия возникновения и развития суфизма. Была сделана попытка определить происхождение термина «суфизм» и понятие, обозначаемое этим термином. Дан исторический обзор возникновения, становления и развития суфизма в мусульманской цивилизации, а также рассмотрены биографии и основы учений некоторых выдающихся теоретиков суфизма, труды которых использовались в курсовой работе. Из всего рассмотренного выше можно сделать вывод, что мир суфизма — мир разнородных учений, школ и направлений, которые не просто сильно отличаются друг от друга, но иногда даже входят в некоторое противоречие одна с другой. Например, так называемый «трезвый» суфизм, согласующийся с традиционным мусульманским богословием, присущий аль-Джунайду, аль-Газали, Руми, можно противопоставить суфизму «опьяненной любви», противоречащему теологии ислама (у истоков данного направления стоял аль-Халладж). Однако между представителями разных школ можно заметить некоторые черты взаимовлияния: например, в сочинениях аль-Араби найти переработанные элементы учения ат-Тирмизи и аль-Халладжа.

Мир суфизма весьма неоднороден и разнообразен, нельзя рассматривать его как единое целое. Систематизация суфизма представляется возможной лишь в виде разделения суфиев на объединяющие их направления (школы, тарикаты, секты), которые формировались на основе закрепления в качестве догматов учений основателей этих направлений.

Во втором разделе данной работы будут рассмотрены основные вопросы богословия суфиев. В процессе исследования автор сделает попытку осмысления идей основных представителей суфизма о Боге, антропологии, Богопознании.

Глава 2. БогословиЕ СУФИЗМА

Для рассмотрения и попытки осмысления мистического союза Бога и человека в исламе необходимо дать описание суфийских представлений о Боге, объекте этого союза; о человеке, субъекте мистического единения, а также рассмотреть осмысление суфиями самого мистического союза.

2.1. Представления о Боге в суфизме

Представления рассмотренных выше суфийских писателей о Боге как о сущности бытия не укладываются в единую мировоззренческую систему. Как было указано выше, систематизация суфийских взглядов возможна только в случае разделения их на ряд объединяющих направлений.

М. Т. Степанянц при рассмотрении особенностей богословия суфиев указывает на невозможность выделить в этом феномене единую мировоззренческую концепцию62. Она выделяет и рассматривает подробно идею единства бытия, которую называет кульминацией развития суфийской мысли, считая ее наиболее влиятельной среди исламских авторов-мистиков. В этом можно отчасти согласиться с исследователем суфизма. В рамках данной курсовой работы анализ суфийских представлений о Боге только с позиций единства бытия не отражал бы полноты представлений рассматриваемых авторов.

Всех теоретиков суфизма, личности и учения которых рассматриваются в данной работе, можно разделить, имея в виду несколько направлений понимания ими сущности бытия. Их представления на эту тему хотя и схожи во многом (например, имеют монистический характер, все проповедуют любовь как средство приближения человека к Богу), но являют и принципиальные черты различия.

В отдельную группу выделим приверженцев идеи единства бытия. Из рассмотренных ранее суфиев сюда можно включить аль-Халладжа, одного из основателей концепции «опьяненной любви», и аль-Араби, находившегося под влиянием идей первого. Итак, А. Шиммель63,

М. Т. Степанянц64, Дж. Арберри65 и ряд прочих исследователей-востоковедов относят их мировоззренческие системы к пантеизму. Аль-Халладж приводит свои представления о Боге в сочинении «Сад знания», представляя их в оригинальном чередовании схематичных изображений и текстовых комментариев, а взгляды аль-Араби изложены в произведениях «Геммы мудрости» и «Мекканские откровения».

В системе аль-Араби Бог «есть только одна истинная сущность»66, в которой заключены все сущности, явленные и скрытые, существующие реальности и нереальные отношения. Как причина бытия всех вещей, Бог необходимым образом должен быть самосущим, самодовлеющим в бытии и самодовольным. Материальный мир аль-Араби считает «тенью Бога»67, которая возникает как стремление Бога сообщить знание о Себе кому-либо. И следствием этого стремления является материальный мир68. Но Бог открывается в материальном мире не полностью, не сообщает о Себе полноценного откровения, у нас не может быть совершенного знания о Боге — рациональное знание о Нем может существовать только в виде апофатических утверждений69. В этом проявляется Его трансцендентность миру, Его непостижимость разумом человека (Коран, 42: 9). Бог ограничивает Себя, чтобы мы могли знать Его, увидеть Его в самих себе и в окружающем мире, а затем — возлюбить Его: «Весь мир — это влюбленный и возлюбленный, всё на свете в конечном счете приходит к Нему»70. Познание Бога в материальном мире происходит двумя путями — через Его имена и через формы бытия чувственного мира. Имена Бога аль-Араби соотносит с Его атрибутами — проявлениями Его сущности по отношению к нам (всевидящий, прощающий, творец). Имена эти дают понятие лишь об одной отдельной стороне Бога, но в совокупности они определяют Его свойства полностью. По этой причине их число — бесконечно, так как «они познаются через то, что от них, а... оно бесконечно»71. М. Т. Степанянц сравнивает божественные имена со светом, который является причиной падения Божественной тени на материальный мир72. Имена Бога являются как бы буфером, играют роль между материальным миром и трансцендентным ему Богом. Таким

образом, Бог в богословии аль-Араби является одновременно и трансцендентным материальному миру, и имманентным этому проявлению Своей сущности. Имманентность заключается в том, что вселенная предстает перед нами, в учении аль-Араби, в форме некоего инобытия Бога. Она не может отделиться от Него, мысль об отделении названа аль-Араби верхом невежества. Будучи производной от Божества, вселенная характеризуется бесконечным многообразием форм проявления бытия Бога, которое проявляется в мире бесконечно. Но в итоге все вещи материального мира возвращаются к Богу, в свое первоначальное состояние73.

Итак, взгляд аль-Араби на Бога можно охарактеризовать как концепцию монистического единства бытия, мистического пантеизма, в рамках которого все существующее сводится к единому Богу — истинной сущности вселенной, созерцающий Себя во многообразии ее форм.

Подобного мировоззрения придерживается и Аль-Халладж. Он называет Аллаха «Сущностью Сущности»74. Бог представлен в «Саду знания» как творец всего сущего, но в то же время Он независим от материального мира, обладает свойством самодовольства. Бог в сочинении аль-Халладжа обладает атрибутами, показывающими Его свойства по отношению к вселенной: могущественный, величественный, славный. Но ни одно из этих свойств не претендует на полноту описания Бога, и Его сущность сокрыта от мира, как непостижимая. При всем бесконечном многообразии атрибутов и проявлений в материи Бог остается единым — «не поддается разграничению и не делится на части»75, и трансцендентным материальному миру. Он присутствует в материальном мире не только посредством атрибутов: мир может вмещать Его. И эта мысль развивается аль-Халладжем в рамках суфийского пути приближения к Богу. Он воспринимает Бога как истинную реальность, а материальный мир кажется мистику иллюзорной завесой на пути к Богу. Эта завеса разделяет творение от Творца, но в то же время она позволяет человеку сохранить индивидуальность, удерживает его от стремления к Сущности Сущности. Прорыв завесы, случившийся для аль-Халладжа

в видении Моисеем неопалимой купины, означает лицезрение Бога за рамками иллюзии материального мира. Приближение к Божеству устраняет человеческую индивидуальность, личность, оставляя лишь личность Божества. Человек не отождествляется с Богом, но теряет индивидуальность в сравнении с Ним76. И в этом смысле аль-Халладж говорил о Боге от первого лица в своих проповедях, за что и был осужден за самообожествление ортодоксальными улама.

Подобным образом рассуждает и аль-Араби, когда пишет о самораскрытии Бога в предметах и событиях тварного мира и в людях. В конечном итоге, предъявленные ему обвинения были подобны обвинениям в адрес аль-Халладжа — его осудили за идею обожествления вселенной, тварного мира.

В сочинениях ат-Тирмизи «Печать друзей Божиих» и «Изъяны Богопочитания» нет четко выраженной системы мировоззрения. Как уже говорилось выше, в трудах этого аскета описаны его личные экстатические переживания и мистический опыт. Но при всей противоречивости произведений ат-Тирмизи он не противоречит традиционному исламскому богословию, придерживаясь, соответственно, и ортодоксального мусульманского единобожия. Бога узбекский аскет воспринимал как единственную истинную реальность, трансцендентную материальному миру, который несовершенен и имеет источник существования в Нем. Бог сотворил вселенную посредством короткого приказа «Будь!». Материальный мир сотворен для служения самому совершенному творению Бога — человеку, которого Он вылепил из глины собственными руками. При помощи аскезы и мистических переживаний человек может приблизиться к Богу, проходя последовательно разные стадии, приводимые ат-Тирмизи. На последней стадии Бог являет Себя мистику. В этой близости к Богу суфий получает «разумное потаенное знание и сверхчувственное прозрение»77. В этом смысле можно говорить о том, что через человека материальный мир становится близок к Богу через Его глубокое познание, хотя и неполное. Как и для всех мусульман, Бог в творениях ат-Тирмизи имеет атрибуты, характеризующие Его

воздействие на тварный мир. Главным атрибутом Бога узбекский мистик называет любовь, которую он понимает как преданность Богу и доверие к Нему. Интересно отметить следующий момент в богословии ат-Тир-мизи: по мере приближения к Богу верующий достигает поочередно каждой из десяти добродетелей — исполняя условия, присущие тому или иному атрибуту Бога. Начиная со страха перед Богом, который Им не любим, аскет доходит до степени любви и полного доверия к Нему, которые близки Богу и любимы Им.

Мировоззрение аль-Мухасиби также не выходит за рамки ортодоксального мусульманского богословия. Он воспринимает Бога как Творца мира, источника бытия для всего тварного, как вседовольного и всемогущего, мыслит Его в моническом ключе. В его приверженности идее «золотой середины», когда верующий не должен отрешаться от мира и связанных с этим проблем, но должен сохранять постоянную память о Боге, можно найти черты умеренного мистика, придерживающегося традиционного исламского богословия.

В отдельное направление из рассматриваемых суфиев можно выделить ашаритов, разделявших богословие аль-Ашари, стоявшего у истоков калама (рационалистическое суннитское богословие). Это аль-Газали и Руми. Эти два теоретика суфизма, чьи представления схожи с аль-Му-хасиби, ат-Тирмизи и аль-Худжвири в признании шариата обязательным к исполнению, мыслили Бога в рамках суннитской теологии. Главное сочинение по догматике аль-Газали — «Умеренность в религиозных убеждениях». В этом произведении автор придерживается классических ашаритских взглядов. Богословие аль-Газали содержится также в его обширном трактате «Воскрешение наук о вере». В частности, он мыслил о Боге как о причине всего бытия, источнике совершенства, наделяющем бытием всю вселенную78. Сам же Бог существует Сам по Себе, творит мир и сохраняет его в совершенстве, дает миру существование. Бог наделяет несуществующие вещи бытием через «нашептывание» им Своих назидательных повелений. Он вседоволен и всемогущ, а любая вещь в материальном мире имеет прямую зависимость от Бога как

источника бытия и совершенства. А следствие осознания всего этого — любовь человека и всего творения к своему Творцу. Аль-Газали пишет: «Если он (человек) не полюбит Его, то только по причине незнания самого себя и своего Господа»79. Аль-Газали, как последователь ашаритов, признавал трансцендентность Бога к тварному миру. Это выразилось в приписывании Ему атрибутов, которые присущи только Ему одному и недостижимы для материального мира: например, необходимость существования, предвечность, постоянство, единственность (таухид), всемогущество. При этом есть часть божественных атрибутов, которые можно постигнуть с помощью разума, а значит — через познание стать причастными им. Это такие атрибуты, как жизнь, знание, мощь, воля. Здесь опять можно увидеть одновременную трансцендентность Бога материальному миру и Его имманентность. Имманентность выражается через поддержание этого мира, сообщение ему части своих атрибутов и возможности познания этих атрибутов творениями.

Подобного мировоззрения, свойственного ашаритам, придерживается и Руми в своем сочинении «Поэма о скрытом смысле». Суфийский поэт считает Бога трансцендентной материальному миру сущностью, которая находится выше всякого бытия и небытия, выше категорий нравственности. Поэтому Он абсолютно непознаваем. Он творит все существующее, наделяя бытием состояния «добытия», сохраняя мир в совершенстве80. Взаимодействие Бога с тварным миром Руми не разъясняет, считая это непостижимой тайной. Разум человека не может познать Бога, приближение к Его сущности невозможно, можно лишь познать Его атрибуты посредством интуиции и чувств, через беспредельную любовь, то приближаясь к Богу, то удаляясь от Него. В этом видны явные черты «трезвого» суфизма. Все творения, весь материальный мир стремятся к Богу. Символ этого — дерево, которое «языком побега своего благодарность Богу поет»81. И человек, имеющий в себе частицу божества, любящий Бога, стремится к Нему. Таким образом, весь мир стремится к приближению к Богу, к познанию Его атрибутов. Здесь видны черты описанного выше мистического пантеизма. Но следует

согласиться с А. Д. Кнышем82, оспаривающем мнение отечественных исследователей прошлого века, что понимание Руми природы Бога гораздо более утонченно. Это подтверждает тот факт, что Руми стоял на позициях ашаритов, а представители концепции единства бытия (аль-Халладж, аль-Араби) критиковали это мировоззрение83.

Несколько особняком от всех перечисленных выше направлений стоит последователь суннитской теологии аль-Худжвири. В трактате «Раскрытие скрытого за завесой» этот автор неотступно придерживается шариата, он развивает идею о трансцендентном Боге, Творце и устроителе всего мира. В 16-й главе трактата аль-Худжвири излагает идею монизма, понимая ее как «исповедание единства вещи и обладание совершенным знанием этого единства»84, подразумевая под термином «единство» единственность, абсолютную уникальность. В монизме Худжвири видит три столпа: монизм Бога в отношении Бога (Он знает Свою единственность), монизм Бога в отношении Своего творения (Его желание исповедания Его единственности), монизм человека в отношении Бога (человеческое знание единственности Бога). Аль-Худжвири характеризует Бога в апофатическом ключе, как абсолютно трансцендентного по сущности сотворенному Им миру. Он пишет, что Бог, как высшее существо, не может быть ничему причастен «ибо иначе Он должен быть одного порядка с ними»85. Но люди могут становиться причастными Ему посредством некоего пламени божественной любви, которое трансформирует саму природу творения — без утери, впрочем, ее индивидуальности. В целом, аль-Худжвири остается последователем суннитского богословия, жестко постулируя монизм и трансцендентность Бога материальному миру.

Все рассмотренные концепции понимания Бога у основных представителей суфийской мысли IX-XIII веков имеют ряд общих черт. Это монистическое представление о Боге, внимательно оберегаемое ортодоксальными исламскими богословами, а также описание в том или ином виде взаимной любви Бога и человека. Хотя разные авторы по-разному трактуют приближение мистика к Богу, эта любовь лежит

в основе приближения. При этом каждый из суфиев подчеркивает факт первичности божественной любви по отношению к человеку. Любовь человека к Богу в произведениях суфиев — это прежде всего Его желание, дар и Его выбор. Без желания Бога быть любимым Своими творениями люди не смогли бы любить Его. Первый шаг во взаимной любви всегда делает Бог, а человек лишь отвечает на Его желание быть любимым. Это интересно отметить в том смысле, что все суфии признают любовь одним из высших проявлений Бога по отношению к этому миру. М. Ходжсон сравнивает любовь к Богу и искреннее благорасположение ко всем Его творениям со стороны мистика с поклонением Ему и справедливым отношением к Его творениям во внешней жизни по закону шариата, называя это таким же стержнем внутренней жизни мистика, как внешнее соблюдение закона для ортодоксальной мусульманской теологии86. В этом смысле суфии почитают Иисуса, называя Его пророком Любви, в то время как Моисей считается пророком закона, а Мухаммед — пророком, открывшим величие и красоту Аллаха.

2.2. Антропология суфизма

После описания суфийских представлений о Боге, объекте мистического союза в концепции uniomy&ica, необходимо рассмотреть представления мусульманских мистиков о человеке, субъекте этого соединения.

Анализируя суфийские антропологические представления, можно отметить особенность однообразного понимания исламскими аскетами человеческой природы, космологической роли и космогонического значения человека. За исключением некоторых различий в деталях все из рассматриваемых в данной работе авторов придерживаются схожих антропологических воззрений.

Итак, антропология суфиев рассматривает человека как существо двусоставное. Он состоит из тела и души. Но в душе есть часть, которую аль-Мухасиби обозначает как дух (рух), а также — разум, воплощение божественного знания. Эту высшую часть души аль-Газали

называет «спокойной душой»87. Ат-Тирмизи в своей интерпретации мифа об Адаме и Иблисе, изложенного в 15 и 38-й сурах Корана, пишет о сотворении человека, выделяя его из прочих творений. Если весь материальный мир Бог творил словом «будь!», которое можно в некоторой степени назвать и Его мыслью, то людей Он вылепил руками из глины (земли, смешанной с водой). При этом все они безо всякой причины и логики разделены на неверующих и верующих через неравномерное озарение божественным светом. В этом проявляется детерминизм ислама в отношении предопределения загробной участи людей. Изначально все сотворены неверующими, сомневающимися или же верными, что, по мусульманскому богословию, и определяет существование людей после смерти. При этом в Коране (Коран 15: 40; 38: 83) и в интерпретации ат-Тирмизи выделяется небольшая группа избранных, друзей Божиих, над которыми Иблис не имеет власти и которые занимают особое положение среди людей по причине бла-гословления правой рукой Бога.

Творение Адама произошло после создания первых людей и озарения их божественным светом. При этом Адам наделен Богом несколькими особыми свойствами: он сотворен «по образу и подобию»88 Бога, а также имеет дух и разум, который состоит из пяти частей (ум, память, понимание, проницательность, знание). Таким образом, человек обладает разумом, сообщающим ему знание о Боге, и духом, божественным началом, приобщающим его к Богу. С помощью этих свойств души человек должен приобщаться божественной воле и приближаться к Богу через нравственное совершенство.

В суфийской антропологии, согласной с Кораном, Бог сотворил человека высшим из всего материального мира. Адам после божественного одухотворения и наделения разумом стал неким венцом творения, охватывающим божественное и тварное89. Человек в этом смысле является совершенной формой бытия в материальном мире, становлением мира в его бытии, по выражению аль-Араби, синтезирующим божественные и материальные атрибуты.

Человек, будучи высшим творением Бога, заключает в себе весь мир, являясь в этом смысле микрокосмом. Эта идея, присущая помимо ислама греческой философии и даже даосизму, как отмечает М. Т. Степанянц90, присутствует у аль-Газали, аль-Араби, Руми. Это значит, что человек представляет собой сосредоточение материального бытия, и его составные части подобны составным частям тварного мира. Аль-Газали указывает на это: «кто расчленит образ большого мира, поделит его на части и также поделит на части Адама, мир ему, найдет, что оба образа тождественны»91. А Руми сравнивает человека со стержнем этого мира с нанесенным на него «мельчайшим рисунком» мироздания92.

Коран (2: 30), а вслед за ним и суфии называют человека наместником93, преемником94 Бога на земле. Он — господин материального мира, имеющий в себе часть его Творца, проявляющую атрибуты Бога. Богом человеку дарована свобода воли, как знак особого доверия и особой ответственности. В этом смысле весь мир творится для человека, как условия для его существования, с целью через него прийти к соединению с Богом. Концепции единения мира с Богом через человека у представителей разных направлений суфизма различны. Они были частично рассмотрены в предыдущем параграфе, более полное их осмысление будет представлено в параграфе следующем. Но утверждение о человеке как связующем звене Бога и материального мира, которому Бог трансцендентен, присуще всем направлениям суфийской мысли, рассмотренным в данной работе. Человек, имея в себе и божественное и материальное начала, представляет множественное бытие для бытия единого — представляет мир в отношениях Творца и его творения. И. Р. Насыров отмечает, что особое положение человека между миром и Богом обуславливает «антропоцентрический характер суфийской концепции о человеке как месте самосознания Бога»95. И если человек, как сосредоточение тварного бытия, представляет мир в союзе с Богом, то все отношения твари и Творца, картина бытия в целом выстраиваются вокруг отношений человека, тождественного материальному миру, и Бога. Эта мысль И. Р. Насырова приводит к исключительной роли в союзе

с Богом — через человека, имеющего потенциальную возможность осветиться божественным «светом жизни»96 посредством правильного использования своего разума и духа: мир, содержащийся в человеке как в микрокосме, приходит к единению с Богом.

Имея в себе божественное начало, человек обеспечивает единство двух противоположных по сущности миров — временного и вечного, единого и множественного. С помощью двуединой человеческой природы устанавливается соответствие материального мира божественному, онтологическая связь между этими мирами. Насыров приводит ранне-суфийское осмысление Корана и хадисов: «единство следует понимать как двуединство, в котором две противоположности (божественное бытие и множественный мир) соответствуют друг другу и переходят друг в друга потому, что они являются разными ипостасями одного и того же единого бытия»97. Эту суфийскую онтологическую модель можно охарактеризовать как противоположную платоновской, которая легла в основу христианской онтологии. Греческая модель основана на разделении бытия на абсолютное, подлинное и несовершенное, в некоторой степени иллюзорное. Между ними — громадная онтологическая дистанция, которую И. Р. Насыров характеризует термином «бездна», соглашаясь с С. С. Хорунжием98.

Само по себе бытие человека — дар Бога, выражение Его любви, которое ожидает ответной любви. И человек, как создание, в котором отражены божественные свойства, не чужд этой любви, присущей Богу. Эта любовь и объединяет человека и Бога, через нее происходит максимальное приближение высшего творения к своему Творцу, в котором к Богу приближается и весь мир, представленный в человеке как в микрокосме. Мир приближается к Богу через человека и в человеке. Аль-Мухасиби определяет в этом цель человека: «Самый лучший человек — это тот, кто пребывает рядом с Богом, ибо тот, кто пребывает рядом с Ним, знает Его лучше. Человек обретает совершенство в соответствии с этим знанием»99.

Аль-Араби сравнивает человека со зрачком для глаза Бога — через человека осуществляется познание мира Богом, соединения с миром

через человека100. Но и познание Бога миром происходит через человека, которого можно назвать зеркалом обоих миров — творения и Творца. М. Т. Степанянц пишет об этом свойстве человека, излагая способ присутствия Бога в материальном мире: «самосознающий разум, Бог, может открыться только в человеческом осознании природы, мира»101. А Руми сравнивает человека с «астролябией тайн Господа»102. Таким образом, человека можно назвать неким мостиком, соединяющим в онтологическом аспекте Бога и материальный мир, и даже сохраняющим этот мир. Без него, как пишет аль-Араби, мировой порядок сместится в потусторонний мир, произойдут космологические коллизии, и во вселенной не останется ничего, «вложенного в нее Богом»103.

Рассмотрев учение о субъекте союза людей с Богом, можно перейти к описанию и анализу суфийских концепций umomyШca — к проблеме богопознания в суфизме.

2.3. Проблема Богопознания в суфизме

В основе суфийских концепций umomyШca лежит представление о пути к Богу, обозначаемое арабским термином «тарика». В широком смысле тарика заключается в моральном очищении и совершенствовании, которое в совокупности с аскезой и, иногда, отрешением от мирских дел приводит человека к постижению Бога в той или иной степени.

При восприятии Бога как трансцендентной основы бытия возникает проблема связи с Ним, а также — проблема познаваемости этой основы бытия. Если первая проблема решается суфиями в целом одинаково (в русле суфийской антропологии), то вторая проблема — проблема познаваемости Бога, отделенного от материального мира, — в различных направлениях суфийской мысли рассматривается по-своему.

Следует отметить, что все суфии различают два вида познания: рациональное, осуществляемое с помощью разума, и интуитивное, получаемое через мистический опыт. В суфийской мысли, в разные периоды развития и в различных направлениях суфизма, по-разному же относились к этим двум видам познания. Ранние суфии, постулируя

бытие трансцендентного Бога, делали вывод, что любое рациональное знание — знание тварного конечного мира, не связанного с Богом. Таким образом, они оказывались зажатыми в жесткие рамки апофатического богословия. Следствием явилось признание ими лишь интуитивного познания как метода для постижения Бога, что влекло за собой полное отрешение от мира (зухд). Такие мистики-отшельники были распространены в период становления суфизма и практически исчезли к IX веку. Развитие познавательной доктрины суфизма подробно рассматривает И. Р. Насыров. Он оспаривает мнение тех исследователей, которые отделяют суфизм от периода зухда104. В этом следует с ним согласиться, как и в том, что суфийская доктрина познания Бога развивалась изначально из признания ранними суфиями лишь интуитивного способа.

У суфиев, рассматриваемых в данной работе, живших в более позднее время, когда мистическое направление в исламе стало оформляться в определенное учение и появились первые теоретические труды суфиев, доктрина познания Бога стала включать в себя и познание рациональное. Уже аль-Хасан аль-Басри (642-768 гг.), которого и исследователи, и сами суфии считают патриархом суфизма, рассматривал рациональное знание как метод, подводящий мистика к некой границе, которая разделяет познание рациональное и интуитивное.

Таким образом, рациональное знание ценится суфиями как необходимое на первоначальном этапе познания Бога. Руми пишет об этом: «Разум великолепен и желателен до тех пор, пока он не приведет тебя к вратам Господа. Но едва ты достиг этих врат, оставь разум... отдай себя в руки Господа»105. Разум человека, будучи частью материального мира, не может постичь Творца этого мира. Руми сравнивает разум с тенью от Бога, падающую на материальный мир106. И в этом смысле познание Бога с помощью разума Руми мыслит в форме, подобно Платону в мифе о пещере. Явления, наблюдаемые суфием в материальном мире, недостоверны и представляют лишь постижение манифестации (у аль-Араби) или проявлений (у аль-Газали) Бога в материальном мире. Рациональное знание все же считается в оформленном суфизме необходимым, как

способ постижения тарика при следовании учению наставника. Оно подготавливает вставшего на путь приближения к Богу к интуитивному Его постижению. Подобным образом рассматривают рациональное знание и другие суфии.

После достижения с помощью разума определенного барьера мистик переходит к интуитивному внеопытному познанию Бога (марифа). Суфий пытается познать надчувственную вечную идею, абсолютное бытие. Это познание осуществляется только в мистическом опыте, а потому его наступление нельзя предсказать или определить его признаки. Аль-Газали назвал это мистическое озарение пламенем, чистым светом. Само по себе интуитивное познание заключается во внутреннем созерцании — самоанализе и поиске в себе божественной сущности, образа и подобия Бога. Этот метод интуитивного познания ярко выражен в сочинениях аль-Мухасиби, призывавшего к постоянному самоанализу и внутреннему совершенствованию. Он согласуется с антропологией суфизма, где человек считается единственным из творений, имеющим в себе часть божества, способным приобщить весь остальной тварный мир к Богу.

Интуитивный путь постижения Бога все суфии делят на стадии, которые обозначают термином «стоянка» (макам). Это определенное устойчивое духовное состояние мистика на пути интуитивного познания Бога, по мере приближения к Нему. Количество макам в разных тарика различно. Например, ат-Тирмизи выделяет 8 стоянок, а аль-Халладж — 40.

Движущей силой и рационального, и интуитивного познания Бога суфием является любовь. М. Т. Степанянц справедливо отмечает, что тема любви мистика к Богу является центральной темой в суфизме107. Любовь суфия полностью поглощает его, она не ограничивается ничем, так как объект любви бесконечен.

Само интуитивное познание Бога суфием в степени своей достижимости стремится к нулю. Аль-Араби пишет: «в первом случае ты знаешь, что душа твоя непознаваема, а потому непознаваем и Господь твой; во втором — что ты познаешь ее и так познаешь Господа своего»108.

Степанянц отмечает, что в данном случае осознание бессилия — осмыслить надмирную основу бытия, почувствовав через мистический опыт, — есть уже само по себе знание. Мистическое постижение Бога невыразимо человеческим языком, и суфии прибегают к языку символов, обозначая мистический союз с Богом при помощи парных метафор. Например, аль-Халладж использует символ мотылька, сгорающего в огне влекущей его лампы109, а Руми пишет о пламени свечи на фоне яркого солнца110. В целом все эти образы можно обозначить союзом влюбленного и возлюбленного. Союз этот достигается бесконечно, но не может быть достижим полностью в том смысле, что ограниченный человек не может постичь бесконечного Бога. Объект познания нельзя осмыслить, поэтому процесс интуитивного постижения Бога, приближения к Нему бесконечен.

Но концепции мистического соединения с Богом суфии описывают по-разному.

Аль-Мухасиби описывает союз с Богом следующим образом. Внутренне очистившихся мистиков, которые становятся «друзьями Бога», Он «окутывает Своим благоволением», которое «проявляется в том, что Он нежно направляет Своего раба, ниспосылая его сердцу Свои откровения»111.

Ат-Тирмизи описывает мистический союз как приобретение десяти добродетелей, присущих божественным атрибутам. Постигший эти добродетели становится способным получать откровения от Бога.

Аль-Халладж проповедовал растворение в Боге через утерю своей индивидуальности, когда мистик начинает отождествлять себя с Богом в том смысле, что кроме божественной личности он не ощущает других индивидуальностей. Подобного взгляда придерживался и аль-Араби, который излагает свои идеи — об имманентности Бога миру и единстве всего сущего, о погружении в себя как в свою истинную сущность (так испанский мистик обозначает Бога).

Противоположной точки зрения придерживается аль-Газали, отрицавший возможность утери человеком своей индивидуальности при

приближении к Богу. Он признает соблюдение суннитского религиозного закона, но в то же время считает мистическое знание, близость к Богу основанием абсолютной веры. Это знание дает верующему спокойствие духа и безмятежность жизни.

Подобным образом описывает мистический союз с Богом и аль-Худжвири. Мысль о мистическом соединении Бога и человека, особенно случай растворения творения в Творце, признается иранским аскетом как вероотступничество112. Но Бог присутствует в тварном мире, и мистик может приближаться к Нему двумя путями — через постижение умом и через непосредственное постижение. В первом случае познание достигается через «жизнь сердца в Боге и отвращение внутренних помыслов от всего, что не Бог»113. Случай непосредственного постижения Бога является развитием первого и обозначает правильное чувствование Его. При этом само приближение к Богу, Его познание инициируется Им Самим. В этом смысле Аль-Худжвири, ссылаясь на Коран (Коран 2: 7, 39: 23), сравнивает Бога со светом, просвещающим верующих114.

Итак, очевидно, насколько по-разному воспринимают суфии мистический союз с Богом. Но их впечатления принципиально не различаются. Мистический союз воспринимается суфиями как союз любви между любящим человеком и любящим Богом. Этот союз дает человеку чувство спокойствия, нежности со стороны Творца, радости близости к Нему. Он в то же время сопровождается откровениями от Бога, что означает достижение некоторого познания Его мистиками. Но есть и различия в восприятии суфиями мистического союза. Представители «опьяненного» суфизма приходят к тому, что отождествляют себя с божественной личностью, считают необязательным соблюдение религиозных и общественных мусульманских законов. Напротив, последователи «трезвого» суфизма придерживаются догматов ислама и полагают, что в мистическом союзе с Богом личная индивидуальность человека сохраняется.

Во второй главе данной курсовой работы были рассмотрены основные вопросы богословия суфиев, касающиеся концепции uniomyЯica.

В процессе исследования была сделана попытка осмысления представлений суфиев о Боге, объекте мистического союза; о человеке, субъекте этого соединения, а также была сделана попытка описания и анализа концепции итошуЯка в интерпретации различных теоретиков исламского мистицизма.

В мировоззрении суфийской мысли относительно рассматриваемых вопросов можно выделить как различия, так и общие элементы.

В рассмотрении Бога все авторы сходятся между собой в том, что Он — единый и единственный, трансцендентен миру в той или иной степени и, как основа бытия, является источником жизни для Своего творения. Уникальность суфийского мировоззрения в рамках ислама состоит в том, что мусульманские мистики приписывают Богу любовь к Его творению как высшее проявление Его к материальному миру. Любовь является движущей силой в мистическом приближении суфия к Богу. Она обязательным образом присуща каждому суфию, и чувство любви человека к Богу мистики считают вторичным по отношению к любви Бога к человеку.

Человек в суфийском мировоззрении мыслится как существо двусоставное, созданное по образу и подобию Бога. Он является совершенным творением, сочетающим в себе божественные и материальные части, по составу он идентичен составляющим тварного мира. В своей потенции человек мыслится суфиями как существо совершеннее ангелов и всех прочих существ, кроме Бога. В осмыслении мистического соединения Бога и человека суфии расходятся в формулировках, но схожи в передаваемом смысле мистического союза. Человек, как имеющий в себе элемент божества, а также представляющий собой микрокосм, способен соединить с Богом всё творение через личный союз с Ним. Принципиальное различие в понимании суфиями мистического союза человека и Бога можно заметить между представителями «опьяненной» любви и «трезвого» суфизма. В первую очередь это различие проявляется по принципу возможности и допустимости растворения личности человека в личности божественной и утери своей собственной

индивидуальности, следствием чего является признание обязанности соблюдать религиозные законы ислама.

Заключение

В результате исследования философско-мистических воззрений суфиев, в частности их основных представлений о богословии, антропологии, мистическом союзе Бога и человека, изложенных в сочинениях исламских мистиков, была изучена интерпретация представителями развитого суфизма концепции unwmyЯka.

В целом, в данной работе была предпринята попытка систематического анализа и осмысления основных богословских воззрений средневековых суфиев.

В первой главе работы рассмотрен культурно-исторический контекст возникновения суфизма.

Был проведен анализ самого понятия «суфизм», сделаны попытки исследования этимологии этого термина и определения сущности понятия. О происхождении и определении данного термина не существует достоверных разъяснений. Есть лишь гипотезы, предлагаемые как самими суфиями, восходящие к X веку, так и исследователями суфизма, начиная с XIX столетия, когда европейская богословская наука обратилась к исследованию исламского мистицизма. Эти гипотезы были рассмотрены в соответствующем разделе курсовой работы; приведены наиболее удачные, по мнению автора, определения понятия «суфизм».

Была рассмотрена также история возникновения суфизма и его историческое развитие. Своими корнями суфизм восходит ко времени жизни Мухаммеда. В своем историческом развитии он прошел путь становления, оформления и расцвета мистического учения, его закрепления в суфийских школах и дальнейшее прекращение развития суфийских мистических систем. В данной курсовой работе кратко охарактеризованы

личности суфиев периода расцвета суфийских мировоззренческих систем и их труды.

После становления суфизма как направления исламской мистики появился и выделился ряд направлений суфийской мысли. Это выразилось в организации суфийских школ, наиболее крупные из которых (багдадская, сирийская, египетская, нишапурская) также кратко представлены в данном исследовании. В более позднее время институт суфийских школ трансформировался в суфийские ордены (тарикаты), которые сформировались на основе учений отдельных авторитетных суфиев.

Во втором разделе работы рассмотрены основные вопросы богословия суфиев. Сделана попытка осмысления взглядов представителей суфизма о Боге, антропологии, Богопознании.

В мировоззрении суфийской мысли относительно рассматриваемых вопросов можно выделить как различия, так и общие элементы, присущие всем рассмотренным мистикам. Так, все суфии, о которых шла речь в данном исследовании, мыслят Бога как единое и единственное существо, являющееся основой бытия, трансцендентное миру, считают Его творцом всего существующего и источником жизни для всех творений.

Человека исламские мистики мыслят как высшее и совершенное творение Бога, соединяющее в себе элементы божественного и материального, тварного. Строение человека как микрокосма, отражающего в себе весь мир, позволяет соединять мир с его Творцом в мистическом союзе.

Наконец, в осмыслении мистического союза Бога и человека исламские мистики расходятся в формулировках относительно мистического союза Бога и человека, но смысл интерпретаций этого соединения в целом одинаков.

Принципиальное различие можно провести между представителями направлений «опьяненной» любви мистика к Богу, где принимается личностное растворение человека в Боге при достижении

единения с Ним, и «трезвого» мистицизма, где утверждается принцип необходимости соблюдения религиозных законов ислама, следования ортодоксальной теологии в жизни суфия.

В заключение отметим, что в суфийских мировоззренческих системах можно наблюдать черты платонизма и христианства. Некоторые исследователи, в частности А. Шиммель, видят неоплатоническое, христианское, даже буддистское влияние на суфизм в период его становления. Но есть мнение, которого придерживается в частности И. Р. Насыров, где отрицается данная точка зрения. Недостаточная исследованность этого вопроса дает почву для появления в дальнейшем работ по проблеме взаимовлияния христианского и исламского мистицизма.

В качестве приложения к данной курсовой работе дается Глоссарий арабских терминов.

Глоссарий арабских терминов

абид — служитель Бога, богомолец, подвижник ахл ас-суффа — люди скамьи

ахл ас-саффа — первый ряд, первенствующее положение

аят — стих Корана

бака — пребывание в Боге

захид — аскет, отрекшийся от мира, подвижник зухд — аскетизм, отрешение от мира иблис — имя дьявола в исламе калам — исламская рационалистическая теология макам — стоянка, устойчивое духовное состояние мистика на пути к Богу

марифа — внеопытное, сверхчувственное знание о Боге и мире мутасаввиф — «шерстянщик», теоретик суфизма

рух — дух

сафа — чистота действий и мыслей 284 Труды Нижегородской духовной семинарии

сахв — учение о духовной трезвости в суфизме сукр — учение об опьяняющей любви к Богу в суфизме сура — глава Корана суф — шерсть

тарика — мистический путь суфия к Богу тарикат — школа последователей авторитетного мистика тасаввуф — суфизм, подвижнический образ жизни мистика, аскетизм

таухид — утверждение единства и единственности Бога, символ веры в исламе

улама — мусульманские ученые, знатоки мусульманского богословия и права

факих — знаток мусульманского права, юрист фальсафа — философия мусульманского средневековья, ориентированная на античные модели

фана — духовное единение с Богом и растворение, самоуничтожение человека в Нем

фикх — мусульманская юриспруденция хадж — паломничество мусульманина в Мекку хадис — изречения Мухаммеда, повествования о жизни Мухаммеда, составляющие мусульманское предание халиф — наместник, представитель хиджра — переселение

шариа — правильный путь, образ действия; совокупность правовых, канонически-традиционных, морально-этических и религиозных норм ислама, опирающихся на Коран, сунну, фикх.

Библиографический список

1. Коран с комментариями на русском языке. Н. Новгород: Издательский дом «Медина», 2007.

2. Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере / Пер. с араб. В. В. Наумкина. М.: «Наука», 1980.

3. Аль-Худжвири Али ибн Усман. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму / Пер. с англ. А. Орлова. М.: «Единство», 2004.

4. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения / Пер. с араб. А. Д. Кныша. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1995.

5. Ибн аль-Араби. Избранное. Т. 2 / Пер. с араб., вводная статья и комментарии А. В. Смирнова. М.: Языки славянской культуры; ООО «Сарда», 2014.

6. Руми, Джалал ад-дин, Мухаммад. Маснави-йи Ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (байты 1-4003) / Пер. с перс. О. Ф. Акимушкина, Ю. А. Иоаннесяна, Б. В. Норика, А. А. Хисматулина, О. М. Ястребовой / Общ., науч. редакция и указ. А. А. Хисматулина. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2007.

7. Al-Hallaj. Complete works. By Kasem Mouhammad Abbas. Beirut: Riad El-Rayyes Books S.A.R.I, 2002.

8. Discourses of Rumi / Translated by A.J. Arberry. Ames, Iowa: Omphaloskepsis. 2001.

9. Teachings of Rumi. Masnavi I Ma'navi / Translated and abridged by E.H. Whinfield. Ames, Iowa: Omphaloskepsis. 2001.

10. Андре Тор. Исламские мистики / Пер. с нем. В. Г. Ноткиной. СПб.: «Евразия», 2003.

11. Арберри А.Дж. Суфизм. Мистики ислама / Пер. с англ. М. О. Авдейчик, В. А. Литновской. М.: «Сфера», 2002.

12. Балдок Дж. Путь суфизма. М.: «Нирвана», 2007.

13. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: «Наука», 1965.

14. Из истории суфизма: источники и социальная практика / Под ред. М. М. Хайруллаева. Ташкент: Изд-во «Фан» Академии наук республики Узбекистан, 1991.

15. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: «ДИЛЯ», 2004.

16. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе: «Дониш», 1990.

17. Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянских культур, 2009.

18. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: «Наука», 1993.

19. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: «Наука», 1987.

20. Тасаввуф // Исламский энциклопедический словарь: URL: http:// slovar-islam.ru/books/T.html (2014).

21. Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. А. А. Ставиской, под ред. О. Ф. Акимушкина. М.: «Наука», 1989.

22. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 1997.

23. Философская энциклопедия. В 6 т. М., 1970. Т. 5.

24. Хисматулин А. А. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2008.

25. Ходжсон М. История ислама: исламская цивилизация от рождения до наших дней / Пер. с англ. А. Н. Гордиенко, И. В. Матвеева, Н. В. Шевченко, под науч. ред. Т. К. Ибрагима. М.: Эксмо, 2013.

26. Чистяков Н. Сведения о суфизме / Архив электронного журнала «Суфий»: URL:oldsufiwebzine.wordpress.com/2003/0i/i7/ (2014).

27. Эрнст К. Суфизм: Мистический ислам. М.: Эксмо, 2012.

28. Abrahamov Binyamin. Divine lova of Islamic myfticism. The teachings of al-Ghazali and al-Halladh. London and N.Y.: Routledge Curzon, 2003.

29. Ahmet T. Karamu^afa. Sufism. The formative period. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

30. Arberry A.J. The doctrine of the Sufis. Cambrige, Reprint, 1991.

31. Shimmel Annemarie. Myftical dimensions of islam. The University of North Carolina Press, Chapel Hill, i975.

Библиографические ссылки и примечания

1. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: «ДИЛЯ», 2004.

2. Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянских культур, 2009.

3. Ahmet T. Karamustafa. Sufism. The formative period. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

4. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 1997. С. 574.

5. Shimmel Annemarie. Myftical dimensions of islam. The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975. P. 3.

6. Эрнст К. Суфизм: Мистический ислам. М.: Эксмо, 2012. С. 56.

7. Аль-Худжвири Али ибн Усман. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму / Пер. с англ. А. Орлова. М.: «Единство», 2004. С. 35.

8. Там же. С. 81.

9. Там же. С. з1.

10. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе: «Дониш», 1990. С. 6.

11. Эрнст К. Суфизм: Мистический ислам. Указ. изд. С. 55.

12. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Указ. изд. С. 6.

13. Arberry A.J. ^e doârine of the Sufis. Cambrige, Reprint, 1991. P. 5—11.

14. Эрнст К. Суфизм: Мистический ислам. Указ. изд. С. 54.

15. Балдок Дж. Путь суфизма. М.: «Нирвана», 2007. С. 52.

16. Из истории суфизма: источники и социальная практика I Под ред. М. М. Хайруллаева. Ташкент: Изд-во «Фан» Академии наук республики Узбекистан, 1991. С. 5-6.

17. Хисматулин А. А. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2008. С. 15.

18. Аль-Худжвири Али ибн Усман. Раскрытие скрытого за завесой... Указ. изд. С. з1.

19. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 10.

20. Философская энциклопедия. В 6-ти т. М., 1970. Т. 5. С. 164.

21. Тасаввуф II Исламский энциклопедический словарь: http:IIslovar-islam.ruI booksIT.html (2014, 10 марта).

22. Teachings of Rumi. Masnavi I Ma'navi I Translated and abridged by E.H. Whinfield. Ames, Iowa: Omphaloskepsis. 2001. P. 181.

23. Аль-Худжвири Али ибн Усман. Раскрытие скрытого за завесой... Указ. изд. С. з5.

24. Там же.

25. Там же.

26. Там же.

27. Там же. С. з6-42.

28. Балдок Дж. Путь суфизма. Указ. изд. С. 54-55.

29. Эрнст К. Суфизм: Мистический ислам. Указ. изд. 59-6з.

30. Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе I Пер. с англ. А. А. Ставиской, под ред. О. Ф. Акимушкина. М.: «Наука», 1989. С. з-4.

31. Shimmel Annemarie. Myftical dimensions of islam. "Äe University of North Carolina Press, Chapel Hill. 1975. P. 15.

32. Тасаввуф II Исламский энциклопедический словарь: http:IIslovar-islam.ruI booksIT.html (2014, 10 марта).

33. Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Указ. изд. С. 4.

34. Эрнст К. Суфизм: Мистический ислам. Указ. изд. С. 56.

35. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ изд. С. 10-11.

36. Там же. С. 11.

37. ShimmelAnnemarie. Myftical dimensions of islam... P. 27.

38. Ibid. P. 28.

39. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 18-19.

40. Чистяков Н. Сведения о суфизме // Архив электронного журнала «Суфий»: 0ldsufiwebzine.w0rdpress.c0m/2003/01/17/ (2014, 10 марта).

41. Shimmel Annemarie. Myftical dimensions of islam. P. 31.

42. Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: «Наука», 1965. С. 13.

43. Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Указ. изд. С. 16.

44. По указанию А. Шиммель, подобная точка зрения была общепринятой в научном мире XIX века, разделяется она некоторыми теологами и в настоящее время.

45. Shimmel Annemarie. Myftical dimensions of islam. The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975. P. 33-35.

46. Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Указ. изд. С. 16.

47. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 290.

48. Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Указ. изд. С. 108.

49. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 53.

50. Там же. С. 119.

51. Al-HaUaj. Complete works. By Kasem Mouhammad Abbas. Beirut: Riad El-Rayyes Books S.A.R.I, 2002. P. 40.

52. Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Указ. изд. С. 150.

53. Там же. С. 150-151.

54. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 92.

55. Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Указ. изд. С. j4-15.

56. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 151.

57. Цит. по: Арберри А.Дж. Суфизм. Мистики ислама / Пер. с англ. М. О. Авдейчик,

B. А. Литновской. М.: «Сфера», 2002. С. 128, 131.

58. АбуХамидаль-Газали. Воскрешение наук о вере / Пер. с араб. В. В. Наумкина. М.: «Наука», 1980. С. 250.

59. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения / Пер. с араб. А. Д. Кныша. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1995. С. 179-180.

60. Руми, Джалалад-дин, Мухаммад. Маснави-йи Ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (байты 1-4003) / Пер. с перс. О. Ф. Акимушкина, Ю. А. Иоаннесяна, Б. В. Норика, А. А. Хисматулина, О. М. Ястребовой / Общ., науч. редакция и указ. А. А. Хисматулина. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2007. С. 12.

61. Там же. С. 212.

62. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: «Наука», 1987.

C. 14.

63. ShimmelAnnemarie. Myftical dimensions of islam.... P. 57, 208.

64. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. Указ. изд. С. 21.

65. Арберри А.Дж. Суфизм. Мистики ислама. Указ. изд. С. 57.

66. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: «Наука»; «Восточная литература», 1993. С. 160.

67. Там же. С. 189.

68. Там же. С. 173.

69. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. Указ. изд. С. 177.

70. Там же. С. 178.

71. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма. Указ. изд. 160-161.

72. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. Указ. изд. С. 17.

73. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма. Указ. изд. С. 148.

74. Al-HaUaj. Complete works. By Kasem Mouhammad Abbas. Beirut: Riad El-Rayyes Books S.A.R.I, 2002. P. 71.

75. Ibid. P. 76.

76. Ibid. P. 44.

77. Ат-Тирмизи. Илал аль-убудийа (Изъяны Богопочитания). Цит. по: Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 125.

78. Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Указ. изд. С. 239.

79. Там же. С. 140.

80. Руми, Джалалад-дин, Мухаммад. Маснави-йи Ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (байты 1-4003). Указ. изд. С. 19-20.

81. Там же. С. 105.

82. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 182.

83. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма... Указ. изд. С. 207.

84. Аль-Худжеири Али ибн Усман. Раскрытие скрытого за завесой. Указ. изд.

С. 277.

85. Там же. С. 278.

86. Ходжсон М. История ислама: исламская цивилизация от рождения до наших дней / Пер. с англ. А. Н. Гордиенко, И. В. Матвеева, Н. В. Шевченко, под науч. ред. Т. К. Ибрагима. М.: Эксмо, 2013. С. 282.

87. Абу Хамид аль-Тазали. Воскрешение наук о вере. Указ. изд. С. 141.

88. Хадис Муслима 4731. Цит. по: Ибн Араби. Избранное. Т. 2 / Пер. с араб., вводная статья и комментарии А. В. Смирнова. М.: Языки славянской культуры; ООО «Сарда», 2014. С. 286.

89. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма. Указ. изд. С. 149.

90. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. Указ. изд. С. 20.

91. Абу Хамид аль-Тазали. Воскрешение наук о вере. Указ. изд. С. 302.

92. Руми, Джалалад-дин, Мухаммад. Маснави-йи Ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (байты 1-4003). Указ. изд. С. 181.

93. Там же. С. 250.

94. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма... Указ. изд. С. 149, 154.

95. Насырое И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянских культур, 2009. С. 360.

96. Ат-Тирмизи. Миф об Адаме и Иблисе. Цит. по: Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 123.

97. Насырое И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). Указ. изд. С. 210.

98. Там же.

99. Аль-Харис аль-Мухасиби. Правила поведения душ. Цит. по: Насырое И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). Указ. изд. С. 212.

100. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма. С. 149.

101. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. Указ. изд. С. 23.

102. Руми, Джалалад-дин, Мухаммад. Маснави-йи Ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (байты 1-4003). Указ. изд. С. 30.

103. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма... Указ. изд. С. 149.

104. Насырое И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). Указ. изд. С. 33.

105. Discourses of Rumi / Translated by A.J. Arberry. Ames, Iowa: Omphaloskepsis, 2001. P. 202.

106. Teachings of Rumi. Masnavi I Ma'navi / Translated and abridged by E.H. Whinfield. Ames, Iowa: Omphaloskepsis, 2001. P. 287.

107. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. Указ. изд. С. 33.

108. Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Цит. по: Смирное А. В. Великий шейх суфизма. Указ. изд. С. 278.

109. Al-HaUaj. Complete works. By Kasem Mouhammad Abbas. P. 40.

110. Руми, Джалалад-дин, Мухаммад. Маснави-йи Ма'нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар (байты 1-4003). Указ. изд. С. 212.

111. Аль-Мухасиби. Ар-Риайа ли-хукук Аллах. Цит. по: Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. Указ. изд. С. 52.

112. Аль-Худжеири Али ибн Усман. Раскрытие скрытого за завесой. Указ. изд. С. 269-270.

113. Там же. С. 265.

114. Там же. С. 267-268.