Национализация истории как ключевой ресурс конструирования новой коллективной идентичности

2012

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 12

Вып. 1

СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

УДК 316.4

Ж. К. Нургалиева

НАЦИОНАЛИЗАЦИЯ ИСТОРИИ КАК КЛЮЧЕВОЙ РЕСУРС КОНСТРУИРОВАНИЯ НОВОЙ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Проект «национализации» государства в Казахстане в качестве важного составного элемента включает и «национализацию истории», — отделение, суверенизацию «собственной» истории от ранее считавшегося общим культурно-исторического пространства. Отделение «своей» истории, ее эмансипацию, можно рассматривать в качестве центрального элемента процесса формирования новой коллективной идентичности уже в новой ситуации своей нации как субъекта, а не только объекта истории.

Этническая или национальная идентичность не может просто «возникнуть», требуется процесс конструирования посредством разработанной мифологии и идеологии. В связи с этим большое значение в формировании казахской идентичности придается конструированию «общего прошлого», которое призвано поддержать и закрепить этнические ценности и идентичность казахов. Ведь этничность, как правило, ориентируется на прошлое, а категории этничности обязательно конструируются на основе «исторических корней».

Возвращение к образам прошлого — важная тенденция нашего времени, поскольку коллективные представления сообщества о прошлой истории являются одним из ключевых ресурсов формирования его внутренней коллективной самоидентичности. Особенное значение для конституирования этнической идентичности имеет историческая память — не просто канал передачи сведений о прошлом, а создание оживляемых образов исторического прошлого и разделение этих образов индивидом, социальной группой и обществом в целом, как важнейшей составляющей их самоидентификации. Как верно заметил Ю. Хабермас «исторический опыт предлагает себя только для осознанного усвоения, он обязательно становится силой, формирующей идентичность» [1, с 45].

В поле зрения историков оказываются интереснейшие сюжеты и композиции: «изобретение традиций», «места памяти», «образы прошлого», через которые постигается национальное прошлое. И это отражает культурную связь действующего сообщества с «предками», с конкретными событиями прошлого, которые подлежат реконструкции в настоящем, ибо разделение оживляемых образов исторического прошлого является таким типом памяти, который имеет особенное значение для конституирования

© Ж. К. Нургалиева, 2012

и интеграции социальных групп в настоящем [2, с. 23-24]. Конструирование коллективной памяти происходит в дискурсивных или иконографических формах.

Основателем теории исторической памяти считается французский социолог М. Хальбвакс (1877-1945). Еще в первой половине XX века он увидел в коллективной памяти элемент, конституирующий идентичность социальной, профессиональной или любой другой, в том числе, этнической группы. В своей книге «Коллективная память», изданной в 1925 году, М. Хальбвакс показал, что коллективные представления сообщества о прошлой истории являются одним из ключевых ресурсов формирования внутренней коллективной самоидентичности сообществ. Все многочисленные способы, с помощью которых в обществе закрепляется, сохраняется и передается память о прошлом, включены им в понятие «коммеморация» [3, с. 82].

К теории М. Хальбвакса и сейчас обращаются исследователи, согласные с его утверждением, что коллективная память постоянно подвергается ревизии, чтобы соответствовать задачам настоящего.

Метод, выдвинутый М. Хальбваксом, использовал и развил в своих работах французский ученый П. Нора. На протяжении ряда лет (1984-1992) он руководил подготовкой многотомного издания «Места памяти», посвященного истории коллективной памяти Франции. Название труда также переводят как «Территория памяти» или «Пространства памяти». В проекте «Пространства памяти» обоснована важность изучения материального компонента коллективной памяти. Издание представляет собой опись формальных проявлений коллективной памяти — коммеморативных монументов и святынь, национальных исторических хроник, гражданских справочников и учебников по истории, публичных архивов и музеев — созданных во имя идентичности Франции. П. Нора особое внимание уделяет «месту памяти» как предметно-материальному ядру, центру коммеморативного действия и его отражению в сознании, изменяющимся формам его восприятия.

Идею о «местах памяти» (мнемонических местах) развивает и американский ученый П. Х. Хаттон: «Защитники традиции должны, вероятно, поддерживать ее мнемонические места посредством актов коммеморации ... Коммеморативные мнемонические места укрепляют стереотипы нашего сознания, пробуждая специфические воспоминания о прошлом. Поэтому коммеморация столь значима политически» [4, с. 203-204]. «Нация, утратившая контакт со своим прошлым, — пишет он в другой части своей книги, — должна вернуться к своим мнемоническим местам, чтобы снова найти свою идентичность. Мнемонические места являются источниками вдохновения» [4, с. 358].

Обращение к личностям казахских биев, батыров, религиозных деятелей, лидеров протестных движений представляет собой пример реинтерпретации или рекурсивного движения, которое есть прочитывание заново или включение прошлого в актуальность настоящего через приведение индивидуального воспоминая к очищенному идеальному типу.

На наш взгляд, именно важностью «идентификационной» функции исторической памяти объясняется растущий интерес к прошлому в современном казахстанском обществе.

При этом решающая роль в таком конструировании принадлежит политическим элитам, заинтересованным в отождествлении своей интерпретации окружающего мира с мнением народа. От их позиции зависит статус, который получает то или иное событие национальной (этнической) истории.

По сути, мы имеем дело с повторением опыта, например, Франции в период создания там государства-нации. И в Казахстане общество, создающее новую культуру, нуждается в новом прошлом, с которым могло бы себя связать.

Современная ситуация в Казахстане перекликается с ситуацией во Франции конца XIX века, о которой Э. Хобсбоум, пораженный разнообразием и интенсивностью коммеморативных практик, названных им «традициями массового производства», манифестациями в сфере культуры, писал: «Люди испытывали потребность в стабильности в столь быстро меняющемся мире, где обычаи отвергались или отодвигались на обочину. Поэтому в современном мире традицию нужно было изобрести. Традиция дает иллюзию иммунитета перед переменами, даже если сами ее образы стабильности были не более чем репрезентациями современных представлений о прошлом» [3, с. 263-307]. Как и во Франции, казахстанская политическая и интеллектуальная элита ставит задачу сделать традиции прошлого привлекательными и пытается создавать образы, нацеленные на решение более современных проблем.

П. Х. Хаттон, вслед за Э. Хобсбоумом использующий термин «изобретение традиций», полагал, что «каждая эпоха не столько отбирает образ прошлого из сохранившихся воспоминаний, сколько реконструирует его в соответствии с текущими потребностями» [4, с. 42].

Конечно, нельзя отрицать и конструктивистскую роль элит, в первую очередь, этнографов, фольклористов, историков, поскольку и сами историки причастны к «новому мифостроительству», будучи вовлеченными в современную им культуру. В процессе конструирования идентичности история, вымышленная или реальная, играет чрезвычайно важную роль. На идеологическом уровне в декларировании ценностей этнической идентичности важное место всегда отводится реконструкции истории памяти. «Усилия историков, — писал П. Х. Хаттон, — занимающихся политикой памяти, направленные на деконструкцию системы координат, через которую воспринималось прошлое, создают основание для реконструкции истории памяти» [4, с. 74].

Наблюдается эмоционально-ценностное отношение к прошлому, которое воображается и конструируется этноориентированными интеллектуалами, стремящимися к собственной истории, к «своей памяти», к тому, чтобы снова «вступить во владение» ею и потребовать от нации ее признания. С позиций этновластия идет процесс активного пересмотра истории, строится образный ряд этносимволизма (вожди, святые, герои, избранные победы и поражения) с облагораживанием прошлого, с героизацией этнического противостояния и его возвышением. При этом они пытаются изменить формы бытия коллективного памятования о предшествующей истории, выработать иные повествовательные модели.

Здесь мы видим подтверждение слов П. Х. Хаттона: «Политика памяти, понятая как власть стереотипов мышления, воздействующих из прошлого на настоящее, игнорируется перед лицом другой политики, подразумевающей сознательную стратегию проектирования образов прошлого в планах на будущее» [4, с. 357]. Историческая память остается средством политической борьбы («исторической начинкой» идеологий и «историческим сырьем» для историко-политических мифов и идеологем).

То есть, мы здесь имеем дело с идеологизированой историей, которая имела место быть в период возникновения государства-нации в Европе и которая объяснима в Казахстане как национализирующем государстве.

История — это образ прошлого, воссозданный определенным образом и силой воображения исследователя перенесенный в настоящее. Потому столь велики последствия и ответственность за подобные перемещения во времени. Всякая реконструкция прошлого предназначается, прежде всего, для воздействия на сознание людей в настоящем, в первую очередь, чтобы предотвратить нежелательное развитие событий или повторение трагических ошибок, но также и для того, чтобы утвердить «нужные» традиции в качестве официальной памяти общества.

В судьбоносные периоды, а таковой сейчас переживает Казахстан, происходит трансформация исторического сознания, в том числе исторической памяти. Главными становятся те события истории, которые могут функционировать в массовом сознании в качестве посредников, обеспечивающих непрерывность развития меняющегося общества, и могут обеспечить социально-психологическую компенсацию «неустойчивости», «неуверенности» и «противоречивости», характерных для социального климата в кризисные периоды общественного бытия.

Историческая память нередко становится ареной идеологических конфликтов, душевных драм и трагедий. В исторической памяти нуждаются те группы, чьи устремления, в том числе этнические, религиозные, культурные, прежде подавлялись. Своеобразие нынешнего исторического момента в Казахстане, как и на всем постсоветском пространстве, создало уникальные условия для исторических коррекций. Процесс этот неоднозначен: с одной стороны в историю возвращаются события и личности, вычеркнутые прежними «победителями», с другой — вычеркиваются или искажаются имена и деяния прежних «победителей». Великие «отцы» становятся забытыми, новые памятники противоречат прежним ценностным ориентирам, мемориалы становятся бесхозными, книги оказываются ненужными. Меняются экспозиции в музеях, восстанавливаются стертые цензурой имена на картинах и фотографиях, возрождаются старые памятники. «На примере музеев, — пишет В. А. Шнирельман, — наиболее отчетливо видно, как происходит национализация прошлого, как из фрагментарных и нередко не имеющих отношения друг к другу исторических источников складывается то, что принято считать национальной историей или историей национальной культуры» [5]. Он также утверждает, что государственная политика впрямую отражается на идеологии музейной экспозиции, так как в одних случаях подбор экспонатов навязывает посетителю представление о прогрессивном историческом пути, пройденном доминирующим этносом, в других — содержит установку на конструирование интегрированной общегосударственной культуры, в третьих — сознательно по политическим причинам замалчивает вклад определенных народов в культуру края.

Историческая память неизбежно подвержена воздействию психотравм, интерпретируемых как результат «культурного шока», а также различных катаклизмов истории, к которым относится и распад СССР. Она, особенно связанная с коллективной травмой, становится не просто ресурсом этничности, но, при ее политическом использовании, нередко ведет к эскалации конфликта. Вместе с тем, именно в критических точках кризисного сценария человек ищет для себя опору в культурной составляющей социума, в его традиционной духовности.

Историческая память подвержена влиянию со стороны самых разных утопий, мифотворчества, что указывает на ее компенсаторную функциональность. Здесь важно отметить, что мифологический характер того или иного утверждения отнюдь не синонимичен его ложности.

Националистическую или этноцентристскую версию истории активно создают идеологи-«национал-патриоты», к деятельности которых вполне применимы слова А. Смита: «Эффективность националистической идеологии заключена в мифах и символах этнического наследия, а также в способах переоткрытия и реинтерпретации этого наследия культурной элитой» [6, с. 9]. Метод конструирования идеологии национализма А. Смит именует «реапроприацией»: новое открытие аутентичного прошлого этногруппы и реконструкция образа актуальных отношений этногруппы и общества в образе прошлой истории. Ключевую роль в создании идеологии играет миф об этическом миссионизме. Он содержит историю «золотого века», упадка и будущего возрождения этноса. С помощью мифа идеология символически отделяет группу от общества. Через противопоставление «своих» и «чужих» она внушает необходимость этнической солидарности [6, с. 9].

Можно выделить некоторые наиболее типичные мифологемы, встречающиеся в различных построениях идеологов-«национал-патриотов» Казахстана. Первой назовем тенденцию видеть историю казахов через мифологические очки: в сознание внедряется миф о древности казахского народа по сравнению с другими, включая происхождение от «престижных» предков, о наличии древней государственной традиции, незавоевательном характере казахской истории. Здесь мы имеем дело с понятием «эт-ноисторического мифа», имеющего важную компенсаторную функцию, нужного людям в критические моменты их истории — когда этносу грозит утрата культуры и языка. Российские исследователи этого феномена и, в частности, В. А. Шнирельман понимают под этноисторическими мифами идеологизированные этноцентристские версии далекого прошлого, создаваемые идеологами национальных движений (дилетантами или ангажированными профессиональными историками) с целью обоснования собственных политических претензий [7, с. 12]. В. А. Шнирельман, вслед за И. М. Дьяконовым [8, с. 32-33], называет это явление «третичной» мифологей, отличной от «первичной», или архаической мифологии, которой занимаются фольклористы.

На идеологическом уровне в декларировании ценностей этнической идентичности важное место всегда отводится истории государственности. История казахов во имя «истины» и «объективности» переписывается заново с целью подчеркнуть государственные устремления их далеких предков, «увеличить вес» исторических обоснований значимости своего народа и облегчить борьбу за повышение политического статуса. Налицо своеобразная самомистификация и идеализация казахской истории, чрезвычайно типичная для казахского этноцентризма. В связи с этим трудно не согласиться со словами В. А. Шнирельмана: «Чем более блестящим представляется народу его прошлое, тем с большей настойчивостью он склонен претендовать на значительную политическую роль в современном мире. Националистическая или этноцентристская историческая версия играет огромную роль в легитимизации политических претензий или уже имеющихся политических прав — и в этом состоит ее глубокий внутренний смысл» [9, с. 5].

Все отмеченные мифы присутствуют в процессе школьного изучения истории, которое для большинства учащихся не только закладывает фундамент исторических знаний, но и во многом определяет их позиции по отношению к тем или иным историческим событиям. Подобное явление Т. Эриксен определяет как воспитание у учащихся этноцентристского восприятия мира [10, с. 91-92]. Следовательно, авторы школьных учебников истории, хотят они того или нет, влияют на процесс формирования

этнической идентичности молодого поколения. Конечно, историческое образование всегда и везде было и, очевидно, будет в той или иной мере идеологизировано. Но проблема в том, насколько эта идеология отражает интересы всех граждан государства.

Вторая типичная мифологема включает в себя понимание казахской нации как целостности, образуемой «вековыми традициями», «исторической территорией», глубинными факторами крови и почвы, религией, а также стремление идентифицировать своих этнических предков с какими-либо прославленными историческими личностями. В этой связи хотелось бы привести слова А. Лобанова, который сетует, что «все настойчивее обществу навязываются принципы жизни на основе каких-то мифологем, иногда даже оккультизма. И к чему только при этом не прибегают: и к духам предков, и к шариату, и к тенгрианству, и к Ясе Чингисхана» [11]. «Немудрено поэтому, — пишет он в другой статье, — что через 16 лет после обретения независимости люди, называющие себя «творческой элитой», не могут даже прийти к единому мнению об этногенезе казахского народа. Удивительно то, что разные ученые ведут отсчет и от царицы Томи-рис, и от Атиллы, и от Чингисхана. И никак не могут прийти к общему мнению» [12].

Подтверждение этой мысли мы находим и у В. А. Шнирельмана: «У казахов популярна "модель перевоплощения", которая настаивает на их исключительно местных корнях, несмотря на то, что население раннего железного века отличалось от современных казахов и по физическому типу, и по языку. Следовательно, эта модель допускает смену языка и физического типа. Наконец, было бы неверным считать, что этнонационалисты данного народа жестко придерживаются только одной модели. На самом деле у них нередко имеется одновременно не менее двух разных версий, которые пускаются в ход в зависимости от изменения политической ситуации или к которым прибегают для достижения совершенно разных целей ... казахи, наряду с "моделью перевоплощения", в последние годы прибегают и к "модели Чингисхана"» [13, с. 6].

Третьей типичной мифотемой можно назвать приобретшую широкую популярность концепцию «духовного колониализма». Казахскими учеными, например, выдвигаются новые этноцентристские версии средневековой истории как альтернативы европоцентризму.

Четвертой типичной мифотемой можно считать представление о грозящей нации опасности, о прогрессирующей казахофобии как со стороны других народов, населяющих Казахстан, так и извне.

Таким образом, здесь мы видим сплав этнонегативизма (комплекс национальной «обиженности») и гиперэтнических тенденций (привилегии титульному этносу, чистота нации). Однако разница между ними относительна: попытки создать позитивный образ собственного этноса на основе противопоставления его «историческому врагу» приводит к таким результатам, как обвинения собственных соплеменников в «национальном нигилизме», языковой и социальной неполноценности. Националисты обрушиваются на так называемых «асфальтных казахов», которые все еще остаются «политически русскими». В силу определенных обстоятельств этот процесс формируется в формате борьбы за истинную казахскость («нагыз казак»). В то же время, сохраняющееся доминирование русского языка во многих сферах жизни воспринимается многими казахами как угроза жизнеспособности казахского языка в качестве одного из главных признаков национальной государственности [14, с. 78].

Еще одна мифотема основана на гиперболизации самобытности казахского исторического опыта, особом предназначении казахского народа, в чем видны претензии

на особое место в политической структуре мира. Неизменными объявляются черты «национального характера», или «национального духа», которые ставят данный народ выше всех других, в альтруистическом отношении к неказахским народам, входившим в состав страны.

Все эти мифологемы (независимо от того, насколько они укоренены в реальных фактах жизни общества) являются своеобразной «психологической проекцией», вызванной к жизни резкими переменами в общественной жизни. Действие психологического механизма «проекции» в форме ментальной инверсии социальной ситуации и исторических фактов, цель которой — «обмен статусов» численно доминирующего этноса и меньшинств.

Таким образом, наблюдается эмоционально-ценностное отношение к прошлому, которое воображается и конструируется этноориентированными интеллектуалами, стремящимися к собственной истории, к «своей памяти», к тому, чтобы снова «вступить во владение» ею и потребовать от нации ее признания. Однако последствия и ответственность интеллектуалов за подобные трансформации исторического сознания, в том числе исторической памяти очень велики.

Процесс исторических коррекций, когда вычеркиваются или искажаются имена и события прежних дней и возвращаются события и личности, забытые в советские годы, отражает противоречивую государственную политику. С одной стороны, общая история, из «драматических страниц» которой следует извлечь необходимые уроки, рассматривается в качестве важного условия национального единства, с другой — наибольшее внимание уделяется реконструкции прогрессивного исторического пути, пройденного доминирующим этносом.

Этноцентристская переоценка собственной культуры и прошлого может принять форму «войн памятей», различия в национальных образах прошлого многонационального Казахстана могут повлечь за собой непредсказуемые последствия. Историки обязаны попытаться сделать так, чтобы общие воспоминания о прошлом сближали, а не разъединяли его народы.

Литература

1. Хабермас Ю. Расколотый Запад / пер. с нем. М.: Издательство «Весь Мир», 2008. С. 45.

2. История и память / под ред. Л. П. Репиной. М.: «Кругъ», 2006. 768 с.

3. Hobsbawm E. Mass, Producing Traditions: Europe, 1870-1914 // The Invention of Tradition // eds E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1983. 376 p.

4. Хаттон П. Х. История как искусство памяти. СПб.: Владимир Даль, 2004. 424 с.

5. Шнирельман В.А. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика [Электронный ресурс]. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks (дата обращения: 21.03.2009).

6. Smith A. Myths and memories of the Nation. Oxford University Press, 1999. 288 p.

7. Шнирельман В. А. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М.: Гендальф, 2000. С. 12.

8. Дьяконов И. М. Введение // Мифологии Древнего мира. М.: «Наука», 1977. С. 32-33.

9. Шнирельман В. А. Националистический миф: основные характеристики // Славяноведение. 1995. № 6. С. 3-13.

10. Eriksen Th. H. Ethnicity and nationalism. Anthropological perspectives. London: Pluto Press, 1993. 173 p.

11. Лобанов А. Казахстан и общество социальной справедливости // Russiana. и. 2008. 15 февраля.

12. Лобанов А. Современный Казахстан: национализм и вызовы времени [Электронный ресурс]. // Русские Казахстана. 2007. 27 ноября. URL: www.ia-centr.ru/archive/public_detailsd662. html?id=1031

13. Shnirelman V. A. Alternative prehistory // Journal of European Archaeology. 1995. Vol. 3. № 2.

Р. 6.

14. Сейлеханов Е. Т. Политическая система Республики Казахстан: опыт развития и перспективы // Монография. Алматы: КИСИ при Президенте РК, 2009. 296 с.

Статья поступила в редакцию 29 сентября 2011 г.