Жизнь в миру и одиночество в письмах Антуана Арно

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2014. Вып. 2 (52). С. 101-114

Елизавета Абдуллаевна Аль-Фарадж, канд. филос. наук, преподаватель французского языка кафедры французского языка НИУ ВШЭ lisa.alfaradzh@gmail.com

Жизнь в миру и одиночество в письмах Антуана Арно

Е. А. Аль-Фарадж

В данной статье речь идет о восприятии одиночества в духовной литературе XVII в. на примере переписки видного французского теолога Антуана Арно, близкого к монастырю Пор-Рояль. Согласно его воззрениям, мир представляется отравленным, находясь в нем, человек подвержен слишком многим искушениям. Подлинно благочестивая жизнь подразумевает уход из мира, который означает не монашество, но отказ следовать законам мира, находящегося во власти у вожделения с тех пор, как человеческая природа испорчена первородным грехом. С этой точки зрения Арно говорит не только об отъединении от мира, но и от своей собственной природы и ее порочных склонностей. Осуждая мир с его соблазнами, Арно рассматривает его как поле борьбы за истину, а свою миссию видит в том, чтобы защищать ее от поругания. Несмотря на то что жизнь в удалении от мира представляется ему более достойной, он проводит аналогии между жизнью монахини в монастыре и жизнью добродетельной замужней женщины, что указывает на то, что он не исключал возможности спасения и для тех, кто вел добродетельную жизнь в миру. Его позиция по данному вопросу в 60-е гг. смягчилась, так что в одном из писем Арно выступил с апологией существующего социального порядка и потребления предметов роскоши, являющегося его приметой, видя в том проявление воли Божией. Подобная неоднородность взглядов Арно объясняется природой рассматриваемого источника, писем, в которых он находится в процессе становления, так что каждое письмо лишь фиксирует моменты этого движения.

XVII век был эпохой осмысления и преодоления опыта предшествующего столетия, религиозного кризиса, разделившего Европу на два враждебных лагеря, осмысления нового мира и его «бесконечных пространств», молчание которых пугало Паскаля. Это было время напряженных поисков в области религии, касавшихся как институционального устройства Церкви и монашеской жизни, так и повседневного существования людей, живущих в миру. Не была исключением и Франция, переживавшая в XVII в. духовный расцвет небывалой интенсивности1, если судить хотя бы по количеству религиозных книг, увидевших свет в течение этой эпохи. Речь идет и об издании обновленных версий богослужебных и канонических книг, освященных авторитетом отцов Тридентского собора, о

1 PillorgetR., Pillorget S. France baroque. France classique. P., 1995. P. 351.

101

переводе на французский язык и издании благочестивых книг2, о написании руководств для повседневного пользования, адресованных людям, живущим в миру и желавшим в этом качестве оставаться верными предписаниям христианской религии3.

Важным элементом в этом движении религиозного обновления, каким была контрреформа, все чаще обозначаемая как «католическая Реформация»4, был интерес к первым векам христианства. Именно в опыте эпохи ранних христиан многие богословы XVII в. видели образец для подражания, пример подлинного и сурового благочестия и искренней веры. С этой точки зрения отнюдь не случайным является интерес теологов раннего Нового времени к наследию отцов Церкви, среди которых важное место было отдано Августину. XVII столетие обрамлено двумя изданиями полного собрания сочинений гиппонского епископа: в 1577 г. в Лувене и в 1679—1700 гг. в Париже. Одна из самых дискутируемых книг столетия — «Августин» Корнелия Янсения (1585—1638), опубликованная в первый раз в 1640 г. и почти тотчас же переизданная в Париже и Руане, — также апеллирует к идеям Августина, высказанным им в полемике с Пелагием. В Париже 1640—1670-е гг. были одними из самых плодотворных с точки зрения распространения и популяризации идей доктора благодати. Многие его сочинения были переведены на французский язык, в этом смысле важным центром переводческой и издательской деятельности был монастырь Пор-Рояль, вокруг которого собралась группа благочестивых людей, «отшельников», ушедших из мира, но не принявших монашества, чтобы посвятить свою жизнь покаянию и служению Богу. В 1644 г. их стараниями был опубликован французский перевод «Истинной религии» и «Энхидриона», а в 1649 г. вышел в свет перевод «Исповеди».

Имя Пор-Рояля неразрывно связано с фамилией Арно, семейством образованных магистратов, которые могли гордиться долгой семейной традицией ораторства, где титул «французского Цицерона» передавался от тестя к зятю, от деда к внуку5. Представители этой семьи являются важными фигурантами в религиозной и интеллектуальной истории Франции XVII столетия, среди которых стоит упомянуть Робера Арно д'Андийи (1589—1674), поэта и переводчика, Анри Арно (1597—1692), бывшего епископом Анже, Антуана Арно (1560—1619), теолога, прозванного «великим», Анжелику Арно (1591—1661), настоятельницу Пор-Рояля. Именно она в 1609 г. провела реформу, результатом которой было установление в монастыре строгих правил, так что ореол святости, возникший вокруг обители, стал привлекать людей, ищущих истинной веры. В Пор-Рояль стали приходить монахини из других монастырей, знатные дамы выстраива-

2 Например, «О подражании Христу» переиздавалось 810 лет в течение столетия и было второй после Библии книгой по частоте издания (Un succès de librairie européen l'Imitatio Christi (1470-1850) / M. Delaveau, Y. Sordet, dir. P., 2012. P. 21).

3 См. статистические данные: Martin H.-J. Livre, pouvoirs et société à Paris au XVIIe siècle. Genève, 1999. T. 2. P. 1067-1070.

4 См., например: Chanut C.-P. Réforme catholique // Dictionnaire du Grand Siècle / F. Bluche, dir. P., 1990. P. 1305-1309.

5 Fumaroli M. L'âge de l'éloquence. Rhétorique et res litteraria de la Renaissance au seuil de l'époque moderne. P., 1994. P. 624.

ли вокруг монастырских стен свои жилища6, к монастырю потянулись люди, не желавшие больше жить в миру, но и не стремившиеся дать обеты и войти в монашеское состояние. Существование этой группы отшельников было положено Антуаном Ле Мэтром (1612—1694), также происходившим из семьи Арно. Сообщая отцу о своем намерении уйти из мира, он писал, что хочет сменить «блестящее положение оратора и государственного советника на то, чтобы быть простым слугой Иисуса Христа»7. При этом Антуан Ле Мэтр специально подчеркивает, что делает он это не для того, чтобы сменить одно поприще на другое, одну «амбицию» на другую, но чтобы вообще жить, не заботясь о почестях, будь то на мирской службе или на ниве Церкви: он намеревается «следовать самым чистым предписаниям Церкви и обычаю, освященному веками»8. Хотя для Ан-туана Ле Мэтра речь не шла о том, чтобы покинуть мир, дабы облачиться в одежды монаха или священника, тем не менее этот поступок свидетельствует о том, что для него — как и для некоторых представителей католического духовенства того времени — нахождение в миру и уход из мира были состояниями, неравноценными с точки зрения благочестия.

В данной статье мы намереваемся рассмотреть, какие представления о жизни в миру и об одиночестве бытовали в XVII в. во Франции на примере переписки Антуана Арно, великого теолога той эпохи, семейными и духовными узами связанного с монастырем Пор-Рояль. Наш анализ будет основываться преимущественно на переписке теолога с самого первого дошедшего нас письма, написанного рукой Арно, изучавшего в тот момент теологию в Сорбонне, которое датируется 1637 г., и заканчивая письмами, датированными 1668 г., когда был провозглашен Церковный мир, формально положивший конец раздорам внутри Французской Церкви по «янсенистскому» вопросу. Хотя переписка Арно прерывается его смертью в 1694 г., однако рассматриваемый нами период представляется центральным как в жизни Арно — именно на этот временной промежуток приходится исключение его из числа докторов Сорбонны, публикация основных его сочинений, — так и с точки зрения историко-культурной периодизации: рубеж 50-60-х гг. — это «апогей века»9, как принято его называть в критической литературе, именно в этот момент были созданы и опубликованы многие знаковые для XVII в. сочинения и труды. Переписка Антуана Арно до сих пор оставалась за пределами внимания исследователей, как в западной исследовательской традиции, так и отечественной, однако данный памятник чрезвычайно интересен не только для понимания дебатов, в которых участвовал Арно, но и для реконструкции интеллектуального климата эпохи.

Формирование Антуана Арно пришлось на начало 30-х гг., время, когда стали заметны первые плоды Тридентского собора. На смену духовенству, не обладающему элементарными знаниями и озабоченному лишь тем, чтобы получить бенефиций и сохранить его внутри семьи как источник средств для достойного

6 Pillorget, Pillorget. Op. cit. P. 435.

7 Delforge F. Solitaires de Port-Royal // Dictionnaire de Port-Royal / J. Lesaulnier, A. McKena, dir. P., 2004. P. 940.

8 Ibid.

9Adam A. Histoire de la littérature française au XVIIe siècle. P., 1997. T. 2. P. 407-824.

существования, духовенству, совершенно не подготовленному для пасторского служения, едко раскритикованному Лютером и Реформой, постепенно приходит другое, имеющее солидную подготовку в области теологии, соответствующее самым высоким представлениям о священническом сане. Примером такого пастыря может служить Жан дю Вержье де Оранн, аббат де Сен-Сиран (1581— 1643), один из лидеров контрреформации во Франции и вдохновитель реформы монастыря Пор-Рояль. Молодой Арно избрал его в качестве своего духовного наставника. Одни из первых писем Арно, вошедших в «Собрание» его сочинений, изданных в конце XVIII в., были адресованы именно Сен-Сирану, как будто «рождение нового сердца»10 совпало по времени с желанием выразить себя через посредство писем. Письма Арно к аббату свидетельствуют о решительном повороте в его жизни, когда после краткого периода колебаний молодой теолог переживает обращение и решает посвятить свою жизнь служению Богу. Свою жизнь до обращения Арно называет «летаргией» и сравнивает с годами заблуждений, пережитыми Августином11. Сен-Сиран дает молодому Арно два наставления: во-первых, держаться одиночества, во-вторых, стать бедным по примеру Христа. Антуан Арно незамедлительно последует советам своего наставника: он откажется от причитающегося ему наследства в пользу Пор-Рояля, а также во время своего ученичества в Сорбонне будет жить крайне замкнуто, выходя только на обед и ужин12, а затем и вовсе примет решение удалиться в Пор-Рояль-в-Полях, посчитав, что его «жилище в Сорбонне нисколько не подходит для того, чтобы жить жизнью священника, но Пор-Рояль для того совершенно необходим»13, ведь чем дальше человек отходит от мирского общения, тем более тесно он может общаться с Богом14.

Живя в Пор-Рояле, Арно был удален от мирской суеты, посвятив все свои силы духовной работе. С этой точки зрения даже написание письма может представляться как предосудительное развлечение, отвращающее волю от ее единственного легитимного объекта, Бога. Так Арно оправдывал свой запоздавший ответ одному из корреспондентов: «Моя жизнь в удалении от Парижа, одиночество, в котором я оказался по воле Бога, отсутствие сообщения с миром, даже посредством писем, послужили причиной тому, что я не смог написать вам раньше» 15. Исключением могут служить только письма, обращенные к духовному наставнику: «Разговаривать с вами вовсе не означает нарушить мое уединение, ведь я здесь только для того, чтобы беседовать (entretenir) с Богом, я это и делаю, беседуя с тем, с которым я един в Боге и для Бога, через посредство которого Бог посылает мне свои указания» 16. В конце того же письма молодой Арно, искавший одобрения своего наставника, подчеркивает еще раз, что написание письма не является «безразличным» поступком для того, кто решил служить Богу: «Я не знаю, что вы скажете о столь длинном письме, в особенности для отшель-

10ArnauldA. Œuvres de Messire Antoine Arnauld. P., 1775. T. 1. P. 12.

11 Ibid. P. 2.

12 Ibid. P. 8.

13 Ibid. P. 18.

14 Ibid. P. 19.

15 Ibid. P. 54—55.

16 Ibid. P. 17.

ника...», давая дополнительное оправдание для его существования: «...к тому же головная боль, которую я испытывал сегодня, помешала мне молиться, и пока я вам пишу, я отдыхаю душой»17. Любовь к Богу требует одиночества и запрещает любое общение с миром: «.обязавшись следовать Богу, а не своим склонностям, я должен подчиниться его промыслу, который запрещает мне любую связь с внешним миром.»18.

Термин «мир» (le monde), вынесенный в заголовок данной статьи, во французском языке XVII в., как, впрочем, и в русском, был принципиально полисе-мичным — в словаре Фюретьера ему соответствует более десяти статей. Данное обстоятельство затрудняет интерпретацию контекстов, в которых этот термин встречается. В моральном дискурсе эпохи он мог означать и «жизнь и общение с людьми», и «мнения людей, в особенности мнения испорченные и противные христианской чистоте»19. В этом смысле, как на то указывает словарь, мир был противопоставлен религиозной жизни и уединению.

Арно мир представляется «зараженным местом»20. Метафоры, связанные с заражением, ядом, нечистотой, неоднократно повторяются при описании жизни в миру. Так, Арно находит «мирское общение сильно заразным»21, потому что в миру сам воздух отравлен22. Для христианина мир должен быть «чуждой страной», блага которой преходящи и имеют отношение больше к области воображения, чем к реальности. От мира христианин может ожидать только «крестных мук, унижений, бесчестья и несправедливости»23. Мир также является пространством, где царит ложь: «Мудрецы этого мира принимают искренность за глупость»24. Мир является местом, где людей не волнует суть вещей, но в первую очередь польза, которую можно из вещей извлечь, в миру не задаются вопросами морального порядка: «.в нем смотрят только на то, что служит или вредит нашим замыслам, не задумываясь о том, истинно это или ложно»25. В этом мире люди верят, что «интерес должен быть нашим верховным принципом»26. Эти суждения приводят Арно к выводу о том, что мир и жизнь, по Христу, друг с другом несовместимы.

Этот вопрос теолог затронет в письме от 14 августа 1653 г., адресованном одной незамужней даме, которая воспитывалась в школах при Пор-Рояле и родители которой хотели, чтобы она интенсивнее участвовала в светской жизни. Письмо дамы не сохранилось, но по содержанию ответа мы можем предположить, что она просила у Арно совета, как ей поступить в этой ситуации. Вот что ответил ей Арно:

Все, что я могу сказать по данному поводу — это то, что, будучи христианкой и зная, что такое быть христианкой, вы не можете выбирать между

17 Arnauld. Op. cit. P. 21.

18 Ibid. P. 566.

19 Furetière A. Monde // Dictionnaire universel / A. Furetière, éd. La Haye et Rotterdam, 1690.

20Arnauld. Op. cit. P. 103.

21 Ibid. P. 18.

22 Ibid. P. 30.

23 Ibid. P. 527.

24 Ibid. P. 339.

25 Ibid.

26 Ibid. P. 462.

тем, чтобы отдаться Богу или миру, потому что сам выбор в данном случае

является преступным; Священное писание нас учит, что тот, кто хочет быть

другом мира, становится врагом Бога27.

Мир — это место греха и вожделения (la concupiscence), ведь грех состоит в том, чтобы отвратиться от Бога и обратиться в сторону его тварей. Так, в письме от 29 марта 1666 г., адресованном мадам Перье, сестре Блеза Паскаля, Арно говорит о падении их общего знакомого: «...он послушал змия, хотя и был убежден, что это змий общается с ним через посредство людей, которые внушали ему лишь любовь к миру и которые стремились только к одному: привить ему отвращение к божественным вещам»28. Человек создан для Бога, и именно его одного он и должен любить. Но после грехопадения эта любовь выродилась в любовь к земным вещам. Грех, который мы совершаем, выбирая мир, является отражением и своеобразным воспроизведением первородного греха, который отвернул человека от Бога. После грехопадения человек как бы разделен между двумя принципами, руководящими его волей: любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Эта восходящая к Августину дихотомия была принята на вооружение многими авторами XVII в. Для Августина любовь к себе, доведенная до презрения к Богу, была элементом описания града земного. Французские моралисты XVII в. восприняли учение о двух видах любви через посредство «Августина» Корнелия Янсения, у которого в «группе Пор-Рояля» было много единомышленников. Янсений поставил теорию Августина в центр своей собственной теологии благодати, приравнивая любовь к Богу к действенной благодати, оперирующей в воле человека, а любовь к себе — ко греху: для Янсения «любовь к себе» является «главнейшим и величайшим источником всякого порока»29. Эту тему затронет в своих размышлениях и Сен-Сиран. Согласно его воззрениям, любовь к себе стоит у истоков всех грехов, а любовь к Богу и повиновение ему является корнем любого добродетельного поступка30. Любовь к себе, самолюбие — эта тема станет центральной для моралистов второй половины столетия; они описывают ее как причину различного рода перверсий и дурного поведения. Человек, созданный для служения Богу, потерял после первородного греха способность исполнять свой долг. Как пишет о том соавтор и соратник Антуана Арно, Пьер Николь (1625—1695), «любовь к нам самим. толкает к удовольствиям, к возвышению, ко всему, что питает наше любопытство, чтобы тем самым заполнить ужасающую пустоту, произведенную в нашем сердце утратой нашего подлинного счастья»31. После грехопадения человеческая природа принципиально двойственна, она одновременно велика и ничтожна, или, если использовать выражение Николя, состоит из некоторой силы, смешанной с некоторой слабостью: «.если мы и должны возблагодарить Бога за то, что он нам даровал некоторую любовь к истине, мы должны также претерпеть унижения, рассматривая себя с точки зрения другой

27Arnauld. Op. cit.P. 70.

28 Ibid. P. 551.

29 Levy A. French Moralists: the Theory of the Passions 1585 to 1649. Oxford, 1964. P. 226.

30 Ibid. P. 228.

31 Nicole P. Essais de morale / L. Thirouin, éd. P., 1999. P. 345-346.

склонности, как врагов этой самый истины»32. Эта «ужасающая пустота» является источником всех «мятежных человеческих занятий», но также причиной непостоянства, стремления к разнообразию, поиска развлечений. Люди стремятся к удовольствиям, чтобы скрыть от себя, что их душа, лишенная Бога, превращается в пустыню. Арно специально не касается этой темы, однако то здесь то там вкрапляет замечания о природе человека в ее нынешнем состоянии. Он определяет самолюбие через посредство «чувственных склонностей, которые касаются только нас самих и которые стремятся только к нашему удовлетворению, а не к тому, чтобы отдать Богу то, что мы ему должны в благодарность за его любовь»33. Эти склонности, отвращающие человека от Бога, Арно называет порочными, потому что они ведут ко греху. Принципом самолюбия является вожделение (la concupiscence), которое находится в сердце человека и в основе мира после грехопадения: «Пока мы живем на этой земле, мы носим в себе это тело смерти, из-за которого мы стонем и взываем к Богу, чтобы он нас от него избавил»34.

Таким образом, мир является царством греха, но, даже живя в миру, христиане должны стремиться к «божественным удовольствиям». Это стремление тем более необходимо, что Бог является исключительным источником всякой добродетели и всякого добродетельного поступка:

Бог — это сама истина, сама справедливость, сама доброта, и наша душа может быть справедливой лишь в той степени, в которой она участвует в этой незыблемой форме справедливости, в которой она соответствует ее вечным законам, что должны быть правилом любого ее действия. Именно поэтому какой бы справедливый поступок ни совершал христианин, он не должен совершать его ввиду какой-то частной и философской добродетели, но ввиду Бога, источника и принципа всякой добродетели35.

Если выбор между мирской жизнью и Богом преступен для христианина, какой же образ жизни стоит ему избрать? Для Арно идеалом христианской жизни является жизнь уединенная, удаленная от мирской суеты. Эта тема — тема одиночества, отстранения от мира — неоднократно возникает в нескольких письмах, дошедших до нас, которыми Арно обменялся со своим наставником, аббатом Сен-Сираном. Так, в одном из писем, которое Сен-Сиран направил молодому Арно, переживавшему обращение, он советует своему ученику: «Вам нужно держаться в одиночестве, полностью отделяя себя от любого мирского общения, кроме того, манкирование которым может вызвать возмущение»36. С этой точки зрения искушением будет и желание служить людям в лоне Церкви, пишет Сен-Сиран: «Тот, кто живет деятельной жизнью в лоне Церкви, так соотносится с тем, кто живет в одиночестве, как человек, путешествующий по

32 Nicole. Essais de morale... P. 340—341.

33Arnauld. Op. cit. P. 77.

34 Ibid. P. 656.

35 Ibid. P. 473.

36 Ibid. P. 9.

морю, соотносится с тем, кто идет по земле: первый вынужден чаще смотреть на звезды, чтобы не сбиться с пути»37.

Почему же одиночество столь высоко ценилось? Как пишет о том Сен-Сиран — и Арно будет следовать учению своего наставника, — в одиночестве мы отгорожены от мира «благодатью, которая нас отделяет от тварного и нас объединяет с Богом»38. Тем важнее отделиться от мира, где есть «тайный воздух, который распространен сейчас повсюду вне Церкви и который не менее опасен для душ, чем чумной воздух для тел»39. Подобный же образ мира как заразного места встречается и в письмах Арно, например в том, что он адресовал Сен-Сирану 15 сентября 1641 г.:

Мне кажется, что нельзя было бы вернее определить мирское обхождение, чем выражением diabolica cotagia, в особенности по отношению ко мне, для которого этот воздух в особенности опасен и который с легкостью поддается заражению, и чтобы прийти к той чистоте сердца, которого от нас требует Господь, что особенно касается священнослужителей, нужно целиком и полностью отделиться от развращенности света, и исполнять то, о чем мы читаем сегодня в Деяниях: Salvamini а generatione ista рап>а40.

Согласно Арно, уединенная жизнь позволяет отделиться от мирского общения, чрезвычайно зловредного, чтобы наслаждаться дарами божественной благодати. Однако одиночество означает не только отделение от мира, внешнее отделение, но и отделение внутреннее: от самого себя. Так, Арно пишет своей сестре Марии-Анжелике, настоятельнице монастыря Пор-Рояль, 26 января 1656 г.: «Молите Бога, моя дорогая Матушка, чтобы я смог начать жить в уединении и должным образом вести эту жизнь, и чтобы уединение мое было больше внутренним, чем внешним, и чтобы я был больше отсоединен от самого себя, чем от мира»41. Следует «отгородиться» от самого себя, потому что наша природа испорчена и мешает восхождению в Богу. Об этом писал молодому Арно Сен-Сиран, раскрывая значение принципа «внутреннего уединения». Процитируем его письмо:

Эти две любви (любовь к себе и любовь к Богу. — Е. А.) не могут долго сосуществовать в одном сердце без того, чтобы одна не разрушила другую. Однако же нужно жить, насколько это возможно, в постоянном отделении не только от светского общества, но и от нас самих в отношении нас самих и наших первейших интенций. И нужно всегда возвращаться к этому отделению, когда из-за испорченности нашего сердца мы из него выходим. Только так, маленькими шагами, можно двигаться по пути добродетели, как мы двигаемся по тому пути, который уводит нас от мест и людей, ко-

37 ^t. no: Orcibal J. La spiritualité de Saint-Cyran avec ses écrits de piété inédits. P., 1962. P. 432-433.

38 Ibid. P. 433.

39 Ibid.

40Arnauld. Op. cit. P. 19.

41 Ibid. P. 100.

торых мы привыкли посещать, или, вернее, как против течения идет лодка

на веслах42.

Человек, таким образом, слаб и преисполнен гордыни, его земная жизнь исполнена «горестей и скорбей»43, а его волей правит вожделение. Однако, несмотря на подобный пессимистический взгляд на мир, Арно осуждает его вовсе не безоговорочно. Позиции людей из Пор-Рояля по отношению к миру не были единообразными. Так, для аббата Сен-Сирана речь вовсе не идет о том, чтобы безапелляционно осудить мир, хотя он и оценивает жизнь отшельника или монаха как более высокие состояния, чем жизнь в миру. Он охотно признает ценность деятельности в миру, отыскивая основания подобной активности в реализации воли Божией44. Иной была концепция Мартена де Барко (1600—1678), еще одного видного богослова из числа близких к Пор-Роялю людей. Он полагал, что мир обречен и люди способны только на ошибки и грехи, так что путь к истине им закрыт и спасение в миру недостижимо. Воззрения Антуана Арно по данному вопросу созвучны позиции его духовного наставника. Для него мир по-прежнему остается полем борьбы за истину, которую каждый подлинный христианин должен защищать. Так, молодой Арно писал об этом следующее: «Господь призывает меня к сражениям, которые принесут мне ранения и, возможно даже, смерть»45. Неоднократно Арно вспоминает и о том, что Иисус Христос пришел, чтобы принести не мир, но меч и разделение46. Однако Арно признает в качестве допустимых и другие формы существования в мире. Его воззрения по данному вопросу с годами становятся более умеренными. Остановимся на них подробнее.

В самом деле, миром правит вожделение (la concupiscence). В соответствии с моральным дискурсом эпохи, имеются три корня вожделения. Если человек был создан для того, чтобы любить, познавать и стремиться к единению с Богом и обладанию Им, то после грехопадения эти три цели деградируют и становятся формами вожделения: любовь, которую мы должны Богу, обращается к творениям и становится похотью, желание знать теперь является не чем иным, как стремлением к пустым вещам и вырождается в любопытство, желание единения и общения с Богом трансформируется в желание повелевать людьми. Арно цитирует Евангелие от Иоанна47, которое находится у истоков этого разделения, но как раз для того, чтобы смягчить значение слов апостола, кажущихся ему излишне строгими:

Не стоит полагать, что все, что исходит из трех дурных источников, о которых пишет Св. Иоанн, — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, —

42 Цит. по: DonetzkoffD. Sacerdoce et solitude selon Saint-Cyran // Chroniques de Port-Royal. 2002. № 51. P. 102.

43Arnauld. Op. cit. P. 656.

44 Cognet L. Le mépris du monde à Port-Royal et dans le jansénisme // Revue d'ascétique et de mystique. 1965. № 41. P. 393.

45Arnauld. Op. cit. P. 19.

46 Ibid. P. 368.

47 «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)» (1 Ин 2. 16).

является смертным грехом. Где бы мы были, если бы это в самом деле было так? Малейшие проявления тщеславия были бы тогда преступными...48

Здесь очевидно более чем умеренное отношение Арно к миру: «малейшие проявления тщеславия» не являются преступными, но являются грехами, которые можно искупить (les péchés véniels), и утверждать обратное, согласно Арно, означает впасть «в ересь Лютера или Кальвина, которые не делали различия между смертельным грехом и грехом, который можно искупить»49. Жизнь в миру также может привести к спасению, хотя это и менее надежный путь, чем путь уединения или монашества. Так, в письме, написанном своему старшему брату, поэту и отшельнику Арно д'Андийи, по поводу опалы их общего знакомого, теолог пишет:

.Вы слишком христианин, чтобы не вознести свои мысли выше и чтобы не увидеть тем невидимым зрением, которым наделяет [нас] благочестие, что нет подлинных благ и подлинных зол, кроме тех, которые вечны, и что все, что преходяще, не должно рассматриваться в его отношении к спасению: люди высшего света (les gens du monde) вернее приходят к нему, впадая в немилость, чем пользуясь почестями»50.

Таким образом, земная жизнь есть лишь приготовление к жизни иной, и любое суждение, произнесенное по поводу людских занятий, должно встраиваться в эту перспективу.

Несмотря на то что выбор между миром и Богом преступен, даже в миру можно быть преданным Богу и нести свой крест. Так, в письме от 14 августа 1653 г., адресованном одной знатной девице, воспитанной в Пор-Рояле, но жившей в миру, Арно писал:

Итак, сестра моя, вы должны сейчас выбрать, или, вернее, попросить помощи у Бога, чтобы он вам указал тот способ, посредством которого вы сможете служить ему и который будет совершенно противоположен духу мира51.

Таким образом, даже оставаясь в мире, христиане могут идти через «узкий путь»52, ведущий к спасению. Так, например, одной своей корреспондентке Арно писал, что замужество тоже является крестом, как и религиозная жизнь, ведь есть «божественное предписание, обязывающее жену любить и лелеять своего мужа, каким бы невыносимым он ни был»53. В этом смысле жить жизнью замужней женщины, женщины, живущей в мире, тоже означает нести свой крест, и этот крест, пишет Арно, является «ничуть не менее тяжким, чем тот, который несет монахиня, которая должна отвечать повиновением на все при-

48Arnauld. Op. cit. P. 647.

49 Ibid. P. 648.

50 Ibid. P. 629.

51 Ibid. P. 71.

52 «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие к погибели, и многие идут ими; Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7. 13—14).

53Arnauld. Op. cit. P. 71.

казания настоятельницы монастыря»54. Жизнь христианина — это своеобразная «аскеза в миру», строгое соблюдение заповедей и предписаний и служение Богу, даже если он не намерен оставлять мирскую активность, ведь, согласно Арно, жизнь замужней христианки подобна жизни монахини. Однако Арно не считает выполнение мирских обязанностей исключительным средством быть угодным Богу, но лишь одним из возможных. Стоит отметить, что Арно не был в этом одинок: подобные же воззрения были широко распространены в посттридент-ском католицизме. Так, Франциск Сальский в самом начале своего «Введения в набожную жизнь» пишет, что до него богословы рассуждали о благочестии, которое приводило к отшельничеству, он же берет на себя задачу рассказать о том, что означает быть набожным, живя в миру и внешним образом разделяя все превратности мирской жизни55.

Однако если представления Арно о повседневном благочестии и можно охарактеризовать как идеал «мирской аскезы», то лишь в ограниченных пределах, в особенности если речь идет о письмах 60-х гг. Если французский теолог и не осуждает безоговорочно жизнь в мире, не осуждает он и социальный порядок, который структурирует отношения между людьми, лишь бы каждое сословие играло отведенную ему Всевышним роль. Высказаться на эту тему Арно позволило письмо, написанное 29 декабря 1668 г., в котором теолог по просьбе своего адресата отвечает на следующий вопрос: всегда ли являются «вещи, которые напрямую и положительным образом служат житейской гордости», то есть предметы роскоши, грехом? Предлогом к написанию этого письма послужила проповедь, прочитанная несколько ранее в Париже: проповедник выразил пожелание, чтобы «все кружевницы считались в состоянии греха и были подвержены осуждению»56, поскольку производят предметы роскоши, служащие для того, чтобы тешить самолюбие. Арно не соглашается с подобной строгостью, ведь, как он полагает, «есть и законное применение вещам, которые на первый взгляд кажутся излишествами»:

Это разделение состояний, существующее между людьми, которые появились после грехопадения, но которые в том качестве, к какому их свело грехопадение, стали как бы необходимыми, так что христианская религия не стремится их отменить, удовольствовавшись тем, чтобы обозначить различные обязанности каждого состояния и сословия, установив духовное равенство христиан, которое заключается в причащении одной и той же благодати, во взращивании одних и тех же внутренних добродетелей и в ожидании равноценного воздаяния57.

Таким образом, поскольку различные сословия существуют в христианском граде, желательно, чтобы существовали и внешние признаки, позволяющие «запечатлеть в умах людей из народа чувство уважения и почтения которое они

54 Arnaud. Op. cit. P. 71.

55 François de Sales. Oeuvres. P., 1969. P. 23.

56Arnauld. Op. cit. P. 645.

57 Ibid. P. 646.

должны людям более высокого положения»58. Поэтому люди, могущие позволить себе носить кружево, не совершают никакого греха, потому что «то, что на господине является скромным платьем, на его слуге будет верхом гордыни»59. Не совершают никакого греха и кружевницы, потому что они нуждаются, чтобы «избежать праздности и не впасть в крайнюю нужду, ведущие к еще более опасным вещам, в честном и легком заработке... »60.

Подводя итоги, стоит отметить, что позиция Антуана Арно по отношению к миру представляется неоднозначной. С одной стороны, мир для него является царством греха, местом, само нахождение в котором уже может иметь дурное воздействие даже на благочестивого человека. Подобная позиция в особенности характерна для ранних писем Арно, для эпохи, когда он сам переживал обращение и находился во власти принятых им резолюций. В то же время в этот же период он вспоминает слова Иисуса Христа о том, что он принес с собой не мир, но и меч61, что означает для него необходимость сражаться за истину, если она выставлена на поругание, сражаться за нее, пользуясь для этого вполне «человеческими» средствами, прежде всего искусством риторики. Однако альтернативой жизни в миру становится не монастырская жизнь, а жизнь в уединении, когда отшельник находится в состоянии отделения от мира и его соблазнов, но также в отделении и от своей собственной природы, чьи склонности после первородного греха порочны по определению. В более поздние годы ригористичный настрой Арно по отношению к мирской жизни смягчится, и он даже выскажется снисходительно о предметах роскоши, которые некоторые его современники, также почитавшие себя последователями Августина, например Боссюэ, безоговорочно осуждали как одно из проявлений вожделения, правящего миром после первородного греха.

Антуан Арно оставил после себя колоссальное наследие: его «Собрание сочинений» насчитывает 42 тома in-quatro, и его сложно назвать полным: туда не вошла переписка теолога с Лейбницем, а также ряд других текстов. Большая часть наследия Антуана Арно — это сочинения, написанные им в ходе многочисленных споров, в которых он участвовал, сочинения, носящие подчеркнуто теоретический и догматический характер. Именно поэтому его переписка представляется особенно ценной. Хотя вопросы теологии и обсуждение тактических моментов, связанных с положением Пор-Рояля в конфликте с иезуитами, занимают в них центральное место, некоторые из писем все же позволяют увидеть Арно не только как резонирующий разум, как человека, обладающего непогрешимой эрудицией и неутомимым пером, но познакомиться с его воззрениями о морали, позволяют услышать его мнение о тех или иных вопросах повседневной жизни, увидеть его в кругу друзей и единомышленников, узнать о его слабостях и страхах. В своей переписке Арно никогда не формулировал монолитную и стройную систему воззрений о жизни в мире и отшельничестве. Но тема эта неоднократно возникала то там то здесь в письмах рассматриваемого нами пе-

58Arnauld. Op. cit. P. 646.

59 Ibid. P. 647.

60 Ibid. P. 648.

61 Мф 10. 34.

риода. Этим и объясняется полифоничность его взглядов по данному вопросу, зафиксированная в его письмах. Подобная полифоничность обусловлена самим характером изучаемого источника — с течением времени взгляды человека меняются, и письма подобные изменения фиксируют. Это неизбежно и с точки зрения синхронии: в своих письмах Арно выступает в разных ролях, в зависимости от того, кому он пишет, он предстает то другом, то наставником, то человеком, просящим совета. В зависимости от цели письма корректировке подвергается и содержащееся в нем высказывание. В отличие от законченных словесных форм, письмо редко является местом фиксации идеи или теории, чаще — местом, где идея формулируется, оттачивается, проходит проверку на прочность: эпистолярный субъект многолик, он никогда не бывает ставшим, письма фиксируют моменты трансформации. Неизменным оставалось убеждение в том, что он является носителем высшей миссии — защищать истину в мире, который от нее отвернулся.

Ключевые слова: Пор-Рояль, теология, раннее Новое время, отшельничество, религиозная антропология, Контрреформация, переписка, посттридент-ский католицизм, повседневное благочестие.

Existence in the World and Loneliness in the Writings of Antoine Arnaud

E. Al-Faradj

The author studies the phenomenon of loneliness as it is explored in the spiritual literature of the seventeenth century, particularly in the correspondence of the noted French theologian Antoine Arnaud, an adept of the convent of Port-Royal. According to Arnaud, the world is poison, and he who dwells within it is assailed constantly by manifold temptations. A truly authentic and pious life involves a retreat from the world, which does not necessarily imply a religious vocation but at least the refusal to be guided by the laws of this world since the world is a slave to the desires of the flesh and man is corrupted by his own concupiscence, a result of original sin. Arnaud writes not only of the necessity to renounce the world but also the need to deny one's own nature and its sinful tendencies. The world becomes a battlefield on behalf of truth and the Christian must save truth from being offended. For Arnaud, life in reclusion from the world remains an ideal, but he is also sympathetic to a more secular life-style. He draws the analogy between the life of a nun and that of a pious married lay-woman. This demonstrates that he does not exclude the possibility of salvation even for those who virtuously live their lives in the world. He becomes still less rigid during the 1680's, when, in one of his letters, he embarks on a veritable apology for contemporary social structures and the use of luxuries which he sees as a sign and even evidence of the will of

God. Such inconsistencies in the thought of Arnaud may be explained by the fact that the author's primary source is a series of letters which still need to be examined in full and each of which represents a particular and precise moment in the thought of Arnaud, which necessarily varied throughout his literary life.

Keywords: Port-Royal, theology, early modern period, life in reclusion, religious anthropology, Counter-Reformation, correspondence, Post-Tridentine Roman Catholicism, quotidian piety.

Список литературы

1. Adam A. Histoire de la littérature française au XVIIe siècle. P., 1997.

2. Arnauld A. Œuvres de Messire Antoine Arnauld. P., 1775. T. 1.

3. Cognet L. Le mépris du monde à Port-Royal et dans le jansénisme // Revue d'ascétique et de mystique. 1965. № 41. P. 387-402.

4. Dictionnaire de Port-Royal / J. Lesaulnier, A. McKena, dir. P., 2004.

5. Dictionnaire du Grand Siècle / F. Bluche, dir. P., 1990.

6. Dictionnaire universel / A. Furetière, éd. La Haye et Rotterdam, 1690.

7. Donetzkoff D. Sacerdoce et solitude selon Saint-Cyran // Chroniques de Port-Royal. 2002. № 51. P. 85-119.

8. François de Sales. Œuvres. P., 1969.

9. Fumaroli M. L'âge de l'éloquence. Rhétorique et res litteraria de la Renaissance au seuil de l'époque moderne. P., 1994.

10. Levy A. French Moralists: the Theory of the Passions 1585 to 1649. Oxford, 1964.

11. Martin H.-J. Livre, pouvoirs et société à Paris au XVIIe siècle. Genève, 1999.

12. Nicole P. Essais de morale / L. Thirouin, éd. P., 1999.

13. Orcibal J. La spiritualité de Saint-Cyran avec ses écrits de piété inédits. P., 1962.

14. PillorgetR., Pillorget S. France baroque. France classique. P., 1995.

15. Un succès de librairie européen l'Imitatio Christi (1470-1850) / M. Delaveau, Y. Sordet, dir. P., 2012.