Маска как инструмент антропосоциогенеза

УДК 130.2: 572.4

МАСКА КАК ИНСТРУМЕНТ АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗА

В статье рассматривается роль маски в становлении человеческой природы и рождении социальной структуры общества. Феномен маски соотнесен с ходом социального и культурного становления человека. Показано, что маска является символической формой осмысления отношений человека и его социальной роли, искусственно закрепляющей внеприродный способ бытия человека.

Ключевые слова: маска, антропосоциогенез, ритуал, тотемизм, инициация, социальный порядок.

O. M. Kopdac O. M. Kordas

MASK AS AN INSTRUMENT OF ANTHROPOGENESIS

The article discusses the role of the mask in the formation of human nature and the birth of the social structure of society. The phenomenon of the mask correlated with the progress of social and cultural formation of the person. It is shown that the mask is a symbolic form of understanding the relationship between man and his social role, artificially enshrining human existence outside of nature.

Keywords: mask, anthropogenesis, ritual, totemism, the initiation, the social order.

Одним из древних и универсальных символических средств, непосредственно связанных с телом, является маска - важнейший атрибут ритуального поведения. В своем пластическом воплощении как накладка на лицо из разных материалов в виде антропоморфного или зооморфного изображения маска известна в человеческой культуре еще со времен неолита. Разнообразные типы масок, их функции в погребальных, тотемических и других раннерелигиозных культах привлекали внимание этнографов, антропологов, культурологов. В ритуальной маске как конкретном материальном объекте культуры обретает реально-психологический статус и проявляется зарождающееся человеческое мышление. С точки зрения философской антропологии феномен маски интересен в его соотнесении с ходом социального и культурного становления человека. По нашему мнению, маска выступает как один из инструментов, входящих в комплекс социально-психологических механизмов организации и регулирования зарождающегося человеческого общества, представленный системой мифов, ритуалов, табу. Маска является средством невербальной коммуникации, эффективно действующим на эмоционально-чувственном уровне. Символические значения маски многогранны.

Мы предлагаем рассмотреть маску как одну из культурных «опор», помогающую в самоопределении человека в процессе материально-духовных трансформаций. В архаическую эпоху, когда естественно незнание человеком самого себя, маска помогает в познании мира, становится одним из символов самоопределения человека, механизмом самоидентификации, становится отчуждаемым «Я» (хотя понятия «Я» в современном значении еще не существует).

Этнограф Я. В. Чеснов говорит, что для первобытного человека характерен «диффузный образ личности», человек распадается на множество составляющих элементов. Человек в первобытной культуре не самодостаточен, он «виртуален» и нуждается в проявлении. Формирование человека начинается с детства. Во многих культурах младенца, «мягкого» от рождения, «доделывают», придают ему твердость - «ножки выпрямляют, бровки разглаживают, носик вытягивают», крепко пеленают. Его вылепливают, как бы накладывая на него твердую маску. «В народной культуре объекты природы налагаются на человека, маскируя его. Действия с грудным ребенком, который с точки зре-

ния народной культуры все еще находится в генеративном состоянии, направлены на создание вокруг него маски. Эта маска - то же самое тело, но распредмеченное, разъятое» [1, с. 91]. Маска указывает на недостаточность человека, становится «знаком достоверности бытия» [1, с. 93]. Таким образом, не только человек духовный, но и человек физический не является результатом естественного процесса, его «искусственно» формируют культура и социум. Вокруг человека создается символическая маска как культурная и социальная оболочка, вписывающая биологического индивида в сообщество.

Маска - непременный атрибут ключевых ритуальных практик, в которых идет самоопределение как коллектива в целом, так и каждого его члена в отдельности. На ранних этапах развития человеческой культуры самоидентификация индивида напрямую соотнесена с включением в коллективное целое. «"Я" знает и ощущает себя лишь постольку, поскольку воспринимает себя как члена некоторой общности, поскольку видит себя объединенным вместе с другими в единство рода, племени или социального союза» [2, с. 187]. Судьба отдельного человека зависит от жизнеспособности коллектива, в котором вырабатываются новые символические формы укрепления целостности и единства. Одной из первых форм самоорганизации сообщества является тотемное родство. Как известно, тотем - это объект, обычно животное или растение, которое рассматривается как прародитель, родственник или покровитель рода, является его символом. Тотемизм связан с утверждением вне-биологических форм родства, объединением экзогамной группы под эгидой соотнесения с избранным тотемом. Тотемические представления определяют первые социальные отношения людей, делят на представителей «своей» и «чужой» группы, племени.

Социальную сторону тотемизма одним из первых подробно проанализировал Э. Дюркгейм. Он рассматривал тотем в качестве собирательного связующего центра родового коллектива. Тотем выступает эмблемой клана, выражением социального единства в материальной форме. «Тотемизм - это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную силу, обитающую в каждом из этих существ, которая не смешивается при этом ни с кем из них» [3, с. 439]. Тотемизм

неотделим от общественной структуры, он выражает коллективное сознание группы. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам, соединяющим людей в обществе. Тотемическая мифология моделирует родовую организацию и служит для ее поддержания. Представитель английской социологической школы Р. Радклифф-Браун заостряет внимание на том, что функция тотема состоит не только в поддержании солидарности группы, но и отражает их дифференциацию и противостояние: «Люди клана кенгуру осознают не только связь, которая соединяет их друг с другом как людей-кенгуру, но и также свое отличие от людей-эму, людей-бандикутов и т. п.» [4, с. 151]. Он включает тотемизм в более широкий класс феноменов, включающий все виды ритуальных отношений между человеком и природными видами. Антрополог предполагает, что тотемизм возникает из универсального для традиционных обществ ритуального отношения между человеком и природными видами или является особой формой его развития. Р. Радклифф-Браун считает, что нельзя противопоставлять социальный и природный порядок, природный порядок проникает в социальный и становится частью последнего. Отношения между человеком и природными явлениями строятся как отношения между людьми в социальной структуре. «Для человека примитивной культуры вселенная в целом - это моральный и социальный порядок, обеспечиваемый не тем, что мы зовем законами природы, а скорее тем, что мы должны называть законами морали или ритуала» [4, с. 153]. Природа предстает как сообщество, состоящее из конкретных лиц, между которыми установлены иерархические отношения, первобытное мышление как бы втягивает природу в социальный или моральный порядок. А тотемизм выступает древнейшим средством примирения человека с природой.

С точки зрения структурализма рассматривал тотемизм К. Леви-Строс, признавая в нем древнейшую форму классификационной деятельности человеческого разума, первую идеальную форму мышления. В тотемизме Леви-Строс видел специфические коды, посредством которых происходит обмен сходствами и различиями между природой и культурой. Тотемические коды суть логические формы, пригодные для выявления этого сходства-различия. Различия между группами людей и животных также служат концептуальной основой для социальной дифференциации.

Тотемизм пронизывает собой всю повседневную социальную жизнь. «Тотемистическое мышление есть мышление автобиографическое: для него мир - это тотем, а тотем - это каждый человек, взятый совокупно и раздельно. Есть только одно всеобщее собирательное «я», на лицо которого наброшена маска безличного хорового начала; это, грамматически, третье лицо множественного числа, которое однако является первым лицом единственного» [5, с. 127]. Сообщество, идентифицируя себя и своих индивидов с тотемным предком, приобретает «генетически первую форму самосознания» [6, с. 115].

Вокруг человека создается тотемная маска, которая проецирует во вне объективную сущность человека, соотносимую с родом. Тотемная маска это маска рода, первая форма идентичности. Она воплощает собой множествен-

но-единичный смысл, надличный образ, «лицо - это только носитель маски, и оно меняется; его родовой образ - маска - неподвижен» [5, с. 127].

Выделение отдельного человека из коллектива было связано прежде всего с закреплением статуса за каждым членом племени, с его функцией, его социальной ролью. Интересны в этом плане исследования К. Леви-Строса, который большое внимание уделял изучению татуировок, рассматривая их как своеобразный тип маски. Ученый устанавливает принцип двойной зависимости лица и узора, актера и маски, которые существуют только во взаимосвязи. «Узор задуман для лица, но само «лицо» существует только благодаря узору» [7, с. 235]. Через узор лицо приобретает социальную значимость, человеческое достоинство. Татуировка-маска «совершает переход от природы к культуре», от «глупого» биологического индивида к социальной роли, которую он должен воплотить [7, с. 232]. Если на лицо не нанесен культурный текст, оно невидимо. Татуировка является первой письменностью, нанесенной прямо на тело. Не только маска предназначена для лица, но и лицо для маски, вместе они представляют собой единую систему. Отличаясь по стилю и композиции в разных кастах, рисунки выражают определенный статус человека, указывают его место в строго иерархизированном обществе. В некоторых племенах американских индейцев покупка маски, изображавшей почитаемого предка-тотема, означала приобретение социального статуса. Маски и татуировки были широко распространены в культурах, основанных на иерархии и престиже.

Соотношение маски и социальных структур стало объектом исследования Э. Каннети. Автор утверждает, что дар превращения, которым обладает человек в отличие от животного, основанный на возрастающей подвижности и изменчивости его природы, в ранних культурах беспокоил человека и заставлял стремиться к твердым и неизменным границам. Тяга к постоянству отражалась в установлении запретов на социальные и магические превращения, которые допускались только в рамках сакральных обрядов или испытаний, связанных с инициацией. Особенно строгие запреты касались перехода из одного социального образования в другое. «Любая иерархия возможна только при наличии таких запретов, не позволяющих представителям какого-либо класса чувствовать себя близкими или равными высшему классу. У примитивных народов эти запреты бросаются в глаза даже среди возрастных классов. Однажды возникшее разделение подчеркивается все острее. Переход из низшего в высший класс всеми способами затрудняется. Он возможен лишь посредством особых инициаций, которые при этом воспринимаются как превращения в собственном смысле слова» [8, с. 497].

Именно маску Э. Каннети определяет как границу, не дающую осуществиться превращению. Сущность маски -это конечное состояние. «Подвижный поток неясных, всегда незаконченных превращений, чудесным выражением которых является естественное человеческое лицо, застывает в маску; он завершается в ней. Маска ясна, она выражает нечто вполне определенное, не больше и не меньше. Маска неподвижна, это определенность, которая не меняется» [8, с. 491-492]. Маска - это то, что не превращается, пре-

бывая неизменной в длящейся игре превращений. Маска направлена вовне, она устанавливает дистанцию между собой и зрителем. В функции сокрытия заключается опасность, тайна и власть маски. Маска завораживает и одновременно заставляет держаться подальше. Своей неподвижностью маска ассоциируется со смертью (погребальные маски) и властью.

Таким образом, маска не только обозначает тотеми-ческого предка в ритуально-обрядовой деятельности, но и является символической формой осмысления отношений человека и его социальной роли. В социальном аспекте функция маски заключается в некой специализированной, устойчивой, обобщенной характеристике отдельного субъекта. Для человека сначала было актуально противопоставить себя природе, выделиться из животного мира, укротить царящий хаос, создать устойчивые структуры. Культурный и социальный порядок основывается на способности различия и создании классификаций. Сначала упорядочивание мира происходит с помощью тотемистической мифологии, системы табу, сакральных ритуалов, затем регламентация общественной жизни рода, племени, а позже и государства. Для этого необходимо было строгое закрепление ролей за каждым его членом. Маска отражает потребность людей в типизации, упорядочивании, нахождении неких универсальных схем. Маска выступает еще и как сдерживающее, контролирующее начало, властно регулирующее социальные превращения. Человек либо раб, либо жрец, либо правитель. Это установлено божественным порядком. Смена роли недопустима, так как это будет возвращением к хаосу. Маска тесно связана с семантикой власти, она становится эмблемой власти. Интересное наблюдение мы находим у Я. Чеснова о том, что маска указывает прежде всего на мужское начало (такие качества маски, как твердость и неизменяемость), женское начало связано с куклой, эмблемой плодородия, деторождения (кукле свойственны мягкость и подвижность) [1, с. 95]. Первые древние скульптуры изображали женщин, маски же использовались в мужских союзах и мужских инициациях.

На инициациях или обрядах перехода, в которых человек наделяется статусными признаками и переходит из одного социального положения в другое, следует остановиться подробнее. Инициация - сотворение заново, рождение человека в новом качестве. Это символическая смерть в одном статусе и рождение в другом. Обряды перехода могут быть связаны с изменением возрастных и биологических характеристик человека, которые одновременно являются и изменением социального статуса (рождение, половое созревание, воспроизводство рода, смерть). Другие виды инициаций связаны только с социокультурными трансформациями - посвящение в члены каких-либо обществ, переход в новые социальные группы.

Обряд перехода имеет трехчастную структуру, выделенную французским антропологом А. Ван Геннепом:

1. Отделение, или долиминальная стадия - человек изгоняется из общества, выходит за пределы замкнутой, освоенной и освященной территории, что равнозначно умиранию.

2. Переход, или лиминальная стадия - маргинальное существование инициируемого, подготовка к жизни в новом статусе, связанная с претерпеванием ряда испытаний;

3. Воссоединение, или постлиминальная стадия - человек возвращается в социум в новом статусе, перерожденным [9, с. 21-29].

В инициации воспроизводится ситуация возникновения хаоса - временного нарушения порядка, а затем возвращения к нормальному существованию, нового творения из хаоса упорядоченного космоса.

В обрядах инициации маска представлена в двух формах. Во-первых, это использование масок духов, божеств и предков в разыгрывании самого обрядового действа. Маски олицетворяют мифический образ покровителя посвятительного обряда, который одновременно предстает как дух-страшилище, отпугивающий непосвященных. Тем самым достигается сохранение таинства инициации и обеспечивается аффективное воздействие на инициируемого на уровне самых глубинных эмоциональных переживаний. Во-вторых, это создание маски в виде записи социального кода на теле инициируемого. Здесь вновь актуализируется значение маски как границы между социальным и природным.

Во время лиминальной стадии человеку предписывается полное изменение поведения, обычного для повседневной жизни сообщества. Актуализируется пограничное во всех смыслах состояние инициируемых или «лиминаль-ных персон», как называл их английский этнограф В. Тернер. «Лиминальные существа ни здесь, ни там, ни то, ни се; они - в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями, церемониалом» [10, с. 169]. В. Тернер указывал, что всячески подчеркивается ненормальное, асоциальное положение неофита, его не только заставляют вести себя намеренно неправильно, не так как принято, но и кардинально меняют внешне. Неофиты «могут наряжаться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что будучи лиминальными, они не имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, короче, ничего, что могло бы выделить их среди других неофитов или инициируемых» [10, с. 169]. Поведение инициируемых пассивно, они могут подвергаться всяческим унижениям. Маргинальное состояние, в котором пребывает инициируемый, почти всегда сопровождается всевозможными телесными мучениями. Это могут быть калечение, обрезание, нанесение ран, шрамов на тело, татуировка и т. д. Л. Ле-ви-Брюль указывал, что испытания могли быть долгими и мучительными, порой доходя до настоящих пыток. «Тут мы встречаем и лишение сна, пищи, бичевание и сечение палками, удары дубиной по голове, выщипывание волос, соскабливание кожи, вырывание зубов, обрезание, подрезание, кровопускание, укусы ядовитых муравьев, душе-ние дымом, подвешивание при помощи крючков, вонзаемых в тело, испытание огнем и т. д.» [11, с. 279]. Основное значение подобных суровых испытаний - символическая смерть человека.

Можно выделить и другую задачу жестоких телесных манипуляций. Это культурная «переработка» человека, регулирование его физических и психических проявлений. Если рассматривать инициации в контексте сохранения социальной структуры, можно сказать, что в данном обряде

человек как бы снабжается символическими инструкциями о том, как вернуться к нормальному социальному поведению, утратив старый личностный и социальный статус. Причем эти «инструкции» внушаются не только словесно через передачу сакральных знаний и мифов племени, но и «впечатываются» в тело, застывая во внешнем облике своеобразной маской. А. Ван Геннеп сравнивал тело инициируемого с куском дерева, который сообщество «обтесывало» и «прилаживало» по своему усмотрению: «отрезали то, что выступало, продырявливали перегородки, обрабатывали плоские поверхности, иногда с настоящим разгулом фантазии, как, например, в Австралии» [9, с. 71]. Болевое воздействие на тело - безусловный и непререкаемый сигнал, который невозможно игнорировать. При несформиро-вавшемся разуме знания, нормы поведения передаются не только вербально, но и подкрепляются воздействием на тело, первоначально именно болевое. Происходит «познание телом», ритуальный телесный опыт прочно остается в памяти. Через болезненные операции на теле инициируемый как бы получает новую, трансформированную телесность. К тому же изменение или украшение видимых или скрываемых частей тела становится символическими знаками нового статуса.

В. Тернер отдельно выделяет обряды перемены статуса, или, точнее, обмена статусами. Инициация связана с переходом индивида на новую, более высокую социальную ступень. В обрядах же обмена статусами социально «низким» группам людей предписывается временное осуществление ритуальной власти над вышестоящими. Функция маски в этом случае, по Тернеру, - отражать аспект соотношений между слабыми и сильными. Маска - аффективно нагруженный символ власти, она наделяет человека хтонической и агрессивной силой. Обмен «статусами» может происходить не только между членами социума, но и между человеком и сверхъестественным существом, у которого слабый человек заимствует силу. Человек в маске - медиатор между разными уровнями структур (социальных - высокие/низкие статусы либо мифологических - мир живых/мертвых, людей/духов). В. Тернер выделяет функцию маски, ориентируясь на психоаналитические исследования детского поведения, проводимые А. Фрейд. Идентификация со свирепым животным и разными чудовищами у детей как представителей «низкого» статуса - защитный механизм. Чтобы «победить» устрашающий объект, ребенок отождествляет себя с ним, тем самым лишая его силы. С психоаналитической точки зрения таким устрашающим объектом выступает родитель, олицетворение власти.

Ребенок «примеряет» на себя более высокий родительский статус, но не напрямую, а через отождествление с любым сильным существом (животным, чудовищем и т. д.) [10, с. 236]. Подобный защитный механизм действует и в архаическом обществе: человек, надевая маску, изображающую хтоническое существо или меняясь регалиями и знаками отличия с вышестоящим в социальной структуре, временно заимствует их силу, магическую или социальную. Маска -одно из ритуальных средств реструктуризации отношений между структурными позициями и теми, кто эти позиции занимает.

Таким образом, в своем пластическом воплощении и в символическом смысле маска необходима, чтобы общество эффективно функционировало, она участвует в создании образцовых моделей значимых видов человеческой деятельности. Через ритуал и обычай маска участвует в становлении традиции, нормативно-ценностного каркаса культуры.

1. Чеснов Я. В. Человек: маска или марионетка? // Человек. 2004. № 3. С. 89-105.

2. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2 Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с.

3. Дюркгейм Э. Коллективный ритуал // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / сост. В. И. Га-раджа, Е. Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 438-441.

4. Радклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М.: Восточная литература, 2001. 304 с.

5. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.

6. Чешев В. В. Человек как мыслящее существо, или оправдание разума. Томск, 1999. 203 с.

7. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКС-МО, 2001. 512 с.

8. Каннети Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 483-504

9. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература, 1999. 198 с.

10. Тернер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.

11. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика Пресс, 1994. 604 с.

© Кордас О. М., 2016