Проблема воинского долга в отечественной философской мысли

УДК 343.9.01

ПРОБЛЕМА ВОИНСКОГО ДОЛГА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

А.В. Ведринцев

В статье рассматривается эволюция природы воинского долга в контексте представлений отечественной философской мысли. Теоретически прослеживается и концептуально обосновывается ценностная ориентация воинского долга в системе элементов: духовность - свобода - правосознание - правопорядок

Ключевые слова: философия, воинский долг, патриотизм, духовность

Традиция русской мысли почти всегда делала выбор между внешним принуждением закона и внутренней нравственной установкой - в пользу последней, следуя словам апостола Павла: «Где нет закона, нет и преступления» /Рим.4:15/. Однако, в попытке осмысления проблемы воинского долга в эволюции русской мысли можно наметить несколько линий, связанных с нравственной проблемой возможности сопротивления злу.

Возникающую на этом пути нравственную антиномию между частным и общим благом превосходно охарактеризовал Н. А. Бердяев: «Отношение к войне очень разделяет людей на два типа, которым трудно сговориться. Одни смотрят на войну... с частной точки зрения, с точки зрения личной или семейной жизни, блага и счастья людей или их страдания и несчастья. Другие смотрят на войну со сверхличной, исторической, мировой точки зрения, с точки зрения ценности национальности, государственности,

исторических задач, исторической судьбы народов и всего человечества. «Частное» миросозерцание есть плод гуманизма. Но это не гуманизм эпохи Возрождения, это -гуманизм, доведенный в Х1Х веке до своих последних выводов, соединившихся с позитивизмом, отвергнувший все ценности, кроме человеческого блага. Позитивногуманитарное отвержение божественных ценностей ведет в конце концов к отвержению человека, ценности его души, превосходящей эту видимую эмпирическую жизнь»[1]. Бердяев пишет: «Для этого миросозерцания благо человека, отсутствие страданий выше ценности человека, выше чести и достоинства человека»[2]. Очевидно, философ отдает предпочтение второму, «аксиологическому» типу миросозерцания перед

«позитивистским». Но, если не доводить обе

Ведринцев Андрей Викторович - ВГУ, аспирант, тел.+7 (473) 242-42-73, е-таіі: Star554@yandex.ru

позиции до крайности, «частная» и «общая» точки зрения на благо не являются взаимоисключающими.

Так, в предфилософский период развития русской мысли, в Киевской Руси, одинаково подвергаемой как внешним вторжениям, так и бесчисленным внутренним усобицам, мыслители не чуждались давать чисто практические советы, касающиеся не только и не столько «высших» ценностей, но и непосредственного блага человека, в том числе занятого ратным трудом. Например, князь Владимир Мономах в своем знаменитом «Поучении», говоря о требованиях к повседневному поведению, отдает должное «высоким» христианским ценностям: «Ни

правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души»[3], но далее переходит на «частную» позицию, говоря: «На войну выйдя, не

ленитесь, не полагайтесь на воевод; ни питью, ни еде не предавайтесь, ни спанью.; а оружия не снимайте с себя второпях, не оглядевшись по лености, внезапно ведь человек погибает.». И подытоживает, «снимая»

антиномию: «Лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело»[4]. Его социальный «антипод», «интеллигент-диссидент» своего времени, Даниил Заточник в своем «Молении» пишет: «Храброго, князь, скоро добудешь, а умный дорог.. Мудрые полки крепки и города тверды; храбрых же полки сильны, но безумны; они терпят поражение.. Умный муж бывает на рати храбр, но силен в замыслах; потому хорошо собирать мудрых»[5].

Здесь мы видим, что оба древних автора выделяют такие воинские ценности, как усердие («не ленитесь»), умеренность («ни питью, ни еде не предавайтесь»), осмотрительность, воздержанность, а, в особенности, ум, которому отдается предпочтение перед храбростью. При этом все вышеуказанные положительные качества

служат, прежде всего, целям самосохранения воина, т.е., его непосредственному «частному» благу. Подобный прагматизм, безусловно, связан с тем, что военные действия в то время были неотъемлемой частью повседневной жизни и насущной потребностью самосохранения людей, живших в условиях постоянной внешней и внутренней угрозы.

Уже в ХУ1 веке русский мыслитель Иван Пересветов, будучи сторонником единоличной государственной власти, опирающейся на военную силу, в своем «Сказании о Магомете-салтане», повествующем о завоевании православного Константинополя турками-мусульманами, отдает предпочтение не православным византийцам-единоверцам, но их противникам. Подобные приоритеты обусловлены оценкой практических действий султана Магомета по поддержанию справедливости и правопорядка в войсках. Так, греки проиграли битву за

Константинополь, прежде всего, по причине коррупции и произвола чиновников: «И греки из-за своего лихоимства и нечистых поборов богатели на слезах и крови людской, и справедливый суд нарушали, и осуждали невинных за взятки. Царевы вельможи. богатели от несправедливых своих поборов»[6]. В противоположность растленным грекам Магомет-салтан «послал во все города справедливых судей. и дал книги судебные, по которым они должны были обвинять и оправдывать.. Воинов своих велел судить бесплатно с особой строгостью, казнить беспощадно, чтобы зло не множилось; судьям назначил жалованье из царской казны, для того, чтобы не было искушения судить несправедливо.. Царь поступил мудро: стал больше заботиться о войске и тем обрадовал его. Каждый год наделял воинов царским жалованьем из своей казны по достоинству каждого, а казна его бесчисленна, так как за его большую справедливость наполняется с Божьей помощью со всего царства»[7].

Подобные меры по установлению справедливости и увеличению «частных» благ воинов, по мысли И. Пересветова (несмотря на иноверческую религию турок!) более угодны Богу, как это явствует из последней процитированной фразы. Следствием заботы о благе воина (даже строго судят и казнят, по мысли Пересветова, для того, чтобы «зло не множилось», т.е., в порыве заботы о благе других), явилось «осознание» турецкими воинами воинского долга в свете высших ценностей. Так, турецкие воины говорят: «Бог

любит воинство, мы исполняем Божью волю; а кого из нас в сраженье убьют, тот свои грехи кровью смывает, и души их Бог под свое покровительство примет, такими святыми воинами наполняются небесные высоты»[8]. Выразителем Божественной воли, в духе общей абсолютистской концепции

Пересветова, выступает монарх (Магомет-салтан), который мыслит следующим образом: «Если в царстве люди порабощены, они не храбры и в бою с врагами не смелы; порабощенный человек срама не боится и чести себе не добывает; силен он или слаб, он рассуждает так: «Все равно я холоп и иного имени мне не будет»». Таким образом, богоугодной (т.е., высшей) ценностью, выступает (в противоположность исламской идее предопределения!) личная свобода, обеспечиваемая справедливым единоличным правлением монарха. Монарх же обеспечивает личную свободу каждого воина как в материальном, так и в правовом отношении: «А назначен торговать. купец, который ходит вместе с войском по городам со всем тем, что тому нужно купить; а воин возьмет, заплатит цену по царскому указу.. А если случится в войске воровство или разбой или если нашедший что не отнесет к шатру, то на таких лихих людей. учрежден царский сыск.. А для вора и разбойника у турецкого царя тюрьмы нет, на третий день его казнят смертной казнью, чтобы зло не множилось.. А если десятник утаит лихого человека в своем десятке, то. ему тоже - смертная казнь»[9]. Суровые меры по поддержанию правопорядка и дисциплины оказываются продиктованы заботой государя о личной свободе и материальном благосостоянии подданных-воинов, которая является залогом их храбрости, и, в конечном счете, победы над развращенным и погрязшим в коррупции и беззаконии противником. Именно свобода в рамках закона и отсутствие материальной нужды выступают в качестве гаранта надлежащего исполнения воинского долга.

При этом видно, что войско «салтана» носит, как минимум, полупрофессиональный характер, так как воин в состоянии заплатить «цену по царскому указу». Уже во времена Петра Первого, при котором были введены рекрутские наборы, один из известнейших «птенцов гнезда Петрова», первый русский историк В. И. Татищев в своем «Разговоре двух приятелей о пользе науки и училищ» явно отдает приоритет профессиональному сословному воинству, в своей аргументации

ссылаясь как на практику древних, так и на современные насущные нужды государства: «А понеже шляхетство в государствах почитается за природное войско, которых должность от самого возраста до старости государю и государству, не щадя здравия и живота своего, служить. Начало же оных римляне кладут якобы от Ромула учреждены, и служили во младости конницею в войске, а в мужестве и старости в советах и правлениях гражданских, за которое они всем прочим станом предпочтены и владениями земскими, то есть вотчинами, награждены, чего купечеству и крестьянству. иметь, почитай, во всех европейских государствах доднесь запрещено.. Хотя противо неприятелей государство защищать и оборонять напредь сего должность была общая для всего народа., но потом, как гражданство, купечество и земледельство за нуждное и полезное в государстве приято, тогда, оных в покое оставя, особных людей к обороне и защищению государства определили»[10].

Таким образом, идея патриотизма как ценности, выступающей базовым «гарантом» исполнения воинского долга, вплоть до второй половины ХУШ века на Руси (впрочем, как и во всем мире) особой роли не играла. Возникает эта идея в эпоху Просвещения, в период образования наций, в рамках которых оказываются «перемешанными» все сословные структуры феодальных обществ. В связи с этим уходит на второй план собственно

воинское - дворянское («шляхетское») сословие, в котором ценности долга и чести входили неотъемлемой частью в воспитание, и возникает проблема: каким образом

организовать новые, национальные армии, состоящие уже не из служилых дворян с их чувством долга перед сюзереном,

воплощенным на Руси в образе Царя-

самодержца. В 1762 году Петр III своим указом «о вольности дворянской» освобождает дворянство, бывшее традиционно воинским «служилым» сословием, от обязательной

государственной службы, порождая тем самым уникальное явление «русской интеллигенции» (время, уходившее на службу, вольно было потратить теперь не только на развлечения, но и на размышления). Один из первых представителей новообразованного сословия, А. Н. Радищев в своей «Беседе о том, что есть сын Отечества» пишет следующее: «Не все рожденные в Отечестве достойны величественного наименования сына Отечества (т.е., патриота). - Под игом

рабства находящиеся недостойны украшаться сим именем. Известно, что человек существо свободное, поелику одарено умом, разумом и свободною волею; что свобода его состоит в избрании лучшего, что сие лучшее познает он и избирает посредством разума.»[11]. По мнению Радищева, истинный патриот должен руководствоваться такими ценностями, как честолюбие, благонравность и благородство, но высшими ценностями в иерархии является, вполне в духе эпохи Просвещения, разум и руководствующаяся им свободная воля. Что касается ценности свободы как основания для исполнения гражданского долга, здесь А. Радищев предвосхищает знаменитую мысль французского философа Ж.-П. Сартра -подлинная свобода всегда предполагает ответственность (несвободный человек не в состоянии отвечать за свои действия, совершенные под внешним принуждением; их нельзя ему вменить). Однако, чистый рационализм в области нравственности легко может привести к прямо противоположным выводам, примером чего являются более поздние по времени размышления либерала А. И. Герцена: «Я их /русских патриотов/ не больше боюсь, как патриотов вообще, а патриотов вообще боюсь потому, что их своекорыстный эгоизм за целое племя всегда готов на неправое стяжание и их любовь к своим - слишком сбивается на ненависть ко всем другим. Развитой человек может любить по сердцу, по уму, по привычке свою родину, служить ей, умереть за нее, но патриотом не может быть. Христианство восемнадцать веков назад принялось полоть эту языческую добродетель и ничего не сделало, потому что обращало людей к другой родине, совсем не существующей, то есть существующей на небе. Ее выполет социализм снятием земных границ»[12]. Если вдуматься в содержание, явным становится то, что патриотизм рассматривается Герценом как «языческая добродетель», которой противопоставляется христианское чувство «небесной родины». Другое дело, что, находясь под влиянием идей Л. Фейербаха, философ считает, что христианство просто гипостазировало

человеческие добродетели, придав им самостоятельный онтологический статус. Место «идеального» «Царствия Божия» у Герцена занимает «реальный» социализм. Но в данном случае их объединяет то, что и «Царствие Божье» и «социализм» мыслятся как «должное» состояние,

противопоставляемое «сущему», наличному

патриотизму, которого Герцен как раз и опасается. Вывод парадоксален - А. И. Герцен говорит о том, что истинно патриотическому воспитанию должно предшествовать воспитание религиозное, только вот в качестве религии у него выступает «социализм».

Если даже в лагере «западников» прослеживается непосредственная связь религии и ценностей, связанных с исполнением воинского долга, то что же говорить об их оппонентах - славянофилах! Так, И. В. Киреевский пишет: «Ей /России/ неизвестны были и благородные рыцари Запада, опиравшиеся на личной силе, крепостях и железных латах, не признававшие другого закона, кроме собственного меча и условных правил чести, основанных на законе самоуправства». Причина этого - в том, что «церковь наша в то время. не продавала чистоты своей за временные выгоды». Богатыри были язычниками; после принятия христианства на Руси они стали рассматриваться как разбойники; однако, Католичество сделало этих разбойников святыми. «Наша церковь этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования»[13]. Вывод автора: где больше неустройства - там сильнее рыцарство; где общество склонялось к «устройству народному», что также имело место на Руси, там его почти или вовсе не было. Таким образом, оборона Отечества и исполнение воинского долга связываются И. В. Киреевским не с созданием особого профессионального сословия военных, а непосредственно с национальной

ментальностью - «народным устройством», сформированным под воздействием Православия как «истинного» христианства.

Другой влиятельный идеолог

славянофильства, К. С. Аксаков, считал, что самобытный путь России заключается в добровольности призвания власти на Руси, в отличие от «западного» пути ее, власти, завоевания. В результате, в основе западных государств лежат насилие, рабство и вражда, а в основании государства Русского -добровольность, свобода и мир. Эти ценности также связываются с религиозным их источником - принятием христианства в форме Православия. Может показаться, что мыслители славянофилы в решении намеченной нами антиномии между «частными» и «общими» ценностями явно

отдают предпочтение ценностям «общего». Однако, как западники, отстаивая ценности «частного» характера, не могли обосновать их без явного или скрытого рассмотрения ценностей «общего», то же имеет место и у славянофилов, исходивших из приоритета «общих» ценностей и неминуемо

приближавшихся к ценностям «частным». Так, брат и единомышленник К. С. Аксакова, И. С. Аксаков в своей статье «Как Россия готовится к войне» указывает на ряд положительных факторов, усиливающих российскую армию и ее дух. Среди этих факторов - вполне «прагматичные»: уничтожение

крепостничества, откупов, отмена телесных наказаний, пятилетний отдых от рекрутского набора, преобразование армии, обещание проведения судебных реформ и расширения общественных прав.

Отмеченная нами парадоксальность и антиномичность нравственно-правовых

понятий и ценностей, связанных с исполнением воинского долга, латентно присутствующая в споре славянофилов и западников, явно выражена у гениального русского писателя-философа Ф. М. Достоевского в едком и саркастичном очерке из «Дневника писателя» за 1876 год под названием «Парадоксалист». В нем выведен образ некоего молодого человека -«мечтателя», который приводит ряд аргументов в защиту войны, делающих воинский долг не просто обязанностью перед Отечеством, а и перед культурным человечеством в целом! Аргументы эти следующие:

1) «Без великодушных идей человечество жить не может, и. человечество именно потому и любит войну, чтоб участвовать в великодушной идее»[14].

2) «Теперешний мир всегда и везде хуже

войны.: нечего ценить, совсем нечего

сохранять, совестно и пошло сохранять. Богатство, грубость наслаждений порождают лень, а лень порождает рабов»[15].

3) «Война поднимает дух народа и его сознание собственного достоинства. Война равняет всех во время боя и мирит господина и раба в самом высшем проявлении человеческого достоинства - в жертве жизнью за общее дело, за всех, за отечество» [16].

4) «В долгий мир социальный перевес всегда переходит на сторону всего, что есть дурного и грубого в человечестве, главное - к богатству и капиталу»[17].

5) «Христианство само признает факт войны и пророчествует, что меч не прейдет до кончины мира»[18].

Казалось бы, война служит катализатором проявления всех наивысших ценностей, включая религиозные. Но Ф. М. Достоевский, будучи писателем - «полифонистом» (М.

Бахтин), отнюдь не присоединяется к мнению героя своего очерка, заявляя в конце текста, что «с мечтателями спорить нельзя»[19], и что данные рассуждения, о которых снова начинается спор в российском обществе, давным-давно «решены и сданы в архив»[20]. Правда, в каком ключе решены, мыслитель умалчивает, и, если иметь в виду, что на страницах «Дневника писателя» за следующий, 1877 год, можно встретить

заголовки типа «Не всегда война бич, иногда и спасение», то не совсем ясно, в какой степени он иронизирует над «мечтателями», а в какой сам является одним из них. Достоевский выводит связь исполнения воинского долга с религиозными и нравственными ценностями служения Христу и осуществления права человека на свободу («Спросите народ, спросите солдата: для чего они. идут

/воевать/, - и все скажут вам, как един человек, что идут, чтоб Христу служить и освободить угнетенных братьев»)[21]. Кроме того, «распятая» на кресте парадоксалистского полифонического мышления личность Достоевского взыскует антитезы своей амбивалентности - «единства» народного как гаранта исполнения долга.

Итак, один из крупнейших русских писателей, неожиданно для глубочайшего знатока экзистенциальных бездн, выстраивает следующую иерархию ценностей, призванную фундировать ценность воинского долга: высокое назначение России в мире требует «единства народного», призванного обеспечить исполнение солдатами своего долга для воплощения в жизнь евангельских заповедей и прав человека. То есть, ценность Отечества и единства оказывается на порядок выше ценностей религии и, тем более, свободы и права! Данная связка - государство, нравственность, право - как гарант исполнения долга, найдет свое развитие в идеях крупнейшего русского философа права И. А. Ильина.

Однако прежде чем говорить об идеях этого мыслителя, рассмотрим позицию его знаменитого оппонента, величайшего русского писателя Л. Н. Толстого, полагавшего религиозно-нравственные ценности

неизмеримо выше государственнических, вплоть до прямого их противопоставления. Изложенные в «Записке об отрицательных сторонах русского солдата и офицера» наличные проблемы армии Х1Х века поразительно схожи с проблемами армии века ХХ1-го. Толстой пишет следующее: «В России, столь могущественной своей материальной силой и силой своего духа, нет войска; есть толпы угнетенных рабов, повинующихся ворам, угнетающим наемникам и грабителям, и в этой толпе нет ни преданности к царю, ни любви к Отечеству»[22]. Причина этого - в низком уровне нравственности в войсках. В свою очередь, «нравственное растление»

военнослужащих имеет свои основания в низком социальном статусе рядового воина: «Солдат - бранное, поносное слово в устах нашего народа, солдат - существо, движимое одними телесными страданиями, солдат -существо грубое, грубеющее еще более в сфере лишений, трудов и отсутствия оснований образования, знания образа правления, причин войны и всех чувств человека»[23]. Покорно смирившись со своим униженным как в материальном, так и в нравственном отношении положением, солдат по определению является потенциальным преступником. Анализируя ситуацию, Л. Толстой выделяет три психологических типа солдат - «угнетенные», «угнетающие» и

«отчаянные». Как видно уже из их названий, все три типа - либо потенциальные преступники, либо их жертвы. Не представляет исключения и офицерский корпус, о котором Толстой говорит с абсолютной прямотой: «Русский офицер по большинству есть человек, не способный ни на какой род деятельности, кроме военной службы. Главные цели его на службе суть приобретения денег. Средство к достижению ее - лихоимство и угнетение »[24].

Мысль Толстого предельно ясна: существующие государственные институты, в том числе армейские, принципиально устроены так, что вместо поддержания нравственных устоев служат их окончательному расшатыванию и разложению. То есть, мыслитель не выводит нравственность из права, а право из государства, а резко противопоставляет мораль и правопорядок, нравственность и государственные институты. Поскольку любое государство зиждется на насилии, и оно же есть источник зла в мире, человек, выступив против насилия, применяя насилие, сам становится пособником зла.

Толстой пессимистически настроен в отношении возможностей каких бы то ни было государственных институтов обеспечить элементарный правопорядок хотя бы внутри себя; но он оптимистичен по отношению к возможностям морально-нравственных и религиозных ценностей как гарантов нормального общежития людей. Отсюда -знаменитый принцип «непротивления злу насилием», основания которого Толстой стремится отыскать в тексте Евангелий. Таким образом, из толстовской «системы ценностей» окончательно выпадает все то, что связано с исполнением патриотического долга, а прежде всего - долга воинского, как непосредственно провоцирующего рост насилия и преступности. «Христианин, учение которого предписывает ему смирение, непротивление злу, любовь ко всем, даже врагам, не может быть военным, т.е. принадлежать к сословию людей, предназначенных только для убийства себе подобных. И потому истинные христиане всегда отказывались и теперь отказываются от военной службы»[25].

Именно эта антигосударственническая, анархистская направленность мысли великого писателя и философа, оказывавшая сильнейшее воздействие на умонастроения современников, побудила И. А. Ильина выступить с полемикой против идеи «непротивления». Результатом явилось

написание знаменитого трактата «О сопротивлении злу силою», в котором автор попытался обосновать «общие» ценности на основании «частных» нравственных ценностей. И. А. Ильин задается вопросом, который может быть непосредственно поставлен и в отношении исполнения воинского долга: «Может ли человек,

стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?»[26]. В отличие от толстовского решения данной проблемы, с его резким противопоставлением религиозной нравственности и насилия, Ильин считает, что насилие может служить добру, при наличии соответствующих условий. Поскольку категории добра и зла имеют «душевно-духовную», а не материальную природу, то «местонахождением» их является не внешний мир, а душа человека. Поэтому борьба со злом ведется, прежде всего, «внутри» человеческой души, а побеждает не тот, кто уничтожает зло, а тот, кто в состоянии

преобразить его в добро. Если человек не в состоянии самостоятельно осуществить это преображение, ему следует оказать помощь, вплоть до осуществления по отношению к нему насильственно - принудительных действий. При этом для применения силы одного лишь злого умысла недостаточно, «налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права; а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля - по источнику, по направлению, по цели и по средству»[27]. Здесь И. А. Ильин предельно открыто и ясно объявляет духовность высшей ценностью, по крайней мере, в области правосознания. Развитое правосознание неизбежно должно носить религиозный характер; религия как устремление от сущего к должному, в свою очередь, невозможна без развитого правосознания. Итак, перед нами предстает следующая иерархия ценностей (в нисходящем порядке): духовность - свобода -правосознание - правопорядок. Злом («антиценностями») в таком случае будут являться бездуховность - рабство -непросвещенность - хаос. Как мы видим, подобно русским либералам Радищеву и Герцену, Ильин высоко ставит ценность разума, обеспечивающего правосознание, но, в отличие от либеральной традиции, ценность разума подчинена у него свободе духа и веры как трансцендентного источника всех ценностей вообще. Высшей же формой духовности, соответствующей ее

Божественному источнику, является любовь.

Итак, согласно И. А. Ильину, «сопротивление злу силою» представляется возможным и должным при наличии следующих условий постановки проблемы: «Подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; сила воли в исследующей и отвечающей душе и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий признает, что все эти условия даны, и если он в процессе исследования утверждает их силой своего внимания, не угашает их сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым»[28].

Все вышесказанное может быть применено и к проблеме исполнения воинского долга. При этом особенно важным представляется следующее замечание И. А. Ильина: «Физическое понуждение и пресечение приобретает все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспитания, соблюдающего законы духа и добра»[29]. Иными словами, ценность исполнения долга, например, не может функционировать самостоятельно, в отрыве от других ценностей и их сложившейся системы. Любая ценность всегда есть элемент некой сложившейся осознаваемой или неосознаваемой

целостности. Таким образом, невозможно понуждать и принуждать людей, например, к исполнению воинского долга, и ожидать от них адекватной реакции, если уровень их духовности устрашающе низок. При этом совершенно необязательно, чтобы человек при исполнении долга руководствовался ценностями патриотического характера -возможна, как то демонстрирует И. А. Ильин, совершенно иная ценностная мотивация, например, ценность любви к ближнему и взыскания добра. Более того, представляется, что ценности духа совершенно необязательно должны носить внешне-религиозный характер. Они вполне могут быть секулярно окрашенными. И уж совсем необязательна их строгая национально-культурная или, тем более, конфессиональная окраска в такой многонациональной и поликонфессиональной стране, как Россия. В связи с этим возникает с неизбежностью вопрос: что мы вообще

подразумеваем под духовностью, когда говорим о том, что она есть ценностное основание для свободы, правосознания и исполнения долга? А. А. Тер-Акопов описывает духовность следующим образом: «Духовность — компонент человека наряду с жизнью, здоровьем, психикой, интеллектом и т. д., это то, что отличает человека от остального животного мира.. Духовность — фактор активный, в своем поведении человек руководствуется осознанием должного отношения к социальным ценностям (другому человеку, обществу, социальным нормам, самому себе и т.д.), то есть того, что образует сущность духовности. И это осознание выступает в качестве движущей силы поведения.. Следовательно, духовность стоит в начале всякого преступления, чем и определяется ее место в механизме преступного поведения»[30]. Ясно, что духовность в данном случае совершенно не

обязательно связана с какой-либо

конфессиональной «монополией на истину», а вытекает непосредственно из природы человека и его ценностных ориентаций. Т.е., духовность представляется как сознательная устремленность к некоему «должному» состоянию от «недолжного» положения дел в «сущем». А. А. Тер-Акопов отмечает то обстоятельство, что в отечественной криминологии возобладала тенденция признавать в качестве основы преступного поведения потребности, интересы, чувства, и т.п., но только не духовность. Однако, именно духовность образует интегративную причину преступлений, являясь «общим знаменателем» многообразных потребностей, чувств и интересов. Поэтому при профилактике любых преступлений необходимо духовное сопровождение. Все вышесказанное в особенности справедливо по отношению к воинским преступлениям, так как проблема воинской преступности обусловлена проблемой ценностной мотивации исполнения воинского долга.

Философ и православный богослов С. Н. Булгаков отмечает необходимость новой духовной ориентировки по отношению к защите Отечества: «Та плоскостная,

мещанская ориентировка, которая опиралась на позитивное миропонимание, на веру в спасительность научности, во всесилие правового государства и международного права, в непрерывный рост производительных сил, должна быть заменена или, точнее, восполнена, осложнена ориентировкой глубинной, внутренней, религиозной»[31], что впрямую перекликается с идеями А. Тер-Акопова. Основанием для такой новой духовно-нравственной ориентировки в области ее применения к проблеме исполнения воинского долга в первом приближении может послужить следующая позиция Н. А. Бердяева: <«Национальность есть моя национальность, и она во мне, государственность - моя государственность, и она во мне, культура -моя культура, и она во мне, вся история есть моя история, я в ней, и она во мне. Я живу в прошлом и будущем истории моего народа, истории человечества и истории мира. И все жертвы всемирной истории совершаются не только мной, но и для меня, для моей вечной жизни. Слезинка ребенка пролита не только для мира, для свершения мировой судьбы, но и для самого ребенка, для свершения его судьбы. Ибо весь мир есть мир этого ребенка, он в нем и для него»[32].

Итак, проблема профилактики воинских преступлений не может быть рассмотрена вне проблемы формирования определенной системы ценностей, источником которой выступает некое трансцендентное по отношению к отдельному человеку начало, часто (хотя и не обязательно) имеющее религиозный (не обязательно

конфессионально ангажированный) характер. Иными словами, проблема адекватного исполнения воинского долга (воинские преступления суть его нарушения) уходит своими корнями в проблему долга вообще, которая, в свою очередь, предполагает необходимость анализа духовных оснований этой проблемы. И эти искомые основания представляется возможным отыскать не на пути противопоставления «частных» и «общих» интересов, а на пути их синтеза. То, что это возможно, демонстрирует мысль допетровской Руси, когда забота о духе воинов была неразрывно связана с заботой об их теле, и наоборот. Люди, лишенные духовного достоинства ... становятся духовными рабами. Духовное рабство гораздо опаснее. Духовные рабы, по словам Аристотеля, достаточно причастны уму, чтобы понимать иные мысли, но не достаточно - чтобы иметь свои. [33]

Именно все более расширяющееся противопоставление «духовного» и

«телесного», «общего» и «частного», привело, в конечном итоге, к современной ситуации, характеризующейся расплывчатостью

понимания воинского долга, стремлением к уклонению от его исполнения, низким статусом исполняющих его, и, как следствие, ростом нарушений его исполнения, вплоть до явно преступных действий. Проблема заключается в том, что одним лишь улучшением материальных условий армейской службы (хотя это есть безусловно необходимый фактор) невозможно добиться создания современной боеспособной армии, свободной от эксцессов. Необходима тщательная разработка новой идеологии, в которой чувство долга и необходимость его исполнения будут выглядеть адекватными не только общим, но и частным интересам. До тех пор, пока мы будем существовать в условиях идеологического вакуума, принимая «гламур» или бездумное потребительство в качестве идеологических суррогатов, проблема духовных оснований профилактики воинской преступности будет оставаться не только открытой, но принципиально нерешаемой. В условиях «ценностного вакуума» происходит

своего рода десублимация, актуализирующая мотивы низшего уровня мотивационно -потребностной сферы личности.

Неспособность личности сориентироваться и осуществить правильный выбор в окружающем хаосе «включает» механизмы психологической защиты прежде всего регрессивного типа и подталкивает ее к выбору более примитивных форм поведения, тех, которые обеспечивают сиюминутный выигрыш. [34]

Об этом, как мы пытались продемонстрировать, настойчиво говорят все российские мыслители, невзирая на

внутренние идейные разногласия. Трудно не согласиться с мнением Р.Г.Яновского, утверждающего, что в нашем обществе «. нет целостной государственной идеологии и социальной психологии как выразителей гражданского поведения личности, роста общественного самосознания, правовой и духовно-нравственной культуры, чувства патриотизма, гордости за свою страну”. [35] Возможно, именно на путях обращения к традиции отечественной общественной и этической мысли, а не на пути бездумного заимствования чужих моделей, наш народ и наша страна перестанут противопоставлять свои интересы и обретут должное единство.

Литература

1. Бердяев Н. А. Судьба России / Н.А. Бердяев. -М.: Философское общество СССР, 1990. - 240 с. - с. 203205.

2. Цит. ист., с. 206.

3. Поучение Владимира Мономаха / Изборник.

Повести древней Руси. - М.: «Художественная

литература», 1986. - 448 с. - с. 59-71. - с. 62-63.

4. Цит. ист., с. 63.

5. Моление Даниила Заточника / Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы Х1-начало Х11 века. - М.: Художественная литература, 1978. - с. 389-400. - с. 396.

6. Цит. по: Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник.

- М.: Воениздат, 1995. - 368 с. - с.46-47.

7. Цит. ист., с. 47.

8. Цит. ист., с.47.

9. Цит. ист., с.48-49.

10. Цит. по: Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник.

- М.: Воениздат, 1995. - 368 с. - с. 77-78.

11. Цит. по: Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник.

- М.: Воениздат, 1995. - 368 с. - с. 97.

12. Герцен А. И. Россия и Польша. / А. И. Герцен.

Собрание сочинений в 9 томах. Т. 4. - М.:

Художественная литература, 1958. - с. 7-59. - с. 48.

13. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. М.: 1911. Т.1. С. 117-118. (по сб. - с. 128).

14. Достоевский Ф. М. Дневник писателя: Избранные страницы / Ф. М. Достоевский. - М.: Современник, 1989. - 557 с. - с. 210.

15. Цит. ист., с. 212.

16. Цит. ист., с. 213.

17. Цит. ист., с. 210

18. Цит. ист., с. 211.

19. Цит. ист., с. 213

20. Цит. ист., с. 214.

21. Цит. по: Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник.

- М.: Воениздат, 1995. - 368 с. - с. 167.

22. Толстой Л. Н. Записка об отрицательных сторонах русского солдата и офицера / Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник. - М.: Воениздат, 1995. - 368 с.

- с. 196-200. - с. 196.

23. Цит. ист., с. 196-197.

24. Цит. ист., с. 198.

25. Толстой Л. Н. Приближение конца /

Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник. - М.:

Воениздат, 1995. - 368 с. - с. 202.

26. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою / И. А. Ильин. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. -с. 6-131. - с. 10.

27. Цит. ист, с. 48.

28. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою / И. А. Ильин. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. -с. 6-131. - с. 52.

29. Цит. ист., с. 58.

30. Тер-Акопов А. А. Духовность в механизме преступного поведения / А. А. Тер-Акопов. Нравственность и право. Сборник статей. - Российский военно-правовой сборник, 6 (3), декабрь 2005. - 65 с. - с. 60-64. - с. 60.

31. Булгаков С. Н. Война и русское самосознание / Цит. по: Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник. - М.: Воениздат, 1995. - 368 с. - с. 295-301. - с. 297

32. Бердяев Н. А. Судьба России / Н.А. Бердяев. -М.: Философское общество СССР, 1990. - 240 с. - с. 206207.

33. Кузнецов Э.В. Право на индивидуальность: к вопросу истории // История государства и права. - 2009. -№10.

34. Фролова Л.И. Социально-психологические механизмы экспансии криминальной субкультуры // Преступность и культура. - М.: Криминологическая ассоциация, 1999. - С. 41.

35. Яновский Р.Г. Духовно-нравственная безопасность России // Социологические исследования. -1995. - № 12. - С.44.

Воронежский государственный университет

THE PROBLEM OF MILITARY DUTY IN DOMESTIC PHILOSOPHICAL THOUGHT

A.V. Vedrintsev

The article discusses the evolution of the nature of military duty in the context of the national philosophy. Theoretically and conceptually grounded, the value system of military duty in the system of elements consists of spirituality - freedom - the sense of justice - the rule of law

Key words: philosophy, military duty, patriotism, confessor