Языческое, старообрядческое и христианское начала в поэзии Николая Клюева

И. П. СЕПСЯКОВА

Петрозаводский государственный университет

ЯЗЫЧЕСКОЕ, СТАРООБРЯДЧЕСКОЕ И ХРИСТИАНСКОЕ НАЧАЛА В ПОЭЗИИ НИКОЛАЯ КЛЮЕВА

Николай Клюев, «олонецкий ведун» и «сын Великих озер», вернулся к читателю, перешагнув из начала в конец XX века через десятилетия искусственного умолчания. Его наследие волнует нынешнего читателя не меньше, чем современников поэта. Сегодня, вслед за А. Блоком, мы можем с уверенностью сказать: «Клюев - большое событие» в нашей жизни.

При жизни Н. Клюеву были ведомы взлеты и падения, слава и отречение. Его исключительность, самобытность была признана многими. «Клюев совершенно необыкновенный человек»1 - характеризовал его в 1912 г. в письме к издателю А. Н. Толстой. Загадочность личности поэта и, позже, его трагическая судьба способствовали созданию ореола недосказанности, легендарности. В записных книжках января 1962 года А. Ахматова нарекла поэта: «Таинственный деревенский Клюев»2.

Одним из реальных путей постижения своеобразия клюевского мира является анализ его религиозных представлений, отражения христианских, языческих и старообрядческих мотивов в стихотворном наследии поэта.

Открытая, порой вызывающая религиозность Н. Клюева, демонстрируемая высказываниями, поведением, манерой общения с окружающими людьми, привычкой одеваться («производил впечатление переодетого священника, чему способствовали длинные, в скобку, волосы и некое смиренное благочестие в осанке и во взоре»3), вызывала двойственное отношение: удивляла, раздражала, обескураживала. Отношения Клюева с официальной

1 Толстой А. Н. Письма разных лет // Вопросы литературы. 1983. № 1. С. 122.

2 Лямкина Е. И. Вдохновение, мастерство, труд: Записные книжки А. А. Ахматовой // Встречи с прошлым. Вып. 3. М., 1978. С. 402.

3 Борисов Л. За круглым столом прошлого. Воспоминания. Л., 1971. С. 131.

316

церковью явно были далеки от традиционных, общепринятых. Весьма характерно в этой связи откровение поэта в письме, адресованном дорогому для него

корреспонденту А. Блоку: «Я не считаю себя православным, да и никем не считаю, ненавижу казенного бога, пещь Ваалову Церковь, идолопоклонство «слепых», людоедство верующих...»4 Ярким подтверждением сложности религиозных воззрений Н. Клюева, неординарности его взаимоотношений с церковью является решение 1918 года вступить в партию большевиков и последующая кампания исключения (от Вытегорской партийной конференции до решения Олонецкого губкома) весной 1920 года. Пытаясь доказать свою преданность революции и право оставаться членом РКП(б), Клюев уверяет, что он посещает церковь «не как верующий человек, а как поэт-исследователь, стремящийся путем соприкосновения с верующими глубже вникнуть в их психологию»5.

Губернская и уездная периодика сохранила немало свидетельств общественной и творческой деятельности поэта, в том числе примечательно негативную оценку официальной церковью пьесы Н. Клюева «Красная пасха» и ее постановки в Вытегре: „...большевики на сцене кощунствуют..., поют «Христос воскресе»"6. Насколько в трудном положении находятся сегодня исследователи творчества Клюева, не имея в руках необходимых фактов и текстов7, подтверждает история с «Красной пасхой», текст которой не только не опубликован, но и до сего дня

4 Письма Н. А. Клюева к Блоку // Литературное наследство. Т. 92. Кн. 4. М.: Наука, 1987. С. 489.

5 Кривоносов А. Отклики конференции // Звезда Вытегры. 1920. 27 марта.

6 Богданов А. В. Пророк нечаянной радости // Олонецкие известия. 1918. № 90. 26 мая.

7 Следует, однако, заметить, что биографами Клюева сделано немало для восполнения существующих пробелов. См.: Грунтов А. К. Материалы к биографии Н. А. Клюева // Русская литература. 1973. № 1. С. 118-126; Азадовский К. М. Николай Клюев: Путь поэта. Л.: Сов. писатель, 1990. Однако период возвращения поэта явственно обнажил проблемы собственно исследовательского характера: отсутствие авторитетного собрания сочинений Клюева, где были бы представлены все созданные им произведения; наличие произведений, публицистических заметок, писем, не опубликованных и, соответственно, не введенных в литературоведческий обиход; эпизодический и не всегда качественный текстологический комментарий к произведениям, переизданным на рубеже 80-90-х годов в ряде сборников избранных произведений.

317

не обнаружен. Однако то поэтическое наследие Клюева, которое в настоящий момент доступно, все-таки позволяет сделать некоторые наблюдения и предварительные выводы о своеобразии его религиозных чувств, характере вероисповедания и художественной природе евангельских мотивов и образов в его творчестве.

Поэтический мир Клюева отличается цельностью, органической взаимосвязью материального и мистического начал. Идея единства всего сущего утверждается и укрупняется благодаря множественности и богатству предметов, составляющих пейзажные зарисовки, сюжетные сценки, лирические размышления автора.

Предметный мир поэзии Клюева воздействует на читателя на уровне знакомых каждому ассоциативных рядов - богатством цветовой гаммы («пожар девичьей косы», «рожество - калач златолобый», «пшеничный загар», «рдяна заката огнистая нить»), полифонией звучания («черноземный плеск борозд», «музыка гумна», «скрипучая ставня», «гремит пурговая труба», «ковши звонкогорлые»), букетом природных ароматов («детским телом пахнет снег», «в скирдах духмяна полынь», «воск с медынью яблоновою», «потянет медом от оконца, паучьим лыком и дуплом»). Как у истинного поэта, на этом естественном фоне у Клюева возникают образы-откровения, строящиеся по принципу оксюморона: «стихи-ковриги», «мякоть мысли», «звукоцвета губка Тянет стебель к радугам закатов».

Внимание Клюева к различным сторонам материального мира диктуется не столько желанием воспроизвести его максимально полно, но, в первую очередь, спецификой поэтического мироощущения, где мир - единая живая материя, наделенная физически ощутимой плотью, а поэт - проводник зрительных, слуховых, моторных и прочих чувственных импульсов. Сенсорная природа художественных образов Клюева позволяет предположить значительную физиологизацию его поэтического воспроизведения мира, где первоначалом всего сущего является не просто лирическое «я», как некое духовное начало, а «я», облеченное реальной плотью и кровью поэта-человека, ощущающего себя центром всего мироздания. Вероятно, здесь найдется объяснение клюевским сентенциям о «богоносном духе поэта»:

Я - посвященный от народа, На мне великая печать, И на чело свое природа Мою прияла благодать

(«Я - посвященный от народа», <1918>).

Поэт (речь здесь идет именно о нем, Клюеве) - бог, он везде, поэтому любые

материальные формы - природы, людской жизни - не могут существовать автономно от него.

Клюев не склонен разделять мир на живой и неживой и, более того, человека разумного и природу, колыбель сознания. Его стихи изобилуют олицетворениями, метафорами, сравнениями, восстанавливающими изначальное родство всего сущего: с «мшистой, заплаканной ивой» схожа героиня стихотворения «Старуха» <1912>; отец Алексей, «берестяный светлый поп» из поэмы «Заозерье» <1927> «плавает в дымке сизой, как сиг, как окунь речной». С другой стороны, человекоподобна жизнь природы: «чтоб сумерки выткать, в алмазных оборках уселась заря на пуховый бугор» («Свет неприкосновенный, свет неприступный...», <1921>); «И за неделю март-портняжка из плата выкроил зипун, наделал дыр, где пол запашка, на воротник нашил галун» («Черны проталины, навозом...», <1913>).

Подавляющее большинство художественных образов Клюева, выражающих кровное изначальное родство трех главенствующих в его художественной системе начал - природа, человек, поэт, - строится на ассоциациях с религиозно-церковными явлениями, что придает его поэзии особое настроение и звучание. Всякому явлению природы отведена своя роль: «как ангелок, поет снегирь» («Черны проталины, навозом...», <1913>), «березы - бледные белички»8 («Набух, оттаял лед на речке», 1912), «пресвитеры-ели» («О ели, родимые ели», 1916), «галка-староверка» («Галка-староверка ходит в черной ряске», 1914 или 1915), «пташки-клирошанки» («Не в смерть, а в жизнь веди меня», 1915), «сук - молельная свеча» («Звук ангела собрат», 1916), «лесные сумерки - монах за узорочным часословом» («Лесные сумерки -монах», <1915>), лес - «сладостный орган» («Лес», <1912>), «мнится папертью бора опушка» («В злато-тканные дни сентября», <1911>). Природа в изображении Клюева - храм, в котором человек возрастает душой и очищается, приобщаясь к великому и тайному. Подобные мироощущения сродни тому, что существовало в реальной жизненной практике славян языческих времен, упоминание о чем находим в уникальном памятнике отечественной науки: «Обыкновение боготворить идолов в густоте лесов было так употребительно у славян, что даже когда боги их получили храмы, то они по

8 Белица, белец - человек, постоянно живущий в монастыре, но не постриженный еще в монахи-чернецы (Словарь современного русского литературного языка: В 20 т./Гл. ред. К. С. Горбачевич. Т. 1. М.: Рус. яз., 1991. С. 459). 319

большей части все еще воздвигаемы были в лесах»9. Поэт готов молиться «лику заката, темной роще, туману, ручьям» («Я молился бы лику заката», <1912>), он присваивает себе квалификацию - «природы радостный причастник» («Набух, оттаял лед на речке», 1912). Переосмысляя христианский обряд причащения в соответствии со своим поэтическим мироощущением, Клюев доводит идею до логической развязки: «богоносный дух поэта», чью благодать принимает природа, в свою очередь, в таинстве общения с природой же обретает высшее провидение и благословение.

Характеризуя средневековый символизм, Д. С. Лихачев писал: «Природа - это второе откровение, второе писание. Цель человеческого познания состоит в раскрытии тайного, символического значения природы. Все полно тайного смысла, тайных символических отношений с писанием. Видимая природа - „как бы книга, написанная перстом божиим»"10. Богатство, интенсивность поэтического ощущения жизни Н. Клюевым, скорее всего, предопределено этим умением читать книгу

природы, «написанную перстом божиим», умением, удивительным образом сохранившимся в генетической памяти поэта. Его языческий пантеизм отнюдь не младенчески наивен, он обогащен культурными напластованиями (причем, не только русского происхождения) и духовными откровениями последующих веков, причудливым образом соединившимися в творчестве художника. Известно, что исключительная жажда знания заставляла Клюева, жителя глухой Олонецкой провинции, читать в подлиннике произведения Гейне и Верлена11, вчитываться в библейские и старообрядческие книжные источники, всматриваться в произведения иконописи и живописи и, по возможности, собирать их12.

В стихах Клюева присутствует упоминание о множестве икон, что само по себе не является самоцелью. Иконостас клюевского

9 Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология // Мифы древних славян. Велесова книга/Сост. А. И. Баженова, В. И. Вардугин. Саратов: Надежда, 1993. С. 32.

10 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 176.

11 Иванов Г. В. Стихотворения. Третий Рим. Петербургские зимы. Китайские тени. М.: Книга, 1989. С. 333; КлюевН. Песнослов: Стихотворения и поэмы. Петрозаводск: Карелия, 1990. С. 147-148.

12 Как свидетельствовал А. Чапыгин в письме к М. Горькому от 17 августа 1926 года, «Клюев захирел, ибо ему печатать то, что он пишет, негде... последнее время даже иконы писал, чтобы заработать хоть что-нибудь» (выделено мною. - И. С.) - см.: Литературное наследство. М., 1963. Т. 70. С. 650.

320

«молельного дома» - часть единого целого, того предметного мира, который является важнейшей категорией эстетического мышления художника. Характерно, что видимая функциональная природа иконы в стихах Клюева ограничена ее называнием, иногда перечислением: она не имеет ярко выраженной сюжетной функции, не становится поводом для словесного воспроизведения изображенного, персонажи икон не превращаются в литературных героев.

С горечью свидетельствуя о драматической судьбе родины в поэме «Деревня» (1926), Клюев указывает на отсутствие иконы Богородицы в крестьянской избе:

Ты Рассея, Рассея теща, Насолила ты лихо во щи, Намаслила кровушкой кашу Насытить утробу нашу,

Мы сыты, мать, до печенок....

Маета-змея одолела

Без сохи, без милого дела,

Без сусальной в углу Пирогощей!

В данном контексте практически нет предметной сущности иконы, ее субстанция не адекватна значению обыкновенной бытовой вещи. Клюев акцентирует в иконописном изображении богородицы ее сакральный смысл, ее чудотворные возможности и качества. Отсутствие «Пирогощей» в крестьянской избе - символ отступничества, утраты веры, истинного пути, об этом же напоминает и эпиграф к поэме: «Покаяния отверзлись двери».

Аналогичная художественная функция иконы обнаруживается в поэме «Погорельщина»:

Неусыпающую в молитвах Богородицу Кличьте, детушки, за застолицу! Обрадованное Небо -К тебе озера с потребой! Сладкое Лобзанье -До Тебя их рыданье!

Неопалимая Купина — В чем народная вина? Утоли Моя Печали — Стань березкой на протале! Умягченье Злых Сердец — Сядь за теплый колобец! Споручница Грешных — Спаси от мук кромешных!13

(названия икон выделены мной. - И. С.).

13 Клюев Н. Погорельщина // Новый мир. 1987. № 7. С. 85.

321

Здесь поэт упоминает сразу шесть икон Богородицы, каждая из них является выражением чудесной силы, обращаясь к которой крестьяне «Погорельщины» ищут защиты, спасения, очищения, ответа на волнующие их вопросы. Известно, что образ неопалимой купины, горящего и несгорающего тернового куста, восходит к ветхозаветным преданиям (Исх. III, 1-6), а в христианской традиции трансформировался в прообраз Богородицы. Икона Богородицы Неопалимой Купины была одной из самых распространенных в народе, считалась чудотворной14.

Икона как часть предметного мира в поэзии Клюева включает одновременно реальный (обыкновенная бытовая вещь) и ирреальный (выражение высшего божества) планы, становясь своего рода посредником между человеком и святыми, «между миром видимым и миром невидимым»15, по выражению П. Флоренского. В работах Флоренского есть немало суждений, хорошей художественной иллюстрацией которым могли бы послужить произведения Клюева, например: «...храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за ними - живых свидетелей Божиих. Уничтожить иконы -значит замуровать окна...»16

Икона у Клюева восстанавливает равновесие двух миров, их изначальную связь, благодаря «окнам» он устраняет различия материального и духовного, их противостояние. Мысль Клюева о целостности мира необычайно близка подобным представлениям человека Древней Руси с его иконопоклонением17:

14 Не один десяток старинных церковных книг, а также разных икон был включен в опись имущества Клюева 20.02.1935 в связи с его арестом. Глубочайшую озабоченность судьбой своих реликвий - среди них икона-складень Неопалимая Купина, Евангелие рукописное новгородское, рукописная книга «Поморские ответы» - выражал поэт в последних письмах из Томска (Николай Клюев в последние годы жизни: Письма и документы // Новый мир. 1988. № 8. С. 185, 189).

15 Флоренский П. А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб: Мифрил, Русская книга, 1993. С. 40.

16 Там же. С. 41.

17 Культ икон, как известно, истоки берет в идолопоклонстве языческих религий, «напоминает обращение с языческими талисманами» (Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 81). Христианская церковь решительно возражала против этого, ссылаясь на заповедь Библии: «не делайте себе кумира и никакого изображения, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. XX, 4), однако со временем заимствовала

322

Ах, звезды Поморья, двенадцатый век Вас черпал иконой обильнее рек: Полнеба глядится в речное окно, Но только в иконе лазурное дно

(«Песнь о Великой Матери», 1929 или 1930).

Клюевский взгляд на мир, во многом родственный средневековым представлениям, вызвал к жизни уникальные художественные образы: «заря, задув огни, тускнеет венчиком иконным» («Лесные сумерки - монах», 1915), «в лесах зарит огнепально Дождевого Ильи икона» («Заозерье», <1927>), «грызет лесной иконостас Октябрь - поджарая волчица» («Погорельщина», 1928).

Существенным образом корректирует наши представления об истоках данного поэтического видения мира стихотворение Клюева «От березовой жилы повытекла Волга» (1921 или 1922), в котором также находим упоминание о семи иконах, причем это упоминание связано с именем Андрея Рублева, чьи гениальные творения прославляет поэт: «Я хочу аллилуить как весны Андрея». Прозрения Рублева дороги Клюеву «ароматом столетий», самоцветием красок, которые представляются в стихотворении знакомым ему ассоциативным рядом - «куманике глазастой на росной олифе любо ассис творить», „то горящая роспись «Судище Христово», зверобойная желть и кленовый багрец". Здесь же - авторская интерпретация генезиса народного таланта, которому сама природа даровала «терем красок невидимых, рубленый, клецкий». Одна из икон, описанных Клюевым в стихотворении, становится поводом для разговора о заветном: «Из калиновой жилы повытекла Выга, что Данилову с Лексой купать седины». В бассейне реки Выг, что протекает по территории Карелии, располагались мужское (Данилов) и женское (Лекса) старообрядческие общежития. Клюев неоднократно в своих стихах, автобиографических заметках и письмах указывал на духовное родство с авакумовско-раскольническим мироощущением18. Книга «Поморские ответы» (братьев Андрея и Семена Денисовых, основателей Выговского старообрядческого общежительства) была настольной у Клюева. Вспоминая о ней в одном из последних стихотворений, Клюев называет «Ответы» «необоримыми», пророчествует им будущую жизнь:

у древних религий наряду с другими элементами культа и культ икон.

18 Клюев Н. «Я славлю Россию...»: Из творческого наследия // Литературное обозрение. 1987. № 8. С. 103-104; Клюев Н. Песнослов. С. 93. 323

О книга - странничья коса, Где синодальная лиса В грызне с бобряхою подонной, -Тебя прочтут во время оно...

В годы увлечения революцией и надежд, связанных с нею, Клюев также оперировал ими, выдавая желаемое за действительное:

Есть в Ленине керженский19 дух, Игуменский окрик в декретах, Как будто истоки разрух Он ищет в «Поморских ответах»

(«Ленин», 1918).

Таким образом, икона как часть предметного мира поэзии Клюева является ярким выражением сложности его мироощущения, в котором удивительным образом срослись представления человека старой веры, иной раз - языческих взглядов на жизнь, и образ мыслей, принципы человека более поздних христианских времен.

Еще одна грань проблемы высвечивается на фоне клюевских святцев. «Все святые с нами В ипостасном храме» («Прославление милостыни», 1914) -

восклицает поэт. Подобно тому, сколь сверхматериализован этот художественный мир, сколь повышенной плотностью (плотью) реалий он отличается, велика населенность его святыми. Это Микола («Запечных потемок чурается день», 1913; «Что ты, нивушка, чернешенька», 1915; «Четыре вдовицы к усопшей пришли», 1916), Егорий «пламенный», «хвойный», «храбрый» («Избяные песни», 1914-1916; «Поэту Сергею Есенину» 1916-1917; «Домик Петра Великого», 1920, 1924; «Печные прибои пьянящи и гулки», 1916), Медост («Вражья сила», 1916; «Плач о Сергее Есенине», 1926), Аверкий («Прославление милостыни», 1914; «В суслонах усатое жито», 1914), Влас («Избяные песни», 1914-1916; «Плач о Сергее Есенине», 1926; «Бродит темень по избе», 1915) и т. д. Этих святых непрестанно вспоминают, день и ночь чтут в «молельном доме» поэта. Однако сам этот факт еще не говорит о том, что поклонение

19 Клюев Н. Песнослов. С. 98. Одно из самых крупных старообрядческих течений находилось в Керженском уезде Нижегородской губернии, возникло в Керженских лесах в конце XVII века. В поэме «Разруха» (1934) Клюев запечатлел истребление старообрядческой веры, культуры:

И жгут по Керженцу злодеи Зеленохвойные кремли.

324

святым осуществляется посредством иконописного образа, в поэзии Клюева нет того, что П. Флоренский назвал: «Лик есть осуществленное в лице подобие Божие»20. Микола (Николай Чудотворец, Угодник), Медост (Модест), Влас (Власий), Егорий (Георгий Победоносец) - святые, почитаемые в народе, особенно на севере России, именно их присутствие в стихах Клюева объяснимо родовыми корнями поэта, хорошим знанием крестьянской жизни. Для клюевской поэзии характерны обстоятельства, в которых святые становятся героями повествования, чаще всего они заурядны и складываются в итоге в типичные сцены крестьянской жизни: «На задворки вышел Влас С вербой в венчике сусальном» («Бродит темень по избе», 1915), «звериный бог Медост Пришлецам грозит корягой» («Вражья сила», 1915), «В дверях засияет Медостов венец, Пречудный святитель войдет с посошком, в пастушьих лапотцах, повитый лучом» («Избяные песни», 1914-1916), «пасет преподобный Аверкий На речке буланых утят» («В суслонах усатое жито», 1914). Поэт не особенно озадачен внешним видом своих героев, не стремится добиться портретного сходства с имеющимся библейско-церковным стандартом21, однако в своих поступках и действиях они узнаваемы принадлежностью к крестьянскому миру.

Принципы художественного изображения святых в поэзии Клюева и содержание образов напоминают о сложном процессе трансформации, который пришлось пережить персонажам славянской мифологии в связи с введением христианства в славянских землях. Как отмечает А. Я. Гуревич, «в культе святых и в самом деле было немало общего с язычеством»22. Клюевские «святцы» демонстрируют поверхностный характер ассимиляции: смена имени не всегда означала обязательные внутренние метаморфозы. В стихах Клюева святые зачастую «функционируют» в двух ипостасях, например, Влас - Велес. В результате происходило не только стяжение времен через явления одного порядка, но и взаимопроникновение разных религиозных начал - языческих и христианских. «Покровителем скота среди православных верующих почитался святой Власий, которого так и именовали в народе «скотьим богом», - пишет А. В. Белов. - На Руси же на его долю выпала функция вытеснить из народного

20 Флоренский П. А. Иконостас. С. 28.

21 Правда, согласно христианско-иконописной традиции Георгий Победоносец изображается

Клюевым скачущим на белом коне («конь Егорья Меж туч сквозит голубизной и веще ржет»), с блещущим копьем.

22 Гуревич А. В. Проблемы средневековой народной культуры. С. 80. 325

быта широко почитавшегося славянами бога Велеса - покровителя скота, торговли и богатства. Видимо, определенную роль сыграло созвучие имен Велеса и Власия. В февральский день, когда по православному месяцеслову выпадал праздник святого Власия, совершались обряды, сохранившиеся еще с дохристианских времен. Только связывались они уже не с именем Велеса, а с именем Власия»23. Существуя одновременно в двух обличиях, художественный образ как бы задерживает исторические перемены, которые расцениваются Клюевым как распад русского национального (языческого) сознания с его отказом от веры:24

Проститься с лаптем-милягой, С овином, где дед Велес, Закатиться красной ватагой В безвестье чужих небес..

С окровавленною отчизной Не печалит разлука нас

(«Проститься с лаптем-милягой», 1921).

Известно, что культ Велеса на Руси тесно переплетается с почитанием медведя25. В поэзии Клюева это находит многообразное выражение. Неслучайно, видимо, и себя он именует «послом от медведя» («Посол от медведя», 1918).

Для поэзии Н. Клюева весьма характерно, что круг святых женского рода невелик, он исчисляется двумя именами: Богоматерь

23 Белов А. В. Святые без нимбов. М.: Сов. Россия, 1983. С. 100.

24 В. П. Орфинским сделаны сходные по существу (попытка выживания в условиях ассимиляции) наблюдения о языческом и христианском в архитектуре Русского Севера, в частности Кижей. Древний Русский Север не зря именуется былинным краем, благодаря территориальной изоляции он оставил в наследство многим поколениям шедевры народного творчества не только в фольклоре, но и в архитектуре. Однако, как утверждает исследователь, «реформаторство Никона привело не только к религиозному расколу, но и расколу архитектурному - разделению до этого единой культовой архитектуры на постепенно расходящиеся самостоятельные ветви - народное и официальное зодчество» (Орфинский В. П. Логика красоты. Петрозаводск: Карелия, 1982. С. 59. См. также с. 43, 110-111).

25 Иванов В. В., Топоров В. Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии (Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных текстов) // Труды по знаковым системам. Т. 6. Тарту, 1973. С. 53-55.

326

и Параскева-Пятница. Выбор этот объясняется рядом причин. Во-первых, женские персонажи вообще редкость в поэзии Клюева. Во-вторых, женское начало, как правило, трансформировано в иные явления женского рода: Россия-матерь, мать-изба, Мать-Суббота, Жизнь-праматерь, Матерь-земля, Мать-природа, мать-печь, мать-дуброва. Акцент делается на материнском начале26, которое поэт возносит до предмета поклонения, что естественным образом сочетается с его собственным сыновьим чувством. Выбор Девы-Пятенки, Парасковьи-Пятницы, легко объясним в случае с Клюевым потому (и это в-третьих), что его собственную мать звали Парасковьей Дмитриевной27, ей в заветных «Избяных песнях», посвященных памяти матери, отводится высокая роль «нянюшки светлой младенцу Христу». Так образ матери срастается с образом святой Девы-Пятенки, покровительствуя благополучию домашнего очага:

Бесплотная гостья в светелку войдет,

Поклонится Спасу, погладит внучат, Как травка лучу улыбнется на плат, Висит, дескать, сирый,... Заутро у бурой полнее удой, У рябки яичко и весел гнедой.

Характерна в этой связи народная этимология образа Парасковьи-Пятницы. Истоки его видятся исследователям в основе своей одинаково: признается языческое происхождение образа. Разница лишь в конкретном имени предшественницы христианской святой. Так, О. А. Черепанова считает, что "оязычивание образа Параскевы известно с достаточно древних времен, в ней слились многие языческие функции: покровительницы прядения, домашнего очага, женщин, она... взяла на себя функции древнеславянской богини Лады - покровительницы любви, брака, семьи»28. В. В. Иванов и В. Н. Топоров полагают, что этот образ является «продолжением главного женского божества славянского пантеона - Мокоши»29. Этого же мнения придерживается

26 Об этом ряд наблюдений в работе: Базанов В. Г. С родного берега: О поэзии Николая Клюева. Л.: Наука, 1990. С. 121-122.

27 В биографических заметках Клюев писал: «Тысячи стихов моих ли или тех поэтов, которых я знаю в России, не стоят одного распевца моей светлой матери» (Клюев Н. «Я славлю Россию...» // Литературное обозрение. 1987. № 8. С. 105).

28 Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 40.

29 Иванов В. В., Топоров В. Н. Пятница // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 357. 327

и Б. А. Рыбаков, однако в его суждении есть весьма значительное для нас уточнение: «Культ Макоши превращается в культ христианской Параскевы-Пятницы и в этом виде сохраняется на русском Севере вплоть до начала XXвека (выделено мной. -И. С.)»30. Поэзия Клюева является реальным подтверждением последнего.

Христианская святая Парасковья-Пятница унаследовала от Мокоши многие ее характерные качества, в частности, считалась в народе покровительницей пряжи и льна. В «Избяных песнях» Клюева эта изначальная связь не однажды угадывается в образе матери:

Сядь, моя жалобная, в сарафане сборчатом, В камчатом накоснике, за послушный лен...

Упоминаются и обязательные атрибуты действа: прялка, веретенце, недовязанный чулок. Более того, прямым указанием на древние языческие корни образа Парасковьи-Пятницы становится описанный в двенадцатой части цикла ритуал:

По Пятничным зорям на хартии вод Всевышние притчи читает народ... Полощется в озере маковый свет, В пеганые глуби уходит столбом До сердца земного, где праотцов дом31

(«Избяные песни», 1914-1916).

Итак, женские святые, особо чтимые в Заонежье, Богоматерь и Параскева-Пятница, включены в единую систему философских и поэтических представлений Клюева, где Великое Женское Начало становилось основой всего, душой мира.

Особое место в клюевской иерархии святых, как и подобает, занимает Иисус Христос. Как прямое сюжетное заимствование из Евангелия от Иоанна (Иоан. XX, 11-17) можно расценивать следующие строки:

В слезах лобзает Магдалина Стопы пречистые Христа

(«За лебединой белой долей», 1911).

30 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988. С. 437.

31 Образ Параскевы-Пятницы так же, как и Мокоши, согласно народным представлениям, имел прямую связь с водой. Кроме того, «с Параскевой связывалось почитание одного из дней недели -пятницы» (Носова Г. А. Язычество в православии. М.: Наука, 1975. С. 92).

328

Однако эти строки вписаны Клюевом в контекст повествования о другой, может быть, реальной человеческой судьбе, судьбе «непостижимой, святой» женщины, чья доля «небес отмечена перстом». У Христа поэт учится давать «совести отчет», учится духу спасения и прощения погибающего в грехах человека («сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» - Лук. IX, 56).

В поэме «Погорельщина» Клюев повествует о счастье паломника, преодолевшего трудный путь, пост и достигшего желаемого:

О русская сладость - разбойника вопь -Идти к красоте через дебри и топь И пестер болячек, заноз, волдырей Со стоном свалить у Христовых лаптей!32

Примечательно, что упоминание о Христе здесь встречается в характерном для Клюева контексте: Христос обут в лапти и страждущий, подобно язычнику, устремлен в природу.

Описывая в поэме «Заозерье» <1927> дорогой его сердцу мир, утверждая вечный миропорядок, неизбежный круговорот природы, Клюев в качестве аксиомы, подтверждающей эту истину, проводит аналогию с Христом:

..как весточка об ином, Потянет из Заозерья Березовым ветерком. Христос воскресе из мертвых, Смертию смерть поправ... Скоро в лужицу на поляне Обмакнет лапоток весна.

Повествуя с болью и горечью о наступлении человеческой цивилизации на мир природы, о «незабудках в росе багровой», о том, что «У речной пугливой герани В сердцевине кровоподтек», Клюев уподобляет судьбу природы испытаниям, выпавшим на долю Христа:

И малиновка, малая птаха, По Голгофе Христу родня, Умирает в гнезде от страха, От язвящих пуль и огня

(«Красные незабудки», 1919).

32 Вопь - плачь, стенание, моление. Пестер - большая плетеная корзина, кошель (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1-4. М.: Русский язык, 1990-1991. Т. 1. С. 241; Т. 3. С. 104). 329

Весьма характерно, что в поэзии Клюева встречается еще один вариант имени Христа - Исус. Конкретные фрагменты произведений подтверждают, что это не

может быть случайностью: оплошностью в написании автором, небрежностью при издании текстов. Поэт сам утверждал «самосожженческую» природу своих стихов («Меня Распутиным назвали», 1918), не однажды обращался к мотивам раскольничей жизни, любил вспоминать о старообрядческих корнях семьи Клюевых33. Клюев без сомнения осуждал реформу церкви XVII века, не по-доброму отзывался о патриархе Никоне:

Церквушка же, в заячьей шубе, В сердцах на Никона-кобеля, От него в заределом срубе Завелась скрипучая тля!

(«Заозерье», <1927>).

Изображая «избяной», «берестяной» рай, поэт воспроизводит прежний вариант обрядности как единственно верный и необратимый:

Федосья-колосовица С Медостом - богом овечьим Велят двуперстьем креститься Детенышам человечьим

(«Заозерье», <1927>).

В утверждении старой веры Клюев обращается за помощью к эпизодам и образам Библии как наиболее авторитетным во времени и в истории человечества доказательствам. Особенно ярким в этой связи представляется поэтическое

34

воспроизведение староверческой молельни, где «рундук запорожный» сравнивается с «пречудным Фавором»35, а «бревенчатый короб» здания

33 «Дед мой Митрий Андреянович северному Ерусалиму, иже на реце Выге, верным слугой был... Чтил дед мой отца своего (а моего прадеда) Андреяна как выходца и страдальца выгорецкого» (Клюев Н. «Я славлю Россию...» // Литературное обозрение. 1987. № 8. С. 103). В судьбе своего деда Кондратия, самосожженца, Клюев видел отсвет судьбы Аввакума, некое духовное родство, в одном из стихотворений он прямо заявит об этом: «Гремел мой прадед Аввакум» («Где рай финифтяный и Сирин», 1916 или 1917).

34 Рундук - крытые сенцы, площадка крыльца (Даль В. Толковый словарь... Т. 4. С. 113).

35 О горе Фавор и ее неоднократном упоминании в Библии, ее роли в жизненных событиях Христа см.: Библейская энциклопедия: Репринтное издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990. С. 819821.

330

с «утробой кита, Где спасся Иона36 двуперстьем креста», молитвой, обращенной к Христу за спасением.

Образ «зырянского (коми. - И. С.) Исуса» соединяется в воображении поэта с «радельной рубахой37 на грядке» в единый возвышенный образ поэтического творения - «вот мое сердце, и знанье, и путь» («Древний новгородский ветер», 1921). Поэтическое прозрение по Клюеву аналогично состоянию, достигаемому в молитвенном радении. Предмет собственного поэтического удовлетворения - синие боры, скиты - видится Клюеву как «голубой полуденный край», где «Микола и Светлый Исусе уготовят пшеничный рай» («Поэту Сергею Есенину», 1916-1917). Микола, Николай Угодник, как замечает Г. А. Носова, «особенно почитался на русском Севере, среди рыбаков-поморов, где он получил прозвище Морского. В простонародье святого Николая называли Николой Мокрым»38. Именно в таком звучании (Микола-Мокрый) этот святой - частый гость на страницах произведений Н. Клюева. Сказалось, видимо, и то обстоятельство, что «становлению культа Николая на Руси способствовали его языческие корни, сближавшие его с древне-славянскими покровителями хозяйства и природных стихий»39. Однако здесь

примечателен тот факт, что первым из великих святых, творящих чудо, назван не Исус, а Микола. В стихах Клюева оказалось запечатленным характерное народное представление: «Его образ нередко соперничал с образом Христа-спаса»40. Более того, «в народном сознании его образ сливался с образом самого Иисуса Христа»41. «Пеклеванный42 Исус» («Мать-Суббота», 1922), зачастую в лаптях, Клюеву дороже и ближе других своих поэтических аналогов, ряд которых дополняется еще одним родственным именем - Спас:

36 Иона - ветхозаветный пророк; по преданию, им же самим рассказанному, был проглочен китом, находился в его чреве три дня и три ночи, в ответ на обращения к богу был спасен (Иона. II, 1-11).

37 Радельная рубаха - одеяние, в котором совершали обрядовые действа старообрядческие сектанты, в частности хлысты, об отношениях с которыми рассказывает сам поэт.

38 Носова Г. А. Язычество в православии. С. 95.

39 Там же. С. 94.

40 Там же. С. 93.

41 Белов A. В. Святые без нимбов. С. 97.

42 «Испеченный из пеклеванной муки, ситной и чистой ржаной или пшеничной» (Даль В. Толковый словарь... Т. 3. С. 27). Далее у Клюева - «пшеничноликий».

331

Ставьте же свечи Мужицкому Спасу!

Знанье - брат, и наука - сестра.

Лик пшеничный с брадой лонцевласой -

Воплощенье любви и добра!

Не однажды поэт призывает «причаститься из Спасовой чаши!» («Из подвалов, из темных углов», 1918).

Клюевский Спас максимально приближен к крестьянскому бытию и миропониманию, икона Спаса - обязательный атрибут внутреннего убранства избы, причем она активна в оценке происходящих событий: «И взирает Спас с укоризной Из угла на словесный пляс» («Проститься с лаптем-милягой», 1921). С именем Спаса связаны у народа все надежды:

Не суди нас, Боже, во многом,

А спаси нас, Спасе, во малом

(«Стих о праведной душе», 1914).

«Берестяный Спас» («Древний новгородский ветер», 1921), «лазоревый Спас» («Мать-Суббота», 1922) - прямое продолжение образа Исуса, имеющее, однако, дополнительный ассоциативный ряд. Слово «Спаситель» употребляется в Библии неоднократно по отношению к людям, Богу вообще и особенно Иисусу Христу (2 Цар. XXII, 3; 1 Пар. XVI; Псл. XXIII, 5; XXVI, 9; Ис. ХШ1, 3; XLIX, 26; LXIII, 8; Лук. II, 11; Иоан. IV, 42). «Оно воспринималось как перевод по смыслу имени «Иисус», его эквивалент»43, - свидетельствует авторитетное издание. Однако это же издание вносит существенное дополнение в другой своей статье: „Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие еще к индоевропейским источникам: ср. такие наименования, как «бог», «спас» (выделено мной. - И. С), «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «(вос)кресити», «обряд», «треба», «чудо» и т. п."44 Обращают на себя внимание также гипотетические размышления Б. А. Рыбакова: «Позднейшие полумолитвенные присловья («слава богу», «дай бог», «упаси, боже» (выделено мной. - И. С.) могли родиться за сотни лет до христианства, так как в них далеко не всегда указано, какой именно бог должен дать или уберечь - богом были и Род, и Велес, и Перун»45. Г. Глинка в уникальной работе «Древняя религия

43 Аверинцев С. С. Иисус Христос // Мифы народов мира. Т. 1. С. 490.

44 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. С. 456.

45 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 513. 332

славян», впервые изданной в 1804 году, высказал еще более прямолинейное суждение о классификации славянских богов: «Впрочем, кажется, не неизвестно было Всевышнее Существо славянам, Существо Всемогущее всесотворящее, и словом, Бог богов и оному-то собственное наименование было Бог (выделено мной. - И. С). Прочие же были ему как бы подчиненные...»46 Характерно, что в поэзии Клюева мы находим родственный по сути образ: «Сребробородый, древний Бог» («Чу! Перекатный стук на гумнах», 1912).

Возможно, в житейском осмыслении и художественном воплощении Клюевым образа Спаса проявили себя разные генетические ряды, начиная с древнего тотемистического представления о божестве, следы которого обнаруживаются в народном земледельческом календаре и, в частности, таких крупных праздниках, как спасы (Маккавей, Преображение, хлебный). Как отмечает Г. А. Носова, «спасы оказались наследием дохристианского славянского праздненства, приходившегося на пору уборки урожая»47. Ярким свидетельством присутствия данного мироощущения у Клюева является его признание в письме к Архиповым от 22 августа 1924 года: «...сегодня ухожу в Андомскую Гору к Спасу - чтоб поклониться Золотому Спасову Лику - Онегу, его глубинным святыням и снам»48. В этой небольшой фразе важно все: от географических названий до временных обозначений. Во-первых, Андомская Гора - деревня на берегу Онежского озера, Онего49. Во-вторых, 29 августа - Третий Спас, хлебный, ореховый, как именовали этот праздник в народе. В письме от 22 августа к друзьям Клюев пишет о том, что он уходит «к Спасу», т. е. к празднику. И, наконец, третий по счету из праздников-спасов назывался Нерукотворным Спасом и был праздником в честь иконы с изображением Спасителя. Примечательно, что объектом поклонения Клюева стала не икона, а «Золотой Спасов лик - Онего». Природа была для поэта и матерью, и естественной средой обитания, и воплощенным божеством. Надо заметить, что пантеистическое мироощущение было распространено в народе в тех местах, где жил Клюев.

46 Глинка Г. А. Древняя религия славян // Мифы древних славян. Велесова книга. С. 94.

47 Носова Г. А. Язычество в православии. С. 71.

48 Письмо находится среди необработанных материалов рукописного отдела ИРЛИ. Цитирую по частичной публикации: Азадовский К. М. Николай Клюев: Путь поэта. С. 257.

49 Не путать с деревней Андома (Андомский погост), расположенной на реке Андома в нескольких километрах от Онежского озера.

333

Убедительное подтверждение тому находим в этнографической записи, опубликованной Б. А. Успенским: «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное... и для большей вразумительности призывают имя Миколы Морского»50. До сих пор в Вытегорском районе в определенные духовные праздники люди совершают паломничества в Пятницкий бор, к роднику Иордан.

Не меньшее значение в объяснении генезиса клюевского образа Спаса, по-видимому, имеет и другая ассоциативная ветвь, вспомнить о которой заставляют

многочисленные упоминания в стихах керженского духа. Из всех, возникших после раскола церкви сект, Клюеву лучше всего знакомы и ближе по духу были поморский и спасовский51 толки, с их отказом от церковных нововведений, тягой к прежним культовым и обрядовым формам. Спасовцы свои надежды на спасение связывали со Спасом-Христом. Клюев предсказывает в стихах возвращение старой веры:

И когда зазвенит на Чили Керженский самовар, Серафим на моей могиле Вострубит светел и яр. И взлетит душа алконостом В голубую млечную медь Над родным плакучим погостом Избяные крюки допеть!

Музу же свою он называет «белицей в беспоповском срубце» («Кнут Гамсун -сосны под дождем», между 1929 и 1932).

Таким образом, клюевский Христос-Спас - явление многосложное, его поэтическое воспроизведение обнаруживает метаморфозы разных, порой взаимоисключающих начал: крестьянского, патриархально-пантеистического, старообрядческого, сектантского и христианского.

50 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 83.

51 О своем пребывании у хлыстов в Даньковском уезде в Поволжье Клюев писал в письме к С. Есенину от августа 1915 года

334

Одновременно, будучи хорошо образованным человеком, Клюев превосходно знал Библию и с удивительной легкостью, многообразно находил возможность включать евангельские реминисценции в свои поэтические творения. Излюбленным художественным приемом у Клюева является использование библейской топонимики. Он использует в стихах в качестве общеизвестных, «говорящих» сравнений значительные в библейских событиях места: Елеон (Зах. XIV, 4; Лук. XIX, 37; XXIV, 50-51; Иоан. VIII, 1) («Мать-Суббота», 1922), многократно упоминаемую гору маслин недалеко от Иерусалима, известную вознесением Христа; Фавор (Суд. IV, 6; VIII, 18; Псл. LXXXVIII, 13; Иер. XLVI, 18) («Избяные песни», 1914-1916; «На заводских задворках, где угольный ад», 1921); Харран (Быт. XI, 32; Деян. VII, 2-4; 4 Цар. XIX, 12) («Придет караван с шафраном», 1922; «Солнце избу взнуздало», 1921), город в Месопотамии между реками Евфратом и Хавором (Хабур); Назарет (Матф. II, 23; Лук. I, 26; II, 39-51) («Песнь солнценосца», 1917) - город, известный как место Благовещания архангела Гавриила Марии о скором рождении Иисуса, город детства,

отрочества и многих лет его жизни; Кану Галилейскую (Иоан. IV, 46-54; XXI, 2) -

город, где Иисус превратил воду в вино и заочно исцелил человека, - у Клюева:

Мы идем чрез времена, Чтоб отведать в новой Кане Огнепального вина

(«Мать-Суббота», 1922);

Мемфис (Ис. IX, 6; XIX, 13) - один из древнейших, многонаселенных, больших

размеров городов в Египте, давший в поздние времена много ценных раскопок, о нем как о великом историческом городе, знавшем периоды упадков, вспоминает Клюев:

Культура - вечная вдова.

Супруг покоится в Мемфисе

(«Ночной комар - далекий звон», 1932).

Конкретные библейские географические названия не становятся предметом живописания Клюева, всякий раз они перерастают в определенные поэтические символы, а ассоциативный план, стоящий за этими названиями, позволяет поэту сделать образ узнаваемым читателем, мысль, скрывающуюся за ним, доступной.

Аналогичную роль в стихах Клюева играют библейские имена, среди них - Ной (Быт. VI, 8; VII, 23; VIII, 1; IX, 29) - создатель ковчега («Уже хоронится от слежки», 1915), на уровень 335

великого деяния которого Клюев возводит крестьянский труд: «Как Ной готовит дровни К веселым заморозкам дед»; Каин (Быт. IV, 2-8; Иоан. III, 12), убивший брата Авеля («Придет караван с шафраном», 1922); Мельхиседек (Быт. XIV, 18; Псл. СК, 4; Евр. V, 10; VII, 1, 10, 21), характеризуемый Библией как предшественник Христа («Мать-Суббота», 1922); Иоанн Креститель (Деян. XIX, 14; Лук. I, 13; Иоан. I, 1536), крестивший в Иордане Ии<с>уса Христа, а в стихах Клюева часто именуемый Иваном Крестителем («Избяные песни», 1914-1916; «Мать-Суббота», 1922); Петр (Матф. XIV, 29; XXVI, 69, 70; Иоан. XX, 6; XXI, 2-15), один из апостолов, первым признавший божественное посланничество Иисуса и трижды отрекшийся от него перед распятием («Мать-Суббота», 1922); Иуда (Матф. X, 4; XXVI, 14-16, 24, 47; XXVII, 3-5; Деян. I, 16-18), один из апостолов, предавший Христа за 30 сребренников («Плач о Сергее Есенине», 1926).

Еще В. Г. Базанов писал, что „сюжетная семантика в «Плаче о Есенине» создается путем скрытого привязывания одних символов к другим"52. Внимание исследователя было сосредоточено на двух рядах: древнерусском (фольклорном, мифологическом) и современном (бытовом, публицистическом). Несомненно, что в осмыслении содержания и художественной структуры «Плача» необходимо учитывать по крайней мере еще один ряд - библейский. Клюев убежден, что случившееся с Есениным стало возможно во времена всеобщего безверия, когда «напрасно Афон и Саров (места паломничества христиан. - И. С.) текли половодьем слов», когда «пухом Христос в кунсткамерной банке оброс». В данном контексте появляется имя Иуды.

Отношения С. Есенина и Н. Клюева - предмет специального разговора. Здесь же следует вспомнить, что поэтов связывала помимо родственных творческих интересов большая дружба-любовь. Смерть Есенина была для Клюева противоестественна в любом смысле, свою неизбывную боль он высказал в «Плаче» на самой высокой ноте. Однако и здесь он не сумел скрыть отчаяние, которое овладело им с того момента, когда разошлись их пути. Клюев видит причину трагедии Есенина в уходе от своих корней: «А все за грехи, за измену зыбке, запечным богам Медосту и Власу». В результате рождается образная дилемма: «О жертве вечерней иль новом Иуде Шумит молочай у дорожных канав?» Характерно, что эта оценка родилась в воображении поэта не в 1926 году, а гораздо раньше. Параллель с

52 Базанов В. Г. С родного берега: О поэзии Николая Клюева. Л.: Наука, 1990. С. 186. Работа была подготовлена к изданию в середине 70-х годов.

Иудой, предавшим Христа, возникла в стихотворении «В степи чумацкая зола» (ноябрь или декабрь 1921 года), имеющем посвящение: Сергею Есенину.

Уход Есенина в имажинизм воспринимался Клюевым как «тропа к иудиным осинам». Здесь поражает не столько настроение, с которым один поэт категорически судит другого, сколько невероятная точность предсказания жизненного конца Есенина. Впоследствии от «иудиных осин» Клюев шел к образу птицы-Удавницы в посмертном «Плаче»:

Возлетала Удавна на матицу, Распрядала крыло пеньковое, Опускала перище до земли, Обернулось перо удавной петлей...

Характерно, что Клюев вернется к образу иудиной осины через несколько лет и в другой связи. Ее зловещий скрип будет не однажды звучать в строках одного из последних произведений, поэмы «Разруха» (1934): «скрипит иудина осина», «под скрип иудиной осины». Сложная ассоциативно-метафорическая природа этого произведения крепится единым идейным каркасом, оформившимся в своеобразный лейтмотив повествования: «К нам вести черные пришли, Что больше нет родной земли». Так, по прошествии многих веков в поэзии Клюева возродилось «Слово о погибели русской земли».

Оба приведенных примера использования Клюевым образа иудиной осины, а также имени самого Иуды наглядно демонстрируют характер поэтического осмысления образа, восходящего от апокрифических преданий и фольклора53. Имя Иуды значимо для поэта как символ предательства, в этом значении оно включается в стихотворный контекст. Иудины осины - символ неизбежности драматического финала, причина которого всякий раз в отступничестве от веры, от истины, от своих родовых корней.

Употребление Клюевым библейских имен свидетельствует о хорошем знании обстоятельств, при которых их носители появляются в текстах Священного Писания, однако ни сами обстоятельства, ни участники событий не занимают поэта как таковые. Все они призваны воображением Клюева в поисках собственных откровений.

По всей вероятности, одной из наиболее волнующих Клюева книг Библии было Откровение Иоанна Богослова. В своих

53 Подробно об этом см.: Топоров В. Н. Осина // Мифы народов мира. Т. 2. С. 266-267. 337

стихах вслед за пророчествами святого апостола он пытается воспроизвести картины второго пришествия:

Он придет! Он придет! И содрогнутся горы Звездоперстой стопы огневого царя, Как под ветром осока, преклоняются боры, Степь расстелит ковры, ароматы куря

(«Он придет! Он придет! И содрогнутся горы», 1912).

Клюев перефразирует слова ангела о том, что «времени уже не будет» (Откр. X,

6):

И пойму я, что минуло царство могилы, Что за грвобом припал я к бессмертья ключу.

Многократно упоминаемые в Откровении ключи от бездны, ключи ада и смерти

(Откр. I, 18; III, 7; XX, 1), переосмысляются у Клюева в «вечности ключи» («Ты все келейнее и строже», <1908, 1911>), «от царства ключи» («Горние звезды, как росы», 1908).

Обычный конь в контексте поэтических размышлений становится «прообразом всевышних, крылатых коней» (Откр. XIX, 14) («Земля и железо», 1916), а одна из «невыржанных дум» его воплощается в мечту о реке воды жизни (Откр. XXII, 1):

В лугах твоих буду ли, Отче и Царь?

Свершатся ли мои подъяремные сны,

И, взвихрен, напьюсь ли небесной волны?..

В цикле «Поэту Сергею Есенину» (1916-1917) находим сравнение певчего коня с Божьей ратью, который «возгремит, как Божья рать, готовя ворогу расплату», в нем угадывается картина, увиденная Иоанном Богословом в момент его духовного прозрения: «И воинства небесные следовали за Ним на конях белых» (Откр. XIX,

14).

Все творчество Клюева пронизывает мотив воскрешения. Исходит он, разумеется, от имени Христа и его личной жизненной ситуации:

Христос воскресе из мертвых, Смертию смерть поправ

(«Заозерье», 1926).

В то же время в стихах немало образных аналогий судьбе Сына Человеческого -от народа, который, подобно Иисусу, нес свой кровавый крест:

Он воскрешенный Иисус, Народ родной страны

(«Февраль», 1917), -

338

до самого поэта, чья душа готова взлететь алконостом, как только ангел «вострубит светел и яр» («Проститься с лаптем-милягой», 1921). Видение Иоанна на Патмосе -Суд Божий и Царство Божие - сопровождается участием в описываемых событиях многих ангелов, особо значима среди них роль семи ангелов, возвещающих об этих событиях и исполняющих волю Божию: «ангел вострубил» (Откр. VIII, 7-12; IX, 1, 13; XI, 15). У Клюева суть происходящего слилась в единый образ «воскрешающей трубы» («Поэту Сергею Есенину», 1916-1917).

Для поэзии Клюева нехарактерно наличие эпиграфов к произведениям, они чрезвычайно редки, как правило, имеют отношение к фольклору. Тем более любопытен художественный опыт, можно сказать единственный в своем роде, в стихотворении «Я был в духе в день воскресный» (1908). Эпиграф, как и первая строка стихотворения, представляют собой выдержку из Откровения с точным авторским указанием ее месторасположения: «Апок., гл. 1, 10». Библейская энциклопедия характеризует происходящее с Иоанном (фраза, вынесенная в эпиграф, принадлежит именно ему) как сверхъестественное состояние тайнозрения54. В стихотворении Клюев ставит себя на место апостола, провидит царство небесное и получает благословение от шестикрылого Архистратига55. В целом ситуация, изображенная поэтом в стихотворении, напоминает происшедшее в знаменитом пушкинском «Пророке»: наряду с благословением, он получает свыше творческое прозрение и окрыленность:

Верен ангела глаголу, Вдохновившему меня, Я сошел к земному долу, Полон звуков и огня.

Однако Клюев не повторил своего великого предшественника, к которому относился с глубоким пиететом. Воспользовавшись библейским сюжетом, поэт квинтэссенцию своего замысла сосредоточил в трех (из семи) центральных строфах, где речь идет о белом камне с начертанием, который вручил ему Архистратиг с наказом никогда не вверяться другому талисману. Языческие грани мироощущения поэта высвечиваются здесь ярко и неожиданно. Как уже отмечалось, Библия категорически отрицала всякое, идолопоклонство как проявление

54 Библейская энциклопедия. С. 53.

55 «Главный воитель», эпитет архангела Михаила (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. T. 1. М.: Прогресс, 1986. С. 91).

339

древнего мира. О камне там тоже сказано достаточно ясно: «Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображением не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними» (Лев. XXVI, 1). В то же время в человеческой практике немало примеров, когда предмет древнего поклонения активно используется в последующие времена. Такова судьба Черного камня из святилища Кааба, вокруг которого были уничтожены 300 идолов, но при этом Кааба стал главным храмом и местом паломничества мусульман56. Такова судьба знаменитого Камня из Скуна (Камня Судьбы), перевезенного из маленькой шотландской деревушки в Вестминстерское Аббатство и используемого в процедуре

"57

коронации королей .

Предложение библейского архангела венчаться «белым твердокаменным венцом» в художественной системе и мироощущении поэта Клюева равноценно призыву поклоняться древним богам, быть верным заветам предков. В рамках одного поэтического откровения свершилась идеологически невозможная комбинация: слияние двух вер.

Итак, поныне малоисследованная поэзия Николая Клюева полна загадок и белых пятен. Сегодняшний день предоставил нам возможность открыть истинного поэта, но время же отодвинуло нас от реальности не только в конкретно-историческом смысле, но и в духовном познании и понимании существа его поэтического мироощущения, особенностей его художественной системы. Клюевская концепция мира, рожденная в период рубежа веков, в экстремальных условиях разорванного во времени бытия, вобрала в себя многие изломы переходной эпохи, с ее усиленными духовными поисками и жаждой самоопределения. Угроза ассимиляции глубинной народной культуры в новых исторических условиях обращает Клюева к своим родовым корням и формирует редкостный поэтический синкретизм: языческое, старообрядческое и христианское соединяются в некое новое качество, придавая поэзии Клюева межвременной характер.

56 Encyclopaedia Britannica. Vol. 5. Р. 649.

57 Ibid. Vol. 8. P. 988.

340