Понятие явления у Канта: смысл и значение

С.В. Комаров

ПОНЯТИЕ ЯВЛЕНИЯ У КАНТА: СМЫСЛ И ЗНАЧЕНИЕ

Обычно кантовское явление рассматри вают как феномен в противополож ность вещи-в-себе как реально существующему объекту. Основание этого противопоставления лежит в самой кантовской гносеологической установке, хотя за пределами критики разума оно должно быть снято. Но, например, когда неокантианство устраняет вещь-в-себе как источник наших ощущений, то оно вообще отходит от кантовской мысли, ибо превращает явление в чистый эпифеномен. Между тем, для самого Канта явление (опыт) есть первая и единственная реальность, именно потому, что только в нем реальным и практическим образом удостоверяется и устанавливается то, что действительно есть.

В одном месте «Критики чистого разума» он пишет, что идеи разума «.. .направляют рассудок к определенной цели, в виду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (locus imaginarius), т.е. точка из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она целиком находится за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство. . Отсюда, правда, возникает обманчивое представление, будто эти линии и направления исходят из самого предмета.. .однако эта иллюзия необходима, если кроме предметов, находящихся перед нашими глазами, мы хотим также видеть предметы, которые лежат далеко за нашей спиной...»'. Предметы, которые «лежат за нашей спиной» - это не только само явление как выражение самой нашей субъективности - нашего рассудка и разума, но, прежде всего, выражение самого бытия, присутствующего в явлении, того, что действительно есть. Эмпирическое явление есть для Канта единственная реальность, констатирующая не только нашу субъективность, но и реальность самого предмета явления.

1. Постулаты эмпирического мышления и презентация бытия. Как известно, Канта интересуют сами априорные условия возможного опыта. Однако аналитика основоположений рассудка завершается постулатами эмпирического мышления, которые имеют отношение уже не к возможностям, но к самому эмпирическому яв-

лению. Эти постулаты констатируют возможность, действительность и необходимость бытия предмета, мыслимого в эмпирическом понятии. В здесь-бытии действительно нечто существует, то, что мыслится в явлении, действительно и необходимо есть. Нужно помнить, что действительность у Канта есть устойчивость реального в содержании явления, а необходимость есть то, что соответствует безусловным требованиям существования. Необходимое - это то, что на самом деле есть в явлении, а не просто априорное. Поскольку опыт есть проекция рассудка на чувственность, то реально необходимым является только то, что «опредмечивается», осуществляется в материале явления, а не априорное, которое с этой точки зрения оказывается только возмож-ным2. Явление и есть практическое осуществление единства созерцания и мышления, практическая реализация рассудка. Система априорных понятий рассудка вне явления существует только возможным образом, реально она нам дана только в явлении, только в реальном синтезе чувственности. В противном случае это было бы не кан-товское явление, но чистый категориальный синтез Спинозы, Лейбница или Гегеля. Опыт и есть проекция рассудка в явление, а потому явление есть выражение рассудочного (категориального) синтеза в эмпирическом мышлении. В явлении непосредственно присутствует то, что существует за его пределами, оно как бы высвечивается, выражается в явлении.

Таким образом, в постулатах эмпирического мышления речь идет не о самом явлении, но о том, что дано через явление, присутствует в нем. Аксиомы созерцания открывают нам форму явления, антиципации восприятий - форму его объективного содержания, аналогии опыта -форму наличного бытия этого содержания. Однако только постулаты эмпирического мышления констатируют в наличном опыте то, что относится к действительно сущему. Ибо именно они констатируют само эмпирическое явление как проекцию рассудка в явление3. В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Иначе говоря, именно постулаты констатируют и представляют само существование как таковое: в здесь-бытии есть нечто, что на самом

© С.В. Комаров, 2006

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2006

165

деле соответствует трансцендентальным определениям мышления и созерцания. «Быть», «существовать» для Канта - значит необходимым образом быть представленным в эмпирическом мышлении. Таким образом, постулаты эмпирического мышления завершают саму идею синтеза явления: явление есть только представление или выражение существующего.

Что же тогда действительно представляется постулатами эмпирического мышления? Конечно, то, что действительно и необходимо существует. Во-первых, сам воспринимаемый предмет, во-вторых, мы сами как субъекты восприятия. Поскольку явление есть проекция рассудка на чувственность, то, стало быть, явление и есть выражение бытия нас самих, самой нашей субъективности. Все категории, схемы, постулаты модальности указывают не столько на наличное бытие, сколько на само сущее, которое в явлении есть. С этой точки зрения, в основоположениях рассудка зафиксирована последовательность осуществления нас самих в мире: аксиомы и антиципации констатируют осуществление субъективности как внешнего чувства, аналогии как внешнего опыта, а постулаты - как выхода к самому нашему бытию как таковому. Мы есть в мире, осуществились в явлении; явление и есть выражение нашего присутствия в мире.

Это предполагает экзистенциальное понимание кантовской аналитики. Необходимо понять, что кантовское явление есть реальный выход из внутреннего во внешнее чувство. Однако это означает радикальный поворот трактовки кантовс-кой мысли. Если рассудок является априорным условием для всякого возможного опыта, то и действительный опыт является условием смысла самого рассудка и его категориальных форм. В явлении рассудок получает свое не виртуальное, а действительное выражение, а его категории обретают смысл. Рассудок есть трансцендентальное условие для опыта, но и сам опыт есть действительное проявление рассудка. Именно потому, что Кант имеет в виду реальный синтез живого интеллекта, т.е. явление как реальное осуществление субъективности, реальный выход в мир из виртуального состояния, реальное опремечи-вание рассудка в чувственности, он констатирует осмысленность положений рассудка. Внешний опыт вообще является условием возможности, ибо, как известно, само осуществление синтеза явления строиться как пространственная развер-

тка времени: время осуществляется как пространство внешнего созерцания, внешнего опыта, бытия в явлении. Все категории получают свое значение, когда «переводятся» энергией продуктивного воображения из внутреннего регистра во внешний, из априорного существования -в апостериорное, из возможного существования - в необходимое, из потенциально мыслимого - в действительно внешнее (пространственное) выражение. Только в этом случае они получают объективный смысл, а вместе с ними - и сам рассудок, и воля, и разум. Понятие вообще обладает смыслом только тогда, когда оно воплотилось в чувственном явлении.

Однако в таком случае смысл кантовского явления в том, что внешнее чувство - и есть чувство нашего реального присутствия (existiert). Существовать - значит быть выраженным в явлении (в чувственности). Кантовская аналитика основоположений есть анатомия понимания явления как выражения, где выраженность - и означает развернутость для внешнего чувства. Именно на приоритете внешнего созерцания над внутренним и основано кантовское опровержение идеализма. И категории, и схемы, и даже основоположения сами по себе не даны, пока они не предстанут в явлении. С этой точки зрения они есть условия рациональности, но сами по себе -они не рациональны (формы мысли сами по себе пусты). Сама по себе структура рассудка не мыслит, а воля - не желает. Рассудок и воля рациональны только по своему проявлению и выражению, но по своему источнику они внелогичны. Явление и есть понимание, осуществленное мышление, но это понимание может происходить только во внешнем созерцании. Только развернувшись во внешнем чувстве, только осуществившись как явление, только выразившись, мы доступны самим себе. Внутреннее чувство открывается нам как смена впечатлений, однако - только на фоне априорной формы времени - а именно, аппрегендирующей синтез временной линии. Только если мы сумеем представить во внешнем созерцании непрерывность существования нас самих (а это требует волевых усилий), нам открывается сама воля. Вообще я сам себе открываюсь как некоторая проекция в явление, т.е. только во внешнем чувстве. И собственные наши мысли, и вещи, которые в них мыслятся, могут быть понятны, если они даны во внешнем созерцании. Пока мысли не опредмечены, не овнешнены, они не

могут быть зафиксированы4. Где же присутствуют все обрисованные нами выше временные структуры, вся анатомия рассудка? Внутренний регистр созерцания есть время, а потому там нет ничего устойчивого (кроме, конечно, самого созерцания, его спонтанности); поэтому внешнее созерцание и есть проекция времени во внешнее созерцание, в котором уже можно фиксировать нечто устойчивое. Только во внешнем явлении, т.е. не в чистом понятии и чистом созерцании, но в эмпирическом явлении. Но это значит, что только через внешнее созерцание возможно достижение непрерывности нашего самосознания. Получается так: только мысля в явлении то, что необходимо, т.е. само бытие, я тем самым длю непрерывность своего мышления, а, следовательно, и собственного существования. Волевое усилие мышления себя как сущего в явлении (а это возможно только внешним образом) оказывается не теоретическим, а практическим движением к бытию. Именно отсюда вытекает у Канта императив безостановочного мышления: безос-тановочность мышления становится условием императива присутствия в факте нашего опыта, а безостановочность воления становится долгом проявления нашей реального присутствия в мире. Более того, отсюда следует необходимость чистоты мышления как восхождения к прояснению собственного присутствия. Эмпирическое мышление сплошь разорванное, следовательно, необходимо мыслить так, чтобы в каждом эмпирическом явлении прозревалось само бытие5.

Обычно современные исследователи «проходят» мимо этого экзистенциального смысла кан-товской аналитики. Например, М. Мерло-Понти пытается дать экзистенциальное истолкование субъективности как живого движения. По его мнению, вся проблема заключается в том, чтобы именно «заглянуть за порог» сознания, понять, как сознание («в-себе-бытие») превращается в сознание самого себя («для-себя-бытие»), становится действительным мышлением сущих вещей, в том числе - самого себя. Он пишет: «Проблема в том, чтобы понять, каким образом я могу конституирующим началом моего мышления, без чего оно было бы ничьим мышлением, проходило бы незамеченным и, таким образом, не было бы вообще мышлением, никогда не являясь контитуирующим началом моих отдельных мыслей, поскольку я никогда не вижу с полной ясностью, как они возникают, и поскольку я узнаю о себе только через них.

Речь идет о том, чтобы понять, как субъективность может быть сразу и зависимой, и неотвратимой»6. Такая постановка вопроса заставляет понять сознание как некий экстаз жизни, как неэксплици-рованное бытие в мире; его временность как время самой субъективности, а присущую ему свободу как волевую энергию самой жизни7.

Между тем ясно, что и Кант, развертывая аналитику рассудка, показывает становление самой субъективности, самого мышления. Анализ восприятия М. Мерло-Понти вообще есть только феноменология, т.е. описание феноменов, в то время как у Канта есть аналитика условий восприятия (явления) (конечно, нужно при этом учитывать различие познавательных установок философов). Действительно, кантианская аналитика рассудка есть экспликация во внешнем чувстве внутреннего трансцендентального регистра сознания, бытийная воля выражает себя только внешним образом как сам синтез явления, само явление есть только здесь-бытие-в-мире. Все его категории, схемы и основоположения есть «скелет» реального явления, есть трансцендентальные, т.е. бытийные, но бессознательные структуры самого сознания. А потому временная аналитика рассудка оказывается настоящей анатомией того, как мысль осуществляется, как из не-мысли возникает мысль, как возможные только формы сознания становятся действительной субъективностью.

Иначе говоря, кантовское явление есть то же, что и экспликация субъективности у М. Мерло-Понти, а именно про-явление бытия. Феноменологическое вос-приятие и есть пред-ставление; Хайдеггер еще называет его предо-ставлением, т.е. даванием реального сущего. Оно есть живое движение, а потому есть реальный феномен самого мира. Кантовская аналитика вообще есть экспликация неэксплицируемого, т.е. реконструкция того, как возникает само сознание - в том числе и для себя. Ведь рассудок не есть действительный субъект мышления, но только посредник (medium). Мыслит не рассудок, а желает не воля; мыслю и желаю я. Но что есть «Я»? «Я» есть то, что существует в данном явлении как сущее. Сам для себя я дан, только уже эмпирически осуществившись как «Я», как здесь-присутствующее сущее.

Таким образом, смысл кантовского явления в том, что есть констатация нас в здесь-бытии как действительно сущих. Явление показывает не категории, но тот объект, который явлен в нем с помощью категорий (как инструментов реально-

го синтеза) (во всяком случае, без этого будет не понятно «Общее замечание к системе основоположений», которым Кант завершает свою аналитику). Что получает внешнее выражение в явлении? Наша субъективность как виртуальное внутреннее чувство. Что презентируется в здесь-бы-тии? Наше непосредственное присутствие. Что дано в явлении? Наше существование в реальном мире. Только в здесь-бытии нечто обретает смысл, ибо осуществляется. Смысл есть то, что дано вместе с явлением, т.е. само бытие (в том числе - бытие нас самих)8. Короче говоря, идея существования и есть идея выражения бытия в явлении.

2. Положительный и негативный смысл ноумена. В явлении нам непосредственно дан объект, само сущее. Реальность для Канта -это только само явление (феномен), а ноумен -это его смысловая структура. Феномены есть чувственно воспринимаемые объекты (Sinnenwesen), которые представляют нечто отличное от них самих (Verstandeswesen). Но это означает, что и всякое понятие лишь тогда имеет смысл, когда оно представлено чувственным образом, т.е. выражено в явлении. «Необходимо, -пишет Кант, - сделать чувственным (sinnlich) всякое абстрактное понятие, т.е. показать соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие... было бы бессмысленным (ohne Sinn), т.е. лишенным значения»9. Понятия рассудка идеально представлены в чувственной материи, которая, тем самым, репрезентирует их смысл. Собственно, поэтому, Канту приходится различать положительный и отрицательный смысл ноумена.

Действительно, сами по себе чистые понятия рассудка являются только пустыми формами возможного объекта; грубо говоря, они есть чистое представление смысла сущего (объекта как такового). Однако в этом случае они не имеют никакого отношения к реальному опыту, а потому -ни к какому конкретному объекту. Они есть только ideelle, только мыслимое сущее, чистое умопостигаемое понятие. Но именно в качестве таковых чистых смысловых структур они не имеют отношения к опыту. Поэтому Кант называет ноумен только проблематическим или демаркационным понятием: «.понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с

ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее»10. Понятие ноумена применимо только к явлениям как указание на презентируемый в чувственности смысл созерцаемого предмета. Оно не есть умопостигаемый предмет, ибо выражает не сущее само по себе, но сущее, данное в здесь-бытии. Вся проблематичность ноуменов в том, что они такая чистая структура, которая получает смысл только в явлении; в нем ноумены получают положительное значение, realle. Поэтому в качестве смысловой структуры данного в явлении предмета ноумен есть положительное понятие, ибо ограничен только сферой чувственности; но в качестве чистой структуры сущего самого по себе, он есть только негативное понятие. Ноумен есть только то, что существует в феномене, и дано через феномен11.

Если бы в рассудке самом по себе, без привлечения чувственности, мыслился бы предмет сам по себе (ding an sich) это означало бы, что наше мышление было бы интеллектуальным созерцанием. Предмет бы непосредственно сам по себе присутствовал в нашем мышлении. Как уже указывалось, фактически это был бы чистый спекулятивный категориальный синтез Спинозы или интеллектуальная интуиция Лейбница. Но это означало бы также и то, что мы не были бы чувственными существами, а, следовательно, теми конечными существами, какие мы есть. Следовательно, деление на ноумены и феномены, на чувственно воспринимаемый (mundus sensibilis) и умопостигаемый мир (mundus intellegibilis) у Канта имеет не только гносеологическое значение; оно есть констатация присущего нам способа существования. Мы есть чувственные существа; в качестве таковых мы непосредственно явлены в своем бытии. Если бы мы были исключительно интеллектуальными существами, то время, а, следовательно, и пространство не имели бы отношения к нашим представлениям. Внешнее и внутреннее созерцания «схлопнулись» бы в чистую интеллектуальную интуицию; развертывание внутреннего чувства во внешнее, с помощью чего дается предмет созерцания, и есть выражение нашей чувственной природы. Строго говоря, лейбницианская интеллектуальная дедукция была бы также невозможной, ибо она также должна была бы «включать» в себя время. «Рассудок, - пишет философ, - которому принадлежал бы умопостигаемый предмет, сам

представляет собой проблему, состоящую в том, чтобы познавать свои предметы не дискурсив-но посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, о возможности же такого познания мы не в силах составить себе ни малейшего представления»12.

Поэтому, строго говоря, приоритетом у Канта обладает только феномен; ноумен есть только смысловая структура бытия, представляемого в чувственном явлении. В этом смысле ноумены могут мыслиться только как абстракции предметов. Из самого смысла понятия «явление» следует, что должно быть нечто, что является, но само не есть явление. Феномен и есть указание, отсылка, презентация-представление того, что за пределами явления. Но и ноумен (вещь-в-себе, сущность) может нами мыслиться только по отношению к феномену, к его здесь-бытию. Ноумен действительно представляет предмет - «как он есть», но только по отношению к «непрерывной связи явлений в качестве предметов опыта». Вся суть кантовского открытия заключается в том, что феномен и есть здесь-бытие, презентирующее ноуменальное бытие. Наше чувственное здесь-бытие представляет наше ноуменальное бытие. Существовать - это значит быть в здесь-бы-тии; быть - значит представляться в явлении и через явление.

3. Смысл трансцендентальной рефлексии (reflexio). Это четкое отнесение предмета мысли к явлению требует трансцендентальной рефлексии. Дело в том, что ноуменальная реальность бытия Кантом не декларируется, а устанавливается по ходу критического анализа явления: различение феномена и ноумена вводится только после анализа механизма связанности рассудка и чувственности. Трансцендентальная рефлексия (reflection) и есть фактическое действие, посредством которого осуществляется различение познавательных сил. Ибо это всегда действие «задним числом», когда первоначальный синтез явления уже осуществился. Рефлексия по сути дела есть само кантовское трансцендентальное, т.е. критическое, рассуждение (Überlegung), обращение силы суждения на самое ее действие. Поэтому она относится к субъективной дедукции. Трансцендентальная рефлексия не имеет дела с предметами созерцания или мышления, но только с самими субъективными способностями. В качестве таковой она отличается от логической рефлексии, ибо различает понятия в некоторой

трансцендентальной топике. Трансцендентальная топика есть представление самого сознания как пространства соотношения познавательных способностей. Поскольку речь идет о представлении, то ясно, что различение, осуществляемое трансцендентальным рассуждением, уже относится и осуществляется исключительно внутри явления. Это воображаемое пространство сознания и есть medium, в котором содержаться и категории, и созерцания, но которые мы теперь должны разделить.

Амфиболии рассудочных понятий как раз и возникают именно из-за того, что чистые понятия рассудка, имеющие применение только к чувственности, относятся к вещам самим по себе. Но что значит кантовское требование разведения чувственности и рассудка? Ведь в явлении (в синтезе) они уже связаны, а наше трансцендентальное рассуждение уже осуществляется как анализ итога-результата этого синтеза? Лейбниц интел-лектуализировал явление, Локк сенсифицировал все рассудочные понятия. Для Канта явление есть реальный выход в мир: понятия имеют смысл только опредметившись в чувственности, сама по себе система рассудка является грандиозным сооружением, имеющим только виртуальное существование. Как актуальное действие явление есть реальное внесение рассудочного смысла в материю чувственности.

Дело в том, что Кант осуществляет трансцендентальную рефлексию как средство исправления сбоя работы познающей воли, продуктивного воображения. Если продуктивное воображение проектирует категории рассудка в чувственность и в полученном явлении предвосхищает, провидит самое ноуменальное бытие, то сбой воображения и заключается в его слепости: стремясь за границы явления, воображение переносит рассудочные категории на сам объект. Воображение вносит в явление единство, но одновременно относит это единство к самому бытию, данному в явлении. Трансцендентальная рефлексия Канта призвана приостановить слепой бег, порыв продуктивного воображения за пределы явления: мы должны оставаться в здесь-бытии. А это значит, что все категории рассудка имеют отношение только к единству чувственности. Поэтому оппозиции «тождества-различия», «согласия-противоречия», «внутреннего-внешнего», «материи-формы» имеют прямое отношение к трансцендентальному отнесению категорий и представлений о вещах. А именно: эти оппози-

ции разворачиваются в самой трансцендентальной топике рефлексивного рассуждения при отнесении категорий последовательно к явлению или к вещи, к феномену или ноумену. Это как бы такая динамическая система настройки категорий: мы пропускаем категории «задним числом» через фильтр трансцендентального рассуждения, удерживая разделение феноменов и ноуменов как предметов категориального единства13. Иначе говоря, трансцендентальная рефлексия корректирует первоначальный бег продуктивного воображения, она как бы возвращает категории рассудка к его прямым функциям единства явления. Поэтому, строго говоря, трансцендентальное рассуждение не различает, а наоборот - сводит оппозиционные понятия, ибо самим действием вводит категории только в «здесь-бытие», в явление. В этом смысле, трансцендентальная рефлексия осуществляет возврат эмпирического сознания к его исходной структурной чистоте. Мы начинаем прозревать в эмпирическом чувственном явлении чистую категориальную структуру рассудка, в синтезе явления последовательный (обратный) выход в мир, выход в явление, выход в созерцание, чистую временную схему явления и т.д. Короче, мы начинаем прозревать в эмпирическом сознании нашу ноуменальную сущность.

Именно в этом возврате к первоначальной смысловой чистоте явления и заключается сущность трансцендентальной рефлексии. Но в этом есть и еще один смысл. Дело не только в исправлении сбоя познающей воли. Дело в том, что трансцендентальная рефлексия (трансцендентальное рассуждение, т.е. фактически самое мышление) оказывается способом удержания себя в границах здесь-бытия, наличного явления субъективности. Только выявляя в эмпирическом явлении, его бытийную структуру, только возвращаясь в наличном мышлении к мышлению самого бытия, мы сами действительно есть. Ибо, как мы видели выше, существовать (existiert) -это быть находимым в наличном явлении. Нам суждено быть замкнутым в круге наличного чувственного существования, по сю границу нашего феноменального существования. Наша душа дана через чувственное созерцание, присущее внутреннему чувству. Но трансцендентальное мышение через чистую смысловую структуру созерцания позволяет констатировать наше действительное присутствие в здесь-бытии: мы не просто созерцаемы в явлении, но действительно

есть. Кант говорит, что трансцендентальная рефлексия есть наша обязанность, ибо она есть отчет о нашем действительном существовании14.

Подведем итог всему сказанному. Итак, развернутое явление и есть сама наша субъективность. В явлении мы явлены как действительно существующие; мы - субъекты существования. Явление есть феноменальная граница существования, на одной стороне (во внешнем чувстве) которой мы явлены миру, а мир нам, на другой стороне (во внутреннем созерцании) которой мы явлены самим себе. Точнее так: проявление вовне и есть явление нам самих по себе. Поэтому трансцендентальный объект является только формой явления трансцендентального субъекта: перцепция есть одновременно и апперцепция.

4. Бытие-в-наличной ситуации. «По ту сторону явления». Антитетика разума Канта есть фактически непосредственное признание реального бытия субъекта в мире: феноменальность явления есть выражение ноуменального сущего. Практическое обращение разума есть не просто констатация возможного выбора (дескать, ограничения разума порождают необходимость веры). Естественная диалектика разума является именно следствием изначально-присущей субъекту свободы. Поэтому практическое обращение разума есть реальный выход по ту сторону явления в мир. Но что значит «по ту сторону явления»?

Нужно помнить, что рациональные структуры суть только условия (посредники) всякого опыта. А потому, являясь условием, они находятся за пределами того, что они обуславливают. Строго говоря, у нас не может быть опыта о них, они обуславливают опыт и, потому, в нем только проявляются. И рассудок, и разум только мыслятся нами. Иначе говоря, антиномии сознания и порождаются раздвоением сознания на опыт и сумму его рациональных условий: изначально они даны нам порознь - либо в противопоставлении нашего «Я» и опытных данных (как в эмпиризме), либо в отождествлении нашего «Я» с чистым спекулятивным разумом. Весь смысл кантовского эксперимента в том, чтобы восстановить изначальное единство чувственности и рассудка в самом опыте в качестве живого явления. Но это означает превращение рационального аппарата интеллекта в нечто, лежащее по ту сторону феноменальной реальности. Это означает, что все статические элементы опыта теперь

необходимо рассматривать не как элементы интеллекта, но как элементы наличной ситуации-в-мире. Теперь опыт - это не просто внесение в чувственность формальных структур рассудка и феноменальное высвечивание объекта внешнего опыта; теперь опыт превращается в бесконечную открытость самого бытия. По ту сторону явления все статические элементы опыта теперь не посредники, но есть структура самой ситуации присутствия-в-бытии.

Присутствие-в-мире теперь мыслится как непосредственное практическое воплощение разума. В классической гносеологии ХУН-ХУШ вв. разум рассматривался как структура самого бытия, а потому мыслился как некоторая метафизическая реальность, данная нам в мышлении. Теперь же разум есть ничто иное, как непосредственная открытость самого бытия в здесь-ситу-ации. Поэтому разум теперь теряет статус спекулятивного мышления; загадочная метафизическая перспектива теперь становится не только горизонтом мышления и теряет флер загадочности, но приобретает непосредственность чувственно-предметной реальности. Не метафизическая перспектива задает теперь горизонт бытия, но некоторая открытая перспектива, как возможность самого бытия, открыта в точке здесь-пре-бывания. Действительно, в прямом смысле нам в явлении открывается некая целевая перспектива тяготения от «здесь-бытия» к «там-бытию», к границам мира. Опыт оказывается волевым устремлением из здесь-бытия к границам мира. Разум как бы прочерчивает силовые линии и траектории этой перспективы, начинающейся в точке здесь-бытия и убегающей к границам опыта. И вся данная нам чувственная реальность заключена теперь в рамки этой перспективы и организована ею: именно перспектива разума организует мое пребывание в точке здесь-бытия.

Конечно, это также мышление разума, однако это мышление на основании критики (рефлексии), т.е. на основании выявленной изначальной антиномичности разума. Конечно, мы никуда не выходим за феноменальные границы здесь-при-сутствия, но они оказываются открытыми тому, что за их пределами. Поэтому, строго говоря, выражение «по ту сторону явления» не совсем точно, ибо оно улавливает открытость бытия и описывает феноменальный горизонт в точке здесь-пребывания, но не улавливает того, что здесь-бытие оказывается границей всякой откры-

тости. Перспектива целевых тяготений задает горизонт нашего здесь-бытия, но волевое устремление к границам мира, обусловленное этой перспективой, только утверждает нас на самой границе мира. Строго говоря, мышление разума прочерчивает перспективу от здесь-бытия за границы опыта. И воля, мотивированная открытостью бытия в здесь-бытии, стремится по ту сторону явления, но она только пробрасывает нас всякий раз к новой границе явления, на которой открывается новая бытийная перспектива. Поэтому открытая Кантом антиномичность мышления оказывается неизбывной, поскольку неизбывной является сама ситуация нашего граничного (конечного) существования и смысловой конечности мира.

(Здесь нужно только отметить, что открытость бытия в явлении Канта принципиально отличается от открытости бытия Хайдеггера: в первом случае это есть рациональный выбор основанный на мышлении своего здесь-бытия (путем критического эволюции интеллекта), во втором случае это возможность анонимного здесь-бытия. На вопрос «Wer?» Кант отвечает: сам разум, с которым я себя идентифицирую, т.е. я как сущий разум; Хайдеггер отвечает: анонимное здесь-бытие).

Теперь все структурные элементы разума получают экзистенциальное истолкование. В практически обращенном разуме воображение играет роль непосредственной живой интенции, т.е. выражения волевой устремленности. Оно теперь не элемент конечного рассудка, т.е. функция интеллекта, но чистая энергия бытия, сама воля. Воображение уже не вычерчивание границ в трансцендентальном пространстве, каковым оно было в синтезе опыта, но открытие смысловой перспективы «от». «к». Воображение задает пространственную смысловую развертку движения от «здесь» - к «там», от экзистенциальной «близи» - к экзистенциальной «дали». Это вычерчивание пространства не для синтеза, но вычерчивание границы смысловой перспективы для морального действия. Поэтому оно есть энергия отодвигания границы явления в открывающейся смысловой перспективе; оно бежит впереди нас, вычерчивая перед нами перспективу открывающихся далей. Можно сказать и так: воображение есть напряжение, возникающее на границе здесь-бытия между «здесь» и провидимым «там». Если понять явление как круговой горизонт присутствия, то воображение становится энергией развертывания самих границ здесь-бытия. А по-

скольку само здесь-бытие изначально конечно, то воображение оказывается энергией движения из одной здесь-ситуации в другую. (Опять же нужно отметить здесь отличие от Хайдеггера: кан-товское воображение в практическом обращении есть энергия самого бытия в акте самоидентификации, а не анонимная структура Dasein: это энергия моего живого интеллекта. Оно есть не вульгарно-эмпирическая фантазия, а онтологически истолкованная и понятая воля: оно теперь норма моего здесь-бытия).

Аналогичным образом и чувственность должна теперь мыслится как характеристика конечного здесь-бытия. Опыт бытия-в-мире есть практическое снятие антиномии внутреннего и внешнего опыта: есть только явление, и то, что явило себя в нем. Чувственность оказывается смысловой материей (поверхностью) явленных в здесь-бытии объектов (вещей). В круге здесь-бытия присутствуют вещи, которые теперь не есть феномены объектов, но нечто непосредственно присутствующее. Однако как таковые они даны как явленные-в-здесь. Чувственность оказывается смысловой поверхностью, поскольку она уже в себе организована рационально (посредством категорий). Категории теперь уже не могут выступать как априорные структуры рассудка, поскольку сам рассудок теперь получил внешнее существование, весь опредметился в явлении, в формах явленных вещей. Чувственность и рассудок теперь даны вместе как «объективированный» рассудок и «объективированная» чувственность - в форме лучащихся смыслами вещей.

Мы феномены, но можем и должны мыслить себя как ноумены. Очевидно, что мир конечен не в физическом, но морально-практическом, т.е. смысловом, плане. Открытая перспектива бытия теперь выступает как горизонт нашего бытия-здесь. Волящий разум, собственно говоря, и есть полагание границ феноменальной реальности, в силу чего она сразу же приобретает смысловую перспективу и вектор направленности. Практическое обращение разума основано на этом категорическом решении воли. Явление есть действие скрытой причины, ибо в синтезе явления воля, как мы видели, была лишь формальным механизмом. Даже само наше «Я», поэтому, было лишь «маской» (функцией) этого формального механизма. Теперь же здесь-бытие («Я») осознается как живое присутствие бытия. Поэтому, с одной стороны, оно «ничье», поскольку

манифестировано как явление бытия (это, так сказать, само бытие, сама воля), с другой стороны, оно выступает как сознание здесь-бытия. В качестве такового оно не зависит теперь от внешнего воздействия, но целиком является автономной активностью. Разум обнаруживает свою бытийную основу, а потому свою способность быть причиной событий в мире. В самом деле, открывающаяся перспектива бытия есть перспектива «здесь-бытия», т.е. моя. Устремленность к границам явления целиком зависит от открывающегося в «здесь» горизонта. Иначе говоря, волевая интенция абсолютно свободна. Практический разум и есть самообнаружение бытия в явлении. Способность познания изначально антиномична, но способность желания изначально целостна. Иначе говоря, оказывается, что антиномичность (конечность) нашего бытия является условием его смыслового единства, т.е. основанием для практического действия (поступка).

Если рассудочный синтез эмпирического многообразия направлен на любой возможный объект, то практически обращенный интеллект имеет дело с ситуацией здесь-бытия. Синтетическому суждению в этом случае соответствует акт практического синтеза, результатом которого является конкретный поступок. В теоретическом разуме мы имеем дело с синтезом разрозненных элементов опыта, в практическом разуме с синтезом элементов здесь-бытия. В синтезе опыта единство рассудка выполняет целевую функцию, с синтезе практической ситуации такую функцию выполняет единство разума. Пока разум не превратился в открытую метафизическую перспективу, моральность поступка оказывается невозможной. Если бы наше бытие не было конечным, то оно не имело бы перспективы; если бы наше бытие не было бы конечным, то оно не имело бы смысловой целостности. Целостность и единство бытия есть предпосылка морального поступка. Иначе говоря, от воли зависит смысловое единство мира (и смысловое единство поступка). Поэтому практическое обращение разума есть не просто констатация его бытийной открытости; это акт самоидентификации. «Я» и есть мое здесь-бытие и его бытийная перспектива, т.е. волевой выбор, категорическое решение15. Познавательное отношение теперь понимается как акт экзистиро-вания ноуменальной сущности. Я выбираю себя в бытии, и это выбор только изначально есть акт мышления; в действительности, это живой посту-

пок. Мышление своей ноуменальной сущности и есть мышление смыслового единства мира.

В этом случае «Я» есть уже не трансцендентальная проекция единства в явлении, т.е. трансцендентальной апперцепции я мыслю. Феноменальная структура опыта теперь это наличная ситуация, а значит единство апперцепции теперь выступает как единство самой данной, точнее -заданной перспективой разума, ситуации. «Я» теперь не вульгарно-эмпирическое «Я» (как в эмпиризме), ни априорное картезианское ego; «Я» теперь это сам круг бытийного здесь-при-сутствия. А точнее, субъективность оказывается непрерывно свершаемым событием нахождения себя в здесь-бытии. Идентификация себя с этим «Я» есть не просто онтологическое истолкование ego cogito; действительно, я мыслю превращается теперь в я есть, однако, не в чисто онтологическом плане, а в феноменальном. Граница феноменального я совпадает со смысловой границей самого опыта. Однако, кантовское я мыслю в своем практическом обращении отличается от хайдеггеровского Dasein, ибо эта идентификация субъективности с наличной ситуацией здесь-бытия выступает как категорический выбор мышления себя как ноуменального сущего. Поэтому наличное я мыслю отнюдь не тождественно dasein: оно есть выбор своей бытийной перспективы (открытости). Несомненно, серия наличных я мыслю есть серия всякий раз здесь-бытия, однако каждый раз это здесь бытие подразумевает волевую идентификацию себя в здесь с открывающейся бытийной перспективой. Поэтому мыслит и действует не анонимное dasein, не некие трансцендентальные структуры рассудка, но мыслит и действует в наличной ситуации некое целостное одушевленное поле, которое идентифицирует себя как «Я». Никакого другого «Я», кроме самого смыслового поля «Я есть», соотнесенного с предельной границей феноменального мира, нет и быть не может. Но это «Я» есть именно «Я», соотнесенное с его смысловой границей, которая выступает как совокупность смыслов нашего здесь-бытия, а эта иерархия смыслов, в первую очередь, определяется категорическим императивом. Поэтому здесь-бытие оказывается «Я», идентифицируемым с определенным смыслом «Я есть»: от анонимного dasein, явления телесного бытия в здесь (габитуалитета), идентификации себя с рассудочными структурами интеллекта и т.п., до идентификации с ноуменаль-

ной волей. В последнем случае, «Я» окажется ситуацией введения свободы в причинный ряд природы: я мыслю и воображаю себя в здесь-бытии из метафизической перспективы. Тогда точка здесь-бытия окажется, с одной стороны, точкой, к которой идут из-за феноменальной границы некие силовые причинные линии, задающие и определяющие меня в «здесь». С другой стороны, от этой точки берут начало и убегают за горизонт опыта линии перспективы, которые задают последовательность моих свободных действий (в будущем). Субъективно «Я» осознается первым шагом как «я есть» в данной пространственно-смысловой ситуации, вторым шагом оказывается волевой выбор «я мыслю» как выбор временной определенности ситуации16.

Поэтому антиномии разума оказываются неизбывной онтологической структурой «Я есть». Чистое мышление и чистая воля оказываются одной и той же рациональной способностью, но первая примененная в отношении синтеза эмпирии «я есть», вторая в отношении синтеза поступка «я мыслю». Поэтому в кантовской метафизике нравственности причинное отношение и волевой акт в конечном итоге должны совпадать. Категорический акт воли не просто конституирует структуру феномена здесь-бытия17, но есть выбор конкретного варианта нашего феноменального бытия. Но, строго говоря, это значит, что именно практическое обращение разума играет роль направляющей его познавательного применения. У Канта, поэтому, категорический императив не отвергает аффектированную чувственность, но полагает ей свое место; он имеет характер организующего начала чувственности, а не ее ликвидации. Ибо мыслит и действует не интеллект, но живой человек, наделенный чувственностью и рассудком. Поэтому выбор-в-бытии является основанием всякого иного выбора: если в классическом рационализме, метафизическая перспектива разума задавала направление нашему мышлению, то у Канта бытийная перспектива разума открывает направление для нашего существования.

Примечания

1 Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994. -С. 387.

2 «... Только на том основании, что эти понятия выражают a priori отношения восприятий в каждом опыте, мы признаем их объективную реальность, т.е. их трансцендентальную истин-

ность, и притом, конечно, независимо от опыта, но вовсе не независимо от всякого отношения к форме опыта вообще и к синтетическому единству, лишь в котором предметы могут быть познаны эмпирически. ... О таких вещах я не устаю утверждать, что возможность их никогда не вытекает из априорных понятий самих по себе, а что они всегда имеют место лишь как формальные и объективные условия опыта вообще». Там же. - С. 172-173.

3 «.Не предпосылая самого опыта, мы можем только познать и характеризовать возможность вещей только в отношении к формальным условиям, при которых в опыте вообще нечто определяется как предмет; в таком случае мы познаем возможность вещей совершенно a priori, но лишь в отношении к опыту и внутри его границ». Там же. - С. 173.

4 Всякий на собственном опыте знает, что только фиксация мыслей с помощью внешних образов позволяет их сделать своими, освоить, т.е. понять; собственно говоря, только в этом случае мысли мои, мною присвоены, соотнесены с Я мыслю, когда они даны во внешние созерцании. -См.: замечание Канта о синтезе представлений как моих представлений при анализе трансцендентальной апперцепции (Там же. - С. 101). Более того, на этом фиксации мыслей во внешних образах и должна строиться сама техника продуктивного мышления.

5 «Все эти основоположения направлены к тому, чтобы не допускать в эмпирическом синтезе ничего, что могло бы нанести ущерб и вред рассудку и непрерывной связи всех явлений, т.е. единству понятий рассудка. .Только в рассудке становится возможным единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое место». Там же. - С. 179.

6 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. - С. 508.

7 «Я - это поле, это опыт. Однажды и навсегда нечто было пущено в ход, даже во сне это не может прекратить видеть или не видеть, чувствовать или не чувствовать, страдать или быть счастливым, мыслить или отдыхать... Я сам есть...-уникальное «сцепление» жизни, временность, которая прояснят себя с момента рождения и подтверждает себя в каждом настоящем мгновении». Там же. - С. 516-517.

8 С-мысл - есть то, что дано вместе с мыслью, но мысль есть реальное осуществление понятия в чувственности, т.е. явление, здесь-бытие. Поэтому в мысли нам дано само бытие, то, что есть в явлении.

9 Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994. -С. 187.

10 Там же. - С. 194.

11 Кант пишет: «Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то такие вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким нам даются предметы, есть условие объективного применения всех рассудочных понятий, и если мы отвлечемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания, кроме чувственного, то все равно наши функции мышления не имели бы значения для него. Если же под умопостигаемыми предметами мы подразумеваем только предметы нечувственного созерцания, к которым наши категории, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому никогда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все вещи, а только на предметы наших чувств и поэтому сфера его объективной значимости ограниченна, так что остается еще место для какого-то иного способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа созерцания. Но в таком случае понятие ноумена - проблематическое понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможны, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий.» Там же. - С. 210-211.

12 Там же. - С. 194.

13 См.: кантовский анализ категории «Ничто» как пустого понятия рассудка. - Там же. - С. 212-214.

14 Только непрерывно мысля, мы действительно удостоверены в нашем существовании; так Кант разрешает проблему идентичности и тождества личности, поставленную в классической гносеологии Декартом, Локком и Лейбницем. Там же. - С. 198.

15 См.: критику Кантом «ленивого» разума (ignava ratio ) и «извращенного» разума (perversa). Там же. - С. 404-405.

16 Мерло-Понти М. обнаруживает эту же феноменальную структуру «я есмь», однако в рам-

ках феноменологической установки у него нет необходимости совмещения феноменального и ноуменального бытия, свободы и природы и потому происходит простое гипостазирование персональной воли как чистого формального механизма бытия. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб, 1997. - С. 505-518; См. : Daniel O.Dahlstrom. Kant und gegenwartige

Penomenologie. // Warum Kant heute? - Walter de Gruyter. Berlin. New York, 2004. - S.105 (Die sinnliche Subjektivität diesseits der Synthese: "L*enseignement kantien").

17 Посредством категорий причинности вводятся и сами идеалы разума, без которых они не могут иметь смысла. См.: Кант И. Критика чистого разума.- М.. 1994. - С. 318-345.

Р.К. Стерледев

КОНЦЕПЦИЯ МИРОЗДАНИЯ Д. АНДРЕЕВА

Одной из специфических черт начавше гося XXI века является набирающий силу конфликт между естествознанием и эзотеризмом, сменивший конфликт между естествознанием и религией. Анализируя естественнонаучное и эзотерическое видение мира, необходимо отметить, что эти две традиции во многом несоизмеримы и понять их различия «изнутри» каждой из них очень сложно. Поэтому их необходимо сравнивать не только между собой, но и анализировать с точки зрения философии, с позиции «над», поскольку каждая из них имеет свой философский уровень, обобщающий «свой» собственный эмпирический материал по «своим» принципам, но при использовании в ряде случаев общефилософского инструментария. При рассмотрении данной проблемы, на наш взгляд, наиболее удачным представляется использование методологического подхода, базирующегося на двух основных идеях.

Первая идея связана с рассмотрением естествознания и эзотеризма как двух гносеологических традиций, имеющих свою историю, свой понятийный аппарат, свою методологию, выполняющих свои специфические роли в процессе познания мира. Вторая идея связана с использованием категорий «имманентное» и «трансцендентное», которые в ХХ веке приобрели свою специфику. Именно характер неизвестного, рассматриваемого в аспекте имманентного-трансцендентного, и составляет одно из измерений конфликтного поля между естествознанием и эзотеризмом. Понятия «имманентное» и «трансцендентное» имеют длительную историю. Впервые эти термины появились в средневековье. И. Кант перенес их в гносеологию. В дальнейшем эти понятия получали специфическую трактовку в зависимос-

ти от типа решаемой проблемы и соответствующего теоретического контекста. Применительно к проблеме конфликта естествознания и эзотериз-ма содержание понятий «имманентное» и «трансцендентное» также получает свою специфику. «Имманентное» в данном аспекте понимается как то, что дается человеку в его опыте. «Трансцендентное» понимается как некая гипотетическая реальность, находящаяся за пределами возможного на данный конкретно-исторический момент человеческого опыта. Некоторые исследователи уточняют свое понимание опыта применительно к этой ситуации. Так, например, Е.В. Золоту-хина-Аболина отмечает, что трансцендентное находится «за пределами повседневного эмпирического опыта с его определениями»1.

И естествознание, и эзотеризм образуют свой тип картины мира, отличающийся друг от друга. Естественнонаучная картина мира основана на знании, апробированном на практике, сформулированном в виде различных систем понятий, конкретизируемых через систему принципов и законов. Естественнонаучная картина мира отражает, в большинстве своем, только имманентное, то есть то, что дано человеку в его опыте, то, что воспроизводимо, повторяемо, проверяется на практике и вписывается в систему естественнонаучного знания. Естественнонаучная картина мира включает в себя как известное, так и неизвестное, но и то и другое принадлежит сфере имманентного, то есть данного человеку в его опыте. Естественнонаучная картина мира включает в себя и трансцендентное в различных его вариантах. Особенно это проявляется в таких науках, как физика высоких энергий, математика и некоторых других. Термин «трансцендентное» в естествознании явно не произносится, но понимает-

© Р.К. Стерледев, 2006

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2006

175