У истоков споров славянофилов и западников (к 210-летию со дня рождения П. Я. Чаадаева)

У ИСТОКОВ СПОРОВ СЛАВЯНОФИЛОВ И ЗАПАДНИКОВ

В.А. Каримов

Karimov V.A. The source of the arguments between the slavophiles and the westerners (Towards the 210th anniversary of P.Y. Chaadayev’s birth). The article looks at P.Y. Chaadayev’s biography and discusses his role in the evolution of Russian philosophy.

В плеяде крупных русских мыслителей XIX века одно из первых мест по праву принадлежит Петру Яковлевичу Чаадаеву. В настоящее время, когда вновь активно дискутируются вопросы русской национальной идеи, исторической судьбы России, обращение к теоретическому наследию выдающегося русского философа и публициста представляется весьма актуальным.

П.Я. Чаадаев родился в 1794 году в Москве в семье отставного подполковника Я.П. Чаадаева. Получив блестящее домашнее образование, П. Чаадаев в 1808 году поступил в Московский университет, на словесное отделение. Для Московского университета тех лет характерен был дух просветительства, студенты изучали немецкую философию: Канта, Фихте, Шеллинга. После окончания университетского курса Чаадаев в 1812 году был зачислен в Семеновский полк в Петербурге. Он принимал активное участие в сражениях Отечественной войны, был награжден за храбрость орденом Св. Анны 4-го класса и Железным крестом. В 1814 году Чаадаев возвращается в Россию. Весной 1816 года переводится корнетом в лейб-гвардии Гусарский полк, а уже через несколько месяцев произведен в поручики. К этому времени относится его знакомство с лицеистом

A.C. Пушкиным, другом которого он оставался до конца жизни поэта. Год спустя командир гвардейского корпуса И.В. Василь-чиков берет Чаадаева к себе в адъютанты, в 1819 году он получает звание ротмистра.

Вскоре после антинаполеоновской кампании П. Чаадаев вступает в масонскую ложу «Соединенных друзей» и достигает в ней высокой степени мастера. Масонство в определенной степени отвечало стремлениям Чаадаева к организованной общественной деятельности. «Масонство в течение какого-то исторического периода оказалось доста-

точно действенной подчас формой консолидации определенных культурных сил, сплочения их. Среди масонов мы находим такие, к примеру, фигуры, как Гете, Лессинг, Гер-дер, Вальтер Скотт, некоторое время считает себя масоном и наш Пушкин...» [1]. Однако участие в ложе не удовлетворяет Чаадаева, так как он не видит реальных связей масонов с общественной жизнью, и в 1821 году (за год до закрытия масонских лож в России) он окончательно с ней расстается.

В начале 1821 года П. Чаадаев выходит в отставку после поездки с докладом к царю в Троппау о волнениях в Семеновском полку. По поводу причин отставки Чаадаева, которого ожидала блестящая карьера, существует множество версий, однако, ясно, что отставка носила демонстративный характер. Выйдя в отставку, Чаадаев дал согласие И. Д. Я куш-кину на вступление в тайное общество декабристов «Союз благоденствия». Хотя в деятельности общества он активного участия не принимал, влияние декабристской идеологии оказало определенное воздействие на формирование его мировоззрения.

Летом 1823 года П. Чаадаев отправился в путешествие по Европе: сначала в Англию, затем во Францию, Швейцарию, Италию, Германию. В Карлсбаде он встретился с Шеллингом, с философией которого познакомился еще в студенческие годы, и с которым впоследствии он вступит в переписку. В 1826 году Чаадаев возвращается в Москву. При возвращении он был допрошен по поводу связей с осужденными декабристами, с него была взята подписка о неучастии в тайных обществах. Вскоре Чаадаев уезжает в подмосковное имение своей тетки А.М. Щербатовой в Дмитровском уезде, где занимается изучением философии.

Вернувшись в Москву, П. Чаадаев в период с 1829 по 1830 год создает цикл «Фило-

софических писем», в которых изложил свою философскую систему в форме этюдов. В течение ряда лет они ходили в рукописных списках. Наконец, в 1836 году в журнале

Н.И. Надеждина «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо». Письмо потрясло российское общество, всех поразил суровый пессимизм автора в оценке России, ее прошлого, настоящего и будущего. «Письмо» Чаадаева, - писал А.И. Герцен, -было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, -все равно, надобно было проснуться...» [2].

Последовала суровая реакция правительства: редактор «Телескопа» Н.И. Надеждин был выслан из Москвы и лишен права заниматься издательской и преподавательской деятельностью, П. Чаадаева объявили сумасшедшим и отдали под медицинский и полицейский надзор, длившийся около полутора лет. После публикации первого «Философического письма» Чаадаев принимал активное участие в идейной жизни Москвы, много писал, но в связи с запретом ничего до конца жизни не опубликовал. Он скоропостижно скончался 14 апреля 1856 года.

Философские взгляды П.Я. Чаадаева отличаются большой противоречивостью и даже парадоксальностью. Достаточно полно и последовательно эти взгляды изложены в восьми «Философических письмах», а также в «Апологии сумасшедшего». Однако прежде чем перейти к анализу философской концепции мыслителя, необходимо остановиться на тех идейных истоках, влияниях, которые обусловили формирование его мировоззрения.

До своего отъезда за границу П. Чаадаев занимал позиции деизма, был сторонником идеологии декабризма. Как подчеркивает известный историк русской философии

В.В.Зеньковский, «Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя впоследствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов» [3]. Значительную роль в идейном формировании Чаадаева сыграли Ж. де Местр, французский публицист, политический деятель и философ, в течение 15 лет живший в Петербурге в качестве посланника сардинского короля и высказавший в своих произ-

ведениях ряд оригинальных идей о судьбе России [4], а также Балланш, Ламенне, Бо-нальд, Шатобриан, проводившие идеи об определяющей роли христианской традиции в прогрессе человечества. Особенно же заметен поворот в сторону религиозной философии у Чаадаева во время заграничной поездки. Определяющую роль в этом сыграл Шеллинг. Чаадаев был знаком с произведениями и других представителей классической немецкой философии: Канта, Фихте, Гегеля, но к ним он относился преимущественно негативно, особенно к Гегелю. Характерно в этом отношении письмо Чаадаева Шеллингу от 20 мая 1842 года, где он приветствует выступление Шеллинга против гегелевской философии и называет ее необыкновенно эластичной, «поддающейся всевозможным приложениям», критикует ее «фаталистическую логику», почти уничтожающую свободу воли [5]. В свою очередь и Шеллинг высоко оценивал русского философа, считая его самым умным из всех известных ему умов.

Философская система Чаадаева характеризуется исследователями как объективный идеализм в религиозном облачении, а сам Чаадаев - как религиозный мыслитель. Хотя его религиозность не была «типичной», она «не была самодовлеющей, но вписывалась в качестве составного звена (правда, важного) в его концепцию философии истории» [6].

Согласно П. Чаадаеву, развитие природы и общества определяется божественным законом. В том числе и поведение человека, даже его нравственные идеи, определяются божественной силой. Понимание этого возникает с момента пробуждения сознания человека. «...Все наши идеи о добре, - пишет мыслитель в третьем «Философическом письме», - долге, добродетели, законе, а также и им противоположные, рождаются только от этой ощущаемой нами потребности подчиниться тому, что зависит не от нашей преходящей природы, не от волнений нашей изменчивой воли, не от увлечений, наших тревожных желаний». Активность человека есть лишь проявление божественной силы, под властью которой он постоянно находится, «эта сила, без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, она-то и ведет вселенную к ее предназначению... Так понимаем мы первооснову мира духов-

ного и... она вполне соответствует первооснове мира физического» [7].

Как видим, что бы ни говорилось об особой форме религиозности П. Чаадаева, основные его общефилософские положения все же типичны для религиозного философа. Причем, мыслитель принимает бытие Бога как нечто данное человеку, как, по существу, врожденную идею, не требующую никаких доказательств, хотя сам говорит о недостаточной ясности и определенности этой идеи. Но, приняв за основу своей системы этот постулат, Чаадаев возводит на ней все здание своих философских построений. Более того, как справедливо замечает В.В. Зеньковский, «Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, -но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры» [3, с. 167].

Религиозный характер чаадаевской философии особенно явно обнаруживается в его представлениях о бытии. Атрибутом бытия, по Чаадаеву, является единство, которое он раскрывает через обоснование параллелизма двух миров: духовного и физического. Он говорит о вечной природе Высшего Существа, первым из свойств которого выступает бесконечность. С одной стороны, человек имеет дело с природой, движущими силами которой являются тяготение и отталкивание. «Что бы мы ни делали, — пишет Чаадаев, - в нас есть внутреннее ощущение реальности, высшей по сравнению с окружающей нас видимой реальностью. И эта иная реальность не есть ли единственная истинно реальная, реальность объективная, которая охватывает всецело существо и растворяет нас самих во всеобщем единстве? В этом-то единстве и стираются все различия, все пределы, которые устанавливает разум в силу своего несовершенства и ограниченности своей природы...» [7, с. 372]. Законы духовной и физической природы «предуказаны нам свыше», в чем и заключается источник единства.

Чаадаев полагал, что все явления духовного мира человека восходят к неким начальным идеям, переданным нам от сознаний

предшествующих поколений. Они, эти идеи, были вложены «чудесным образом в сознание первого человеческого существа в день его создания той же рукой, которая направила планету по эллиптической орбите, которая привела в движение мертвую материю, которая даровала жизнь органическому существу... Идеи эти... поддерживают жизнь природы духовной таким же порядком, как сходное соприкосновение и аналогичное начало поддерживает жизнь природы материальной. Так продолжается во всем первичное воздействие; так оно выливается окончательно в некое провидение, постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ» [7, с. 389].

Духовный мир человека, по мнению П. Чаадаева, формируется в процессе связи с духовным миром других людей; сливаясь воедино, перекрещиваясь, наши мысли, в конце концов, порождают общий разум, представляющий совокупность всех живущих в памяти людей идей. Причем, «идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции» [7, с. 382]. Однако Чаадаев ведет речь, прежде всего, не о тех традициях, которые передаются историей и наукой. Он имеет в виду такие традиции, которые «влагает в глубину душ неведомая рука». Это представления о Высшем Существе, о добре и зле, справедливости и несправедливости. Таким образом, заключает Чаадаев свои размышления, мы пришли «к начальному толчку, без которого... ничего бы не двинулось в природе и который необходим здесь точно так, как и там» [7, с. 383].

Размышляя о физическом мире, П. Чаадаев пришел к выводу, что материя сама по себе косна, неподвижна, состоит из атомов и молекул, которые и образуют все тела. Движение - это всеобщее действие, присущее всему бесконечному множеству вещей. Вместе с тем движение рассматривается Чаадаевым с позиций механицизма. Он утверждает, что «только в линейном движении можем мы воспринять абсолютное значение всякого движения вообще... Движущееся тело само по себе инертно и... всякое движение есть следствие побуждения со стороны» [7, с. 372]. Как видим, автор «Философических писем» рассматривает движение только как простое перемещение в пространстве (он утверждал, что идею движения приходится искать в гео-

метрии), не видит качественного многообразия форм движения. Источник активности материи Чаадаев усматривает не в ней самой, а во внешнем действии, в конечном счете, в божественном первотолчке.

Движение осуществляется в пространстве и времени. Пространство понимается Чаадаевым как объективная форма существования внешнего мира. Мысль же в нем не пребывает, «она логически приемлет условия осязаемого мира, но сама она в нем не обитает. Какую бы, следовательно, реальность ни придавали пространству, это факт вне мысли, и у него нет ничего общего с сущностью духа; это форма, пускай неизбежная, но все же лишь одна форма, в которой нам представляется внешний мир» [7, с. 362-363]. Что же касается времени, то ему Чаадаев вообще отказывает в объективности существования. Говоря о том, что сама идея времени почерпнута человеком лишь из памяти о прошедших событиях, мыслитель приходит к выводу о том, что «все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал; он дозволил его создать человеку». Для мысли естественная оболочка - бесконечность (беспредельность, по Чаадаеву), «в ней-то и есть единственное истинное время, а другое -мы создаем себе сами...» [7, с. 362]. Таким образом, время - это лишь форма существования нашей мысли, которую можно сбросить - и достичь «истинного времени», являющегося синонимом вечности, бытия высшего духовного мира. Как видим, в этих рассуждениях Чаадаева явно сказалось влияние Канта, его учения о пространстве и времени как априорных формах чувственного созерцания.

В целом онтологические представления П. Чаадаева не отличаются особой оригинальностью, их религиозный характер очевиден, отчетливо обнаруживается и их механистичность. Но они важны как те общефилософские построения, без анализа которых невозможно понять ни его гносеологии, ни концепции философии истории мыслителя. Теория познания разрабатывается П. Чаадаевым на тех же религиозно-идеалистических основаниях. Мыслитель различает два рода познания: познание физического мира, природы, и познание мира духовного. Говоря о познании мира природы, он подчеркивает ее объективное существование и воздействие на разум человека.

Наблюдая явления природы, человек познает физические законы. На основе опыта предшествующих поколений «он создает систему познаний, подтверждаемую его собственным опытом, а великое орудие исчисления облекает ее в неизменную форму математической достоверности. Этот круг познаний... заключает в себе вполне положительные познания... Поскольку опыт может сообщить достоверность понятиям, которые он вводит в наш ум, постольку мир физический может быть нами познан» [7, с. 350]. И далее П. Чаадаев отмечает такой признак достоверности наших знаний, как возможность предвидения тех или иных явлений и воздействие наше на этом основании на неодушевленную материю.

П. Чаадаев неоднократно указывает на то, что при опытном познании природы человек ставит свой разум в подчиненное положение по отношению к ней. Это происходит и в том случае, если разум прибегает к логическому анализу, представляющему насилие над самим собой, ибо логика «сковывает разум, она подводит его под всемирное ярмо повиновения» [7, с. 358]. Вместе с тем именно природа определяет методы ее познания, так как «природа представляет собой не только материал для опыта и наблюдения, но также и образец для рассмотрения... Сама природа внушает уму метод, которым он должен пользоваться для ее познания; стало быть, и тут он только повинуется закону, который перед ним раскрывается в самом движении вещей» [7, с. 359], Таким образом, Чаадаев рассматривает в единстве эмпирическое и рациональное познание. Наблюдая различные явления, изучая различные «силы, движущие тела», мы, пишет Чаадаев, делаем вывод из того, что было, относительно того, что будет, «связываем факты, следующие в природе непосредственно друг за другом, и выводим из этого ближайшее заключение» [7, с. 369].

Мыслитель замечает, что духовный мир нельзя познавать теми же способами, что мир физический, «изучая его с циркулем в руке, вычисляя, измеряя величины духовные, как и материальные, производя опыты над существом, одаренным разумом, как над существом неодушевленным» [7, с. 369]. Жизнь человека как духовного существа имеет непосредственное отношение к двум мирам, из

которых ему ведом только один, поэтому «собственными силами нам невозможно возвыситься до познания закона, который неизбежно должен относиться к тому и другому миру. Поэтому закон этот неизбежно должен быть нам преподан таким разумом, для которого существует один единственный мир, единый порядок вещей» [7, с. 352]. Даже если мы нашли ряд законов, которые очевидны и которым необходимо подчиняться, то и тогда несомненно, что они относятся только к земной жизни человека, а с другой жизнью они не имеют ничего общего, так как о ней нельзя заключать по аналогии с законами, касающимися лишь части существования человека, мгновения его жизни. Правда, замечает Чаадаев, философские учения могут содержать «великие и прекрасные истины», которыми люди руководствовались в своей жизни. Однако эти истины «не были выдуманы человеческим разумом, но были ему внушены свыше в различные эпохи общей жизни человечества. Это одна из первичных истин, преподанных естественным разумом, и которую разум, проникнутый откровением, лишь освящает своим высшим авторитетом» [7, с. 352].

Таким образом, божественное откровение -единственный путь познания истин духовного мира. «Считают, - пишет П. Чаадаев, - что существуют нравственные истины, которые может нам преподать одна только философия: это великое заблуждение. Нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание божественное» [7, с. 352-353]. Поэтому в различных философских системах и действиях человека находит свое выражение лишь развитие духовных сил мира, однако тайна назначения человека открывается «не в тревожном и неуверенном колебании человеческого разума, а в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне Бога» [7, с. 353]. Чаадаев полагал, что все законы духовного мира суть результат сочетания тех понятий и наставлений, которые вложены Богом в душу человека в день его творения, — с воздействиями разума человека на эти идеи. Каким же образом можно познать эти первоначальные понятия, эти божественные абсолютные истины? На этот естественно возникающий вопрос Чаадаев отвечает следующим образом:

«...Сохранение этих основ, их передача из века в век, от поколения к поколению определяется особыми законами... есть, конечно, какие-то видимые признаки, по которым можно распознать среди всех святынь, рассеянных по земле, ту, в которой, как в святом ковчеге, содержится неприкосновенное средоточие истины» [7, с. 354].

Философ в дальнейшем не говорит конкретно, что же это за признаки подлинных истин, но приводит в качестве примера Пифагора, Сократа, Зороастра и Платона, которые вплотную приблизились к познанию абсолютной истины, хотя и не смогли познать ее «подлинных признаков». В новом же мире, с возвышением христианства, только добровольное ослепление мешает человеку соединиться с истиной. Чтобы познать ее, человеческий разум должен придти к своеобразному логическому самоотречению, потому что он «не достигает самых положительных своих знаний чисто внутренней своею силой, а направляется непременно извне» [7, с. 359].

Познание через откровение понимается П. Чаадаевым как своеобразное интуитивное озарение, достигаемое лишь при полной подчиненности разума человека высшему разуму, при воздействии на нашу душу религиозных чувств. Истины откровения, по Чаадаеву, доступны каждому человеку, какими бы особенностями ума он ни обладал. К ним ведут различные пути: и слепая вера, «и глубокое знание, и простодушное сердечное благоговение, и вдохновенное размышление, и возвышенная поэзия души. Однако самый простой путь - целиком положиться на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подпадаем под действие религиозного чувства на нашу душу и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы, и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце» [7, с. 348].

Как видим, когда Чаадаев призывает в целях познания абсолютных истин к изучению Библии, он выступает скорее не как философ, а как богослов, цитированное же выше высказывание характеризует его уже как

мистика. В противоположность идеям рационализма и Просвещения дух наш, оказывается, способен познать высокие истины только «в сознании своей немощи». Причем, у Чаадаева не ставится нигде вопрос о критерии истины. И если в познании природы он все же ведет речь о соответствии, тождестве наших знаний с природой, их объективной обусловленности, то, когда речь заходит о высших законах духовного мира, Чаадаев утверждает, что человек может просто получить их в готовом виде в особых мистических состояниях религиозного экстаза. Неслучайно поэтому философ приходит к выводу о единстве науки и религии.

Положение о единстве науки и религии, которое П. Чаадаев обосновывает под непосредственным влиянием шеллигианства, выводится им из общего религиозного принципа о сотворении мира и божественном происхождении разума и «первоначальных» идей, в нем заключающихся. Поэтому, несмотря на высочайшую достоверность истин, достигнутую разумом в точных науках, «мы их все же не из себя извлекаем. Первые идеи, из которых вытекают эти истины, даны нам извне» [7, с. 368]. Критикуя И.Д. Якушкина (письмо 1838 года) за устанавливаемое им различие между религией и наукой, Чаадаев замечает: «Я думаю, что их отнюдь различать не должно. Есть, конечно, наука духа и наука ума, но и та, и другая принадлежит познанию нашему, и та, и другая в нем заключается. Различны способ приобретения и внешняя форма, сущность вещи одна» [5, с. 126]. Чаадаев замечает, что противопоставление науки и религии идет из XVIII столетия, когда за провозглашением недоступности для ума истин веры скрывалась враждебность к учениям церкви.

Более того, мыслитель утверждал, что именно благодаря христианству наука и достигла своих успехов. «Пора уразуметь, - пишет П. Чаадаев в последнем, восьмом «Философическом письме», - что лишь при содействии необычайных средств, дарованных откровением, и благодаря той живой ясности, которую оно сумело внести во все предметы человеческого мышления, воздвигнуто величавое здание современной науки» [7, с. 436]. В качестве подтверждения этих мыслей Чаадаев говорит о научных открытиях Ньютона, который, по его мнению, пришел к выдаю-

щимся результатам в науке только благодаря тому, что был верующим человеком.

По мнению П. Чаадаева, и историческая наука должна непосредственно опираться на христианское учение. Отстаивая принцип единства веры и разума, он стремится доказать, что «история человеческого рода не имеет смысла, если не возводить ее к первым дням мира и к сотворению человека; что все неизбежно обратится в хаос и мрак в этой области человеческого познания, если мы не бросим на нее яркий свет глубоких истин и дивных символов, находящихся в книге Бытия» [5, с. 136]. Что же касается философии истории, то она вообще невозможна, если не опираться на Священное писание, ибо без него нельзя объяснить развитие человеческого духа.

Эти идеи и легли в основу довольно подробно разработанной П. Чаадаевым концепции философии истории. Причем, внимание мыслителя к историософским проблемам было обусловлено назревшими потребностями философского осмысления исторического пути, пройденного Россией. Размышляя над проблемами философии истории, Чаадаев приходит к выводу, что она должна подняться на гораздо большую высоту, чем стояла до сих пор. Основанием для этого является и общее стремление придать всякому знанию историческую форму, и содействие со стороны естественных наук. Однако историческая наука «не смогла еще прийти ни к единству, ни к той высшей нравственной оценке, которая вытекала бы из отчетливого понимания всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков. Человеческий разум, рассматривая прошлое, постоянно стремился к этому великому результату...» [7, с. 393].

Мыслитель полагал, что простая описа-тельность событий, их сопоставление, многочисленные факты еще не приведут к истине. Дело в том, что «все сырье истории уже исчерпано... Если и предстоит еще дать лучшие объяснения прошедшим эпохам, то эта задача будет решена не той критикой, которая способна лишь копаться на свалке истории, а приемами чисто рациональными... Итак, истории теперь осталось только одно, -осмысливать». «Незнание истории вызывается совсем не незнанием фактов, а недостатком их осмысливания и ошибками в рассуждении» [7, с. 395, 417]. По Чаадаеву, история

есть не что иное, как «поступательное развитие человеческого духа», раздвигающего границы своих возможностей благодаря влиянию божественной истины; «прогрессивная эволюция человеческого общества под постоянным и многообразным воздействием Провидения, направляемая к реализации высшего идеала человечества, к установлению царства Божия на земле. Человек, как индивид и как социальное существо... неразрывно связан со сверхъестественным» [8].

Высшей степенью человеческого совершенства русский мыслитель объявил абсолютную подчиненность человека провидению, вплоть до совершенного лишения его свободы. «Тогда исчез бы теперешний его отрыв от природы и он бы слился с нею», «в нем бы проснулось чувство мировой воли», «он начал бы жить жизнью, которую даровал ему сам Господь Бог, в тот день, когда он извлек его из небытия» [7, с. 361]. Необходимо «признать главенство подчиненности над свободой и зависимость устанавливаемого нами для себя закона - от общего закона мирового... Все силы ума... основываются лишь на его покорности» [7, с. 357].

Однако все это не означает, что человек вообще лишен свободы, а его собственная деятельность не имеет никакого значения, сводится к нулю. Свобода его заключается, по Чаадаеву, в сознании той необходимой внешней силы, которая на него действует. А сознавать - и значит действовать. К тому же «собственное действие человека исходит действительно от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону. Всякий раз, как мы от него отстаем, действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает. Подчиняясь этим чуждым влияниям, выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем. Но, покоряясь божественной власти, мы никогда не имеем полного сознания этой власти; поэтому она никогда не может попирать нашей свободы. Итак, наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободными...» [7, с. 375].

Как видим, решение Чаадаевым проблемы соотношения свободы и необходимости идет в русле известной формулы «свобода есть познанная необходимость». Поэтому мыслитель предупреждает о вреде игнорирования необходимости и злоупотребления

свободой, когда человек считает себя свободным «как дикий осленок». Последствием такой свободы является зло. Однако человек постоянно «вовлекается в произвольные действия», потрясая тем самым мироздание. Почему же Бог допустил, «что человек, наделенный такой «страшной силой», идет вразрез с мировым порядком? Не сумев найти рациональный ответ на этот естественный вопрос, Чаадаев отвечает вполне в богословском духе: «Он так восхотел» [7, с. 376]. Наш разум должен выйти из «ослепления обманчивой самонадеянности, из полного погружения в свою гордыню», поскольку Бог своими поучениями, то есть установлением закона в мире, спасает этот мир от хаоса. Таким образом, человек в своей свободе должен постоянно руководствоваться поучениями и воздействиями свыше.

Подобно французским просветителям, Чаадаев неоднократно говорит об определяющем влиянии социальной среды на формирование высшего начала в человеке. Философ справедливо замечает, что если бы человек вырос до сознательного возраста вне человеческой среды, то он ничем бы не отличался от других млекопитающих. «Лишенные общения с другими сознаниями, мы щипали бы траву, а не размышляли бы о своей природе» [7, с. 385]. Сущность человеческой природы составляет разумность, вложенная в человека Богом, сердцевину которой содержит понятие о добре и зле. «Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным. Этого понятия Бог не мог лишить нас ни на мгновение; он нас и создал с ним. И эта-то несовершенная идея, непостижимым образом вложенная в нашу душу, составляет всю сущность разумного человека» [7, с. 365].

Размышляя о прогрессе общества, П. Чаадаев высказывает диалектические идеи, свидетельствующие о более глубоком понимании им характера общественного прогресса, чем известные представления о прямолинейном восхождении общества (например, у Кондорсе, с произведениями которого Чаадаев был знаком). Философ утверждает, что в эволюции общества были не только развитие и прогресс, но и столкновения, повороты в обратную сторону. Более того, «прогресс человеческой природы отнюдь

не безграничен, как это воображают: есть предел, которого ему не удастся переступить. По-этому-то общества древнего мира не всегда подвигались вперед», состоянием неподвижности «по необходимости заканчивается всякий человеческий прогресс» [7, с. 408].

Чаадаев отмечает, что движущими силами исторического прогресса являются интересы людей, как материальные, так и духовные. Основа нашей деятельности, которая исходит от нас самих, связана с представлением о нашей выгоде, это инстинкт самосохранения. Даже если мы действуем ради общего блага, то имеем в виду все же наше собственное благо. «И потому высший разум, выражая свой закон на языке человека, снисходя к нашей слабой природе, предписал нам только одно: поступать с другими так, как мы желаем, чтобы поступали с нами» [7, с. 349]. Однако главная движущая сила - это развитие нравственности, религиозных убеждений. Само значение и роль народов определяется, по Чаадаеву, их духовной мощью и нравственным влиянием в мире. И только новое, христианское общество способно идти по пути такого прогресса, ибо даже «все политические революции были там по сути революциями нравственными» [7, с. 335].

Важным компонентом чаадаевской историософии является обоснование роли религии, прежде всего христианства, в общественном развитии. Возникновение христианства, по Чаадаеву, означало наступление новой эпохи в историческом процессе, сама история нового времени — это воплощение христианства. Чаадаев подчеркивает, что от древнего мира нас отделяет «черта», то есть факт возникновения христианства, называет эпоху Возрождения преступным опьянением, возвратом к язычеству, «самую память о котором надо стараться всеми силами стереть в мировом сознании». Даже мировой разум теперь есть «разум христианский» [7, с. 406]. Этот свой вывод Чаадаев считает «великой аксиомой истории», утверждая, что «никогда не было ни настоящего прогресса, ни настоящей устойчивости в обществе до эпохи христианства» [7, с. 418]. Однако, говоря об этих «чудесах» христианства, Чаадаев имеет в виду Запад.

Мыслитель, по существу, приходит к игнорированию исторических фактов, утверждая, например, что крепостное право обяза-

но своим исчезновением западной церкви. Чаадаев полагал, что эпохой, когда в полной мере осуществлялось общество, основанное на истинах высшего разума, было средневековье. Сама история средних веков имеет глубокое философское значение, «это в буквальном смысле слова история человеческого духа; движение нравственное, движение мысли составляли главное ее содержание; события чисто политические находятся там всегда на втором плане...» [7, с. 402]. Характеризуя историософию Чаадаева, известный русский философ и богослов Г.В. Флоров-ский замечает, что у Чаадаева напрасно было бы искать систему. «У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История есть для него созидание во мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю» [9].

Подчеркивая огромную роль христианства в становлении Царства Божия на земле, П. Чаадаев усматривает глубокое различие между католичеством и православием. Он всячески превозносит роль католичества, подвергая при этом резкой критике православие -и делает это на конкретном историческом материале, сосредоточивая свое внимание на исторической судьбе России. «Для него, -писал историк русской общественной мысли М.О. Гершензон, - русская история по самому существу своему - религиозная история, -до такой степени, что все особенности русского быта в прошлом и настоящем он выводит из характера, который носит в России христианство» [10].

Именно проблеме русской истории посвящено единственное опубликованное при жизни мыслителя первое «Философическое письмо». «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, -пишет Чаадаев, — состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь чело-

веческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого воздействия... То, что издавна составляет самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение» [7, с. 323].

П. Чаадаев обращает внимание на то, что все народы проходят в своей истории такие периоды, когда они испытывают волнения, совершают необдуманные действия, скитаются по свету, однако это и пора великих свершений. Именно в это время рождаются великие идеи, поэзия и чудеса. Это эпоха юности народов, благодаря ей их память хранит яркие воспоминания, она является как бы назиданием для зрелого возраста. Что же касается России, то тут, по словам Чаадаева, мы не имеем ничего подобного. Не было у нас «кипучей игры нравственных сил народа». Последовательно сменяющие друг друга эпохи дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества - «вот печальная история нашей юности». «Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемом только злодеяниями и смягчаемом только рабством... Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя... Выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода. А между тем именно на них основана жизнь народов...» [7, с. 324-325].

Не аргументируя своих положений, не приводя никаких исторических фактов, Чаадаев приходит к выводу о всецело заимствованной и подражательной русской культуре, о восприятии только готовых идей, об отсутствии «естественного прогресса», и даже поражается «немотой наших лиц». В чем же тут дело? Почему судьба России столь безрадостна, а ее исторический путь столь непримечателен? Оказывается - такова воля провидения (опять то же объяснение - «он так восхотел»). «Раскинувшись между двух великих делений мира, - рассуждает Чаадаев, - между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы - вообра-

жение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного мира. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить» [7, с. 329-330].

Позднее, в «Апологии сумасшедшего», написанной уже в 1837 году, после публикации первого «Философического письма», Чаадаев пытается оправдать свой национальный нигилизм. Он говорит о том, что хотя любовь к отечеству прекрасна, истина еще прекраснее. «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, - писал Чаадаев, - со склоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если хорошо понимает ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной... Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который умудряется все видеть в розовом свете... Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия» [7, с. 533-534].

В этом произведении Чаадаев как бы смягчается: он говорит, что если прошлое нам неподвластно, то будущее все же зависит от нас, если мы сумеем правильно оценить свое положение, то даже сможем ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество. Однако и здесь мыслитель продолжает критически оценивать историческую судьбу России. «Самой глубокой чертой нашего исторического облика, - пишет Чаадаев, - является отсутствие свободного почина в нашем социальном развитии... Каждый важный факт нашей истории был нам навязан, каждая новая идея почти всегда была заимствована... Есть великие народы, -как и великие исторические личности, - которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно объясняет верховная логика Провидения; таковы и мы...» Единственная задача, которую нам предстоит выполнить, это преподать отдаленным потомкам важный урок, ибо мы

не «жили жизнью народов исторических, когда на самом деле... жили только жизнью ископаемых» [7, с. 527, 532].

Основную причину той незавидной роли, которую Россия играла в истории. Чаадаев видит в православии. Все дело в том, пишет он в первом «Философическом письме», что «по воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии... В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства... Чуждые этому чудотворному началу, мы стали жертвой завоевания. И когда, затем, освободившись от чужеземного ига, мы могли бы воспользоваться идеями, расцветшими за это время среди наших братьев на Западе, мы оказались отторгнутыми от общей семьи, мы подпали рабству еще более тяжкому и притом освященному самим фактом нашего освобождения» [7, с. 331]. Причем, причину этого рабства, то есть крепостничества, Чаадаев, вопреки историческим фактам, опять же усматривал в православии.

По мнению Чаадаева, православие проводило изоляционистскую политику, что приводило к состоянию гниения и застоя. Как отметил исследователь теоретического наследия Чаадаева В.К. Кантор, «духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, а, по мысли Чаадаева, и весь народ, коего она была духовной наставницей». Именно поэтому Чаадаев и выступил против славянофилов, когда они пытались обособить православие, а вместе с ним и русскую культуру от западной [11].

Отсюда проистекает и обращение П. Чаадаева к католицизму, его мысли о необходимости оживления веры «истинным» христианством Запада. По его мнению, именно в католичестве наиболее отчетливо проявилась универсальная сила христианства, развилась и сформулировалась его социальная идея. Чаадаева привлекала социальная активность католичества, достигнутое им соединение религии с политикой, наукой, социальными реформами. Развитию общества способствует и мощь католической церкви, которая силой внедряет в общественную жизнь учение Христа для достижения единства и благоденствия христианского общест-

ва. При этом Чаадаева не смущали такие средства, используемые католической церковью, как религиозные войны и костры инквизиций. Русского философа привлекало в католицизме преодоление национальной ограниченности и стремление к единству всего человечества.

Эти моменты и обусловили характер социального идеала Чаадаева. В современной цивилизации философ недоволен отсутствием единства. Причина этого кроется в индивидуализме, в разобщенности как отдельных людей, так и целых наций. Поэтому необходимо отрешиться от пагубного Я, обрести «всю мощь чистого разума в его изначальной связи с остальным миром... Та высшая жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства... - жизнь совершенной подчиненности... Это не что иное, как... последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире... Предельной точкой нашего прогресса, -делает вывод мыслитель, - только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира» [7, с. 361, 363].

Важное место в социальной концепции Чаадаева занимает идея всечеловечества. Мыслитель подчеркивает необходимость формирования национального самосознания, которое позволит всем народам объединиться и пойти к одной цели. Выступая против космополитизма, Чаадаев призывает заняться сначала «выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической морали», научиться оценивать самих себя, знать свои пороки и добродетели, «исправлять совершенное ими зло, упорствовать в добре, по пути которого они идут» [7, с. 398]. Чаадаев убежден, что признаки нового общества надо искать в семье христианских народов, а черты, разделявшие эти народы, снова сотрутся, все христианские вероисповедания соединятся, при этом «все отколовшиеся церкви должны будут признать... что, отделившись от Церкви-матери, они далеко отбросили от себя возвышенную молитву Спасителя» [7, с. 414]. Институт папства объявляется Чаадаевым не только знаком единства, но символом воссоединения, за ним надо признать первенство над всеми христианскими обществами.

Путь достижения социального идеала П. Чаадаев видит, главным образом, в нрав-

ственном совершенствовании, поэтому все предназначение христианства - «слияние душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу», ибо «единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, -осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы» [7, с. 440]. Как справедливо отмечает В.В. Лазарев, Чаадаев выступал за «проведение коренных переустройств общества мирными средствами. Просветительство - вот основное из них». В целом его взгляды на средства достижения идеала схожи с идеями реформизма И. Канта [12].

После «Философических писем» Чаадаев ничего не публиковал, не написал и крупных философских произведений (за исключением уже рассматривавшейся «Апологии сумасшедшего», которая как бы примыкает к «Философическим письмам»). Поэтому об эволюции его взглядов, тенденциях в этой эволюции, можно судить лишь на основе некоторых записок, отрывков и писем. И хотя эти материалы представляют скорее биографический, чем теоретический или общественно-политический интерес, следует коротко остановиться на основных направлениях развития воззрений мыслителя.

Из всего комплекса проблем, занимавших ум Чаадаева, прежде всего, изменились его взгляды на историческую судьбу России. Уже в «Апологии сумасшедшего» он признается, что было преувеличение в «своеобразном обвинительном акте, предъявленном великому народу» (то есть в первом «Философическом письме»), высказывает свои симпатии православной церкви, говорит о прекрасных страницах нашей истории, оптимистически смотрит на судьбу народа, «из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина» [7, с. 536-537]. Чаадаев положительно оценивает реформы Петра, приходит к выводу о хозяйственной обусловленности крепостного права (письмо А.И. Тургеневу 1843 года), одобрительно относится к стремлениям славянофилов выяснить положительные, не свойственные Западу, черты русского народа, к их попыткам глубокого осознания истории России.

Однако в последнее десятилетие жизни вновь усиливаются пессимистические настроения в оценке Чаадаевым будущего России, что в определенной степени было обусловлено крайностями славянофильской и официальной концепций российского лидерства. Чаадаев резко критикует политику Николая I, высказывает надежду на появление «великих умов», которые поведут народ к процветанию и прогрессу. При этом Чаадаев опирается на более обширный конкретный исторический материал, чем это было в его «Философических письмах».

Что же касается общефилософских воззрений Чаадаева, то, оставаясь всецело на позициях религиозной философии, мыслитель обнаруживает тенденции к большей ее рационализации. В этот период он внимательно изучает сочинения Гегеля, оценивая их, в целом, негативно, критикуя гегелевскую философию за ее примирение с действительностью «с помощью нескольких варварских формул», ему была чужда «ее фаталистическая логика, почти уничтожающая свободу воли, восстановляя ее в то же время на свой лад, усматривающая везде неумолимую необходимость» [5, с. 143, 145]. Вместе с тем Чаадаев утверждал, что именно Гегель придает философии необходимую спекулятивность, Гегель «необычайно продвинул вперед синтез человеческого разума», в диалектике гегелевских категорий Чаадаев усматривает «фазы всеобщей жизни человечества» [7, с. 497, 498]. У Чаадаева можно встретить отдельные высказывания, свидетельствующие о его приверженности идеям единства «Я» и мира, тождества бытия и мышления.

Однако все эти высказывания не были систематизированы Чаадаевым, не были изложены в каком-либо сочинении, хотя он и занимался все годы после написания «Философических писем» именно проблемами философии. Его мысли зафиксированы в письмах, отдельных записях, набросках статей, пометках на полях различных книг. Причем, эти мысли очень часто противоречат друг другу, что затрудняет хотя бы относительно целостную реконструкцию его философских взглядов.

Каково же значение П.Я. Чаадаева в истории русской философской мысли? Мыслитель не создал оригинальной философской

системы, но его заслуга заключается в том, что он попытался осмыслить историю России с философских позиций. Его идеи послужили истоком споров славянофилов и западников о путях и судьбах России. Наконец, его мысли будили мысль других, он формулировал такие проблемы, которые настоятельно требовали своего разрешения. Свобода Чаадаева от узкого национализма, критика им индивидуализма, проповедь идеала высоконравственной личности, совершенного общества, построенного на принципах добра и истины - все это определяет место Чаадаева в ряду тех мыслителей, обращение к наследию которых способствует воссозданию и в наше время подлинной духовности.

1. Лебедев A.A. Чаадаев. М., 1965. С. 57.

2. Герцен А.И. Соч.: В 9 т. М., 1966. Т. 5. С. 138.

3. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1.4. 1.С. 166.

4. Дегтярева М.И. II Вопр. философии. 2003. № 8. С. 98.

5. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 145.

6. Хорос В Т. II Вопр. философии. 1983. № 12. С. 127.

7. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. М., 1991. T. I. С. 356-357.

8. Koyré A. Etude sur l’histoire de la pensée philosophique en Russie. P., 1950. P. 74.

9. Флоровский Г.В. Il О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.. 1990. С. 287.

10. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

С. 202.

11. Кантор В.К. II Философские науки. 1988. № 7. С. 87.

12. Лазарев В.В. Чаадаев. М., 1986. С. 68, 70.

ГЕНДЕРНАЯ КАРТИНА МИРА В СВЕТЕ МЕТОДОЛОГИИ АТРИБУТИВНОГО ПОДХОДА

И.И. Булычев

Bulychev 1.1. The gender vision of the world in the light of attributive approach methodology. World visions and institutional formations related to them are seen as attributes of ideal and theoretical activity. The central position of the gender vision of the world is occupied by the notions «masculinity» and «femininity» of which the essence is characterized by the notions «manliness» and «womanliness» respectively. The relationship between masculinity and femininity obeys the law of supplementing opposites.

Данная статья продолжает разговор о гендерной картине мира (ГКМ), ее содержании и взаимосвязях с родственными социальными феноменами, начатый в предшествующем номере журнала. Понятие картины мира нередко сближают, а то и отождествляют с целым рядом понятий: мировоззрение, форма общественного сознания и так далее. Поэтому необходимо продолжить работу по уточнению содержания понятия «картина реальности», или «картина мира».

В рассматриваемой связи, целесообразно обсудить гипотезу о том, что картина мира вместе с определенными институциональными образованиями непосредственно относится к духовно-теоретическому виду человеческой деятельности. Картины мира и ин-

ституционные образования, вероятно, выступают атрибутами духовно-теоретической деятельности. Иными словами, атрибутивный (философский) подход предполагает, что картины мира (КМ) и определенные институты выступают такими свойствами, или способами существования, духовно-теоретической деятельности, без которых она не может ни существовать, ни мыслиться. Следует заметить, что нередко встречаются определения науки как особого социального института. («Наука - это социальный институт, система учреждений, организующих и обслуживающих производство знаний».) Само по себе это положение не является ошибочным, если только оно не претендует на сущностное (основное, философское). В противном случае