«Временной мир» в сирийской литературе и «Истории» Йоханнана Бар Пенкайе

Ю.В. Фурман

«ВРЕМЕННОЙ МИР» В СИРИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И «ИСТОРИИ» ЙОХАННАНА БАР ПЕНКАЙЕ1

Статья посвящена сочинению «История временного мира», написанному в конце VII в. восточносирйиским монахом Йохананном бар Пенкайе, и, в частности, концепции «временного мира». Автор статьи дает ответы на следующие вопросы: какова история этого выражения в традиции сирийской литературы, как оно использовалось и что обозначало. В работе рассмотрены соответствующие отрывки из сочинений восточносирийских авторов и предпринята попытка установить авторство этого концепта.

Ключевые слова: восточносирийская литература, Йоханнан бар Пенкайе, Нарсай, Бавай Великий, Йоханнан Дальятский, Исаак Сирин, «временной мир».

Йоханнан бар Пенкайе - сирийский монах, автор, принадлежащий к восточносирийской традиции. Он жил на рубеже VII-VIII вв. в монастыре, располагавшемся близ города Нисибин. Список его произведений можно найти в известном «Каталоге» 'Абдйшо' бар Брйка . До нас дошли немногие из них, самое важное называется «Суть вещей, или История временного мира» (res mellé, taspita d-íalma d-zabna). С конца XIX в. ученые-сирологи начали обращать внимание на вышеупомянутое сочинение Йоханнана, однако в полном объеме оно не было до сих пор издано, переведено и изучено. К настоящему моменту наука располагает некритическим изданием второй части сочинения, переводом пятнадцатой и части четырнадцатой книг на французском, английском и русском языках и некоторым количеством общих обзорных работ3. Само произведение написано в жанре всемирной истории и представляет собой описание истории человечества с момента сотворения мира и до дней жизни автора (последнее событие, о котором пишет Йоханнан в «Истории», датировано 687 г.) и состоит из пятнадцати книг (мемр). Сочинение фактически и логически поделено на две части: первая часть (9

© Фурман Ю.В., 2015

21

книг) повествует об истории человечества от сотворения мира до рождения Иисуса Христа; вторая часть (6 книг) - от рождения Иисуса Христа до 687 г.

Следует отметить, что в жанровом отношении это произведение является уникальным для восточносирийской традиции, в которой практически нет ни так называемых хроник, ни тем более всемирных историй. Исследователи, которые обращали внимание на это сочинение, традиционно относили его к жанру хроник и называли историографическим. Однако в строгом смысле историографической можно назвать только пятнадцатую и конец четырнадцатой книг, где речь идет о времени правления халифа Му'авии, об арабских междоусобных войнах, восстании под предводительством ал-Мухтара, о голоде и чуме, сопровождавших эти события. История как последовательность дат и событий не является предметом интереса Бар Пенкайе, а служит материалом, на котором автор показывает свое видение мира и смысл происходившего. Главная цель этого произведения, как неоднократно упоминает об этом сам Йоханнан, -показать в развитии отношения Бога и человечества, продемонстрировать, как пишет Бар Пенкайе, «милость и превосходную заботу, которую являл людям Бог, чтобы приблизить их к истине»4.

По отрывочным свидетельствам сирийской традиции и сведениям, почерпнутым из самого произведения, можно заключить, что настоятель монастыря, где находился Бар Пенкайе, в неспокойные времена поручил ему написать сочинение, которое объясняло бы смысл печальных событий, случившихся с жителями Северной Месопотамии в конце VII в.5 Концепция Йоханнана, которую он в несколько модифицированном виде перенял, скорее всего, у Феодора Мопсуестийского, идейного учителя восточносирийских авторов, заключается в постепенном развитии человечества и мира, которых на разных этапах Бог наставлял с целью приближения к истине. В силу политических, экономических и социальных бедствий, происходивших в дни жизни автора, сочинение принимает апокалиптический характер, так как исход такого развития Йоханнан видит в неминуемом конце света. Свою главную идею Бар Пенкайе демонстрирует на примере ключевых событий, которые происходили с человечеством во «временном мире». Данное понятие Бар Пенкайе выражает через сирийское словосочетание £а1та d-zabna ( ¿э^з), которое буквально значит «мир времени», «временной мир». Чтобы понять, какую роль это понятие играет в сирийской литературе и какой

22

смысл вкладывает в него автор, ниже мы рассмотрим примеры, иллюстрирующие данные вопросы.

d-zabnй га. da-l-íalam

«Временной» в противопоставлении «вечному» в сирийском языке выражается описательно через посессивную частицу d- и существительное zaЪna («время»), т.е. такое выражение буквально означает «тот, который принадлежит времени». Такие словосочетания не являются редкими, но в словарях выделаются в отдельное значение и приводятся на словарную статью zaЪna. Насколько свободно они могут образовываться, не совсем ясно. Как правило, они появляются тогда, когда имеет смысл противопоставить «временное» «вечному», даже если противопоставление не выражено явно, а подразумевается.

Новый завет

Самые ранние примеры таких словосочетаний засвидетельствованы в переводах Нового Завета. Например, в Мф 13:20-21 (ср. также Мк 4:17, Лк 8:13): А^п» от^у ДрО — Д ¿ОТ ¿ОТ А^Д -лД ¿ОТ

А*» гП$)ОД^ о^ гП'(Ло^ г^оотД г^о ..от Пэи . отр %Лпу ^лД от# . от#

- «Посеянное среди камней [означает] того, который слушает слово и тут же с радостью принимает его. Но нет у него в нем корня и временен он. Когда случится притеснение или гонение за слово, тут же он соблазняется». Здесь При является переводом греческого рроакафО<; «временный, непродолжительный».

Во Втором послании к Коринфянам (2 Кор 4:17-18) страдание противопоставляется вечной славе, а вечное невидимое - вечному

видимому: ГП 6 г^ Д По 0 Г» ро^ :.\< \ по 3— Г' от Пр0 Д Ъ-/ от!о^

.ПЛ:^» Г#Д ^»#от# ^^ ^$#от# ^Яы г^Д . у_?71ПЧ' #

г#д Пап — «Ибо кратковременное и быстрое страдание этого времени готовит для нас великую, бесконечную славу, чтобы радовались мы не видимому, а невидимому. Ибо видимое -временно, а невидимое - вечно».

Деяния апостола Фомы

В «Деяниях апостола Фомы» (ок. III в.) мирские богатства и земная жизнь определяются через словосочетание d-zaЪna, т.е. являются временными:

23

Г#0 Г#0 Г1.14 Г#0 Г#0 Г#0 Г=ЮТЛ Г#

р .1) т#о ,0т тлло Лот г^^ал^л^ Г#о -

«Мы не желаем ни золота, ни серебра, ни богатства, ни имущества, ни сокровищ, ни пышных одеяний, ничего земного, которое не вечно, из нее (т.е. земли) появилось, в нее и вернется» .

Г*: Л^о Г^п ^Дот ГУ»-> Гор^л Гл

- «Зачем тебе изучать эту временную жизнь, хотя каждый день ты думаешь о жизни вечной?» .

Ефрем Сирин

В комментарии к книгам Бытия и Исхода Ефрем Сирин (ум. 373 г.), рассуждая о том, почему Бог благословил день субботы, пишет следующее:

л+> - «[Бог] дал временному народу

время субботы, чтобы с помощью него изобразить символ субботы истинной, которая будет дана миру вечному в вечном мире» .

Нарсай

Восточносирийский автор Нарсай (ум. 502 г.) в нескольких поэтических сочинениях употребляет выражение Гэи Г: «временная жизнь», которое в рамках двустрофной метрической конструкции противопоставлено «вечной жизни».

.^Л г! ^.оа? г%о . оУ1 ^Л — «Он

дал жизнь нашей душе, чтобы мы поддерживали временную жизнь, а силой Духа он будет поддерживать нас, когда мы станем бессмертными»9.

д? г^! ¡щ%з :глэ^з г^о 1.2+ лАлэ г^з^э — «В месяце,

который дает плоды и семена для временной жизни, созрел плод, который дарует жизнь бесконечную» . Так Нарсай описывает времена года в гомилии «О вознесении» (¡л!овз 132ц ^ 2ц) и сравнивает плоды временной жизни, т.е. первый, майский урожай, с вознесением Иисуса.

В гомилии «О рождестве» Нарсай употребляет выражение ю^? в качестве определения некой временной сущности, противопоставляя ее «сущности» Божественной, вневременной: .зо :<0&олк*11 г^ лаз? ^0^1 ^Л глэ^з Дз 6 о! - «Невозможно, чтобы продолжительности

[Божественной] сущности было отведено какое-то время. Если она

24

определена [во времени], то это не [Божественная] сущность, а нечто

11

временное» .

Выражение глэ^з встречается также с отрицанием и имеет значение «вне временной»: а! ь^э аэ тЛоз глэ^ г!? гкАкз 1Дк »Ч. глэяо гэз ;о<0 глэя оо спЧЛ - «Он является Отцом во времени и во времени рождает Ребенка, но Сущность вневременная родила, и нет между Ним и Его Рожденным времени» . Так своим поэтическим языком пишет Нарсай в гомилии «О творении и ипостасях Троицы».

Примеры, приведенные выше, являются далеко не исчерпывающими и имеют своей целью показать, как образовывались конструкции с приложением d-zaЪna и в каких контекстах употреблялись. Подобные словосочетания встречаются в литературе разных периодов и разных традиций (Иаков Саругский, Исаак Сирин, Бар Пенкайе и т.д.), приводить все релевантные цитаты из которых здесь избыточно.

«.Временной мир»

Выражение $аЫа d-zaЪna (гЛэ^з ;-ч1), которое Бар Пенкайе употребляет в названии своего сочинения, буквально означает «мир, принадлежащий времени». В сирийской литературе оно встречается еще у нескольких авторов.

Нарсай

Самое раннее свидетельство употребления выражения «временной мир» засвидетельствовано в сочинениях Нарсая . Это выражение встречается несколько раз в его поэтических сочинениях, гомилиях.

В гомилии «На шестое воскресенье поста» Нарсай пишет: г"э;з г—ч! гл0ол!0 ;'; Что г!о"! ;Ч':! ' 00о ^оДО .¿я! г"э ;! - «временной мир предназначен

' ''"„'" 14

для продажи и покупки, а вечный - для покоя, тишины и радости» . Интересно, что выражение «временной мир» здесь обыгрывается с помощью существительных, образованных от омонимичного корня zbn: $аЫа d-zaЪna ¡^еЬпа $аЪеп м!а—пЬЬапа.

В гомилии «На явление нашего Господа и управление грядущего мира» Нарсай также противопоставляет «временной мир» «миру грядущему»: г"э ' ? ¡-ч! ;ЧТ 'з @''з ^Л^о ^^^' г<= г "зо —

«Благая весть о грядущем мире взволновала мой разум, и я захотел

15

узнать, когда закончится мир временной» . В этой же гомилии выражение встречается еще один раз в похожем контексте: «эц о: -т о*, гкк'8! г-ЧЧС" глэ^з г-Ч:! * г-ч! з - «Послушайте историю

25

мира, который разрушит временной мир, явит скрытое и покажет это способным видеть» .

В гомилии «О наставлении» Нарсай обращается к человеку с таким пожеланием: ¿1/ Да -П^ "з ¿1/

:у - «О человек, имя почтённое, являешься ты причиной спокойствия; почти имя свое, чтобы не потревожился мир твоим именем. Покоем твоего имени держится и успокаивается временной мир» .

В гомилии «О руководстве ангелов» автор задается вопросом, кто приводит в движение все процессы, происходящие в мире, и начинает мемру таким образом: ¿Л <-%з нЛза ^¿о д,«* зз «и.*! г^а

«ьош.мЛ - «Увидел я временной мир, который постоянно двигается, и захотел узнать, кто приводит в движение его бездвижность» .

«Временная обитель»

Несколько раз в своих сочинениях Нарсай употребляет выражение «временная обитель» (г^а 1-ло^), которое, судя по всему, является поэтическим синонимом выражения «временной мир». В гомилии «О творении и Божественной сущности» Нарсай пишет о функциях, которыми был наделен каждый из ангелов. Об одном из них он сообщает следующее: аоа^л -А; азц; 1-%о:Л »А Мо ;''У »од ад 1эоиа ¿Л ;Ут1а ь^з -«Есть тот, которому вверена маленькая луна, отвечающая за смену [времени суток]. И он следит за временной обителью, чтобы ее не сотрясали беспорядки»19.

Выражение «временная обитель» встречается и в гомилии «О создании Адама и Евы и о грехопадении», где Нарсай называет Еву «учредительницей временной обители»: 13« « -%-С ^а -%зо 131

«Пророчествовал Адам, когда сказал, что Ева -плоть от плоти моей. Так будет названа женщина, которая установит временную обитель» . В данном случае, видимо, под «временной обителью» имеется в виду человеческое тело, порожденное Евой.

«Временной обителью» Нарсай называет также то место, которое покинула человеческая природа через вознесение Иисуса: ?а#1а иь!*, оз

- «О, низшая [природа], которая покинула свое место, временную обитель, и поднялась в место, [чье

Т 21 22

существование] вечно » .

Из трех выше приведенных примеров можно заключить, что Нарсай иногда использовал выражение Читга d-zaЪna в качестве синонима словосочетания $а1та d-zaЪna.

26

Бавай Великий

Как минимум однажды выражение «временной мир» встречается в комментарии Бавая Великого (У1-УП вв.) на Евагрия Понтийского (IV в.). В главе «О четырех порождениях заблуждения» говорится следующее: гэшо г^то^т 2 .о«л%з<...>глэчз г—Ч: э ?-уо\, лтЛозз 17ЧК .озз г:э#1

«Заблуждение породило четырех детей во временном мире, <...> от которых постоянно происходят всякие волнения, войны и разнообразные бедствия»23.

Йоханнан Дальятский

Йоханнан Дальятский (VII в., известный как Йоханнан Старец), с которым часто путают Йоханнана бар Пенкайе , так же, как и последний, был монахом восточносирийской церкви и оставил после себя ряд мистических произведений и писем. В одном из таких писем он употребляет выражение «временной мир» в контексте противопоставления «миру вечному»: ^Д« *о! *. глэ^ ;Чцз ^д« .«Д» гЧ: &11 ^х311 м—аоь А%Д *. ;«!зз гх^зэ оз .г—Чу гзээз — «Возвысим наше слово от [вещей] временного мира к [вещам] Создателя миров, о Божий человек, пока ты не утешишься черными [от чернил строками]» .

Исаак Сирин

В произведениях Исаака Сирина (конец VII в.) также засвидетельствовано употребление выражения $аЫа d-zaЪna. Три раза оно встречается во второй части сочинений Исаака. В пятой главе, в молитве, обращенной к Христу, он пишет: о« Дз г—^ ^ьузэ #о?

болото глэ^з ¡—Чу ;&оА! ¿Чвз г!о< «л%з - «Нарисуй в моем

воображении картину невидимого, чтобы превосходила она движение всей сладости воспоминаний о временном мире и его образы» . В этой же главе Исаак обращается к Богу с просьбой вспомнить «всех отцов и братьев, которые живут в горах и пещерах, среди ущелий и скал, в суровых местах и пустыне». Он характеризует анахоретов как «тех, которые покинули временной мир и уже были мертвы для своей жизни» (то.*.! оо« оаа '.глэ^з ¡—Ч:! топатз .о^а) . В двадцатой главе Исаак описывает состояние человека, достигшего духовного просветления. Такое состояние, как пишет автор, «поможет преодолеть временной мир

и стать утешением надежды для истощенного странника» ( 1кр% ДАо ^Дооо

\28

г .15л1з «Зао^Д 1элоз ;ъ.оэ ¿оеио глэ^ ;ЧУ г5эДлз) .

27

Помимо глав, которые вошли во второй том сочинений Исаака Сирина, выражение «временной мир» встречается также в еще не изданных на сирийском языке Сотницах. В 86 части первой сотницы Исаак пишет: ...л.% )-5<Л -33*1 -Ло МС-з ¿лз^ !гл*1з ?юх1 а-% ^¿1

2аох! -а« -лЛ'а ¿л ^Лот ?Л 3|!1 ¿за - «Удостой меня, Господи, Твоей благости, чтобы забыл я временной мир в устремлении к Тебе и не вспоминал плоть, подверженную разрушению, в которой меня держит власть этого

29

темного мира» .

'Абдйшо' бар Брйка и «Временной мир» как заглавие

'Абдйшо' бар Брйка (ум. 1318 г.), митрополит Нисибинский, в своем сочинении «Рай Эдемский» употребил это выражение два раза. Первый раз в названии 37 главы произведения «О разрушении этого всего и о тщетности временного мира», второй раз - в названии 43 главы «История временного мира». Примечательно, что 43 глава «Рая Эдемского» озаглавлена практически так же, как и сочинение Йоханнана бар Пенкайе. 'Абдйшо' определенно был знаком с этим его трудом (по крайней мере, по названию), коль скоро он включил его в свой «Каталог», и мы можем предположить, что это выражение он позаимствовал у Бар Пенкайе. То, что 'Абдйшо' был знаком с творениями Бар Пенкайе, видно из прямой ссылки, данной 'Абдйшо' в его «Жемчужине» .

Йоханнан бар Пенкайе и «временной мир»

Чтобы понять, что именно Бар Пенкайе вкладывал в выражение «временной мир», нужно проследить, как оно употребляется на протяжении его всего произведения. Из анализа текста становится ясно, что «временной мир» служит не синонимом «этому миру», а его дополнением. В основном, выражение «временной мир» появляется в контекстах, связанных с названием сочинения или с указанием на его цель, о которой Бар Пенкайе упоминает достаточно часто.

Так, Йоханнан в первой книге освещает свой замысел:

1Л.' # >а 1% N -лз^з -¿ей .^."013" о"«; ¿¿'а'оаз М:/*"

Л.МП'|;"+ з я£0из <...> :-%1лЛ ^з ¿л : о?#зуЛ — «В [этой] книге мы покажем вкратце историю деяний прошедших и настоящих в этом временном мире в соответствии с тем, что узнали мы из святых книг и что смог понять [наш] убогий ум» (BL.Or.9385, f.3v:15-18).

28

Согласно Бар Пенкайе, причина, побудившая написать историю временного мира, - это желание показать благую заботу Бога, которую он проявлял по отношению к людям из поколения в поколение, и непокорность и неблагодарность людей, не способных принять ее. То есть основной акцент в истории человечества сделан на ключевые события, которые отвратили, по мнению Йоханнана, людей от познания истины. Однако, в третьей книге, являющейся, по сути, пересказом второй книги Маккавеев, автор большое внимание уделяет описанию историй мученической смерти Элиазара и семи отроков, объясняя это следующим образом:

Д O;!' ;YVV3 '&ооь.ао .. Y »а ТДаО ;Y5 !а с1&оЦ.а% ¿XJJ V1 од ¿сшла ^Д Л-^дМ Дз ''''-д оа:о >!а V3a ¿сы.1 ;Y\\ a M^rÁ. t-! t?*^ 1а»,т a^C^ —

«Мы позаботились о том, чтобы показать плохих людей, поклонников этого пустого мира, и то, насколько скверна горечь ненависти. Но и не абсурдно, рассказывая историю временного мира, показать в ней также и то, что совершали хорошие люди из поколения в поколение» (BL.Or.9385, P.3/f.19v:2-5).

Из этого отрывка можно заключить, что Бар Пенкайе вкладывает разные смыслы в выражения «сей мир» (¿a ;YV') и «временной мир» ( ;YV' ¿з^а): «сей мир» скорее дает качественную оценку, а «временной мир» указывает, прежде всего, на недолговечный характер существующего миропорядка.

Далее Бар Пенкайе оправдывает свое намерение пересказать историю мученичества семи отроков:

¿a' Sa" ;Ао •'1' ICT#3 ь.1а <ъ.3а ; Л=а M'^-TÍ' у"а .А Д^а

'.с!' ' tTi a'C V1 ;1а!*Аа y Л .Да ocül .'уД Д • д

1' ;YV: 3 • a''o1o so' oaB y' \ .1 Дз • so' Л'Ва' Д+1 у.вь'.З Да y'V >1 сАа • aóaijo ;»,т%а lYal - «В этой книге мне хочется записать историю о юношах такой, какая она есть, а не рассказывать ее здесь по своему обыкновению кратко. И пусть никто нас не обвиняет, если мы расскажем то, что уже сказано другими. Ибо наша цель рассказывать не то, чего еще не было, а собрать и упорядочить по возможности то, что уже произошло и было сделано в этом временном мире» (BL.Or.9385, P.Bf.23v:1-7).

Бар Пенкайе употребляет это выражение в похожих контекстах еще несколько раз, которые в данном исследовании можно пропустить ввиду их избыточности.

Вторую часть контекстов составляют те места, где выражение «временной мир» употребляется вне связи с названием произведения.

29

В первой книге при описании первых сотворенных природ о тьме и свете сообщается следующее:

jjbi;" ¡ViVVj :.от\в ^N'ï.oio jïai ^jLAÎO jiao — «С помощью двух [природ] (т.е. света и тьмы) различаются все времена и сезоны маленького, временного мира» (BL.Or.9385, P.g/£4v:12—13).

В четвертой книге Бар Пенкайе сравнивает пророков с апостолами: пророки предвещали то, что уже сбылось, а апостолы - то, что сбудется.

«Он исполнил все, [что обещал совершить] в этом временном мире (г^а ;ftVv ¿ол). Почему же не хотят люди поверить Богу, который обещает то, что происходит сейчас. Я имею в виду, приход Губителя, конец временного мира ;уЛу з «¡оЛат), воскресение, суд и переход к

бессмертной жизни (BL.Or.9385, P.^»/f.28r:12-16). В конце концов, каждое из того, [что обещали пророки], своевременно свершилось среди людей в этом временном мире» (BL.Or.9385, P.^/f.28v:3-4).

Данный пример является показательным, где употребление этого выражения полностью оправдано контекстом.

Интересный пример находится в четырнадцатой книге, посвященной истории христианской церкви и ересей.

-<Л Ц^з ллх ' ;Ла ;(;<тлЛ г^з^з ;УЛУ âô^a —

«После того как перешел он (т.е. Кирилл Александрийский) из временного мира к вечным мукам, оставил после себя злых наследников, охваченных злым духом» (BL.Or.9385, P.z^=/f.143v:12—13).

Должно быть, в этом отрывке заключена некая ирония. Из первой части, где были рассмотрены случаи употребления конструкций с приложением d-zabna, становится ясно, что нечто «временное» имеет, как правило, негативный оттенок, в противопоставлении положительному «вечному». Здесь же «временной мир» противопоставлен еще худшим, но, тем не менее, «вечным мукам». Таким образом Бар Пенкайе выразил свое отношение к Кириллу Александрийскому, характерное для его традиции.

В других же контекстах, не связанных с названием сочинения, и не имеющих своей целью противопоставить явным или неявным образом «временное» «вечному», Бар Пенкайе употребляет обычное выражение ¿à ;уЛу «этот мир», как, например, в следующих отрывках.

В четвертой книге Бар Пенкайе оправдывает свое намерение использовать в качестве источников для своей «Истории» книги Священного Писания и сравнивает процесс написания сочинения с процессом постройки дома:

30

«Мы признаём, что [невозможно] по своей воле ни сказать, ни услышать ничего кроме святых книг. Ибо что есть лучше? [Ничего нет лучше] и для того, который строит дом: сможет ли он собрать материал для своей работы кроме материала, [сделанного] из вещей этого мира

В десятой книге, где описывается жизнь Иисуса, Дьявол говорит Христу во время третьего испытания:

¿a íü! : i« - «Вот, показал я тебе, как желанен этот

мир» (BL.Or.9385, P.(o/f.99v:11-12).

Скиния собрания

Несколько раз в «Истории» Бар Пенкайе использует образ ветхозаветной скинии собрания для сравнения с временным миром. Во второй книге, где автор пересказывает книгу Исхода, дается описание строительства скинии и сообщается следующее:

. Jjiaaaa" íJ^áa i"a Ain% .еЬкЗох ieui'l i"a í:! .'1азаУз ai!,

¿ц, ;:У!, ffl"Ajla ¡la^Ati etyx lía" — «В шатре, который соорудил Моисей в пустыне, обитал Бог и являл Свою славу. Там Он принимал жертвы и подношения. И назывался [шатер] «скинией собрания» (букв. шатром времени), потому что является он демонстрацией временного мира» (BL.Or.9385, PW£14r:10—13).

С одной стороны, источником этого образа служит Послание к Евреям апостола Павла (Евр 9:8—9), где скиния называется образом настоящего времени: «Этим свидетельствовал Святой Дух о том, что путь священный не откроется, пока будет стоять первая скиния. И является она образом того времени, когда приносили жертвы и подношения». Бар Пенкайе дает на это место косвенное указание также и в шестой книге «Истории»:

MOJA!, с1е|Ва= elAa >s"a ^.OU^J.1 ^aJA!, "3 *-%aJa y*Aaa ; M*%7a y-j-etia

«Все прошедшее было тенью сегодняшнего и будущего. Поэтому все устройство древности называется шатром времени (т.е. скинией собрания)» (BL.Or.9385, P.^/f.48v:20—22).

Тот же образ скинии Бар Пенкайе рисует и в восьмой книге, где по мотивам Послания к Евреям сравнивает ежегодные жертвы, которые совершал первосвященник во внутренней скинии, с «благочестивыми подношениями» Иисуса :

., Л У.. ¡!з" ie^l, ;I'»:J .;a'" 7Д ;" 'í%3 \aiaS ^aV V3, DJ3

a^Sa*' рУ1, e+"ií+ 17a ;У'' ', Jjíaaa у ЛУ ai! .'la%aa Jaa 7Д iSa%?í

31

• у'В'и^а M< '.д - «Согласно блаженному Павлу, Христос умер и воскрес, и находится Он по правую руку от Бога и просит за нас. Наподобие первосвященника постоянно перед Отцом совершает Он за нас благочестивые жертвы, чтобы все мы через Его посредничество стали участниками ожидаемых благ» (BL.Or.9385, P.o^n/f.76v:14-18).

Образ ветхозаветной скинии (вслед за Павлом) использует Феодор Мопсуестийский в «Катехизических гомилиях» . Феодор сравнивает скинию собрания, в которую входили жрецы круглый год, с «жизнью на земле, которую мы сейчас населяем» ( у*?*.?» ¿за 6 ¿ai .ai Л'а laao'o ;aso' ;/') . Внутреннюю часть скинии, Святую Святых, куда было позволено входить только первосвященнику один раз в год, Феодор называет «подобием тех мест, находящихся сверху видимого неба, куда вознесся Господь наш, Христос, взятый ради нашего спасения» ( 4vVo •]iui& t^ao^ hV »а ^"¿Аа ; 'Yt Л: Аа) . Иными

словами, первая скиния символизирует земную жизнь, первый мир, в котором человек подвержен смерти, изменению и склонен к греху, а вторая скиния является образом будущего состояния мира, в котором человек обретет бессмертие, станет неизменяемым и безгрешным. Так Феодор иллюстрирует одну из важнейших концепций своего учения -деление человеческой истории на два этапа: настоящее, временное состояние изменяемости и смертности и будущее состояние неизменяемости и бессмертия.

Упоминания о скинии собрания как прообразе настоящего и будущего миров можно найти в сочинениях других восточносирийских авторов как раннего, так и более позднего периодов. Например, об этом пишет Кир Эдесский (VI в.) в «Изъяснении на [праздник] Пасхи»35, Йоханнан бар Зо'бй (конец XII-начало XIII вв.) в «Книге истолкования таин»36 и Соломон, епископ Басры, (XIII в.) в «Книге пчелы»37.

Козьма Индикоплов (VI в.), византийский путешественник и автор «Христианской топографии», в своем произведении также использует образ двух скиний, одна из которых (внешняя) является моделью земного мира, а другая (внутренняя) - моделью будущего, небесного мира, скрытого от людей завесой в виде небесной тверди. Как пишет Козьма в своем сочинении, эту идею он позаимствовал у Мар Абы, католикоса Ассирийской Церкви Востока .

В свете феодорианского учения выражение í'álmá d-zahná приобретает значение специального термина, обозначающего первую эпоху человеческой истории.

32

Стоит отметить, что источник сравнения скинии собрания с временным миром также кроется в самой сирийской традиции и связан с переводом еврейского термина ЧУЧй ^ПК на сирийский язык как что буквально значит «шатер времени, временный шатер» (сирийские переводчики хотели вложить в это выражение смысл, присутствующий в еврейском оригинале, т.е. место, куда собирались в определенное время). Из рассмотренных в первой части примеров становится ясно, какой дополнительный смысл могло приобрести это название для автора, знакомого с сирийской литературной традицией. Так, в «Тахвите о Пасхе» Афраат дает свою интерпретацию этого термина, сравнивания скинию собрания, которую построил Моисей для того, чтобы евреи приносили жертвы и искупали свои грехи, и нерукотворный храм, который воздвиг Иисус. Согласно Афраату, скиния собрания была названа так, потому что служба в ней осуществлялась в течение непродолжительного времени, в противопоставлении «вечному храму Святого Духа» (

7i\v \а) . То, что Бар Пенкайе совершенно точно имел в виду и такую интерпретацию имени, становится ясно из седьмой книги «Истории», где ветхозаветные события сравниваются с событиями, которые уже случились или должны будут случиться с христианами. Йоханнан проводит параллели между Моисеем и Иисусом, в ряд противопоставлений помещая скинию собрания с одной стороны и нерукотворный храм - с другой:

j-T-jb ii'a Ma yio Nîiaiiii» Nood - «Им - шатер собрания, нам - храм нерукотворный» (BL.Or.9385, P.^$o/f.59r:19).

Очень вероятно, что Бар Пенкайе знал и использовал в этом отрывке «Тахвиту о Пасхе» Афраата, применяя для сравнения те же образы . Это является дополнительным аргументом в пользу именно такого осмысления «скинии собрания».

Таким образом, выражение Çâlmâ d-zabnâ употребляется только в тех контекстах, где обозначение «временности» мира семантически важно, и является не синонимом Çâlmâ hânnâ «этого мира», а его дополнением и уточнением. Из примеров словосочетаний с d-zabnâ можно сделать вывод, что они свободно не образовывались и имели некие устойчивые значения. Так и в случае с «временным миром», выражение не является случайным и обозначает целую концепцию. Более того, эта концепция, по-видимому, является авторской. В сирийской литературе III-V вв. это выражение не обнаруживается. Самое первое свидетельство находится в

33

сочинениях Нарсая, который, скорее всего, и «изобрел» этот термин. Примечательно, что к настоящему моменту удалось найти это выражение только в работах восточносирийских авторов. Этот факт может быть дополнительным аргументом в пользу авторства Нарсая. Хотя систематического исследования работ авторов западносирийской традиции на этот предмет не осуществлялось. Однако, принимая во внимание то обстоятельство, что этот термин, как видно из анализа «Истории» Бар Пенкайе, тесно связан с учением Феодора Мопсуестийского, исследование сочинений западносирийской традиции может не принести положительных результатов.

Следы присутствия этого выражения можно наметить в сочинениях восточносирийских авторов с VI по XIII вв., т.е. практически на протяжении всего периода истории средневековой сирийской литературы. Однако, более полное развитие концепция «временного мира» получила в сочинении Бар Пенкайе. Автор не просто хотел написать историю мира с момента творения и до тех дней, свидетелем которых он был, он дал описание первому этапу домостроительства по феодорианской терминологии, мысля его уже закончившимся. Собственно, выбор такого названия произведения продиктован тем ответом, который автор хотел дать на события настоящего времени, являющиеся признаком грядущего завершения. «Временный мир» достиг в своей истории критической точки, став подлинно «временным» для свидетелей его конца. В произведениях других авторов «временной мир» служит лишь скорее фоном, с помощью которого оттеняется «мир вечный и грядущий». У Бар Пенкайе же он является одним из ключевых моментов его концепции, на котором находится весь фокус его работы. Для Бар Пенкайе «временной мир» - реальный объект его исследования, место для обучения и наставления человечества. Слово «временной» в «Истории временного мира» является для Йоханнана наиболее точным и наделенным особенным смыслом определением.

В отличие от Нарсая, который задается вопросом, когда наступит конец «временного мира», и Исаака, который пытается его преодолеть путем духовных практик, Йоханнан не только знает о конечности этого мира, но и уверен, что его конец уже настал. В конце пятнадцатой, заключительной книги он пишет: «Я знаю наверняка, что пришел к нам конец света. Понял я это по святым книгам, а более - по словам самого Господа нашего. Потому что все, что написано, исполнилось»41. Конец «временного мира» должен был настать, по ощущению Бар Пенкайе,

34

через падение арабской власти и нашествия некого народа, который разрушит существующий миропорядок.

Предположительно, Бар Пенкайё позаимствовал концепцию «временного мира» у Нарсая, который, оказал на него большое влияние. Дальнейшее исследование этого вопроса, возможно, даст свои результаты и позволит более детально изучить эту концепцию в рамках всей сирийской традиции.

_Примечания

1. Ранний вариант этой статьи был представлен на конференции «Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие» (Москва, МГУ. 10-11 октября 2013г.). Автор статьи выражает благодарность Г.М. Кесселю за помощь в получении доступа к рукописному материалу.

2.

Assemanus J.S. Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana: in qua manuscriptos codices Syriacos, Arabicos, Persicos, Turcicos, Hebraicos, Samaritanos, Armenicos, ^thiopicos, Grœcos, ^gyptiacos, Ibericos, & Malabaricos, jussu et munificentia Clementis XI ... ex Oriente conquisitos, comparatos, avectos, & Bibliothecae Vaticanae addictos. Romae: Sacra Congregatione de Propaganda Fide, 1719-1728. T. III.1. P. 189-190.

3' Более подробную информацию о Бар Пенкайё и его сочинениях можно найти в следующих работах: Baumstark A. Eine syrische Weltgeschichte des siebten Jahrh.s. // Römische Quartalschrift für christliche Alterthumskunde und für Kirchengeschichte. 1901. S. 273-280; Jansma T. Projet d'edition du Ketâbâ Derês Mellê de Jean Bar Penkaye // Orient syrien. 1963. №8. P. 87-106; Фурман Ю.В. Йоханнан бар Пенкайе и его «История»: курьезы интерпретации имени автора и названия произведения // Вестник РГГУ. Серия «Востоковедение, африканистика». 2012. № 20 (100). C. 93-109. Автором настоящей статьи подготовлено издание первой и пятой книг «Истории»: Furman Yu. The origins of the temporal world: The first memra of the Ktaba d-res melle of John bar Penkaye // Scrinium. 2014. № 10. P. 3-46; Furman Yu. Zeus, Artemis, Apollo: John bar Penkaye on Ancient Myths and Cults // Scrinium. 2014. № 10. P. 47-96.

4.

BL.Or. 9385, P.^#-3#/f.19r-19v.

5. Конец VII в. стал для Северной Месопотамии временем потрясений. В 686 г. произошло антиправительственное восстание ал-Мухтара. Несмотря на то, что уже в следующем году предводитель восстания был убит, город Нисибин, куда стекались сторонники ал-Мухтара, стал центром антиарабского сопротивления.

35

10.

11. 12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20. 21. 22. 23.

24.

25.

Помимо политической нестабильности жителей этого региона постигли и более серьезные бедствия: 687 г. оказался засушливым, что привело к неурожаю и голоду. В то же время разразилась эпидемия чумы. Об этих драматических событиях Йоханнан пишет в пятнадцатой книге «Истории» и считает их следствием неправильного поведения людей по отношению к Богу. Wright W. ed. Apocryphal Acts of the Apostles. Vol. I. London: Williams and Norgate, 1865. P.n-v 12-15. Ibid. P.o»v6-8.

Tonneau R.M. ed. Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum commentarii (CSCO

152, SS 71). Louvain: Imprimerie orientaliste, 1955. P.25:29-31.

Гомилия «О создании Адама и Евы и грехопадении» ( Л^о гйпо^ Л^.

Pirnas лп^); Gignoux P. ed. Homélies de Narsaï sur la création (Patrologia Orientalis,

Tome XXXIV - Fascicules 3 et 4 - № 161 et 162). Turnhout: Brepols, 1968. P. [218]:

426-427.

McLeod F.G. ed. Narsai's Metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection and Ascension (Patrologia Orientalis, Tome XL - Fascicules 1 - № 182). Turnhout: Brepols, 1979. P. [184]: 355-356. McLeod F.G. Op. cit. P. [46]: 161-162. Gignoux P. Op. cit. P. [184]: 285-286.

Ни у Ефрема Сирина, ни Афраата такое выражение не обнаруживается. Mingana A. ed. Narsai, doctoris Syri. Homiliae et carmina. Mausilii, 1905. Vol. I. P.:uv15.

Ibid. Vol. II. P.^: 1-2.

Ibid. Vol. II. P.g: 6-7.

Ibid. Vol. II. P 8-9.

Gignoux P. Op. cit. P. [254]:1-2.

Ibid. Op. cit. P. [160]: 386-387.

Ibid. Op. cit. P. [192]: 21-22.

Букв. «продолжительности которого нет конца».

McLeod F.G. Op. cit. P. [180]: 287-288.

Frankenberg W. ed. Evagrius Ponticus // Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse, N.F. XIII. 2. Berlin, 1912. S. 10.

Подробно сюжет описан в Фурман Ю.В. Указ. соч. С. 100-102.

Beulay R. ed. La collection des lettres de Jean de Dalyatha (Patrologia Orientalis,

Tome XXXIX - Fascicules 3 - № 180). Turnhout, 1978. P. [98]:10-12.

Brock S. ed. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). 'The Second Part', Chapters IV-XLI

(CSCO 554 SS224). Lovanii, 1995. P.8:6-7.

6

9

36

27 Ibid. P.13:12-15.

28 Ibid. P.100:8-10.

29' Неизданный текст находится в рукописи Bodleian syr. e. 7, f.32v:8-11 (рукопись из восточной коллекции Бодлианской библиотеки).

30.

.л—м^ --^»^Ч^Ч ^knj^^ Г^Ч^Ч г^^лЧО^^ г^ЬЧ /QM^ . ^GOMI [Мар

'Авдйшо', митр. Нисивинский и Армянский, Книга, именуемая «Марганита» («Жемчужина»), об истине(ности) христианства. Мосул: Издательство Церкви Востока, 1924]. P.o— : 11-19.

31. Нужно отметить, что Павел в этом месте сравнивает ежегодные жертвоприношения первосвященника с Иисусом, который принес в жертву себя.

32.

Tonneau R. ed. Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste. Vatican: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1949. f. 82v:5-83r:14.

33. Ibid. f. 82v:9-10. 34 Ibid. f. 82v:11-13.

35. Macomber W. F. ed. Six Explanations of the Liturgical Feasts by Cyrus of Edessa (CSCO 355 SS 155). Louvain: 1974. P. 46:2-47:20 (сирийский текст); Macomber W. F. tr. Six Explanations of the Liturgical Feasts by Cyrus of Edessa (CSCO 356 SS 156). Louvain, 1974. P. 40-41 (английский перевод). . Н.Н. Селезнев. Йоханнан бар Зо'бй и его «Истолкование таин». Москва, 2014. С. 188: 1133-1136.

37. Budge E.A.W. ed. The Book of the Bee. Oxford: At the Clarendon Press, 1886. P. ".:21—o.:7.

38. Wolska-Conus W. ed. Cosmas Indicopleustes. Topographie chrétienne (SC 141). Tome I (Livres I-IV). Paris: Les Éditions du Cerf, 1968. P. 307:6-11. Wolska-Conus W. ed. Cosmas Indicopleustes. Topographie chrétienne (SC 159). Tome II (Livre V). Paris: Les Éditions du Cerf, 1970. P. 13:1-4.

39.

Wright W. ed. The Homilies of Aphraates, The Persian Sage. Vol. I. London: Williams and Norgate, 1869. P.s—i:16-18. 411 Афраат в «Тахвите о Пасхе» использует ряд образов, которые можно найти у Бар Пенкайе в похожем контексте. Так, Афраат, сравнивая Пасху, исход евреев из Египта, с одной стороны, и новозаветные события - с другой, пишет следующее: «Они (т.е. евреи) освободились от рабства фараона в [день праздника] Пасхи. А мы в день распятия были спасены от служения Сатане. Они закололи ягненка, и кровью его были избавлены от погибели. Мы же были спасены кровью единственного Сына от разрушительных дел, которые совершали» (Wright W. The Homilies of Aphraates. P. n—'v21-26). Бар Пенкайе также упоминает об этом: «Мы полностью освободимся от служения Дьяволу, как освободились

37

41.

израильтяне от сурового служения грязи и кирпичам, от тяжелой работы, которую они выполняли в Египте. Так посмотри же на образы. Те (т.е. израильтяне) были спасены от ангела смерти кровью бессловесного ягненка. А мы были спасены от греха и смерти кровью ягненка разумного» (BL.Or.9385, P.>c/f.58v:11-15). Афраат сравнивает медного змея, которого сделал Моисей во время перехода через пустыню, и Иисуса, распятого на кресте: «Для них Моисей подвесил медного змея, чтобы всякий, кто смотрел на него, исцелялся от укуса змеи. Для нас же Иисус распял себя, чтобы, смотря на него, мы излечились от укуса змея, который есть Сатана» (Wright W. The Homilies of Aphraates. P. л-л:7-9). Бар Пенкайе пишет следующее: «Для них был подвешен медный змей, который лечил их от укусов василисков. А для нас было установлено распятие нашего Господа, которое охраняет нас от злости демонов» (BL.Or.9385, P.^i^/f.59r:5-7). В следующем отрывке в «Тахвите о Пасхе» сравнивается «шатер собрания» и «нерукотворный храм», о котором было сказано выше. Афраат комментирует предписания, связанные с еврейской Пасхой, в частности, обрезание, и сопоставляет его с обрядом крещения: «Сказано: когда раб, купленный за деньги, обрезал свою крайнюю плоть, тогда пусть есть пасху. Ибо раб купленный - это грешный человек, который раскаивается и покупается за кровь Христову. Когда он обрезал свое сердце от злых дел, тогда он подошел к крещению, [т.е.] исполнению истинного обрезания» (Wright W. The Homilies of Aphraates. P. m-v16-20). Бар Пенкайе также пишет об этом: «Посмотри: каждый, кто не был обрезан, не ел пасхального ягненка. И каждый, кто не был крещен, не правил нашей Пасхой. Тем - обрезание, а нам - крещение» (BL.Or.9385, P.>c/f.58v:19-21). Эти и другие параллели с «Тахвитой о Пасхе», которые встречаются в главах «Истории», позволяют сделать вывод о том, что Бар Пенкайе был знаком с работами Афраата и привлекал их в качестве источников для написания своей книги. BL. Or.9385, P.s_M/f.153r:16-19.

38