Автобиография С. А. Наймушина «Моя жизнь в расколе» как источник по истории старообрядчества Вятской губернии второй половины XIX века

ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

УДК 27:930.2(470,342)«18»

Н.И. Бронников

АВТОБИОГРАФИЯ С.А. НАЙМУШИНА «МОЯ ЖИЗНЬ В РАСКОЛЕ»

КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА ВЯТСКОЙ ГУБЕРНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX века

Представлен научный анализ автобиографии С. А. Наймушина как исторического источника. Показана его информативная значимость для изучения истории старообрядчества Вятской губернии.

Ключевые слова: источник, автобиография, старообрядчество, белокриницкая иерархия, беловодская иерархия.

Весь спектр исследований, посвящённых старообрядчеству, можно разделить на две группы: труды представителей старообрядчества (Ф.Е. Мельников [15; 16], В.Г. Сенатов [22], М.О. Шахов [26] и др.) и труды не старообрядцев, учёных других мировоззренческих установок (А.П. Щапов [27],

В.И. Кельсиев [10], С.А. Зеньковский [7] и др.). В силу специфики изучаемого объекта исследователи второй группы в большей степени характеризуют внешнюю сторону данной конфессии. Внутренняя жизнь старообрядческих общин, взаимоотношения различных толков, особенности менталитета не могут быть показаны ими во всей полноте по причине закрытости староверов от внешнего мира. При этом следует отметить, что исследователи-старообрядцы, за немногим исключением, и не стремились к раскрытию данных аспектов.

Благодаря активной деятельности древлеправославных христиан был сформирован широкий круг источников, освещающих историю староверов, который с учётом их происхождения можно разделить на две большие группы: внешние и внутренние. К внешним относятся нормативные акты, данные переписей, отчёты миссионеров, материалы экспедиций и т. д. Особое значение для изучения старообрядчества приобретают источники внутренние, то есть старообрядческого происхождения: церковная и общинная документация, материалы старообрядческих съездов, полемические сочинения, личная переписка старообрядцев, их воспоминания и автобиографии. Благодаря высокому уровню информативности данной группы источников исследователи уделяют им особое внимание. Так, например, Н.И. Субботин, давая в своих работах анализ источников по истории старообрядчества, ввёл в научный оборот многие тексты документов, что, несомненно, способствовало дальнейшему развитию исследований старообрядчества.

Особое, пограничное положение при разделении источников на внешние и внутренние занимает группа письменных источников личного происхождения, написанных в форме либо письма, либо небольшой автобиографии, авторами которых являются непосредственно старообрядцы, перешедшие в официальное православие. С внутренними источниками данную группу сближает включённость авторов в старообрядческую среду, с внешними - критическое осмысление старообрядчества с позиций официального православия. Общей чертой сочинений является их ярко выраженная цель: на личном примере и как можно более доверительно показать необходимость перехода в официальное православие. Благодаря своему пограничному положению и высокой информативности указанные источники приобретают большую ценность. Часто подобные сочинения публиковались в центральных церковных журналах, местных «Епархиальных ведомостях» с миссионерской целью. Наиболее ранние найденные источники этой группы относятся к концу ХУШ в. (в частности, «Краткая повесть о обращении из раскола многогрешного Ксенофонта, а по пострижении во иночество Киприана» [12]), позднее в XIX в. некоторые из них были изданы отдельными брошюрами и книгами для нужд духовных учебных заведений и противораскольнической миссии, что, вероятно, связано с усилением борьбы официальной церкви против старообрядчества на местах, а также с появлением возможности их широкого распространения.

Наиболее полную информацию о жизни старообрядцев того времени содержат автобиографии. Благодаря тому, что авторы являлись свидетелями и участниками описываемых событий, излагаемый ими материал во многом уникален. Следует отметить, что автобиографии староверов, перешедших в официальное православие, должны быть подвергнуты критическому осмыслению. Особое положение новообращенных накладывает свой отпечаток на характер источника: с одной стороны, авторы описывают события, происходившие с ними в то время, когда они были староверами, и отражают мен-

тальность старообрядчества, с другой, становясь прихожанами официальной церкви, они отходят от чёткой линии событийности, целью их сочинения становится проповедь. Необходимо также учитывать, что источники такого рода отражают сугубо личную позицию автора. Несомненным достоинством автобиографий является отражение событий в широких хронологических рамках, а порой и территориальных границах, поскольку жизнь авторов протекала часто в нескольких старообрядческих обществах, что повышает их информативную ценность, в особенности для региональной историографии. Материалы автобиографий староверов, ставших впоследствии православными миссионерами, успешно использованы С.А. Белобородовым в коллективной монографии «Очерки старообрядчества Урала и сопредельных территорий» [2].

Несколько сочинений этой группы были созданы жителями Вятской губернии. Так, в 1899 г. в «Вятских Епархиальных ведомостях» было опубликовано письмо бывшего старообрядца-федосеевца Феопемпта Кунилова [13], в котором он довольно эмоционально описывает причины своего перехода в официальное православие и поступления в школу протоиерея Кашменского. «Интимность переписки Кунилова», как написано в предисловии редакции, «придает ей общественный интерес» [13. С. 405]. Однако следует заметить, что письмо не содержит сколько-нибудь значимого фактического материала, центральное место автор отводит анализу причин перехода в синодальную церковь. Рассказ Ивана Емельяновича Власова, крестьянина Омутнинского завода, о переходе из старообрядчества был напечатан в 1892 г. в журнале «Братское слово» № 6 [4]. В нём автор описывает перипетии перехода в официальное православие.

Среди всего массива источников данного характера наиболее ценным является автобиография Самуила Андреевича Наймушина, опубликованная в 1897 г. в серии номеров Вятских епархиальных ведомостей [17]. Автобиография содержит уникальную информацию и наполнена подробным фактическим материалом, который представлен человеком, сыгравшим значительную роль в жизни местного старообрядчества. Наряду со сравнительно большой по объему автобиографией, было также издано «покоянное слово» С.А. Наймушина [19], посвящённое его переходу в официальное православие. Важным дополнением к данным документам является статья Н.И. Субботина «Торжество православия в Омутинском заводе» [24], опубликованная в 1896 г. в «Братском слове». Самуил Наймушин был, как он сам себя называет, «миссионером всея Казанския, Вятския и Сибирския страны» [17. № 5. С. 212], именно поэтому его выход из старообрядчества привел многих староверов в официальную церковь. Так, при освящении храма в селе Валамаз, где было сказано его «покоянное слово», к синодальной церкви присоединилось ещё одиннадцать старообрядцев.

Самуил Андреевич Наймушин родился в 1845 г. в д. Наймушино (Порезская волость, Глазов-ский уезд, Вятская губерния), в которой находилась разрешённая правительством старообрядческая молельня. В 16 лет он женился и жил впоследствии в д. Наймушино с женой Евфимией Анисимовной и детьми до 1870 г., затем переехал в д. Аксеновскую Леденцовской волости того же уезда. До обращения в официальное православие он в различное время был беглопоповцем, сторонником белокри-ницкой иерархии, беловодского священства. Путь духовных исканий С.А. Наймушина в значительной мере отражает сложные изменения, происходившие в старообрядчестве того времени. Охарактеризовать личность автора возможно лишь исходя из автобиографии; других источников, подробно характеризующих жизнь Самуила Андреевича, пока не найдено. Описанные автором факты на фоне свойственного для подобных источников самопринижения свидетельствуют о незаурядности его личности. Несмотря на молодость, в д. Аксеновской Самуил Наймушин успешно преподавал грамоту детям старообрядцев. Однако он всё же решает оставить дом и попытать счастья в городе. Приехав в Пермь, Самуил Андреевич сразу же устраивается приказчиком на мельницу купца Суслова, чему, вероятно, способствовали его блестящие деловые качества и известность книжника. Предприимчивый характер автора иллюстрируют многочисленные упоминания о деловых поездках: на Нижегородскую ярмарку для приобретения шерсточесальной машины или в Пермь за крупой. Наибольшее количество путешествий ему пришлось совершить по вопросам веры. География описанных им поездок распространяется от Москвы до Сибири, что, следует отметить, необычайно велико для крестьянина небольшой д. Наймушино Глазовского уезда. Поиск праведного священства Самуил Наймушин представляет делом всей своей жизни. Принадлежность к старообрядческим согласиям, как и переход в официальное православие, объясняется эволюцией его религиозных воззрений. Об отсутствии каких-либо корыстных интересов свидетельствует эпизод с отправкой сибирских кандидатов в попы при раздоре противоокружнических епископов Иосифа и Иова. Самуил Наймушин, чтобы обеспечить

крестьян деньгами на проезд, терпя большие убытки, продаёт в Нижнем Новгороде свои шубы. По описанию происходящих с автором событий можно сделать вывод о том, что на момент написания автобиографии сам Самуил относится к старообрядчеству уже критически. Высоко оценивая свою деятельность по распространению древлеправославия, он не только оправдывает её искренностью убеждений, но и демонстрацией своей роли придаёт вес словам о неустройствах в старообрядчестве.

Самуил Наймушин выделил в своей автобиографии отдельные этапы сообразно с основными событиями своего духовного пути. Многие сферы его жизни остаются вне описания, порой лишь частично затрагиваются автором. Большинство глав содержит важные факты из истории старообрядчества Вятской губернии, а особенно Глазовского уезда. Так, в начале повествования было отмечено, что «около 58-го года приехал к нам поп австрийского поставления о. Маркелл Рябов.» [17. №5. С. 213]. Этот факт свидетельствует о том, что уже спустя несколько лет после образования Московской Старообрядческой архиепископии в 1853 г. на территории Вятской губернии появились священники бело-криницкой иерархии. Данный вывод подтверждается также и тем, что в поселке Ижевского завода Са-рапульского уезда в начале 1850-х гг. в тюрьму был заточен первый местный старообрядческий священник белокриницкого поставления Аристарх Рябов [25]. В автобиографии также отмечено, что начальный период служения о. Маркелла выдался сложным. Вскоре после появления нового священника местные жители собираются для того, чтобы соборно определить, не ложна ли новая иерархия. Вероятно, поводом для этого послужили слухи о белокриницкой иерархии, распространяемые противниками старообрядчества с целью дискредитации нового священства. Подробно эти события описываются Ф.Е. Мельниковым [15. С. 146], а также ещё не раз встречаются в жизнеописании Самуила Наймушина [17. №6. С. 262; №8. С. 384], что свидетельствует о распространённости слухов и среди вятских старообрядцев. На одном из таких соборов новые вероучители были даже побиты [17. №5. С. 213], но белокри-ницкая иерархия всё же была принята, а о. Маркелл служил в старообрядческой молельне в д. Найму-шино. В конце 1860-х гг. он перейдёт в единоверие; это событие окажет большое влияние на взгляды Самуила Наймушина в будущем.

Важным эпизодом в автобиографии Самуила Наймушина является повествование о беловодской иерархии и архиепископе Аркадии. В 1875 г. Самуил Андреевич при поездке домой в д. Аксеновскую из Перми заезжает в Юго-Камский завод, где, по слухам, проживал какой-то старообрядческий архиерей. Там Самуил знакомится с архиепископом Аркадием (Антоном Савельевичем Пикульским, сыном коллежского ассесора из Великого Новгорода, самовольно присвоившим себе сан), создателем и основателем беловодской иерархии, грандиозной мистификации в старообрядчестве. Справедливости ради стоит отметить, что существует точка зрения, согласно которой он всё же был рукоположен несториа-нами в Индии [21]. Легенда о Беловодье была распространена среди староверов издавна, они надеялись, что есть скрытое царство, в котором христианство процветает в древнем благочестии ещё от проповеди апостола Фомы. На поиски этой страны направлялись многие старообрядцы, рассказы вернувшихся приобретали огромную популярность. Один из рассказов П.И. Мельников-Печерский вложил в уста Якиму Стуколову, герою романа «В лесах» [14. С. 135-137]. «Само собою разумеется, что эта пламенная, но тёмная мечта даёт также богатую почву для обмана» [11. С. 8], - писал В.Г. Короленко. В ЮгоКамском заводе Самуилу Наймушину удалось увидеть службу Аркадия, которая произвела на него благоприятное впечатление. Вернувшись домой, он объявляет о новой иерархии собравшимся в д. Пушкари староверам, которые постановили отправить С. Наймушина и его дядю Парфена Матвеевича Сусло-парова депутатами к новому архиепископу. После их совместных изысканий о появлении Аркадия в Юго-Камском заводе Пермской губернии была подготовлена его поездка в Вятскую губернию. В течение недели Пикульский жил в д. Аксеновской, где принимал в своё согласие окрестных староверов, а потом поехал в Нолинский уезд, «там тоже всех “австрийских” перевенчал и перемазал» [17. №6.

С. 264]. Далее Аркадий через д. Аксеновскую и Кокманский завод отправился в д. Тарасенки, где местный белокриницкий священник Кузьма Чернышев решил перейти в беловодскую иерархию. Некоторые сведения о поездке Аркадия содержатся также в его биографии, написанной по материалам священни-ка-миссионера С. Луканина и опубликованной в 1890 г. в «Пермских Епархиальных ведомостях» [9]. В ней говорится, что Пикульский пробыл в Вятской губернии более двух месяцев и приобрёл свыше двух тысяч последователей. Данная биография является достаточно спорным источником, так как написана миссионером, который вряд ли мог знать в точности описываемые им события, и имеет множество расхождений с сочинением Самуила Наймушина. Так, в биографии архиепископа беловодского сообщает-

ся о принятии Самуилом Андреевичем посвящения в иерея у Аркадия [9. №20. С. 447], тогда как он опровергает это в собственной автобиографии, рассказывая, что принял посвящение в Москве на фабрике Муравьева 13 августа 1881 г. от епископа противоокружников Иосифа [17. №10. С. 495]. В 1876 г. полиция арестовала Аркадия как самозванца, и вскоре он был приговорён к ссылке в сибирский город Каинск. Арест зародил сомнения в правдивости рассказанной Пикульским биографии, и Самуил Най-мушин предпринимает поездку в Нижний Новгород с целью получить сведения о родственниках Аркадия. Родословную архиепископа беловодского Самуилу Андреевичу разыскать не удалось, но от купцов Блинова и Бугрова он получает совет не верить Аркадию. Вскоре письмо с подобным советом было получено и от купца Грирогия Рыбкина, у которого жил Пикульский в Каинске. Среди прочего купец писал, что распорол антиминс, в котором, по уверениям архиепископа беловодского, были зашиты мощи великомученицы Параскевы, и обнаружил там лишь воск, смешанный с волосами [17. №8. С. 384]. После этих событий Самуил Андреевич более не верил Аркадию, а так как по возвращении архиепископа из ссылки в Юго-Камский завод его биографию также узнать не удалось, он выходит из беловодской иерархии. Вероятно, сложившаяся ситуация привела к выходу из этого согласия и всех вятских старообрядцев. Спустя несколько лет подобные же изыскания будет проводить другой приверженец беловодского согласия священник Юго-Камского завода Павел Ильич Нечаев. Поиски родственников Аркадия приведут его в Великий Новгород, но и он так же, как и С.А. Наймушин, не найдёт подтверждений правдивости рассказа Пикульского о себе и о беловодье [1. №8. С. 179]. В заключение своего повествования о пребывании в беловодском согласии Самуил Наймушин пишет: «Не преувеличивая могу сказать, что вятские старообрядцы должны быть мне благодарны за то, что я не допустил их до этого сраму (беловодской иерархии). Аркадий не поставил на Вятку ни одного попа; только перемазал Чернышева, но и тот после перешёл к противоокружникам» [17. №8. С. 389]. Нужно отметить, что исследуемая автобиография является одним из немногих источников, указывающих на распространение беловодского согласия в середине 1880-х гг. в Вятской губернии. Традиционно, согласно источникам и современным исследованиям, считается, что оно было наиболее распространено в Пермской, Самарской, Уфимской губерниях, а также на территории Уральского казачьего войска [6].

Следующим важным эпизодом в жизни Самуила Андреевича являются события, связанные с не-окружническим раздором. В большей части повествования автором раскрываются события, происходившие не на территории Вятской губернии, а в Сибири и Москве, но это позволяет рассмотреть описываемые события в контексте изменений, протекавших в белокриницкой иерархии в целом. Впервые о разделении на окружников и противоокружников упоминается ещё в первой части автобиографии. «В 1870 году появился у нас в округе, верстах в 40 от Наймушина, в дер. Костоломах, Утинского прихода, новый поп Тимофей Тимофеевич Гребенкин; рекомендовавшим себя не приемлющим “Окружного послания”» [17. №5. С. 216]. Самуил Андреевич пишет, что его, среди прочих, отправили узнать, «что за новая благодать изъявилась» [17. №5. С. 216]. Данный факт свидетельствует о том, что раннее в близлежащей местности о неокружническом раздоре ничего известно не было. Несмотря на то что окружное послание было создано еще в 1862 г., широкий резонанс оно получило спустя год, так как первоначально распространялось лишь среди высшего духовенства [20. С. 96]. Необходимо отметить, что причины, сущность неокружнического раздора в региональной историографии ещё во многом не изучены. Обширный обзор материалов по данной проблематике представлен на сайте «Самарское староверие» И.Г. Будкиной [3]. Известно, что епископ Пафнутий Казанский был одним из апологетов окружного послания, но неокружнический раздор не обошёл и его епархию. Так, Самуил Наймушин описывает в своей автобиографии местный собор противников окружного послания, посвящённый решению вопроса о конфликте епископов-неокружников Иосифа и Иова. Собор состоялся 13 ноября 1885 г. в д. Антоновской Глазовского уезда, непосредственно после московских соборов мая и октября 1885 г., закрепивших конфликт. Автор говорит, что собрались все священники поставленния Иосифа с попечителями из близлежащих мест: Лукьян Неустроев, Семен Крысов, Александр Мясников, Степан Чернышев и сам Самуил Наймушин [17. №12. С. 594]. Следует сделать вывод о том, что большое количество общин неокружников свидетельствует о прочности их позиций, по крайней мере, на территории Глазовского уезда Вятской губернии. Подобные выводы можно сделать об общинах неокружников соседней Казанской губернии. Так, характеризуя жизнь старообрядческих общин Цивильского и Свияжского уездов в 1907 г., миссионер подробно описывает посещение паствы епископами неокружников Иовом Московским и Павлом Рязанским [18. Л. 7-8]. С переходом Самуила Наймушина к окружникам в 1887 г. соот-

ношение между сторонниками и противниками окружного послания в Глазовском уезде изменилось. Автор пишет, что, собравшись, местные священники постановили отправиться в Москву и там самим узнать, на чьей стороне правда. В столице Степан Чернышев и Александр Мясников перешли на сторону окружников, но приехавший вместе с ними Лукьян Неустроев отказался принять посвящение у епископа Савватия [17. №19. С. 942]. Данные сведения автобиографии подтверждаются архивными материалами: миссионер южной полосы Глазовского уезда Фёдор Люстрицкий, описывая состояние дел в белокриницком согласии, писал, что проживающий в д. Подгорной и содержащий там молельню Лукьян Неустроев является противоокружником, ставленником епископа Иосифа, а священник Степан Чернышев, проживающий в д. Тарасенской, окружник, ставленник Савватия. Кроме того, миссионером упоминается ещё о трёх священниках: Иване Чернышеве, противоокружнике, ставленнике Иосифа; Матвее Перескокове, противоокружнике, ставленнике Иосифа (рукоположен в 1895 г.); Фирсте Шук-ленцове, окружнике. Также в д. Костоломовской проживал отставной священник Тимофей Гребенкин, о запрещении которого упоминается в автобиографии Самуила Наймушина [5. Л. 9-12]. Кроме священ-ников-неокружников Самуил Наймушин стремился уверить в правоте и своих знакомых, для этого он отправляется в Пермь к Елене Ивановне Голубевой и уговаривает её отправиться в Москву. «Сила главная была там в Голубевых» [17. №19. С. 941], - пишет он в автобиографии. Но Елена Ивановна, как следует из дальнейшего повествования, посетив Нижний Новгород, направляется к епископу Иосифу, а затем возвращается в Пермь, так и не примкнув к сторонникам окружного послания. Автор подчеркивает, что с его переходом к окружникам «.на Вятке сделались волнения, большие беспорядки» [17. №19. С. 943]. Противоречия между сторонниками и противниками окружного послания, исходя из повествования, привели не только к полемике, но и к взаимному противодействию. Самуил Андреевич пишет, что на него не раз доносили властям, и даже описывает случай обыска, когда полиция пыталась найти присланную из Москвы А.И. Морозовым походную церковь [17. №19. С. 943]. Став старообрядческим священником, Самуил Наймушин совершил множество поездок с целью миссии, вместе с тем отмечено, что некоторое время он прожил в поселке Омутнинского завода. Впоследствии он был назначен священником в д. Аксеновскую, где и пришёл к решению присоединиться к официальному православию [17. №20. С. 1004]. Необходимо отметить, что, вероятно, это решение было довольно сложным. Известно, что семья Самуила Наймушина присоединилась к синодальной церкви лишь в 1897 г., спустя более чем год после его ухода из старообрядчества [5. Л. 8].

Богатство изложенного в автобиографии фактического материала даёт возможность увидеть особенности жизни и деятельности старообрядческого священника, наполненные многочисленными странствиями, поисками правды. Самуил Наймушин неоднократно в ходе своего повествования рассказывает о поездках в Сибирь. Так, в одной из поездок описывается его встреча со Стефаном Никифоровичем Шумихиным, священником-окружником из Вятский губернии [17. №10. С. 502]. Принимая Самуила Наймушина от неокружников, архиепископ Савватий даёт ему грамоту, в которой предписано «отправиться в вятскую губернию и сибирскую область» [17. №19. С. 941]. Вероятно, случаи поездок старообрядческих священников из центральной России с миссией в Сибирь были не редки, примером и подтверждением тому может служить биография епископа Тобольского и всея Сибири Савватия [2]. Важной частью автобиографии являются описания публичных бесед о вере с миссионерами синодальной церкви и старообрядцами других согласий. Подробные рассказы о содержании беседы, в силу специфики источника, призваны показать читателю с негативной стороны все приёмы и доводы, используемые старообрядцами в прениях. Описывая свою беседу с миссионером Василием Чемодановым, состоявшуюся 1 марта 1886 г. в д. Наймушино, он невольно иллюстрирует приёмы полемики старообрядческих священников, рассмотренные в статье профессора Н.И. Ивановского [8]. Самуил Андреевич старается заговорить оппонента, заставить его отвечать на собственные вопросы, стремясь тем самым нарушить логику речей миссионера и представить в невыгодном свете публике. Вместе с тем стоит отметить, что подобные беседы, судя по описаниям, проводились старообрядческими священниками довольно часто и являлись неотъемлемой частью их миссии. Особую роль в своём жизнеописании Самуил Наймушин отводит старообрядческим купцам, в частности Арсению Ивановичу Морозову. Эпизод с участием этого купца призван показать читателю, что автор «не последняя спица» [17. №19. С. 942] в старообрядчестве. Указывая на его подарки и помощь, Самуил Наймушин доказывает бескорыстность своего присоединения к официальному православию. Но, помимо этого, показана и роль покровительства А.И. Морозова для старообрядчества. Подобная практика содействия была распространена и среди

местных купцов-староверов, примером такой помощи может служить полученный автором бесплатный билет на пароход сарапульских купцов Курбатовых [17. №20. С. 998].

Таким образом, автобиография Самуила Наймушина «Моя жизнь в расколе» является уникальным источником по истории старообрядчества Вятской губернии. Представленные в ней сведения имеют большое значение, так как позволяют уточнить состав согласий и выявить происходившие в них изменения. Особую ценность материалы автобиографии имеют при изучении белокриницкой иерархии, они позволяют уточнить хронологические рамки её появления на территории губернии, раскрыть региональные особенности развития. Для дальнейшего исследования важно отметить, что данный источник содержит большой объём скрытой информации, которая позволяет показать эволюцию воззрений старообрядца, перешедшего в официальное православие, а также осветить многие аспекты жизни старовера в XIX в. Специфика данного сочинения, обусловленная авторством, требует использования его материалов в комплексе с другими источниками.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Антипин И. Присоединение к православию лже-иерея беловодской секты П.И. Нечаева и влияние этого события на Югокамских беловодцев // Пермские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1896. №8.

2. Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви - белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. URL: http://virlib.eunnet.net/books/oldb3/index.html

3. Будкина И.Г. Окружное послание: документы 1871-1898 гг. // Самарское староверие. URL:

http://samstar.ucoz.ru/ news/okruzhnoe_poslanie_dokumenty_1871_1898_gg/2011-08-09-4839

4. Власов И.Е. Рассказ крестьянина И.Е. Власова // Рассказы бывших старообрядцев о жизни в расколе и обращении в православие. М., 1892. Вып. 1.

5. Государственный архив Кировской области (ГА КО). Ф. 811. Оп. 1. Д. 516.

6. Данилко Е.С. «Аркадий Беловодский» и «беловодское согласие» на Урале // Старый Боровск. Центр истории и культуры старообрядчества. ШЪ: http://www.borovskold.ru/content.php?page=lonuemcd_rus&id=86&sid=83

7. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. М., 2009.

8. Ивановский Н.И. Некоторые из приёмов старообрядческих собеседников. М., 1888.

9. Из истории раскола в Пермской епархии. Лжеархиепископ Аркадий, представитель священства, именуемого «Беловодским» // Пермские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1890. №14, 15, 20, 23.

10. Кельсиев В.И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1860-1862. Вып. 1-4.

11. Короленко В.Г. Предисловие // Г.Т. Хохлов. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». СПб., 1903.

12. Краткая повесть о обращении из раскола многогрешного Ксенофонта, а по пострижении во иночество Ки-приана. М., 1812.

13. Кунилов Ф. Письмо бывшего старообрядца // Вятские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1899. № 8.

14. Мельников-Печерский П.И. В лесах // Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. 2.

15. Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви // Библиотека Якова Кротова. URL: http://krotov.info/history/19/1890_10_2/1874_melnikov.htm

16. Мельников Ф.Е. Что такое старообрядчество. Барнаул, 2007.

17. Наймушин С.А. Моя жизнь в расколе // Вятские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1897. №5, 6, 8, 10, 12, 18, 19, 20.

18. Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф. 4. Оп. 1. Д. 123592.

19. Покаянное слово, сказанное 12-го декабря 1896 г., при освящении нового храма в селе Валамаз бывшим старообрядческим лже-попом Самуилом Андреевичем Наймушиным по поводу присоединения к св. Церкви в тот день 11-ти человек из раскола поповской секты // Вятские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. 1897. № 3.

20. Попов Н.И. Опыт исследования: что такое современное старообрядчество в России. М., 1866.

21. СеверсА. Климентовская иерархия ИПЦ // Всероссийский Вестник ИПХ «Русское Православие». 1997. №8. URL: http://co6op.narod.ru/txt/vestnik/index.html

22. Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М., 1908. Вып. 1, 2.

23. Субботин Н.И. Современные летописи раскола. М., 1869. Вып. 1; 1870. Вып. 2.

24. Субботин Н.И. Торжество православия в «Омутнинском заводе» // Братское слово. 1896. Т. 1.

25. Шемякина Е.П. Пути страданий за веру: к истории старообрядчества в Ижевске // Староверие Прикамья. URL: http://www.drevleprikamie.ru/biblioteka_/knigi_statji.html

2012. Вып. 3 ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ

26. ШаховМ.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. М., 2002.

27. Щапов А.П. Земство и раскол. СПб., 1862. Вып. 1.

Поступила в редакцию 16.06.12

N.I. Bronnikov

Autobiography of S. A. Naymushin «My life in schism» as the source on the old believer’s history in the Vyatka province in the second half of XIXth c.

The article presents an analysis of S. A. Naymushin's autobiography as a historical source, which has informative importance for studying the history of «old believers» in the Vyatka province.

Keywords: source, autobiography, «old believer», «belokrinitskaya» hierarchy, «belovodskaya» hierarchy.

Бронников Николай Иванович, аспирант Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН

426004, Россия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4 E-mail: nikolaibronnikov@gmail. com

Bronnikov N.I., postgraduate student

The Udmurt Institute of History, Language and Literature

in the Ural Branch of the Russian Academy of Sciences

426004, Russia, Izhevsk, Lomonosov str., 4

E-mail: nikolaibronnikov@gmail. com