Особенности традиционного мифологического мышления народов Саяно-Алтая

Н.В. АБАЕВ. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации "кочевой" цивилизации

3). В этих исследованиях уделять также внимание историческому наследию "кочевой" цивилизации, как экологическая культура и этноэкологические традиции, методы социальной самоорганизации и саморегуляции, а также традиции культуры психической деятельности. Следует также признать возрастающую актуальность археологических, этнологических, историко-религиоведческих исследований и комплексного изучения традиций

1. Абаев Н.В. Ранние формы религии и этно культур ore нез тюрко-монгольских народов. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2005.

2. Гумилев J1.H. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2000.

3. Абаев Н.В. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саян с ко го горного региона: через поколения в будущее. - Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики, 2005.

4. Нагаанбуу Н. Тройственная теория у монголов. //Мир Центральной Азии. Т.З. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.

цивиилизационной геополитики в странах Центральной и Северо-Восточной Азии, механизмов и процессов влияния этих традиций на современную геополитическую и этнополитическую ситуацию, дальнейшее исследование проблем районирования историко-культурных, этногеографических и геополитических регионов (т.е. определения их исторических границ) и т.д.

5. Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского и Центральной Азии. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007.

6. Фельдман В.Р. Кочевые цивилизации: критерии выделения и генетическая структура // В материалах научной конференции: "Этносоциальные процессы в Сибири". - Выпуск 5, Новосибирск, 2003.

7. Федорова Е.В. Эпическое наследие как источник определения места и времени возникновения мировоззрения Тенгри. // Материалы Международной научно-практической конференции "Эпическое наследие - реликтовый дух Алтайских народов". Бишкек, 2007.

О.М. Хомутку

ОСОБЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОГО МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ

В мифологическом сознании народов Саяно-Алтая представления о мире, обществе, человеке содержат в себе осознание мировой гармонии, в которой сами люди, животные, растения представляют собой единое целое. Сами образы-мифологемы являлись отражением образа жизни человека. Космическое начало, регулирующее все процессы во Вселенной - Тенгри, Бурхан, Абсолют и др., по представлениям народов Саяно-Алтая, являлось средоточием абсолютного разума, сил, власти и милосердия.

The representations about the world, a society, the person in mythological consciousness of the people of Sajano-Altai comprise comprehension of world harmony, in which people, animal, plants represent a single whole. Images-mythologems were reflexion of a way of life of the person. The space beginning regulating all processes in the Universe - Tengri, Burhan, the Absolute, etc., was centre of absolute reason, forces, the authorities and mercies in representations of the people of Sajano-Altai.

Традиционные религиозные верования народов Саяно-Алтая уже давно стали предметом исследования ученых - этнографов, историков, философов [1]. И если раньше шел процесс накопления сведений о верованиях народов Саяно-Алтая, то в последнее время много внимания стало уделяться теоретическому осмыслению и анализу имеющихся данных о религиозных представлениях и обрядах. В настоящее время большой интерес представляет рассмотрение религиозных традиций через адаптацию пришедших в данный регион мировых религий к автохтонным религиозным культам[2] и возникновение самовоспроизводящей системы, фиксирующей, хранящей и передающей комплекс духовных ценностей последующим поколениям. Именно религиозные традиции, являющиеся составной частью духовной культуры народов, включали и включают в себя системообразующие представления о всеобщности

жизни и смерти, систему ценностей или норм поведения человека.

Для выявления особенностей традиционных верований народов Саяно-Алтая важное значение приобретает проблема этнокультурной идентификации народов данного региона, определение границ этого суперрегиона[3].

Мы исходим прежде всего из географического положения, природно-климатических условий, а также этнокультурных особенностей. Саяно-Алтайский регион охватывает территорию Южной Сибири от Байкала до Западной Монголии и представляет собой историко-культурную проекцию центрально-азиатского очага кочевой цивилизации. Таким образом, к народам Саяно-Алтая мы относим алтайцев, шорцев, тувинцев, западных бурят, хакасов, а также западных монголов (ойратов), особенно -"малые" этнические группы Северо-Западной Монголии и Монгольского Алтая - урянхов, дархатов, цаатанов и др.

Археологические данные показали, что уже в древности у народов Саяно-Алтая существовало довольно развитое религиозное мировоззрение, содержавшее пласты экософских и космогонических представлений, нашедших свое отражение в верованиях, обрядах, культовой символике. Этнокультурные традиции народов данного региона сложились в результате тесного взаимодействия природного ланлшафта, автохтонных верований, а позднее мощного влияния буддизма.

Несомненно то, что доминирующим фактоом взаимоотношений природы и человека является экономическое развитие общества. При этом нельзя забывать о тесной взаимосвязи человека с природой. Экологические представления народов Саяно-Алтая нашли свое отражениев традиционной системе автохтоных верований и культов ( культы Неба и Земли, культ гор, культы "хозяев местности" и др.). Именно поэтому можно говорить о том, что в данном регионе складывался особый тип отношения человека к природной среде, т.е. своеобразная экологическая культура. Ее характерные черты были обусловлены особенностями исторического развития этого региона, его природно-географическими условиями, этническими формами традиционного землепользования и т.д. Сложившись на основе этнических, конфессиональных и социокультурных традиций тех народов, которые на различных этапах исторического развития внесли свой вклад в формирование центрально-азиатской общности (тюрков, монолов, бурят, алайцев, хакасов, тувинцев и др.), этот тип отношения человека к природе, конечно, н представлял собой чего-то раз и навсегда заданного униврсального, скорее, наоборот, на каждой этнической территории он имел свои локальные вариации, в каждом отдельном случае функционируя в виде специфического набора конкретных норм, идеалов и стереотипов экологического мышления и поведения, регулирующих взаимодействие человека с природной средой [4].

Используя цивилизационный подход, предполагающий необходимость комплексного анализа общности такого уровня, включающего в себя изучение особенностей этнографического, духовно-культурного, этноконфессионального, геополитического плана, можно рассмотреть, как реально протекали процессы развития традиционных религиозных верований народов Саяно-Алтая, какой конкретный вклад эти процессы внесли в развитие духовной культуры, в чем их своеобразие и специфика.

Так, основной отраслью хозяйства у народов Саяно-Алтая было скотоводство, земледелие же

было древним, но зачастую подсобным скотоводству видом хозяйства.

Основным видом жилища у степняков-кочевников была войлочная юрта, а у охотников-оленеводов -конический чум из жердей, покрытых шкурами животных или корой лиственницы, а чаще всего специально обработанной берестой. В данном случае можно говорить о том, что пространственное решение жилища имело очень важное значение для традиционной культуры народов Саяно-Алтая. По замечанию М. Элиаде, "жилище всегда освящено в силу того, что оно представляет собой imago mundi (лат. - картина, образ мира), а мир есть божественное творение"[5]. Так, пространство юрты включало в себя определенные сакральные символы - деление на две половины, сосредоточение всех предметов вокруг очага - символического центра жилища, верхнее отверстие для вывода дыма и т.д.

Специфика образа жизни, обусловленная географическими условиями, не могла не оказать влияния на своеобразие религиозных верований, сформировавшихся на территории Саяно-Алтая. Исследования по культуре первобытного общества свидетельствуют, что первой формой общественного самосознания человека было родовое и родоплеменное сознание, когда индивид осознавал себя в органическом родстве не только с родом, но и с окружающими его силами природы, животным миром. При этом практически-духовное освоение мира в мировоззрении человека осуществлялось через его удвоение - на мир посюсторонний и потусторонний (тем не менее, эта двойственность носила бесконфликтный, т.е. вполне гармоничный характер)[6].

Итак, что же следует отнести к автохтонным религиозным верованиям и культам народов Саяно-Алтая? К автохтонным религиозным верованиям мы относим различные магические поверья и обряды, обожествление сил природы, почитание животных, элементы тотемизма, религиозные представления о рождении и смерти человека, промысловые культы, и на более поздних ступенях развития - шаманизм[7]. Под культом мы подразумеваем вид религиозной деятельности, объектом в которой выступают осознаваемые в форме религиозных образов силы, господствующие над людьми в их повседневной жизни.

Конкретные исследования показывают, что отдельные религиозные верования существуют не в безвоздушном пространстве, но определенным образом связаны между собой, а также с определенными обрядами, то есть с культовой практикой, наконец - и это самое существенное -всегда бывают связаны с определенными видами

деятельности людей и(или) с определенным типом общественных отношений. Вне этих реальных связей верования не существуют и не могут существовать.

Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий, они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Именно поэтому в общественном быту, в культурном укладе каждого народа, а тем самым и в его религиозных верованиях есть наследие прежних эпох.

Традиционное мифологическое мышление формировало и освящало нормы поведения, жизненные цели, быт, пристрастия и устремления народов Саяно-Алтая. В этом случае можно говорить о взаимосвязи трех основных мировоззренческих аспектов (и, вместе с тем, уровнях) - обыденного, религиозного и философского. Эта связь тем более велика, что традиционные религиозные верования не различают сакральное и светское, распространяя свою регламентацию на все стороны повседневности. Человек всегда стремился, иногда, быть может, не осознавая этого, составить себе обобщенное представление о мире в целом и о своем месте в нем. Именно мировоззренческие взгляды дают человеку путеводную нить в его духовной и практической деятельности, формируют его ценностные установки. Такая мировоззренческая система может быть создана только на основе признания, пусть неявного, единства мира[8].

Первоначально люди пытались обобщить и объяснить мир с помощью мифологии, которая заключала в себе в синкретическом, нерасчлененном виде различные, впоследствии ставшие относительно самостоятельными, составные части духовной культуры, как, например, религию, искусство и т.п. Характерной чертой мифологического мышления является абсолютизация связи всех вещей и явлений, что приводило, в конечном счете, к социоантропоморфизации природы и натурализации человека и общества, при этом четко прослеживается внутреннее сходство различных мифологических образов у разных народов. Так, представления о возникновении мира из воды, мировой оси, мировой горы - все эти представления и образы можно найти в мифологии практически любого народа.

Мифологическое мировоззрение содержит идею человека как микрокосма, который созвучен макрокосму, всей Вселенной. При этом космическое начало, регулирующее все процессы во Вселенной -Тенгри, Бурхан, Абсолют и др., по представлениям народов Саяно-Алтая, являлось средоточием абсолютного разума, сил, власти и милосердя,

осуществляя тем самым гармонизацию взаимотношений на всех уровнях.

Постепенное формирование индивидуальности, личности человека, осознание собственного уникального "Я" сопровождается отделением себя от окружающего мира и затем противопоставлением себя этому миру. Возникает противоречие, трансформирующееся философией в дихотомию субъекта и объекта, мышления и бытия. Так, в трудах Леви-Стросса выявление и осмысление бинарных оппозиций в качестве основной структуры самых различных культурных феноменов становится во главу угла[9]. Дихотомия верх-низ, белое-черное, четное-нечетное, свое-чужое, инь-ян, хаос-космос и др. в разных культурах находится в разных состояниях. "Можно, видимо, сказать: белое или черное - европейская модель; белое станет черным - китайская модель; белое и есть черное - индийская модель"[10].

Философское осмысление мира уже на ранних стадиях своего развития и даже генезиса было тесно связано с поиском и установлением некой единой, фундаментальной основы и изначального истока всего сущего, бытия в целом. Одновременно возникает необходимость обосновать возможность достижения путем и средствами мышления общезначимых результатов, охватывающих все существующее, таких результатов, которые не могут являться непосредственным предметом опыта.

В целом представления о единстве мира в истории развития человеческой мысли существенным образом различались. Но все это многообразие представлений можно свести к двум основным концепциям (и подходам) - монизму, исходящему из одного начала, и плюрализму, принимающему в качестве исходных несколько несводимых друг к другу субстанций.

Мистическо-эзотерическая традиция при этом обосновывается специальными процедурами, направленными на достижение непосредственного контакта с Абсолютом.

Общий стиль в искусстве[11], единые религиозные традиции и т.д. образуют в каждую историческую эпоху целостное, органичное единство определенной культуры (цивилизации), относительно автономной и непохожей на другие. Подобные культурные организмы выделялись в концепциях Н.Я.Данилевскош, О.Шпенглера, А.Тойнби[12]. В то же время, абсолютизировать пространственно-временную и концептуальную изолированность такого рода культур представляется неправомерным, что подтверждается возможностью хотя бы частичного перекодирования, перевода, переинтерпретации, трансляции соответствующих

культурных текстов, смыслов, сообщений, а также исследованием взаимодействия и взаимовлияния различных традиций.

Одно из центральных мест в мифологии занимают космогонические мифы, поскольку они описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т.е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества. По мнению В.Н.Топорова, мифопоэтическое мировоззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности) микрокосма и макрокосма. Человек как таковой - один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. В таком случае тело человека (состав человека, его плоть) в конечном счете, восходят к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и ландшафта[13]. По справедливому замечанию Р. Акматовой, "... миф для древнего человека - это попытка познать происхождение вещей и своеобразный способ овладения и управления ими, стремление проникнуть в тайну вещей, вообще, в частности, неодушевленного предмета, растения, животного и т.д. "[14].

Именно поэтому в мифологическом сознании происходит переплетение иррациональных и рациональных пластов, поскольку оно представляет собой противоречивое единство, историческую начальную форму мировоззрения, выступающую как целостное, нерасчлененное (синкретичное) социокультурное явление. Таким образом, уже у самих истоков человеческой цивилизации формируется мировоззренческий синкретизм как наиболее доступная форма духовного освоения мира. Ограниченная в возможности объяснить мир с позиции единого монистического взгляда, такая форма главным образом опирается на стихийные знания и веру. Т.е. синкретизм как исторически формирующееся, становящееся явление (на ранних этапах развития человеческого общества) выступает родовым понятием по отношению ко всем формам общественного сознания, которому характерно сосуществование мифов, фантазии и наивности с миром реальной действительности.

Согласно существующему мнению, среди ранних религиозных воззрений тюрков выделяются три основные пласта: тотемистический, шаманистический и тенгрианский. В коктюркскую эпоху - эпоху составления орхонских рунических текстов - основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение тенгри - "Небу". Племена, ведущие кочевой или полукочевой образ жизни, лишь

хрупким покрытием юрты были отделены в те времена от природной среды, которая могла быть к ним и благосклонной, и равнодушной, и даже гневной, и всегда была всесильна и всемогуща. С этой точки зрения тенгрианство, как форма религии, было естественным порождением соответствующего образа жизни, адаптированным к нему. Именно это определило и отсутствие громоздкого обрядового комплекса, совершенно неприемлемого в кочевых условиях жизни. Возможно, именно эти черты тенгрианства способствовали тому, что элементы этой религии устойчиво сохранялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени[15].

Сравнительный анализ архаических пластов традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтайского региона позволяет говорить о том, что здесь сохранилась прямая линия преемственности архаических этноконфессиональных традиций, плавно перерастая из своей архаической основы в локальный вариант шаманизма, религию Кам (тув. - "Хам"), аналогичную монгольско-бурятскому тенгрианству, тибетской религии "бон" и др. Позднее именно на этой основе на Алтае формируется религия бурханизмаили "Ак-Чаян", т.е. 'Белаявера"[ 16].

С нашей точки зрения, анализируя доктринальные основы автохтонных религиозных верований, можно говорить о том, что именно под влиянием буддизма формируется новый синкретичный религиозный комплекс, получивший на Алтае название бурханизма. Само направление бурханизма наиболее завершенную форму обрело именно там, тогда как у других народов Саяно-Алтайского региона бурханизм не становится самостоятельным направлением, можно говорить скорее о его некоторых проявлениях в сложном синкретичном религиозном комплексе данного региона. Главное же здесь то, что элементы шаманизма сохранились и на этом уровне развития, они произошли и как автохтонно, из своих архаических пластов, и под влиянием тибетской религии "бон" и т.д. Тем не менее, все эти элементы были подчинены основному образу - центральной идее сверхъестественного начала - "Тенгри", "УстууХайыракан"и др., т.е.Небу[ 17].

Подобная картина складывалась благодаря тому, что, по мнению ряда исследователей, кочевая культура всегда была открыта для влияния извне. "Тюркские племена, вышедшие на просторы Азии, оказались втянутыми в процессы культурных взаимодействий. Молодое разноплеменное государство всегда нуждается в такой идеологии, которая смогла бы играть роль объединяющего фактора. Тюркские каганаты не были исключением.

Старые племенные верования приходилось модернизировать, чтобы обосновать новые - уже государственные порядки. Возвышение кагана объясняли велением Неба - Тенгри"[18].

Таким образом, в древности в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея Абсолюта, священного, божественного начала. Таким верховным божеством выступало небо (у тувинцев - Устуу Хайыракан, Курбусту, Дээр; у алтайцев - Корбустан, Бурган; у бурят, монголов -Тенгри, и т.д.)[19]. Подобный космизм жителей Саяно-Алтайского региона фактически снимает противопоставление - "сакральное"-"профанное", т.к. в данном случае Абсолют "буквально пронизывает все аспекты обыденной реальности, тем самым напрочь уничтожая различие между сакральным и обыденным"[20], при этом происходит слияние микрокосмоса и макрокосмоса, единение человека и божественного, Абсолюта (Тенгри, Устуу Хайыракана, Бургана и т.д.).

Небо в таком понимании имеет безграничное пространство, где имеется Малая медведица, Большая медведица, девять планет, девять небес (тув. - тос дээр) и др. Подобная этажность трактуется как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества. Число три выступает здесь как сакральный элемент строения всей Вселенной, не случайно и число уровней небесного мира, и количество миров (нижний-средний-верхний) кратны именно трем. По мнению ряда исследователей, сакральность числа три используется при характеристике вертикальной модели Вселенной, тогда как горизонтальная модель фиксирует четыре главных стороны - север, юг, восток, запад. Как отмечал К. Юнг, "между троичностью и четверичностью прежде всего сохраняется противоположность мужского-женского, но при этом четверичность является символом целостности, а троичность - нет... Если представить себе четверичность в виде квадрата и разделить его диагонально на две половины, то получится два треугольника, вершины которых смотрят в разные стороны. Поэтому, метафорически говоря, если разделить целостность, символизирующую четверичность, на две половины, то возникают две троичности противоположного направления"[21].

Происхождение мира. У народов Саяно-Алтая существовала довольно стройная система космогонических мифов, объясняющих происхождение мира и человека.

Акт творения представляет собой важное событие, своего рода точку отсчета существования мира, создание целостной структуры, при котором

демиургом выступает либо верховное божество -Ульгень (или Тенгри, позднее, под влиянием буддизма - Бурхан), либо парные божества антропоморфного (Ульгень и Эрлик) или зооморфного облика (чаще это какие-либо водоплавающие птицы). Характерной чертой складывающейся картины мира народов Саяно-Алтая являлась идея гармонии мира, включенности человека в этот мир, целостность данного мира при его многослойности и многоплановости.

Мифологические сюжеты народов Саяно-Алтая довольно подробно повествуют (причем в разных вариантах) о создании мира, его делении на трехуровневую структуру - Верхний мир - Средний мир - Нижний мир. "Когда было сотворено вверху голубое небо, а внизу бурая земля, между (ними) обоими были сотворены сынычеловеческие"[22]. В данном фрагменте рунического письма фиксируется и деление на три мира, и последовательность акта творения. Интересно, что божество верхнего мира называют Тенгри, а его спутницу - божественную супругу - Умай (мать-Земля). В тувинских мифах также прослеживается деление на два начала - Небо (мужское начала) и Земля (женское начало). Аналогичные сюжеты есть и у других народов Саяно-Алтая. По представлениям древних хакасов, мир являл собой нерасторжимое единство всего сущего и мыслимого. При этом вертикальная структура мира предполагала наличие середины, верха и низа. Так, верх - крона дерева, небо, светила, вершины гор, исток реки, птица; низ - корни, пещера, ущелье, вода, животные, обитающие в норах, рогатые животные; середина - ствол дерева, долина, человек, животные с теплым дыханием[23].

Нижний мир - подземный - в мировоззрении народов Саяно-Алтая населен злыми существами во главе с их хозяином, посылающим на землю людям ( в Средний мир) всевозможные беды и невзгоды.

По преданиям, небесного происхождения был и Кюль-Тегин, исторический персонаж, храбрый полководец эпохи Востночнотюркского каганата, ставший полководцем в 16 лет. Сохранившиеся памятники орхоно-енисейской письменности повествуют о его рождении - "Подобен Небу, я -тюрк Билге-Каган, рожденный Небом, в это время царем-ханом стал на престоле"[24].

В целом представления о мире носят дуалистический характер, что, опять-таки, выражено в образе мироздании, согласно которому мир состоит из целого ряда жилищ или слоев, горизонтально расположенных друг над другом.

Сама же пространственно-временная фиксация Вселенной достаточно условна, схема деления -Верхний мир - Средний мир - Нижний мир является

по сути лишь "вертикальным" срезом, при этом существует и возможность "горизонтального" перемещения по мирам. Так, в "мир духов" человек (в первую очередь шаман) может попасть, практически не перемещаясь, т.е. сама граница между мирами, а по сути граница между сакральным и профанным, посюсторонним и потусторонним весьма условна. По справедливому замечанию А.М. Сагалаева, "... в каком мире находится человек, зависит не от расстояний, а от качеств пространства и времени в "точке" его местонахождения... неожиданность и незаметность, с которыми осуществляется переход одного мира в другой, подсказывает и другую модель мифической Вселенной. Это "лента Мебиуса" - конструкция которой получается, если совместить концы бумажной ленты, перевернув один из них вокруг оси. Непрерывное движение по поверхности этой "восьмерки" показывает, что "верх" и "низ" противопоставлены условно - "низ" вдруг оказывается "верхом" и наоборот"[25].

В картину мироздания включались и астрологические образы, так, для шаманских мифов характерно то, что происхождение человека связывалось с планетами Солнечной системы. В тувинских мифах Хун (солнце) и Ай (луна) по-своему сыграли роль в происхождении человека.

"Солнце - это мать, так говорят. Всем живым существам на земле солнце дает благополучие. Если бы не было солнца, тогда на земле не было бы женщины-матери, тогда дети тоже не рождались бы, так говорят. И солнце, и мать имеют одинаковую силу для жизни, и потому люди стали говорить, что хун ием, что дословно значит солнце, - моя мать"[26].

Условность деления мира на сакральное-профанное проявляется и при формировании таких сверхъестественных образов, как "хозяева" местности - гор, рек, озер и т.д. В традиционной культовой практике народов Саяно-Алтая через мифологизацию географических природных объектов нашли отражение социальные установления и принципы жизнедеятельности человека в природе.

Особое место в автохтонных верованиях народов занимают тотемистические мифы, поскольку именно тотемы выступали в качестве первопредков, фиксируя тем самым общность человеческого коллектива и животного мира. По мнению Н. Акматовой, "... развитию тотемизма в определенной мере способствовало кочевничество как основная

1. См.: Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). -М., 1992; Абаева Л.Л. Религия в этнокультурной традиции народов Центральной Азии// Россиян Восток: взгляд из Сибири в конце столетия: Материалы итезисы докладов Международной научно-практической конференции. - Т. 2,- Иркутск, 2000. ~ С. 93-96;

форма общежития древних кыргызов. Именно при кочевом образе жизни кыргызского общества заметно наблюдалась зависимость людей от стихийных сил, естественных явлений и процессов природы "[27].

Особая группа тотемистических мифов относится к предку человеческого рода, каковым является медведь (тув. - адыг хайыракан).

По этим мифам медведь - бог, который спустился когда-то с неба. Сами тувинцы говорят: "адыг кижи угаанныг", т.е. "медведь с человеческим смыслом". Когда-то медведь спустился с неба. Древней родиной медведя считается азарлар денгири - небо племени небожителей азарлар. Медведь произошел из племени азарларов и оттуда когда-то спустился на землю. Есть шаманы, которые как бы происходили от рода азарларов (небожителей).

Культ медведя в тотемистических мифах тесно переплелся с культом возникновения человеческого рода. Так, у тувинцев достаточно популярен миф о духе Медведе. Этот дух Медведь отличается исключительной наблюдательностью и богатырской, силой. Он не подпускает злых духов к юрте шамана и никого не выпускает из нее.

Таким образом, в в мифологическом сознании народов Саяно-Алтая представления о мире, обществе, человеке содержат в себе осознание мировой гармонии, в которой сами люди, животные, растения представляют собой единое целое. Сами образы-мифологемы являлись, безусловно, отражением образа жизни человека. "До тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего - и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца - возникло божество в образе все-защищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы... В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей"[28].

Алексеев Н.А. Ранние формы религиитюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980; Анжиганова Л.В. Традиционное мировоззрение хакасов. Опыт реконструкции. -Абакан, 1997; Басилов В.Н. Избранники духов,- М., 1984; Котожеков Г.Г. Культура народов Саяно-Алтайского нагорья. - Абакан, 1992; Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы: историко-

этнографический очерк. -М., 1961;Онже.Тувинское шаманство. - М., 1964; Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографическийисточник. - Л., 1975; Онаже. Алтайцы: (Материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая).- Горно-Алтайск, 2001; Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск, 1987; Он же. Мифы тувинских шаманов. - Кызыл, 2002; Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. - М., 2003; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм,- Л., 1991; Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик // Этнографическое обозрение. - М., 2004. -№ 2. - С. 99-118; Циркин А.В. Сакральная символика Южной Сибири как фактор формирования региональной культурологи // Социокультурные и культурологические аспекты развития Западной Сибири (Теория и практика): Материалы Всерос. науч.-практ. конф. (24-26 марта 1998 г., Тюмень). - Тюмень, 1999. - С. 72-76, и др.

2. Под автохтонными культами (от греч. autochthon -коренной, местный) мы понимаем исконные религиозные культы коренного населения данного региона, включающие в себя тотемистические, фетишистские, анимистические представления, магические действия.

3. Подробнее см.: Абаев Н.В., Колмаков А.Г. О роли физико-географического районирования этнокультурных регионов Саяно-Алтая и Центральной Азии// 55 лет ХакНИИЯЛИ: Материалы Региональной научой конференции - Абакан, 2001,- С. 11-17.

4. См.: Абаев Н.В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольских нардов,- Кызыл, 2005.

5. Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994. - С. 40.

6. Более подробно вопросы традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтая рассматриваются в работах: Буряты / Отв. ред. Л.Л.Абаева, Н.Л.Жуковская.- М., 2004; Анжиганова Л.В. Особенности религиозного сознания хакасов на рубеже веков // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002,- С.118-120; Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. - М., 1893; Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне. Мир наскального искусства,- М., 2005; Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знаки ритуал. - Новосибирск, 1990; Ревуненкова Е.В., Харитонова В.И., Гацак В.М. Шаманство и иные традиционные верования и практики // Этнографическое обозрение.-М., 2000,-№1,- С.39-51; Шерстова Л.И.Традиционный пантеон алтайцев в XIX - начале XX вв. // Археологияи этнография Южной Сибири. -Барнаул, 1984,- С.145-158, и др.

7. Более подробно о классификации ранних форм религии см.: Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.,1990. - С. 14-51.

8. См. : Кузнецов В.Ю. Единство мира и единство культуры // Философия и общество. - М., 1999. - № 4. - С. 141-153.

9. См.: Levi-Strauss С. Myphologiques: Le cru et le cuit. -Paris, 1964.

10. Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. - М., 1973. - С. 108.

11. Подробнее о древнем изобразительном искусстве народов Саяно-Алтая см.: Асеев И.В. Изобразительное искусство как источник отражения религиозных и социально-экономиче ских взаимоотношений в древнем обществе // Сибирь в панораме тысячелетий: Т. 1. -Новосибирск, 1998.-С.24-31; ВайнштейнС.И. История народного искусства Тувы,- М., 1974; Дэвлет М.А. Листы каменной книги Улуг-Хема,- Кызыл., 1990; Она же. Петроглифы на дне Саянского моря,- М., 1998; Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне. Мир наскального искусства,- М., 2005; Кубарев В.Д. Древнейшие шаманские изображения Алтая // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. -Якутск, 1992. - С. 47-64, и др.

12. См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа,- М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы: Т.1.-М., 1993;ТойнбиА. Постижение истории,- М., 2006.

13. См.: Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988. - С. 7-60.

14. Акматова Р. Тотемизм - специфическая форма персонификации природы // Современность: философские и правовые проблемы. - Бишкек, 1997,- С.46.

15. См.: Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? //Altaica. - М., 2000. - № 4. - С. 155.

16. Шаманизм представляет собой архаическую форму религии народов Центральной и Восточной Азии, впоследствии сохранившейся преимущественно у тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов Сибири и Дальнего Востока. Термин "шаман" произошел из тунгусо-маньчжурских языков и означает в тунугсском языке "одержимый человек" (от тунгусо-маньчжурского "саман"). Подробнее об этом см.: ВайнштейнС.И. Тувинцы-тоджинцы: историко-этнографический очерк. - М., 1961; Он же. Тувинское шаманство. - М., 1964; Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. -Новосибирск, 1987; Он же. Мифы тувинских шаманов. - Кызыл, 2002; Ревуненкова Е.В., ХаритоноваВ.И., Гацак В.М. Шаманство и иные традиционные верования и практики// Этнографическое обозрение. - М., 2000. - № 1. - С. 39-51; Абаев Н.В., Хертек Л.К., Мункуева К.К. Роль национальных религий в этнокультурном развитии народов Саяно-Алтая // Материалы Международной научно-практической конференции, посвященной 280-летию открытия древнетюркской письменности. - Абакан, 2001,- С.7-15; Борко Т.И. Картина мира в культурах с шаманским мировоззрением: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Тюмень, 1999; Онаже. Социальные функции шаманства в традиционных культурах Сибири // Вестник Тюменского госуниверситета -Тюмень, 2003. - № 4 - С. 22-28; Вайнштейн С.И., Москаленко Н.П. Проблемы тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и ранние религиозные представления. - М., 1995,-С.62-95; Листвина Е.В. Картина мира в шаманизме // Человек. История. Культура. - Саратов, 2003. -№ 2. - С. 103-109; Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. - Новосибирск, 1987; Ондар Т.А. Социально-психологические функции шаманизма в современном тувинском обществе i i Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень РАГС. - М., 2004. -№ 1-2.-С.124-132;ЭлиадеМ. История веры и религиозных идей. - М., 2001; Центрально азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: Материалы международного научного симпозиума. - Улан-Удэ, 1996, и др.

17. Кстати, у народов Саяно-Алтая наиболее сильным шаманами считаются шаманы, ведущие свою родословную от Неба - см., например: Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993. - С. 60. Так, в тувинской мифологии сохранились образы небесных шаманов, ведущих свое происхождение от Неба, считается, что это сыновья мифических народов азар ичагар, которые живут в небесных пространствах. У них могучая сила, которая заставляет греметь гром, отправляет на землю снег, град и дождь.

18. Мои сыновья, вы вышли из стального Неба Курбус!

Когда вы идете, собою гром представляете.

Красная сырала от молнии - ваш кнут страшный,

Порою вы вниз спускаете редкие дожди,

Да еще вы граненый град вызываете и пускаете,

Ураганным ударом вы сломаете лиственницу красную,

Потому что вы, мои сыновья, едете на Драконе пестром! (Цит. по: Кенин-Лопсан М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: Материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф.Катанова "Опыт исследования урянхайского языка". -Кызыл, 2003. - С. 8).

19. Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992.

20. Это нашло свое отражение и в эпосе - см., например: Гэсэр. Бурятский героический эпос. - М., 1973; Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - Новосибирск, 1981; Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. - М., 1984, и др.

21. См.: Абаев Н.В., Хертек В.А., Хертек J1.K. "Белая вера" ("Ак-Чаян") в этнокультурной традиции тувинцев // Кадын (Кызыл).- 2003. -№ 1. - С. 6.

22. Юнг К. Структура психики и процесс индивидуации. -М., 1996,- С. 105.

23. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992. - С. 37.

24. См.: Бурнакова Л.Ю. Шаманские песнопения в музыке хакасских композиторов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002. - С. 112.

25. Цит. по: Кенин-Лопсан М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: Материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф.Катанова "Опыт исследования урянхайского языка". - Кызыл, 2003. - С. 13.

26. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск,

1992. - С. 101.

27. Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл,

1993. - С. 60.

28. Акматова Р. Тотемизм - специфическая форма персонификации природы // Современность: философские и правовые проблемы. - Бишкек, 1997. - С. 51.

Ю.И. Прохоренко

СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПРАКТИЧЕСКИХ, МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ И ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ

Социальная практика современности обуславливает поиск новых методологических подходов к ее исследованию. Социальная реальность при этом представляет собой сложно структурированное бытие, имеющее разные уровни взаимопроникающей элементарной и структурной организации. Создание репрезентативной модели социальной реальности возможно при снятии альтернативы «философское познание - социологическое познание» в рамках феномена «бинарного» философско-социологическош познания общества.

Social practice of the present causes search of new methodological approaches to its research. The social reality thus represents difficult structured life having different levels of the interpenetrating elementary and structural organization. Creation of representative model of a social reality is possible at alternative removal «philosophical knowledge - sociological knowledge» within the limits of a phenomenon of «binary» philosophy-sociological knowledge of a society.

Социальная практика минувшего века показала, что интеллектуальные попытки как понимания, так и объяснения социальной реальности по большому счёту пока безуспешны: многочисленные практические усилия с целью позитивного воздействия на социальные процессы с учётом долгосрочной перспективы оказываются малопродуктивными. Если медицинская наука пришла к пониманию того, что лечить надо не болезнь, а человека, то "науки о духе", в силу усложняющейся предметной дифференциации, методологического плюрализма и отсутствия оснований для интеграции, тщетно пытаются поставить правильный диагноз современным обществам. Становится всё более очевидным то, что эффективность проводимой современным государством политики зависит отрешения не только правовых, организационных и ресурсных, но и, казалось бы, чисто теоретических и фундаментальных вопросов науки.

В недалеком прошлом А.И. Зимин обратил внимание на то, что, исследуя российское Настоящее, социальная наука столкнулась или с феноменом, не укладывающимся в общенаучную картину социальной реальности, или с неадекватностью научно-познавательных средств, или с тем и другим одновременно. "Но что-то ведь

у нас в качестве социально-политической реальности есть! - эмоционально утверждал А.И. Зимин. - Мы же не в вакууме живём. В самом общем смысле это и есть наша социальная реальность, для адекватного отображения которой до сих пор не найдено убедительных средств, научно обоснованных понятий, рациональных и реалистических, а не мифологических и утопических концепций"[1]. И далее автор, признавая субъектность этой реальности, совершенно справедливо полагает, что "независимо от пожеланий наших теоретизирующих политиков, наша социальная реальность пойдет, скорее всего, таким путем, которого мы себе даже представить не можем"[2]. Но этот камень в огород не только "теоретизирующих политиков". Ответственность за непредсказуемое Будущее должны нести не только они, но и те, кто стремится строить теории не на политических интересах, а на объективных фактах. Поскольку процесс усложнения социальной реальности сопровождается усиливающимся её отчуждением от носителей этой социальности, постольку разработка проблематики социальности, прежде всего ее онтологической составляющей, может иметь не только теоретический, но и практический смысл.