Евразийская маргинальная зона в контексте современной номадологии

ЕВРАЗИЙСТВО

Евразийская маргинальная зона в контексте современной номадологии

Лаура Турарбекова

Ключевые слова: аутентичный номадизм, интеллектуальный номадизм, линии ухода (ускользания), маргинальная зона, метафора, принцип сведения к Одному, ризома, структура, «фетровое пространство», философская нома-дология, шизоанализ.

В заголовок этой статьи вынесены слова, прямо обозначающие её предмет: «маргинальная зона». Сразу же подчеркнём, что в статье они неразрывно связаны с представлением о культуре, в силу каких-то обстоятельств находящейся в состоянии en marge. Можно предположить, что это состояние диктует свои законы развития; под их воздействием и создается маргинальная зона, отличающаяся специфическими свойствами и в силу своей пограничности не принадлежащая какому-либо устойчивому культурному ареалу. Более того, если устойчивый культурный ареал обладает своими особенными структурными свойствами, то маргинальная зона должна быть принципиально неструктурированой, поскольку зависит от соседствующих структур, самой этой зависимостью подтверждая их существование. (Правда, сейчас с появлением представления о глобальной культуре трактовка маргинальной зоны как не имеющей самостоятельного значения, или как пространства, само существование которого «оправдывается» лишь через соотнесение его с господствующей структурой, претерпевает заметные изменения.) Мы попытаемся выяснить, в чем заключается характер неустойчивости маргинальной зоны, и какие категории могут в этом нам помочь.

Лаура Владимировна Турарбекова, докторант факультета философии Университета Лион-3 (Франция).

Обращение к проблеме маргинальных состояний требует определения самого понятия «маргинальность». При этом возникает опасность, что «на подмогу» придут различные маргиналистские течения современной мысли, полагающие маргинальное состояние индивидов и/или групп первичным. Прежде всего это философская номадо-логия, но также некоторые политологические («Великий Лимитроф» В. Л. Цымбурского1), социоантропологические («промежуточная утопия» М. Маффесоли2), цивилизационные (ЕВРАМАР одесского профессора В. А. Дергачёва) концепции.

Вот, к примеру, цитата с персонального сайта Дергачёва3:

«ЕВРАМАР — одно из основных понятий теории Больших многомерных пространств. Евразийская маргинальная (рубежная) зона цивилизаций. Контактная зона диалога культур, важнейший “двигатель” духовного прогресса человечества и, одновременно, барьерные “горячие фронты” взаимного непонимания и подозрительности <...> Основа эксцентрированных социокультурных систем, барьер против “морской стихии” открытого общества и вестернизации, барьер против химеры — формы контактов несовместимых суперэтносов <...> Великая Евразийская суперэтническая зона есть результат “пограничных состояний” многомерного пространства, образующего коммуникационные полюса высокой энергетики. Главный евразийский рубеж проходит через души людей. В многомерном коммуникационном пространстве ЕВРАМАРа возник духовный микрокосмос мировых религий и расположены их центры (Иерусалим, Рим, Мекка, Медина, Исфахан). Здесь сосредоточены мировые полюса философской мысли (Древняя Греция, Китай, Германия), исторические центры международной торговли (Стамбул, Бейрут, Багдад, Нишапур, Пекин и др.). ЕВРАМАР разграничивает три мировых демографических полюса (Китай, Индия и Западная Европа) и два мировых центра экономического и технологического развития (Европейский Союз и Азиатско-Тихоокеанский регион)».

Наверняка в этом отрывке читатель обнаружит немало того, что раньше встречал в работах «старых» и «новых» евразийцев, в сочинениях Л. Н. Гумилёва и классиков геополитики. Но полужирным шрифтом мы выделили слова «маргинальная зона», которые до недавнего времени вряд ли можно было считать типичными для евразийского дискурса.

Чтобы составить обобщённое представление о категории марги-нальности, необходимо рассмотреть дискурс хотя бы одной из теорий, пользующихся этой категорией. Мы же постараемся в рамках одной статьи «свести» сразу две теории: евразийскую историософию

и философскую номадологию. В пользу такого сведения говорит обнаружение в привычном евразийском дискурсе категории «маргинальная зона». Но не только: более важно, что евразийство и философскую номадологию роднит присущее им стремление к применению в качестве организующего принципа рассмотрения пространства принципа противопоставления, двоичности, дуализма.

Есть и другие доводы в защиту нашего рискованного замысла. Довод первый: для евразийства с его эмоционально насыщенным отношением к историческим фактам характерно метафорическое описание пространств Евразии — в рамках философской номадоло-гии метафоризации подвергается весь используемый категориальный аппарат. Довод второй: для евразийцев Евразия как геополитическое единство начинается с нашествия Чингисхана, то есть после завоевания осёдлого земледельческого мира кочевыми «варварами» и организации его пространства согласно принципам построения кочевого общества — философская номадология выносит «номада» в самоназвание, утверждает потребность современности в «номадизме», обращается к варварскому началу в культуре. Довод третий: «на краю» уже нашего собственного поля поиска мы видим множество больших и маленьких «учений» казахстанских ученых. Например, учение о «цивилизации евразийских номадов» А. Оразбаевой4, не чуждой евразийству и в то же время привлекающей категориальный аппарат номадологии. Все эти доводы и позволяют сформулировать нашу главную исследовательскую задачу как сравительный анализ в рамках одного текста евразийства и философской номадо-логии.

Евразийство настолько распропагандировано его сторонниками в интеллектуальном пространстве бывшего СССР, что не нуждается в представлении. Отметим только, что Марлен Ларюэль различает в подходе к евразийству два уровня5:

«...В первом случае имеется вера в предмет изучения, второй подход характеризует критический взгляд, на втором уровне происходит обсуждение самого дискурса. Первый подход — евразийский; для второго, евразийским не являющегося, — евразийство есть объект исследования».

Поскольку задача философа состоит в работе с обобщёнными категориями, второй подход к проблеме евразийства — как, впрочем, и к другим современным течениям маргиналистской направленности — представляется наиболее приемлемым. Хотя остается уже

упоминавшаяся опасность: сосредоточение на теориях, заведомо исходящих из безусловности реального существования маргинальной зоны, как тому же евразийству это свойственно начиная с его «отцов-основателей» и заканчивая современными «евро-азиатами» (так их метко назвал А. М. Хазанов6), может-таки заставить исследователя «поверить» в предмет изучения. Удалось ли автору избежать этой опасности — судить читателю.

Философская номадологии по степени известности, тем более популярности, в странах СНГ заметно отстаёт от евразийства. Поэтому стоит коротко остановиться на положениях этого учения, имеющих прямое отношение к теме статьи и к исследовательской задаче.

I

Течение в современной философии, называемое далее в статье то философской номадологией, то шизоанализом, то интеллектуальным номадизмом, возникло с появлением двухтомного совместного труда Жиля Делёза и Феликса Гваттари «Капитализм и шизофрения»7. Пафос философской номадологии состоит в отказе от рекодировки старых смыслов8. На заре современной культуры царила священная троица: Ницше, Фрейд и Маркс; ныне, по словам Делёза, лишь Ницше может претендовать на то, чтобы его называли пророком культуры. Ибо и марксизм, и фрейдизм — не что иное, как попытки рекодировать культуру. И пусть марксизм делает для этого акцент на государстве, тогда как фрейдизм на семье, — оба учения совпадают в том, что, сосредоточившись на «фундаментальных бюрократиях» (в первом случае на публичной, во втором — на частной), сами обрели качество таких бюрократий в интеллектуальной сфере. Ницше, напротив, ставил и решал задачу превзойти все кодировки, достичь области, неподвластной кодам, войти в непосредственные взаимоотношения с внешним. В западной («осёдлой»!) культуре этому препятствует то, что воспринимаемое внешним по положению в пространстве воспринимается внешним и в ценностном отношении. Причина уподобления — в структурировании пространства: оно имеет Центр, соответственно движение в нём совершается по осевой линии. В понимании же номадологии пространство лишено центра, а движение подобно рассеиванию — но именно такое движение позволяет постигнуть и интегрировать внешнее.

Раз нет центра, нет и структуры: есть ризома — среда децентриро-ванная и двухмерная. Осёдлая культура, центрированная, структурированная и трёхмерная, устремлена ввысь, поскольку один из её главных принципов, можно сказать, синонимичный ей, — это принцип ad Unum, сведения к Одному. Номадизм же предпола-

гает только плоскость. Делёз недаром сопоставляет два образа: «дерево-корень» и «трава-корешок»; первый образ воплощает принцип сведения к Одному, второй — ризому. Ибо в дереве всё в конечном счете служит стволу, единому стержню, а трава с её корешками не растет ни вглубь, ни ввысь, то есть не имеет Одного. И всякая классификации — это тоже «тотализирующее» сведение к Одному9:

«В отличие от деревьев и их корней, ризома соединяет некоторую точку с другой некоторой точкой, и каждый из её корешков не обязательно соединяется с корешком той же природы, напротив, проявляются знаки совершенно различные и даже нечто не обозначенное. Ризома не может быть сведена ни к Одному, ни к множеству... она создана не из единиц, но из измерений, или даже из движущихся направлений. Она не имеет начала и конца, но всегда то множество, с помощью которого она произрастает и разрастается. Она составляет множества».

Двухмерное «номадическое» пространство Делёз назвал «фетровым» или «войлочным» — «областью блуждания», где «вещи проявляются на всей протяжённости единого и нерасчлененного Бытия»; однако «это не то бытие, которое расчленяется в соответствии с требованиями представлений о нём, но все вещи, которые размещаются в нём в единстве простого настоящего (Одно-Всё)»10. Находясь в таком пространстве, можно безнаказанно перемещаться в любую сторону, ускользать по линиям ухода. Делёз следующим образом поясняет, что под этим подразумевается11:

«Линия ухода — это детерриториализация. Французы не знают, что это такое. Конечно, они умеют уходить, как все на свете, но они думают, что уйти — значит уйти из мира в мистику или в искусство, а ещё — что это проявление трусости, поскольку таким образом можно избежать обязательств и ответственности. Уйти — это вовсе не означает отказаться от действия, нет ничего более деятельного, чем уход. Это противоположность воображаемому. Можно также заставить уйти, не обязательно других, но что-нибудь — систему, словно прорвать складку... Уйти — это оставить след, следы, всю картографию».

Теперь необходимо сказать несколько слов относительно двух упомянутых выше понятий, синонимичных философской номадо-логии. По поводу первого из них, шизоанализа, можно было бы написать отдельную статью; но здесь мы ограничимся лишь указанием на то, что именно так сами Делёз и Гваттари назвали в «Капитализме и шизофрении» используемый ими метод. Когда же в качестве синонима философской номадологии периодически всплывает понятие «интеллектуальный номадизм12, объяснение этому вытекает из содержания учения: в современном мире именно интеллектуалы являются номадами в полном смысле слова. Ведь они способны не только перемещаться в физическом пространстве, но и путешествовать от эпохи к эпохе и от культуры к культуре и при этом исполнять фундаментальную функцию декодировки. В сходном духе — рассуждения Маффесоли, считающего, что нельзя говорить о приверженности современного человека какой-либо одной цели, истине, смыслу, стилю13. Употребляя метафору «современные племена» (впрочем, сейчас он предпочитает термин «сообщества»), он обозначал ею группы, находящиеся, по его мнению, в постоянном поиске новой цели или истины, иного смысла или стиля, равно как и в столь же постоянном поиске собратьев по интересам. Короче, в постоянной «перекочёвке» в социокультурном пространстве. Но разве не подобна такая перекочёвка вечным сезонным передвижениям классических кочевых племён в пространстве реальном?

Вместе с тем сразу же хотелось бы подчеркнуть, что это подобие ни в коем случае не должно вводить в заблуждение. В тексте статьи «встречаются» два номадизма. Один — это тот, о котором только что шла речь: номадизм интеллектуальный = шизоанализ = философская номадология. Второй же — номадизм реальный = собственно кочевнический — будет называться аутентичным номадизмом. И для автора первый и второй, номадизм интеллектуальный и номадизм аутентичный, абсолютно нетождественны.

II

Итак, где, до каких пределов и в чем именно проявляется неустойчивость маргинальной зоны? Неустойчива ли она в чисто физи-

ко-географическом смысле, то есть в реальном пространстве? Или же она неустойчива в сознании индивида — в мыслимом пространстве? Где проходит граница неустойчивости — та самая, за которой

возникает особая зона, пусть маргинальная и неструктурированная, но все-таки такая, которую можно определить как некое существующее поле?

В географическом смысле маргинальная зона определяется как пограничная область между экосистемами или как протяжённая «зона напряжения», отличающаяся «высокой плотностью и разнообразием локализующихся здесь организмов — так называемым “краевым эффектом”»14. Аутентичный номадизм возник на краю, именно в такой географической маргинальной зоне. Вместе с тем следует иметь в виду, что пространство возникновения и существования аутентичного номадизма, как правило, складывалось из двух маргинальных зон: аридной и субаридной. Образование в кочевнических сообществах военных объединений исторически было возможно только в субаридной зоне, маргинальной по отношению и к основному, аридному, ареалу номадизма, и к ареалу земледелия. Это объясняется тем, что в степи субаридная зона, где осадков выпадает больше, чем в аридной, и есть речные долины, озёра и прочие места относительно повышенного естественного увлажнения, предоставляла больше ресурсов для обеспечения жизнедеятельности значительного количества незадействованных в повседневном труде людей. Также и кочевые государства, своим появлением обязанные запуску в действие «машины войны»15, возникали благодаря относительному изобилию субаридной маргинальной зоны. Аридный кочевой ареал не позволял содержать войско — из-за отсутствия достаточного количества подножного корма для того количества скота, какое требовала «машина войны». По сравнению с «чистыми» кочевыми ареалами в субаридной маргинальной зоне преобладало полукочевое хозяйство, предполагающее множество разнообразных видов деятельности, в том числе земледелие, торговлю и ремёсла (а значит, и города). Да и плотность населения здесь была выше, чем в зоне собственно кочевья16.

Казалось бы, географическая маргинальная зона и есть та фиксированная, устойчивая область, где номады, будучи сообществами — ретрансляторами культурных инноваций, подчиняются своей географической «судьбе». Но существует еще и культурная маргинальная зона, включающая, кстати, представление о маргинальности как о социальном явлении (конкретный пример — житель деревни, переехавший в город). Она не всегда и не обязательно совпадает с географической маргинальной зоной. Если даже прав Л. Н. Гумилёв и некое географическое пространство в силу разнообразия ландшафта

и обилия пограничных, переходных зон является оптимальным для процесса этногенеза, тогда как одноландшафтные территории не могут быть местами возникновения этносов17, это еще не означает, что маргинальная зона фиксируется только в пространстве. На то, как проходят границы — не обязательно государственные или географические, а любые, — может воздействовать сам факт нахождения индивида-маргинала там, где он в данный момент находится, и тогда мы получаем локальную маргинальную зону, проходящую сквозь одну-единственную «единицу» культуры. Пример — культурный гибрид, описанный Робертом Парком18.

Маргинальность — характеристика любой области любой размерности, лишь бы в ней отмечались смешение и переход. И видов этого смешения может быть много. Например, смешение языковое, отнюдь не всегда происходящее на границах географических областей или государств; метисация, также не всегда тяготеющая к физически стабильным границам; синкретичность некоторых культур, опять-таки не обязательно возникающая на границе. Получается, что границы смешения не всегда фиксируются в реальности, граница как черта или полоса в реальном физическом пространстве не может нам помочь в определении характера неустойчивости маргинальной зоны. Иначе говоря, маргинальная зона не есть физический феномен, в реальности маргинальности не существует. Нельзя определить, что такое маргинальность, исходя из физических характеристик или местоположения того или иного субъекта. И наоборот: быть в маргинальной зоне не значит быть обязательно маргиналом.

Но невозможность фиксации границ зоны смешения в физической реальности порождает невозможность понимать маргинальную зону. В самом деле, если мы не знаем, о какой собственно границе идет речь и где эта граница находится, то тогда то, что мы пытаемся ограничить, выскальзывает из-под контроля нашего сознания. Яркий пример невозможности фиксации границ маргинальной зоны в сознании — тавтология, подмеченная Б. Межуевым у В. Дергачёва19. Фиксация реальных границ есть стремление к овладению и к манипуляции; однако овладеть маргинальной зоной можно лишь с помощью подобных тавтологий.

Поскольку маргинальная зона неструктурирована по определению — как место, где одна структура граничит с другой или переходит в другую, а поэтому иметь собственную структуру ей категорически запрещено, — она и представляет собой то самое «фетровое пространство» Делёза, в котором только и возможны «линии ухода

(ускользания)». С этой точки зрения интеллектуальный номадизм становится в некотором смысле номадизмом реальным, аутентичным. Но интеллектуальный номадизм предполагает исключительно локальную маргинальную зону малой протяжённости: далее сознания индивида и, возможно, небольшого отрезка времени она не простирается. В то же время, сжимаясь таким образом вплоть до своих минимальных рамок — до одного носителя культуры, способного превращаться по желанию в интеллектуального номада, она разрастается в своих физических размерах: сколько людей, столько маргинальных зон — во всяком случае, в идеале. Определение границ мар-гинальности становится, таким образом, неразрешимой апорией. Сознание не способно зафиксировать границы маргинальной зоны, в нём эта зона так же не фиксируема, как и в реальном пространстве.

III

Что же делать с устойчивым представлением о маргинальности? Маргинальность часто служит характеристикой — характеристикой пространства, личности, некоторых явлений. И пусть нет способа представить маргинальную зону, зато есть способ её «приручить». Представление о маргинальности является ментальным и моральным усилием по созданию её границ. Мы не устанавливаем границы наших территорий, но мы ограничиваем маргинальную зону — то двухмерное пространство, где действуют «машины желания»20. Например, это может быть некоторое усилие по установлению границ «рода». Ведь «рода нет и никогда не было в природе, но был и до сих пор есть у некоторых народов генеалогический счет родства... были и есть отношения генеалогического родства, которые всегда играли чрезвычайно важную роль в позиционировании индивидов и регламентации их отношений в ситуационно возникающих обстоятельст-вах»21. По своей сути генеалогический счет родства в номадных сообществах — это не реальная «родственность», а структурный принцип построения общества22, то есть установка неких препон к смешению, могущему помешать контролю. Генеалогическая система построения кочевнических обществ, этот чуть ли не единственный общий для всех номадов принцип структурирования их обществ, есть способ контроля и манипуляции, распространяющийся на все возможные социальные институты. Нет никаких наследственных связей между кочевыми цивилизациями и культурами как

таковыми и современными учениями о современных номадах, нельзя ставить знак равенства между кочевой (аутентичный номадизм) и маргинальной (интеллектуальный номадизм) зонами. А вот уравнение «интеллектуальный номадизм» = «маргиналистский дискурс» = «евразийские теории», напротив, вполне возможно.

Ментальное или моральное усилие по установлению границ маргинальной зоны предполагает совершение действия определённой интенсивности. Как уже отмечалось, маргинальная зона не может быть четко фиксирована в пространстве, так как она — везде, где происходят смешение и разграничение принципиальных начал. Не может она быть и четко фиксированной в сознании индивида, потому что невозможно помыслить все те бесчисленные принципы, смешение которых порождает маргинальную зону того или иного вида: географического, национального, языкового, геополитического, интеллектуального, дисциплинарного, культурного и т. д. Маргинальная зона фиксируется именно в действии, поскольку везде, где совершается ментальное, моральное или физическое усилие, происходит установление границ, а вместе с ними — и того, что находится en marge. Поэтому главной категорией, определяющей наличие или отсутствие маргинальности в определённой зоне, является категория действия.

Действие есть «единица деятельности; произвольная преднамеренная опосредованная активность, направленная на достижение осознаваемой цели <...> По своей структуре действие, в отличие от привычного или импульсивного поведенческого акта, непосредственно определяемого предметной ситуацией, всегда реализуется опосредованно. В качестве средств могут выступать различные знаки, нормы, ценности и т. д.»23. Действие можно сопоставить с культурной традицией в процессе ее воспроизводства, равно как и с «механизмом культурных инноваций»24, с помощью которых традиция адаптируется к новым, непредвиденным ею условиям. Но направленность действия в культуре как структуре и направленность действия в маргинальной зоне как в неструктурированной области принципиально различаются. Традиция в процессе её воспроизводства есть действие, так сказать, альтруистическое, направленное на поддержание существования структуры. Пусть даже в конечном итоге эта структура создана для того, чтобы сохранить воспроизводящего традицию индивида, однако первоначальная эгоистическая цель настолько скрыта под напластованиями стереотипов и суеверий, что в итоге действие по воспроизведению традиции соответствует основ-

ному принципу осёдлой культуры — принципу сведения к Одному. Маргинальная же зона не структурирована, у неё не может быть традиции, а значит и механизмов воспроизводства, так что действие в ней является чисто эгоистическим действием для сохранения единицы маргинальной зоны — маргинала. Так же и с инновационным действием: в культуре оно альтруистично постольку, поскольку служит адаптации культуры к несуществовавшим ранее условиям; внутри маргинальной зоны — это откровенно эгоистичное действие, направленное на сохранение самого элемента-маргинала. Короче, оперировать средствами действия элемент маргинальной зоны способен, исходя лишь из собственных целей, которые Маффесоли как раз и квалифицировал как «промежуточные утопии». Ибо людей более не увлекают «далёкие утопии» — Утопии с большой буквы: они ищут «всего лишь, используя слова Леви-Стросса, экзистенциальные “поделки”, что-то, что позволит обустроить маленькие утопии, какими бы они ни были — сексуальными, религиозными, культуральными, религиозными или другими, — обустроить их в небольших промежутках экзистенции, в нормальной повседневной жизни»25.

IV

Вернёмся к евразийству. На сегодняшний день евразийские концепции пользуются немалой популярностью. Но при этом ни одна из них не может определить, что же есть на самом деле «Евразия», какое это пространство — экономическое, политическое, идеологическое, историческое или географическое? Также неясно, чем провоцируются исследования «евразийских цивилизаций». Ясно, однако, что совокупность евразийских концепций можно рассматривать как дискурс, попадающий в одно русло с теориями пограничных состояний, с дискурсом философской номадологии. Евразийская идея «претендует на всеохватывающую, всеобщую, иными словами, всеобъемлющую концепцию мира»26.

Далее. Если судьбы народов Евразии и в самом деле так тесно спаяны, что отличать своих от чужих не представляется возможным, если основным структурным принципом и связующим является некое действие (например, «коммуникация»), то тогда Евразия — типичная маргинальная зона. Такая она не столько потому, что предполагает узаконенное безграничное смешение всего и вся (смешение возможно где угодно, не оно является основным признаком

маргинальности), так что границы внутри этой зоны теряют свое значение, и не потому, что коммуникация есть обязательная предпосылка к смешению и стиранию границ. А потому, что в каком бы контексте ни упоминалась Евразия, она есть зона эгоистического действия, направленного не на сохранение или разрушение структур (наций, государств, этносов, сообществ всех типов), а на то, чтобы «всем было хорошо». Вспомним: главным вопросом, которым задавался один из отцов-основателей евразийства Н. С. Трубецкой, был вопрос о том, как бороться с угрозой всемирной европеизации, сулящей европеизирующимся народам «жалкую и трагическую» участь? (A propos: трагедии — если это трагедия — не подходит определение «жалкая»...) Как избегнуть так называемой скачущей эволюции, когда народ, стремящийся к европеизации, вынуждается в одночасье принимать и воспроизводить то, что романо-германская культура вырабатывала постепенно, в течение столетий? Ведь каждый скачок сменяется периодом застоя, когда пытаются согласовать результаты скачка с оставшимися от «до-скачкового» периода элементами культуры, что в конечном итоге ведёт к растрате национальных сил и гибели народа. Во избежание такой гибели Трубецкой и предлагал «сделать всем хорошо» — сделать из Евразии, говоря языком маргиналистов, единую маргинальную зону, стерев все «противопоставления» и объединив на евразийском пространстве все соседствующие культуры27:

«Надо твёрдо помнить, что противопоставление славян германцам или туранцев арийцам не даёт истинного решения проблемы и что истинное противопоставление есть только одно: романо-германцы — и все другие народы мира, Европа и Человечество».

В этом смысле Евразия есть продукт интеллектуального номадизма первых евразийцев (впрочем, как и всех последующих): огромная маргинальная зона, созданная с помощью ментальных усилий её апологетов. И только затем — пространство для коммуникации, торговли, политических игр и пр.

Но так же обстоит дело и с представлениями, характерными для современной номадологии. И неважно при этом, идет ли речь о нома-дологии в широком смысле слова — философском течении, претендующем на универсальное мировидение, или о номадологии в узком смысле — специальной дисциплине, занимающейся кочевниками, но не так, как это делала традиционная позитивистская этнография

(полевые исследования, классификации, типологизации и т. п), а посредством умозрительного конструирования цивилизационных теорий. Интеллектуальный номадизм является откровенной эгоистической спекуляцией на представлении о дуальности окружающего мира, о существовании двух полюсов. Только противопоставляются уже не образы «Востока» и «Запада», а метафоры «кочевничество» и «оседлость» (Сходным образом современные евразийцы тоже меняют полюса дуалистического противопоставления, столь им необходимого для «маргинализации» Евразии: значимыми для них всё более становятся не Восток и Запад, а Север и Юг28.) Кочевниковедческому номадизму и авторская, и заимствуемая, в том числе у философского номадизма, метафора нужна не сама по себе: смешиваясь с научным стилем изложения, она фактически творит миф29:

«ЦКЕС (цивилизации кочевников евразийских степей. — Л. Т.) присущ евразийский стиль, и она может быть отнесена ко второму таксономическому уровню цивилизаций, источником которого послужила “ризома” — сетевидная структура, не имеющая центра и растущая в противовес корню (дереву и лесу) вширь... они (кочевники) не разделяют пространство, а разделяются в пространстве, их путь не умещается на плоскости, а прорастает “ввысь” и “вглубь”».

Это миф о том, что существуют некие признаки кочевничества, заведомо присущие всем кочевникам: особые способы обитания в пространстве, взаимодействия с пространством, его ощущения, переживания и отражения в произведениях искусства. И все, кто разделяет этот миф, убеждены в существовании современных номадных сообществ, структурированных по родоплеменному признаку, примером чему часто представляют Казахстан. В действительности живучесть кланового деления в Казахстане — не столько следствие сохранения традиции, сколько продукт евразийского (маргинального) дискурса, имплицитно предполагающего доминирование эгоистического действия; другими словами, это признак не «традиционности», а маргинальности — выключенности из структуры.

V

Совершая физическое, моральное или ментальное усилие по установлению/смешению границ, мы совершаем действие определённой интенсивности и масштаба. Интенсивностью, устойчивостью и

масштабом действия определяется степень маргинализации. Евразийское пространство маргинально в высшей степени, поскольку, начиная по крайней мере с 1917 года, создание его потребовало тотальных преобразовательных усилий.

Классическое представление о маргинальности предполагает, что между двумя структурами имеются границы перехода от одной к другой, а на границе перехода образуются маргинальная зона и составляющие её элементы (маргиналы). Постмодернистские представления о маргинальности снимают проблему перехода от структуры к структуре за неимением таковых. Маргинальность больше не удостоверяет наличие тотальных структур: она сама становится принципом образования бесконечной горизонтально развертывающейся плоскости, в которой не действует принцип самосохранения структуры, а все интересы составляющих её элементов — их собственные интересы. Только так возможно создание евразийского дискурса — «чистых» идеологий, лишённых, несмотря на весь их альтруистический антураж, какой бы то ни было альтруистической подоплёки.

Неустойчивость, нефиксированность в пространстве и в сознании, более или менее интенсивное и масштабное эгоистическое действие суть признаки маргинальной зоны, те параметры, с помощью которых можно охарактеризовать её протяжённость и предполагаемое время существования. Везде, где эти три составляющие присутствуют, можно смело говорить о маргинальности индивида или культуры. В евразийском дискурсе все они есть, поэтому его можно обоснованно считать проявлением маргинализма как направления мысли, противостоящего рациональным концепциям и с помощью определённого осознанного воздействия на «знаки, роли, ценности, нормы и т. д.» организующего евразийскую маргинальную зону. Шизоанализ лежит в том же маргиналистском мыслительном русле, что и теории евразийцев; поэтому он вполне может быть использован — и уже, как мы видели, используется — для доказательства необходимости маргинальной зоны под названием «Евразия». Впрочем, создатели теорий цивилизаций евразийских номадов не заботятся о чистоте парадигмы. Евразию они преподносят таким образом, что внимательный взгляд позволяет увидеть: ризома парадоксальным образом соседствует у них с государством, «фетровое пространство» ускользания от редукции — со сведением к Одному. С непосредственностью варваров пытаются они соединить несоединимое и уверить нас, что Евразия была всегда и что всегда была цивилизация номадов, у которой действительно было свое собственное,

ею изобретённое государство. На языке Делёза можно сказать и так: шизофренический принцип философской номадологии они не задумываясь сочетают с параноидальным принципом рациональных методологий. Что ж, маргинальная шизоидность современных «евро-азиатов» в том и состоит: даже их принципы конструируирования евразийской маргинальной зоны нефиксированы, взаимозаменяемы и прямо противоречат друг другу. Но рано или поздно эта зона распадётся на составляющие, которые, будем надеяться, продолжат своё существование в пространстве-ризоме, а не в таком, которое будет сведено к Одному. Настоящая утопия номада заключается не в «тюркском возрождении» по Нурлану Амрекулову («казахи и шире — тюрки, чтобы просто выжить как государство и народ, обречены изучить и повторить путь предков, особенно Чингисхана-объедините-ля, создавшего единый тюркский народ “войлочных стен” и интегрировавшего все этносы в рамках мировой универсальной транснациональной корпорации без рас и границ»)30, а в создании бесконечной, безбрежной плоскости, словно сотканной из множества перепутанных линий, каждая из которых позволяет уйти.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Цымбурский В. Л. Россия — Земля за Великим Лимитрофом: цивилизация и её геополитика / Ин-т философии РАН. М., Эдиториал УРСС, 2000.

2 См.: MaffesoliM. Du nomadisme: vagabondages initiatiques. Paris, Le Livre de Poche, 1997; Notes sur la postmodernite: le lieu fait lien. Paris, Edition du Felin, Institut du monde arabe, 2003; Utopie ou utopie interstitielles // Diogene, 2004, № 206. P. 32-36; De l’uni-versel au particulier // Diogene, 2006, № 215. P. 90-104.

3 См.: www.dergachev.odessa-ua.net.

4 См.: Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей. Алматы, Дайк-Пресс, 2005, в особенности главу третью «Цивилизация кочевников евразийских степей как тип локальной цивилизации. “Евразийство” в контексте теории цивилизаций» (с. 136—152).

5 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи / Пер. с фр. Т. Н. Григорьевой. М., Наталис, 2004. С. 16. С. А. Панарин и Д. С. Раевский также различают эти два подхода и определяют их как метафизический (или спекулятивный) и эмпирический (или исследовательский). См.: Панарин С., Раевский Д. Предисловие: журнал и сборник // Евразия: люди и мифы. (Сб. статей из журнала «Вестник Евразии») / Сост., отв. ред. С. А. Панарин. М., Наталис, 2003. С. 11—16.

6 См. его послесловие к третьему изданию книги: Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. Алматы, Дайк-Пресс, 2000. С. 464—488.

7 Deleuze G. et Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. T.1: Anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972; T. 2: Mille plateaux. Paris, Minuit, 1980.

8 Здесь и далее, за исключением случаев, обозначенных специальными ссылками, изложение теории философского номадизма дается преимущественно по: Deleuze G. Sur le capitalisme et le desir // G. Deleuze, L’Ile deserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002. P.365-380.

9 Deleuze G. et Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. T. 2: Mille plateaux. Paris, Minuit, 1980. P. 31. Ср. у Маффесоли: «Номадизм совершенно противоположен форме современного государства. Последнее всегда борется с тем, что рассматривает как пережиток архаики. Фиксируя, можно править. Здесь речь идет о прекрасной иллюстрации к “фантазму Одного” который свойствен тотализирующему современному насилию» (MaffesoliM.Du nomadisme: vagabondage initiatiques... P. 22).

10 Deleuze G. Difference et repetition. Paris, PUF, 1968. P. 54.

11 Deleuze G. Dialogues, avec Claire Parnet. Paris, Flammarion, 1977. P. 47.

12 Например, в работах ученика Делёза Кеннета Уайта. См.: White K. La figure de dehors, Paris, Grasset, 1982; Le Plateau de l’Albatros, Introduction a la geopoetique, Paris, Grasset, 1994; Deambulations dans l’espace nomade. Crestet Centre d’Art, Actes Sud, 1995.

13 См.: MaffesoliM. Notes sur la postmodernite...; idem. Utopie ou utopies intestitielles...

14 Здесь и далее по: Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов (основы жизнедеятельности номадного общества). Алматы, Социнвест — Москва, Горизонт, 1995. С. 21-25.

15 «Машина войны» здесь — метафора, не имеющая отношения (или имеющая очень отдалённое отношение) к такой же метафоре, используемой Делёзом. У Делёза она неразрывно связана с «линией ухода»: «Мы определяем “машину войны” как линеарное устройство, которое возникает на линии ухода. В этом смысле “машина войны” не имеет своим объектом саму войну; ее объектом является специфическое пространство, ровное пространство, которое она создает, занимает и распространяет. Номадизм — это именно такое сочетание машины войны с ровным пространством». (Deleuze G. Pourparlers. Paris, Minuit, 1990. P. 50).

16 См. подробнее: Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов...; Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир...

17 Гумилев Л. Н. Этногенез и этносфера II Природа, 1970. № 1. С. 46-55

18 «Крестьянин, который прибывает в город для того, чтобы работать и жить, становится сразу свободным от контроля своего сообщества, но в то же время он больше не защищён коллективным крестьянским знанием... Каждый в большей или меньшей степени есть хозяин самому себе, находясь в городе. Поэтому человек, переселившийся в город, становится для себя самого и для общества проблемой, природа и размах которой беспрецедентны. Старинный порядок, основанный на обычае и традиции, был абсолютен и священен. Кроме того, он принадлежал самой природе, был преподан с детства, и люди принимали его как есть, как климат или погоду, как само собой разумеющийся ход событий. Новый социальный порядок, в свою очередь, является более или менее искусственным, он — артефакт. Он не абсолютен и не священен, но практичен и гибок. Под влиянием прагматической точки зрения образование перестало быть формой социального ритуала; политика становится эмпиричной; религия сегодня есть скорее поиск, чем традиция, нечто, что требуется скорее найти, чем передать» (Park R. E. La ville comme laboratoire social // L’ecole de Chicago: Naissance de l’ecologie urbaine. Presentation Y. Grafmeyer et I. Joseph. Paris, Aubier. 1984. P. 165).

19 «Коммуникация происходит именно на ЕВРАМАРЕ, а также центры коммуникации находятся на ЕВРАМАРЕ, поскольку ЕВРАМАР — везде, где идет коммуникация» (Межуев Б. В. Геополитика маргинальности. Постоянный адрес статьи: http:IIwww.archipelag.ruIauthorsImezhuev).

20 «Машины желания» — еще одна категория философской номадологии. Они «составляют не-эдипову жизнь бессознательного» (Deleuze G. et Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. T. 1... P. 468). «В машинах желания всё функционирует одновременно, но в пробелах и сломах, в поломках и перебоях, с перебоями и короткими замыканиями, на дистанции и частично, то есть в сумме, которая никогда не соединяет свои части в единое целое» (Ibid. P. 50).

21 Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов... С. 132.

22 См.: Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир... C. 218-220, 254-260.

23 Психология. Словарь I Под общ. ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского. М., Политиздат, 1990. С. 94.

24 Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции II Советская этнография, 1981. № 2. С. 82.

25 MaffesoliM. Utopie ou utopies interstitielles... P. 34.

26 Ларюэль М. Идеология русского евразийства... С. 17.

27 Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М., Аграф, 2000. С. 90.

28 Ларюэль М. Переосмысление империи в постсоветском пространстве: новая евразийская идеология II Вестник Евразии, 2000. № 1 (8). С. 10.

29 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей... С. 159.

30 См.: Амрекулов Н. Тюркское возрожение. Алматы, 2006. С. 4.