«Церковные истории» IV-VII вв. : динамика развития жанра

ИСТОРИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

© 2012

И. Ю. Ващева

«ЦЕРКОВНЫЕ ИСТОРИИ» IV-VII ВВ.: ДИНАМИКА РАЗВИТИЯ

ЖАНРА

Анализируя феномен «Церковных историй» IV-VII вв., автор обращает внимание на существование устойчивых стереотипов в историографии. Вместе с тем введение в научный оборот аналогичных сочинений на латинском, сирийском, армянском и других языках кардинально меняет всю картину данного явления. В условиях кризиса идентичности данный тип сочинений обладал исключительной важностью, объясняя место нового общества в истории, доказывая правильность избранного империей пути и предлагая новые ориентиры. «Церковные истории» IV-VII вв. как культурно-историческое явление обнаруживает определенную динамику развития.

Ключевые слова: историография, церковная история, поздняя античность, раннее средневековье

Изучение «Церковных историй» IV-VII вв. имеет давнюю традицию. Однако общего понимания феномена «Церковных историй», к сожалению, до сих пор не сложилось. Более того, общая картина развития церковно-исторической литературы поздней античности отмечена многочисленными мифами и стереотипами.

Так, например, в современной исторической науке «Церковные истории» IV — первой половины VII в. обычно рассматриваются как порождение именно ортодоксальной христианской культуры и исключительно как греческий фено-мен1. В числе классических авторов обычно называются имена Евсевия Кеса -рийского, Сократа Схоластика, Созомена, Феодорита Киррского и Евагрия Схоластика. В целом, ограничивая круг рассматриваемых источников этими пятью именами, исследователи получают вполне законченную картину.

Все рассматриваемые «Церковные истории» написаны на греческом языке и так или иначе связаны своим происхождением с Константинополем. Здесь из общего ряда несколько выбивается «Церковная история» Евсевия Кесарийского, поскольку она была написана еще до основания Константинополя, но данное об-

Ващева Ирина Юрьевна — кандидат исторических наук, доцент кафедры истории древнего мира и средних веков Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. Е-mail: vasheva@mail.ru

1 Winkelmann 1976; Кривушин 1998.

стоятельство легко компенсируется ставшим уже расхожим утверждением о связях Евсевия с императорским двором и лично императором Константином и чуть ли не о его придворной деятельности. Место написания «Истории» Евагрия точно не известно, и более вероятно все-таки, что это была Антиохия2, однако исследователям достаточно того, что Евагрий получил в столице свое образование, а затем по крайней мере дважды был в Константинополе вместе со своим патроном, антиохийским патриархом Григорием. Итак, практически всегда подчеркивается связь авторов подобного рода сочинений с Константинополем. В результате феномен «Церковных историй» предстает порождением узкого круга константинопольской элиты, приближенной ко двору и официальной церкви. Соответственно, сочинения такого рода воспринимаются как очень тенденциозные, а хронологические рамки существования данного феномена ограничиваются IV-VI вв.

Практически все исследователи акцентируют внимание на благосклонном отношении данных авторов к тем или иным императорам: Евсевий с большим почтением и пиететом говорит о Константине, для Сократа, Созомена и Феодорита таким же идеальным правителем является император Феодосий. Трудно найти такой однозначный идеал у Евагрия, но и этот момент обычно объясняется перерождением жанра. Таким образом, из этих начальных посылок делается вполне закономерный вывод о том, что «Церковные истории» ранневизантийского периода служили если не открытой лестью и панегириком правящему императору3, то во всяком случае орудием императорской пропаганды и способствовали утверждению нужной императору идеологии.

Принято считать, что эти пять работ написаны с ортодоксальных позиций4 и именно для утверждения истинной веры и для защиты чистоты нового вероучения. Соответственно целями создания «Церковных историй» считаются апологе -тика или религиозная пропаганда. Таким образом, в целом сложился достаточно устойчивый стереотип восприятия «Церковных историй» как довольно узкого и своеобразного жанра греческой литературы апологетической или пропагандистской направленности, представленного пятью сочинениями ортодоксальных авторов.

Однако общая картина развития жанра, представляемая отечественной и зарубежной историографией, выглядит несколько неоднозначно. Удобная и простая на первый взгляд схема при ближайшем рассмотрении вызывает массу вопросов. Так, традиционно родоначальником и создателем жанра «Церковных историй» называется Евсевий Кесарийский; затем три его продолжателя — Сократ, Созомен и Феодорит Киррский, — работая в Константинополе примерно в одно и то же время и пользуясь одними и теми же источниками, параллельно создают три схожих во многом «Церковных истории». И, наконец, «Церковная история», созданная Евагрием Схоластиком в конце VI в., рассматривается как последняя работа в этом жанре, знаменующая его угасание и вырождение. Итак, традиционно представляемая исследователями схема, несмотря на ее простоту и удобство, кажется не вполне адекватной. Во-первых, в данной ситуации вызывает сомнение правомерность употребления самого термина «жанр» применительно к «Церков-

2 Allen 1981, 4; Whitby 2003, 480; Chesnut 1977, 207.

3 Grant 1980, 164-165; Вайнштейн 1964, 43; Удальцова 1982; KapnoZntog 1997, 59.

4 Кривушин 1998; Удальцова 1984; Winkelmann 1976.

ным историям» 1У-У11 вв. Можно ли говорить о появлении особого жанра в византийской литературе, если этот «жанр» представлен всего пятью произведениями, из которых первая работа демонстрирует только еще становление жанра, последняя — его угасание, а три оставшиеся — созданы в одно время и как братья-близнецы похожи друг на друга? Во-вторых, вопросы возникают и при рассмотрении более частных проблем. Так, например, не вполне понятно, зачем три автора в середине У века создают три исторические работы, поразительно близкие по содержанию, хронологическому охвату, структуре и общим подходам и почему все три работы пользовались примерно одинаковой популярностью у читающей публики? Какова цель написания подобного рода сочинений? Можно ли объяснить появление целой серии аналогичных работ примитивным желанием авторов польстить правящему императору или стремлением извлечь какую-либо выгоду, написав сочинение по заказу церкви, как это склонны объяснять современные исследователи? Действительно ли авторы «Церковных историй» были тесно связаны со столицей, деятельностью официальной церкви или императорского двора?

Таким образом, становление и развитие данного «жанра», сам феномен «Церковных историй» до сих пор остается не вполне осмысленным и изученным. Даже общий взгляд на традиционный набор «классических», постоянно упоминаемых «Церковных историй» вызывает целую серию вопросов, не предлагая адекватных ответов на них.

Более того, количество вопросов увеличивается в несколько раз, если принять во внимание «Церковные истории» и других авторов. Существует значительное количество аналогичных сочинений, созданных в тот же период времени и зачастую имеющих схожее название («Священная история», «Христианская история», «Религиозная история», просто «История» и т.д.), не только на греческом, но и на латинском, сирийском, армянском языках. Ареал распространения данного типа исторических сочинений оказывается значительно шире, чем это кажется на первый взгляд, и не ограничивается исключительно Константинополем, как может показаться сначала.

Хронологические рамки появления и распространения подобного рода исторических сочинений в современной научной литературе выглядят весьма расплывчато и неопределенно. Чаще всего в качестве определенных границ существования жанра называются 1У-У1 вв. Совершенно точно и однозначно указывается только, что отцом этого жанра является Евсевий Кесарийский и именно ему принадлежит первая «Церковная история», созданная в начале 1У в. Однако верхняя граница существования жанра современными историками определяется по-разному. Большинство авторов рассматривают в качестве последнего представителя данного жанра Евагрия и указывают, что его история (конец У1 в.) завершает линию церковного историописания в Византии5. Другие называют в качестве последнего церковного историка Феодора Чтеца (конец У — начало У1 в.), после которого жанр «Церковной истории» практически прекращает свое существова-ние6. Если же принять во внимание сочинения на латинском, сирийском и армянском языках, то эта граница может быть отодвинута к У11 или даже У111 вв.

5 Кривушин 1998, 227.

6 К^Иаяи 1, 1991, 671

Еще один вопрос, который естественно возникает, как только мы обращаемся к изучению подобного рода сочинений: кто были авторы этих «Церковных историй» и каковы были их цели? Большинство отечественных исследователей традиционно отмечают, что все они были «ортодоксальными авторами»7, поддерживали официально признанную государством веру и писали свои сочинения, если можно так сказать, с целью религиозной пропаганды, чтобы установить «правильный» образ мысли. Именно поэтому, с точки зрения исследователей, и сохранились до наших дней сочинения именно ортодоксальных авторов, а произведения еретического направления дошли до нас лишь в эксцерптах и перифразах или вообще не сохранились8.

На первый взгляд, данная гипотеза подтверждается самим фактом, что из всех «Церковных историй» 1У-У11 вв. наилучшей сохранностью и изученностью отличаются сочинения Евсевия, Сократа Схоластика, Созомена, Феодорита Киррского и Евагрия, считающиеся «классическими» образцами данного жанра. Кроме того, по обыденной логике вещей, больше шансов сохраниться для будущих поколений имели те произведения, которые имели более широкое хождение и были переписаны в нескольких списках. С этой точки зрения, должны были сохраниться именно сочинения, официально одобренные церковью и властью.

В то же время существуют и другие факты, не вписывающиеся в данную схему. Например, из указанных «классических» образцов ни одно произведение не представляет официальную линию церкви и с трудом может быть названо ортодоксальным. Так, исследователи до сих пор не могут прийти к единому мнению о конфессиональной принадлежности основателя жанра Евсевия Кесарийского, называя его то православным, то арианином, то полуарианином, то оригенистом. Сократ проявляет явные симпатии к новацианству — еретическому учению, активно осуждаемому официальной церковью, начиная с У в. и совершенно истребленному к У11 в. Созомен, считая себя христианином, не обнаруживает никаких особенных пристрастий, но и не позиционирует себя как представитель именно ортодоксальной церкви, противоположной остальным еретическим течениям. Феодорит, епископ Киррский, пожалуй, самый ревностный защитник христианского вероучения и самый разносторонний и глубокий религиозный писатель У в., был низложен в 441 году на «разбойничьем» соборе в Эфесе как сторонник несториантсва и был реабилитирован только в 451 году, уже после написания им своей «Церковной истории». Но и после смерти Феодорита его имя и учение часто подвергались осуждению со стороны монофизитской церкви и лояльных к моно-физитам императоров Анастасия I и Юстиниана9. Таким образом, в момент написания своей «Церковной истории» Феодорит находился скорее в оппозиции к официальной церкви, нежели пропагандировал ее взгляды. Религиозные симпатии и антипатии Евагрия, замыкающего, как принято считать, линию развития церковной историографии, до сих пор окончательно не выяснены. Его одинаково трудно отнести как к строгим и непримиримым приверженцам никейского исповедания, так и к халкедонитам, сторонникам халкедонского собора. Иностранные

7 Кривушин 1998, 7.

8 Кривушин 1998, 7.

9 Подробнее о религиозных взглядах и литературных сочинениях Феодорита см. Глубоковский 1890.

исследователи, специально занимавшиеся данной проблемой, даже вводят специальный термин для обозначения довольно широкого движения в церкви того времени, направленного на примирение строгих верований Кирилла Александрийского и Халкидонского учения, — неохалкедонизм, и считают Евагрия приверженцем и активным проводником в жизнь этого нового учения, призванного примирить две враждующие партии и добиться церковного мира. Однако назвать неохалкедонизм VI в. официальной доктриной византийской церкви, одобренной правительством, довольно трудно, поскольку со сменой императоров и патриархов менялась и сама официальная линия церкви. В целом, довольно трудно определить границы ортодоксальности и дать четкое определение понятиям «ортодоксальный христианин» или «православное учение» в рамках ранневизантийского периода10. Очевидно, что одной из специфических черт данной эпохи являлось очень активное создание и обсуждение все новых и новых религиозных учений, различных толкований и интерпретаций Священного писания, активные поиски истины и соответственно истинного учения церкви, на звание которого периодически претендовало то одной учение, то другое. Во всяком случае, взгляды «классических» церковных историков, как оказывается, не совпадают с официальной линией церкви. Соответственно считать их работы религиозной пропагандой вряд ли возможно.

Более того, ситуация выглядит еще более сложной, если учесть, что значительная часть авторов, в том числе и признанных «классическими», вообще не принадлежала к церковной иерархии и по образованию и по роду своей деятельности была светскими людьми, однако и у них возникла потребность представить своим читателям именно «Церковную историю».

Таким образом, складывается парадоксальная ситуация. Несмотря на то, что большинство наших авторов были известны ученым еще в средние века и на протяжении XVI-XX/XXI вв. их сочинения неоднократно переиздавались11 и вызвали к жизни появление поистине безбрежной литературы, посвященной различным частным вопросам, сам феномен «Церковных историй» как исторического и культурного явления той эпохи до сих пор практически не изучен. Принятая в науке картина развития жанра полна стереотипов и штампов и не дает адекватного понимания смысла и назначения такого рода литературы.

Расширение круга «Церковных историй» за счет введения в научный оборот не только греческих образцов, но и аналогичных сочинений на латинском, сирийском, армянском и других языках кардинально меняет всю картину от территориальных, хронологических и конфессиональных рамок данного явления до понимания общего смысла и принципов функционирования данных сочинений

10 Границы ортодоксальности и проблемы религиозной идентичности в эпоху поздней античности в последнее время привлекают пристальное внимание исследователей. Подробнее см.: Henderson 1998; Wischmeyer 1999; Ginkel, Murre-van den Berg, van Lint 2005; Palma Digeser, Frakes 2006; Humfress 2007; Iricinschi, Zellentin 2008; Cain, Lenski 2009; Stroumsa 2009; Gwynn, Bangert 2010; Cameron 2010.

11 В последнее время отмечается новый всплеск интереса к историческим сочинениям IV-VII веков. На этой волне были переизданы многие сочинения церковных историков и появилась целая серия новых исследований, посвященных тому или иному автору. Evagrius 2000; Пигулевская 2000; Thomson 2001; Hansen 2002; Карпо(^о<; 2002; Urbanczyk 2002; Marasco 2003; Дьяконов 2006; Ева-грий 2006.

в культурно-историческом контексте эпохи. При этом необходимо изучение не только некоторых, пусть даже самых ярких образцов, но и определение границ данного явления, осмысление масштабов распространения феномена и выявление особенностей и динамики его развития.

Совершенно справедливо автором первой «Церковной истории» и родоначальником целого жанра традиционно считают Евсевия, епископа Кесарийского. Несмотря на его арианские или полуарианские взгляды, начинание его оказалось востребованным и очень значимым. Он предложил не только новое осмысление исторического прошлого, но и новую форму историописания — образец, на который ориентировались в дальнейшем историки многих поколений. Не только в восточной, но и в западной части империи, говорившей на латинском языке, труды Евсевия стали известны (в переводе) достаточно рано и получили затем многочисленные новые продолжения. В греческом оригинале или латинских переводах они стали основой широко развившейся в IV-V вв. христианской историографии. В VI в. Кассиодор отобрал несколько христианских историков, знакомство с трудами которых он считал необходимым для религиозного воспитания и основой любого образования. Среди четырех главных работ оказалась и «Церковная история» Евсевия12. Таким образом, Евсевий и его сочинения занимают весьма почетное место в истории византийской и западноевропейской книжности. Сочинения Евсевия были положены в основу не только развивающейся христианской историографии, но и всей европейской образованности, а его представления надолго определили отношение средневековья к исторической реальности. Сочинения Кесарийского епископа явились исходным моментом формирования особого явления в культурно-исторической ситуации поздней античности — феномена «Церковных историй».

В традиционной схеме развития жанра «Церковных историй» от первого образца, предложенного Евсевием в самом начале IV в., до классических «Церковных историй» оказывается более ста лет. Таким образом, в принятой в современной науке картине имеется существенная лакуна, которая вызывает некоторое недоумение. Эта проблема пропавшего столетия является одним из серьезных пробелов в общей картине. Возникает естественный вопрос, что же происходило в эти сто лет в сознании людей и в истории исторической мысли, наблюдается ли какое-либо развитие идей и данного образца, или, в случае отрицательного ответа, можем ли мы считать «Церковные истории» целым жанром христианской литературы?

Надо сказать, что реальная действительность оказывается намного богаче и ярче принятой схемы. Первым по времени продолжателем Евсевия был Геласий Кесарийский13, единственный известный на сегодняшний день греческий церковный историк IV в. Уже поэтому его фигура заслуживает определенного внимания. Однако, так же как и в случае со многими другими церковными историками, известно о нем крайне мало. «Церковная история» Геласия Кесарийского обнаруживает много общего с аналогичными сочинениями, признанными классическими образцами данного жанра, и предстает частью единого феномена. В то же время данное сочинение вносит некоторые поправки в общую картину. Так, создано это

12 Подробнее об этом см.: Гене 2002, 33-34.

13 Diekamp 1938, 42-49.

произведение было не в Константинополе, а в Кесарии и никоим образом не было связано со столицей. Учитывая, что сочинения Евсевия Кесарийского и Евагрия также мало были связаны со столицей империи, мнение о том, что «Церковные истории» были неким столичным феноменом, уже выглядит не столь основательным и бесспорным. Кроме того, труд Геласия обнаруживает тесные связи с аналогичным сочинением Руфина Аквилейского, написанным в Западной Европе и на латинском языке. В связи с этим возникают определенные сомнения и в том, что «Церковные истории» были исключительно греческим феноменом, как это принято считать в настоящее время14. Наконец, цели написания данного произведения оказываются не вполне понятными, однако выяснение их оказывается важной задачей для понимания смысла феномена церковных историй. Очевидно лишь то, что данное произведение писалось не для прославления правящего императора и не для того, что бы польстить ему. Также очевидно, что данное произведение предназначалось не для широкой публики (Иероним сообщает даже, что он вовсе не публиковал своих работ (Шегоштш. Бе УШ8 ШшШЬш. 130)) и, соответственно, не могло служить целям пропаганды истинного учения или правильного образа мыслей. Кроме того, либеральность автора в религиозных вопросах и его толерантность к еретикам, и в частности к арианам, заставляет думать, что данное произведение не имело цели борьбы или опровержения другого вероучения и враждебной доктрины. Таким образом, включение уже одного этого источника в круг «Церковных историй» 1У-УН вв. ломает принятую в историографии схему и заставляет вновь обратиться к осмыслению феномена «Церковных историй». В целом современный взгляд на IV в. в развитии церковно-исторического истори-описания дает совершенно иную картину, отличную от традиционной.

Прежде всего, после «интеллектуального переворота IV в.» и образца нового исторического сочинения, данного Евсевием Кесарийским, не наступает ожидаемого бума в создании идеологически выверенных произведений, формирующих массовое сознание. После «Церковной истории» Евсевия до создания следующего аналогичного сочинения проходит около 70 лет, а IV в. характеризуется, таким образом, всего двумя «Церковными историями». Следовательно, говорить о целенаправленном воздействии на население со стороны утверждавшейся новой церкви с целью пропаганды и утверждения новой идеологии вряд ли возможно. Кроме того, первые «Церковные истории» связаны своим происхождением не с Контан-тинополем и императорским двором, а с Кесарией Палестинской, бывшей тогда одним из крупнейших культурных, научных и религиозных центров15, и очагом распространения новой литературной формы явился не политический центр, не столица, а один из культурных, образовательных и религиозных центров своей эпохи. Наконец, главной фигурой в деле создания сочинений нового жанра является ученый епископ, не связанный ни с политикой, ни с высшими иерархами новой церкви. В целом оба сочинения по своему характеру лишь с большим трудом и натяжкой могут рассматриваться как примеры пропагандистской литературы, имеющие целью утверждение истинной веры или прославление правящего императора. В итоге уже в этот, начальный момент картина развития церковно-истори-

14 Кривушин 1998, 227; Штке1тапп 1976.

15 Подробнее см.: Ващева 2005.

ческого жанра и в целом историописания той эпохи в значительной степени отличается от того стереотипа, который утвердился в современной науке.

V в. в развитии христианской историографии оказался очень ярким и плодотворным. К V в. относится творчество не только трех признанных византийских церковных историков: Сократа Схоластика, Эрмия Созомена Саламинского и Фе-одорита Киррского, — но и других, не менее ярких и специфических христианских писателей. Географический ареал распространения данного типа исторических сочинений также оказывается весьма широк: от областей Западной Европы и Северный Африки до Сирии, Палестины и, возможно, даже Армении. Среди авторов сочинений такого рода можно назвать такие имена, как Сульпиций Север, Павел Орозий, Филосторгий, Сальвиан, Филипп Сидский, Геласий Кизикий-ский, Псевдо-Захария Митиленский и др. Некоторые из этих авторов, преимущественно западные, довольно хорошо известны историкам исторической мысли, но традиционно рассматриваются изолированно в рамках развития латинской историографии. Однако своими идеями, образом мысли, да и действительными отношениями они тесно связаны с жизнью Константинополя, Сирии, Палестины, и выделение их из общего контекста неизбежно ведет к искажению реальной картины развития христианской исторической мысли того времени. При обособленном анализе одного автора в отрыве от общего историко-культурного и литературного контекста логика развития церковно-исторического жанра теряется. Только системное рассмотрение развития исторической мысли и историографии, на наш взгляд, может дать адекватную картину существования и функционирования феномена «Церковных историй» и дать информацию о масштабах распространения данного явления и назначении подобного рода сочинений. В целом картина развития христианской историографии в V в. выглядит весьма интересно.

Самое начало V в. отмечено появлением исторического сочинения, которое известно современному исследователю под условным названием Historia acephala (Безначальная история)16. Текст «Истории» дошел до нашего времени в единственной рукописи, и это ставит перед исследователем огромное количество проблем. Греческий оригинал текста утерян, и до наших дней «История» сохранилась лишь в латинском переводе, в рукописи конца VII — начала VIII вв. (Biblioteca Capitolare di Verona, codex LX). «История» входит в состав рукописи, полностью посвященной истории церкви Северной Африки, и вместе с серией писем и документов представляла собой рассказ о постепенном отклонении Александрийской церкви от Антиохийской и Константинопольской17. По предположению Т. Орланди, данный текст не был самостоятельным литературным произведением, но составлял часть официальной или полуофициальной «Церковной истории», написанной в Александрии в начале V в.18. По мнению исследователя, данный текст был написан клириком Александрийской церкви, вероятно, после смерти Афанасия в мае 373 года. По содержанию эта александрийская история

16 PG. Vol.26. Col. 1443-1450. Histoire 'acephale' et Index syriaque des Lettres festales d'Athanase d'Alexandrie. Introduction, texte critique, traduction et notes par A. Martin/Serie Scriprores Christianorum. Vol. 317. P., 1985.

17 Подробнее см.: Schwartz 1904, 357.

18 Orlandi 1974, 269-312. Другие исследователи в качестве возможного места создания «Истории» называют Карфаген (Van Deun 2003,169).

представляла собой рассказ о годах правления Афанасия с 346 по 373 гг., а также об истории арианства в IV в. Вероятно, автор ставил перед собой цель описать не столько епископство Афанасия и величие этой фигуры, сколько борьбу различных партий и группировок вокруг епископской кафедры. Автор «Истории» подробно рассказывает о трех ссылках Афанасия и попытках заменить его на этом посту неортодоксальными епископами. Примечательно, что ортодоксальность Афанасия всячески подчеркивается автором и он старательно замалчивает осуждение и дальнейшее низложение Афанасия с епископской кафедры православным собором в Тире в 335 году. В целом данное произведение обнаруживает четкую про-александрийскую ориентацию. Проявляется это, прежде всего, в том, что автор открыто провозглашает превосходство Александрии перед Константинополем и Антиохией, и Александрия рисуется им как последний оплот истинного православия19. Интересно при этом, что автора данного сочинения интересует не столько борьба христиан и язычников или ариан и сторонников Никейского исповедания, сколько соперничество религиозных центров христианской ойкумены.

Еще одно произведение, примыкающее к корпусу «Церквных историй» и написанное в самом начале V в., принадлежит Руфину из Аквилеи (ок. 345 г. — 410 г.)20 — перевод «Церковной истории» Евсевия Кесарийского21. Изначально «История» Руфина создается не как научное сочинение, но как назидательное чтение для христиан Аквилеи. Автор полагал, что подобное чтение укрепит их веру, поскольку у Евсевия четко проводится мысль, что Бог не оставляет свой народ во времена всех несчастий и опасностей, но помогает тому, кто верен Ему. В целом «Церковная история» Руфина Аквилейского, как и многие другие произведения этого рода, с одной стороны, тесно связана с традицией церковного историопи-сания, заложенной Евсевием, а с другой стороны, не вписывается в принятую схему описания «Церковных историй». Это сочинение написано на Западе, на латинском языке. Автор его, хотя и принадлежал к церковной иерархии и играл заметную роль в истории церкви V в., тем не менее, сам был осужден как ориге-нист и воспринимался таким образом как человек еретического или неправильного образа мыслей. Что касается комплиментов и панегириков правящему императору, то и здесь Руфин ломает принятую схему. Идеалом правителя для него является Феодосий I, способствовавший укреплению христианства и последний император единой Римской империи. Однако ко времени написания «Церковной истории» Руфином он был уже мертв. Показательно также, что, несмотря на формальное разделение империи на две части в 395 году, Руфин воспринимает все пространство Средиземноморья как единое целое. Включение этого сочинения в круг «Церковных историй» поздней античности также заставляет пересмотреть многие принятые представления.

19 Более подробно об этом см.: Martin 1985, 34-49.

20 van Deun 2003, 160-161.

21 В действительности, Руфин не столько перевел «Церковную историю» Евсевия Кесарийского, сколько пересказал, добавив от себя еще две книги. Подробнее о проблеме «перевода» см.: Kimmel 1938, 21-28; Oulton 1929, 151; Villain 1946, 164-209; Christensen 1980; Christensen 1989, 15-16; Тюленев 2005, 33.

К кругу «Церковных историй» V в. также очень близко примыкает сочинение Сульпиция Севера22, весьма популярного писателя на Западе. Он явился основателем западной агиографии, написав «Житие св. Мартина», а в 403 году закончил еще две книги «Хроники» (примерно 400-403 гг.)23, представляющие собой весьма оригинальный образец церковноисторического сочинения, созданный в V веке в рамках западной (латинской) историографии.

Определение жанра, к которому можно отнести основное сочинение Сульпи-ция Севера, является предметом дискуссий. Единственная сохранившаяся до наших дней рукопись этого сочинения содержит название «Хроника». Хроникой его называли также писатели раннего средневековья Идаций (Chron. 37 a), Геннадий Массилийский (De vir. ill. 19) и Григорий Турский (Hist. Franc. I. 7). Однако сам Сульпиций называет свое произведение «Бревиарием священной истории» (I.1.2) или просто «Историей» (I.20.1; I.29.6). Современные исследователи также больше склонны относить это произведение к разряду «Историй», нежели к «Хроникам». В. М. Тюленев, например, совершенно справедливо отмечает, что «относить сочинение Сульпиция Севера к числу всемирных хроник, подобных «Хронике» Евсевия и Иеронима, в которых через синхронизацию событий языческой и библейской истории идет последовательное перечисление важнейших событий минувшего, нельзя»24. Отсутствие единой формы фиксации времени, не хронологический, а логический тип построения текста, не просто фиксация события, но выявление причинно-следственных связей и авторская оценка, обилие авторских рассуждений и даже диалоги с читателем — все это вместе выводит произведение Сульпиция Севера за рамки жанра христианской «Хроники».

В целом, по своему назначению и по форме сочинение Сульпиция Севера типологически стоит очень близко к комплексу «Церковных историй» IV-VII вв. Не случайно, что издатели и переводчики дали этому сочинению название «Священная история». Многие современные исследователи также воспринимают этот труд именно как церковную историю или как универсальную историю избранного народа25. Сочинение состоит из двух книг, полторы из которых содержат повествование о ветхозаветном прошлом человечества, а вторая часть последней книги посвящена рассказу о событиях церковной жизни IV в. Таким образом, очевидно стремление автора вписать современную ему историю в общую историю человечества и главное — в христианскую историю Спасения.

Самым известным и выдающимся из общего ряда церковных писателей, а также младшим современником Сульпиция Севера и Руфина Аквилейского является Павел Орозий. Как принято считать, его «История против язычников» была написана в обстановке жесткой полемики с язычниками после захвата Рима вестготами в 410 году и должна была стать дополнением и историческим обоснованием идей, изложенных Августином в его теоретическом трактате «De civitate Dei» для того, чтобы наглядно продемонстрировать, что языческое прошлое по

22 Биография и труды Сульпиция Севера довольно хорошо изучены, а в последние несколько лет появилось даже несколько монографий, затрагивающих его сочинения, и переиздания его трудов. Подробнее см.: van Andel. 1976; Costanza 1980; Ghizzoni 1983; Stancliffe 1983; Сульпиций Север 1999; Тюленев 2005, 16-17, 101-145.

23 О биографии Сульпиция Севера подробнее см.: Донченко 1999, 211-232.

24 Тюленев 2005, 103.

25 van Andel 1976, 55-58.

количеству и ужасу бедствий, обрушивавшихся на человечество, не только не уступает христианскому настоящему, но и превосходит его. Он в полной мере разделяет универсализм христианского мышления и рассказывает о событиях, имевших место как на Востоке, так и на Западе ойкумены. Он старается вписать Римскую историю в мировую и выделяет ключевые события, некие смысловые вехи в своем повествовании. Такими рубежными событиями для него становятся Сотворение мира, основание Рима, правление Августа, которое он вслед за Ев-севием и Иеронимом соотносит с Рождеством Христовым (I.1.14). В целом пространственная и временная универсальность истории, ее линейное развитие от грехопадения к торжеству христианской истины, провиденциализм, концепция четырех империй и взгляд на роль Римской империи в мировой истории26 — все это в концептуальном и композиционном отношении роднит «Историю» Павла Орозия с комплексом «Церковных историй», созданных в IV-VII вв. в христианским мире.

Более того, как это ни кажется неожиданным на первый взгляд, сочинение П. Орозия обнаруживает гораздо больше черт, общих с «Церковной историей» Евсевия Кесарийского, чем, например, с идеями Лактанция, Иеронима или Августина Блаженного. Эта девиация в сторону евсевианской традиции и отличие от идей его латинских современников проявляется и в глобальных концептуальных положениях (вера в окончательное торжество христианской истины и тем самым вера в определенный исторический прогресс в отличие от исторического пессимизма Августина и Лактанция; утверждение тесной связи и только взаимного существования Римской империи и христианства в противовес Августиновой идее о противостоянии и вечной борьбе града земного и града небесного), и в частных деталях исторического повествования (например, вслед за Евсевием Павел Оро-зий выделяет десять периодов гонений от Нерона до Максимина, в то время как Лактанций, Иероним и Августин насчитывают только девять)27. Сочинение Павла Орозия, хотя и было написано по просьбе и заданию Августина Блаженного, обнаруживает так мало совпадений с трактатом «De civitate Dei», что это дало основание даже назвать его «Историю против язычников» «an anti-De civitate Dei»28.

Таким образом, данное сочинение, несмотря на некоторую оригинальность названия, очень близко стоит к евсевианской традиции «Церковных историй», входит в общий круг церковно-исторических произведений поздней античности и является закономерным звеном в развитии данного историографического комплекса. В целом латинская церковная историография ярко представлена этими тремя авторами V в. Их церковно-исторические сочинения демонстрируют близость греческой традиции и, на наш взгляд, являются частью единого феномена «Церковных историй».

Очень интересную фигуру среди церковных историков поздней античности представляет собой Филосторгий. Исследователи обычно упоминают его имя, но рассматривают его отдельно, выделяя из группы церковных историков IV-V вв. В отечественной же историографии его сочинение привлекло внимание иссле-

26 Подробнее см. Тюленев 2005, 146-222.

27 Подробнее см.: Marasco 2003, 325-329.

28 Marasco 2003, 329.

дователей, пожалуй, только один раз29. Такое отношение к данному автору, очевидно, объясняется его неортодоксальной (проарианской) позицией и плохой сохранностью самого текста. Тем не менее, сам факт создания такого сочинения игнорировать не стоит. В противном случае общая картина развития христианской историографии и феномена «Церковных историй» получится искаженной и не вполне адекватной. Важно учитывать хотя бы то обстоятельство, что создано данное сочинение не представителем ортодоксальной церкви, а евномианином; что по роду своей деятельности Филосторгий был светским человеком, юристом, но в историю вошел, прежде всего, как ревностный защитник «правильной веры» и автор именно «Церковной истории».

Появление так называемых синоптических «Церковных историй», или классических образцов данного жанра («Церковные истории» Сократа Схоластика30, Созомена31 и Феодорита Кирского32), относится только к середине V в. В общем контексте развития историографии и традиции христианского историописания в целом, с учетом всех тех сочинений, о которых говорилось выше, они предстают уже не столько первыми продолжателями Евсевианской традиции, сколько некоторыми образцами исторических сочинений в целом ряду им подобных. Необычность и уникальность ситуации придает то обстоятельство, что работы этих трех авторов появились примерно в одно время (40-50-е гг. V в), в одном месте (в Константинополе), носят одинаковое название («Церковная история»), рассказывают примерно об одном и том же периоде (с начала IV в. до 40-х гг. V в), продолжают «Историю» Евсевия Кесарийского и следуют во многом его образцу. Обнаружить принципиальную разницу между историческими воззрениями этих авторов или их религиозно-политическими пристрастиями довольно сложно. Типологическая, концептуальная и содержательная близость этих сочинений друг другу стала очевидна не только современному исследователю, но и читателям позднеантичной эпохи. Не случайно вскоре появляется несколько так называемых «Трехчастных историй», собравших и объединивших все самое важное и лучшее из этих трех работ. Во всяком случае, три указанные «Церковные истории», взятые вместе, представляют собой очень необычное явление и, на наш взгляд, являются не столько классическими образцами жанра, сколько одной из самых непростых его загадок.

К этому же времени (середине — второй половине V в.) относятся и другие церковно-исторические сочинения греческого происхождения. Сочинения эти очень разноплановые, часто критикуются исследователями и самими современниками как неудачные и часто выносятся за рамки церковно-исторического жанра. Так, два крайних варианта в развитии жанра «Церковных историй» представляют собой малоизвестные сочинения Филиппа Сидского и Геласия Кизикий-ского. На первый взгляд, «Церковная история» Филиппа Сидского и «Церковная история» Геласия — сочинения очень разные по своей структуре, содержанию,

29 Удальцова 1983.

30 Общую информацию об авторе и его сочинении см.: Geppert 1898; Urbainczyk 1997; Wallraff 1997,188-191; Rohrbacher 2002, 108-116; Buck 2003, 301-318; Leppin 2003, 219-256; Кривушин 1998, 15-19; Удальцова 1982; Кривушин 1996.

31 См. современную литературу о Созомене: Urbanczyk 1997; Leppin 2003, 219-256; Rohrbacher 2002, 108-116; Удальцова 1982; Кривушин 1998.

32 Подробнее о биографии и трудах Феодорита см.: Кривушин 1998, 24-28; Rohrbacher 2002, 126-130; Удальцова 1982; Болотов 1892; Allen 2003; Urbanczyk 2002; Глубоковский 1890.

организации материала, стилю написания, языку и авторской манере. Оба они были низко оценены уже современниками. Одно сочинение слишком кратко и сосредоточено только на одном событии (Никейском соборе), другое — слишком расплывчато и пространно. Одно путает хронологию и нарушает четкую хронологическую последовательность повествования, другое, рассказывая только об одном событии, дает «точечную» информацию и не показывает развития истории и раскрытия божественной истины. Язык и стиль одного сочинения слишком сложный и напыщенный, другое произведение написано слишком просто и обыденно. Однако оба эти сочинения относятся к кругу «Церковных историй», наглядно показывая поиски новых литературных форм, более соответствующих потребностям времени. Более того, именно эти неудачные попытки лучше всего демонстрируют те рамки, в которых развивается данное направление исторической мысли и историографии, и те ориентиры, между которыми лежат стандарты написания церковно-исторических сочинений той эпохи33.

Наконец, самый поздний из указанных авторов V века Псевдо-Захария Мити-ленский или Захария Ритор (ок. 465/466 — после 536). Самым значительным произведением Захарии считается его «Церковная история». Оригинальное название основного сочинения Захарии неизвестно, текст «Истории» не сохранился, а авторы, упоминающие или цитирующие это произведение, называют его по-разному. Как показывает Н. В. Пигулевская, «Церковная история» или «Экклезиастика» не были оригинальным названием данного труда. По всей вероятности, он назывался скромнее — аиуурацца, «писание», «рассказы». Вероятно, что Захария и не стремился к написанию фундаментального исторического труда, он лишь описал то, что сам пережил и чему был свидетелем. Написанная сирийским автором на греческом языке с точки зрения монофизита, «История» представляет собой крайне интересное произведение. Данное сочинение не сохранилось до нашего времени и известно лишь по упоминаниям и цитатам в сирийских текстах34. На сегодняшний день сочинение Псевдо-Захарии Митиленского мало изучено. Несмотря на попытки восстановить оригинальный текст, и имеющиеся переводы и издания Псевдо-Захарии и спорадические попытки реконструировать религиозные взгляды автора35, до сих пор нет ни одной исчерпывающей исторической монографии, посвященной этому автору.

V в. ознаменовался также появлением целой серии исторических работ не только на греческом, латинском, сирийском языках, но и на армянском языке. Обычно развитие армянской исторической мысли рассматривается обособленно, однако в политическом и культурном отношении Армения того периода принадлежала византийскому миру, или точнее сказать, христианской ойкумене того времени, и не только испытывала влияние со стороны могущественного соседнего государства, но сама являлась частью того же культурно-исторического пространства, что и греко-византийский мир. V в. оказался важным и значимым для развития армянской исторической традиции. Первая половина V в. ознаменовалась появлением серии работ Агатангехоса, Павстоса Бузанда, Мовсеса Хоренаци, Лазаря Парпеци под стандартным названием «История Армении», однако пред-

33 Подробнее см.: Ващева 2010.

34 Kazhdan 1991 Vol. III, 2218. См. также Пигулевская 1941, 9-14.

35 Kugener 1900, 201-214, 416-480; Steppa 2003, 249-255.

ставляющих христианскую версию истории с древнейших времени до начала У в. и уделяющих основное внимание обращению Армении и правлению христианских правителей Армении. Несмотря на название и очевидную армянскую ориентацию, во многом они написаны в традициях греческого церковного историописа-ния и могут рассматриваться как часть единого феномена «Церковных историй».

В целом развитие христианского церковного историописания в У в. изучено в современной исторической литературе крайне мало. Между тем, совершенно очевидно, что в это время христианская культура как таковая и историческая мысль этой эпохи переживает период своего расцвета. К У в. относится около полутора десятка церковно-исторических сочинений. Все они написаны примерно в одно время с христианских позиций. Все они, так или иначе, ориентированы на «Историю» Евсевия и сами в свою очередь оказали влияние на развитие традиции.

Данные работы представляют собой важное звено в развитии церковно-исто-рической традиции. Включение их в круг церковно-исторических сочинений 1У-У11 вв. заставляет иначе взглянуть на масштабы, ареал распространения и особенности феномена «Церковных историй» и существенным образом дополняет и корректирует устоявшиеся представления о сути и значении данного явления в культурно-исторической жизни эпохи.

1. Обилие имен и сочинений заставляет говорить о довольно широких масштабах распространения самого феномена и его значимой роли и активном функционировании в культурно-историческом поле поздней античности. Создание сочинений с однотипным названием («Церковная история», или «Христианская история», или «История против язычников», или просто «История») демонстрирует насущную потребность нового общества в фиксации или, точнее, в конструировании заново собственной истории, истории христианской империи, которая не могла принять никакую другую форму, кроме формы «Церковной истории».

Надо сказать, правда, что подобный всплеск в развитии церковно-истори-ческой мысли связан не только и, вероятно, не столько с утверждением христианской церкви, сколько с общим развитием исторической мысли и литературы в этот период. Светская историческая мысль в этот период также активно развивается и представлена не меньшим количеством ярких имен (Евнапий, Олимпио-дор, Приск Панийский, Малх Филадельфиец, Кандид Исавр, Зосим и др.). Поэтому активное создание церковно-исторических сочинений на всем протяжении У в. отражает и социально-политические процессы в обществе, и развитие литературной ситуации в Средиземноморском регионе данного периода, и общее состояние исторического сознания эпохи и психологическую потребность общества в самоидентификации, а следовательно — в осознании и конструировании собственного прошлого.

2. Идейным и культурным центром того времени трудно считать исключительно Константинополь. По крайней мере, развитие христианской мысли и развитие церковного историописания представлено самыми разными именами и центрами по всей христианской ойкумене того времени. Соответственно, трудно согласиться с расхожим утверждением о том, что «Церковные истории» были исключительно греческим феноменом. На наш взгляд, это было широко распространенное явление, общее и важное для всего христианского мира поздней античности. Кон-

кретные же места создания «Церковных историй» совпадают не столько с политическими, сколько с культурно-религиозными центрами позднеантичной эпохи36.

3. Историческая мысль того времени исключительно многоязычна и представлена греческими, латинскими, сирийскими и даже армянским авторами. Это обстоятельство также подчеркивает широкое распространение и полицентризм феномена «Церковных историй».

4. Широкий географический охват проявляется и в концептуальной сфере. Практически все церковно-исторические сочинения V в. обязательно ориентированы на всемирно-историческую перспективу. Авторы, даже рассказывая о событиях в Константинополе, Риме, Александрии, Сирии или Армении, обязательно стремятся вписать местную историю в контекст истории всей христианской ойкумены.

Кроме того, несмотря на общие типологические черты, христианские «Истории» V в. трудно назвать стереотипными. Церковно-исторические сочинения этого периода все же отличаются друг от друга и в конфессиональном, и в литературном отношении. Несмотря на сильный мотив личной скромности и стремление к анонимности, каждое сочинение несет сильный отпечаток личности автора. Своеобразие каждого сочинения настолько очевидно, что здесь очень трудно выделить «классические» работы и отклоняющиеся от образца. Вероятно, становление жанровой формы «Церковных историй» проходит длительный путь поисков и апробаций. В результате одни сочинения оказались востребованными и популярными, другие отброшены как неудачные. V в., вероятно, явился временем самого активного поиска оптимальной формы для выражения новых (христианских) идей, различных опытов и экспериментов в выработке новых моделей и стандартов историописания. Сочинения Филиппа Сидского и Геласия Кизикийского являют собой яркий пример таких экспериментов и исканий.

VI в. в развитии церковного историописания и христианской мысли в целом также богат именами и историческими произведениями, на которых воспитывалось в дальнейшем не одно поколение людей в Европе и Восточной части Средиземноморского мира, однако изучен он еще меньше.

Среди авторов «Церковных историй» VI в. обычно упоминают одного лишь Евагрия. Хотя в действительности к этому же периоду относится творчество Фео-дора Анагноста (Чтеца), Иоанна Диакриномена и Василия Киликийского, несколько более известного Кассиодора, сирийских историков Иоанна Эфесского, Кира Батнского, Бархадбешаббы и некоторых других авторов, о мировоззрении и работах которых известно крайне мало.

Фигура Евагрия интересна и необычна в нескольких отношениях. С одной стороны, «Церковную историю» Евагрия обычно рассматривают в общем ряду греческих церковных историй как продолжение традиции. С другой стороны, исследователи часто подчеркивают его отклонение от стандартов и требований жанра, заложенных еще Евсевием Кесарийским37. В результате работу Евагрия принято рассматривать как завершающее звено традиции, и все нетипичные особенности работы принято объяснять вырождением самого жанра. Как и в случае

36 Подробнее см.: Ващева 2006.

37 Болотов 1907, 139-173; Удальцова 1984; Удальцова 1969; 1982; Кривушин 1998; (^пй 1977; Шшке1тапп 1976.

с остальными церковными историками, в нашем распоряжении не так много информации о жизни и творчестве Евагрия. Из всех сочинений Евагрия до наших дней сохранилась лишь его «Церковная история», написанная в самом конце VI в. Содержание, основной предмет и сам жанр «Церковной истории» Евагрия до сих пор вызывает споры исследователей. С одной стороны, большая часть его работы посвящена периоду, предшествующему Халкидонскому собору 451 года, самому собору и последующему периоду, т.е. вполне соответствует названию «Церковная история». С другой стороны, обилие светского материала и ссылки на сочинения светских авторов в качестве источников заставляют исследователей усомниться в том, насколько сочинение Евагрия соответствует принятым стандартам. В целом сочинение Евагрия оставляет место для дальнейших размышлений и исследований.

Феодор Анагност (Чтец) — мало известный автор первой половины VI века. Известно, что он занимал пост чтеца (avayvraoxn^) церкви Святой Софии в Константинополе в первой половине VI века. Как принято считать, перу Феодора Чтеца принадлежит два исторических трактата: «Historia Tripartita», составленная из фрагментов «Церковных историй» Сократа, Созомена и Феодорита Кирр-ского и охватывающая период с 305 по 439 гг., и работа, написанная Феодором Чтецом самостоятельно, в продолжение первого труда. Автор доводит свой рассказ до времени правления императора Юстина I (518-527). В современной научной литературе именно эта работа носит название «Церковной истории», хотя обе работы, очевидно, представляют собой единое целое и задумывались как одно произведение. Первая часть сохранилась частично, а от второй сохранились лишь небольшие фрагменты в составе работ более поздних авторов38. Имя этого автора и его труды известны современному исследователю крайне мало. Многие солидные издания лишь упоминают его имя в общем ряду церковных историков39 или же вообще обходят его вниманием40. В отечественной историографии Феодор Чтец остается загадочной фигурой. Только В. В. Болотов упоминает его один раз в своих «Лекциях по истории древней церкви»41, и З. В. Удальцова в своем очерке развития исторической мысли ранней Византии уделяет несколько страниц беглому обзору его «Истории»42. Между тем, данное сочинение представляет собой очень интересный образец христианского церковно-исторического сочинения. По своему содержанию это действительно «Церковная история», построенная по проблемно-тематическому принципу, рассказывающая о событиях христианской истории, объясняющая происходящее с точки зрения христианского провиденциализма и обладающая всем набором соответствующих характеристик. Вместе с тем она весьма необычна по своей литературной форме. Автор составляет некую

38 В частности, первая и вторая книги его «Трехчастной истории» сохранились в рукописи VIII века (Cod. Marc. 344) и эксцерптах в составе рукописи XIV века (Cod. Bodl. Barocc. 142). Более подробно см.: Kazhdan 1991, Vol. 3, 2042; Cross 2005, 1609.

39 Kasper 2000 Bd. 9, 1413; Betz, Browning, Janowski, Jungel 2005 Bd. 8, 245; Cross 2005, 1609; Dopp, Geerling 1998, 591-592; Smith, Wace IV, 1887, 954; Altaner, Stuiber 1978, 228-229; Altaner 1960, 276; Bardenhewer 1908, 552.

40 Marasco 2003; Muller 2002; Fahlbusch., Lochman 1996. Bd. 4; Hastings 1921. Vol. XII; Fergusson 1997; Parry, Melling 1999.

41 Болотов 1907, 172.

42 Удальцова 1984, 198-202.

компиляцию, согласованный пересказ трех классиков, дополненный затем современной информацией. Очевидно, автор старается представить читателю некую краткую выборку, сумму достоверного знания об истории христианского мира.

Похожее сочинение в этот же период времени создается и в другой части христианской ойкумены, в Италии. Это так называемая «Трехчастная история» (Historia Tripartita) знаменитого писателя и государственного деятеля остготской Италии, оратора и теоретика образования, историка, теолога, интеллектуала Флавия Магна Аврелия Кассиодора Сенатора (487/490 — ок. 583 гг.)43. Данное произведение обычно оставляется исследователями без внимания как низкопробное, вторичное литературное сочинение, и для «бестселлера средневековой эпохи»44 оно удивительно мало изучено. Данное сочинение по форме также представляет собой компиляцию (или, по выражению автора, согласование) фрагментов «Церковных историй» Сократа Схоластика, Созомена и Феодорита Киррского, о чем прямо говорится во введении к Historia Tripartita.

Как правило, сочинения Феодора Анагноста и Кассиодора, признанные ком -пиляцией, вообще не рассматриваются исследователями как работы, лишенные всякой оригинальности. Однако появление компактной группы подобных сочинений в VI в. вряд ли может носить случайный характер. Очевидно, читательская аудитория нуждалась теперь не столько в новых идеях и новых способах интерпретации (конструирования) прошлого, сколько в утверждении, тиражировании и закреплении той суммы знаний и той исторической парадигмы, которая уже сформировалась усилиями христианских историков V в.

Немного особняком стоит развитие сирийской исторической мысли VI в. Современником Евагрия и очень интересным автором VI в. является Иоанн Эфес-ский (506-585/589). Обычно он упоминается как один из лидеров монофизитско-го движения в христианской церкви и известный агиограф VI в. Его перу также принадлежит «Церковная история», написанная на сирийском языке. Некоторые исследователи называют его «первым сирийским церковным историком»45. Сочинение Иоанна Эфесского с уверенностью может быть отнесено к категории «Церковных историй», несмотря на все споры о первоначальном названии данной работы. В центре повествования находятся события христианской истории, интерпретация событий и логика происходящего подчинены провиденциальной идее; принцип построения материала в данной работе — проблемно-тематический, как и в других «Церковных историях»; серию рассказов или очерков, посвященных самым разным сюжетам, объединяет одна общая линия — история спасения христианского народа.

Вместе с тем, сочинение Иоанна Эфесского обладает и определенной спецификой. Помимо эсхатологизма, часто отмечаемого исследователями, весьма необычно назначение данного труда. Иоанн пишет свою «Историю» в Константинополе, но на сирийском языке, в то время как общим языком культуры был греческий и сам Иоанн прекрасно им владел. Пишет он в заключении и тайно передает части рукописи своим единомышленникам (так автор объясняет нестрой-

43 Подробнее о личности Кассиодора см.: O'Donnel 1979; Уколова 1982; 1989; 1992; Шкаренков 2000; 2002; 2004; 2005; 2008.

44 Sholton 2010, 4.

45 Land 1856.

ность изложения и частые повторы, которые неизбежно возникают в повествовании при таком способе написания). Очевидно, что сочинение не предназначалось для широкого хождения и, несмотря на воинствующий и часто язвительный тон автора, не имело цели ни религиозной полемики, ни пропаганды. Более вероятно, что это сочинение предназначалось для членов монофизитской общины Константинополя и преподносилось как истинное знание для немногих, посвященных, избранных христиан, определенных к Спасению.

Еще одним малоизвестным сирийским церковным историком является Бар-хадбешабба. Его «Церковная история» написана на сирийском языке предположительно в конце VI в.46. Вплоть до настоящего времени само имя автора было известно только в узких кругах ориенталистов, а сочинение до сих пор не получило своего научного осмысления. Цель написания данной работы, ее общий характер и структура, подход к описанию событий и отбор материала, а также особенности работы с источниками роднит Бархадбешаббу с остальными церковными историками ранней Византии. Несмотря на черты сходства и типологическую близость данного сочинения к «Церковным историям» предшественников, сочинение Бархадбешаббы имеет и яркие специфические черты, выделяющие его из общего круга аналогичных сочинений. Прежде всего это несторианские взгляды автора. «История» Бархадбешаббы — это единственная на сегодняшний день известная несторианская «Церковная история». Несторианская позиция автора была воспринята учеными как проявление тенденциозности и предвзятости в освещении событий. В дополнение к этому сирийский язык, на котором была написана «История», и весьма ограниченный географический ареал, о котором идет речь в произведении, вывели это сочинение за рамки общевизантийской традиции историописания.

Между тем, «История» Бархадбешаббы представляет собой важный исторический источник, дополняющий и во многом корректирующий современные представления о состоянии и развитии христианской ойкумены того времени47. Кроме того, с культурно-исторической точки зрения данное сочинение по многим параметрам демонстрирует близость церковно-историческим сочинениям Евсе-вия Кесарийского, Сократа Схоластика, Созомена и прочих авторов, традиционно рассматриваемых в рамках ранневизантийской церковной историографии. Очевидно, оно составляет необходимую часть единого феномена «Церковных историй», без включения которой в общий контекст невозможно понимание сути целого явления.

К числу неизвестных или известных только по имени авторов церковно-исторических сочинений, совершенно выпавших из поля зрения современных исследователей, относится также Кир Батнский. Сочинение Кира Батнского не сохранилось, о самом Кире неизвестно ничего, кроме имени. Только начало изучения «Хроники» Михаила Сирийца, компилятора XII в., пользовавшегося текстом Кира, в самом конце XIX в. открыло новые перспективы в изучении сирийской исторической традиции и в восстановлении информации о Кире Батнском. В данной ситуации единственную и в отечественной, и в зарубежной исторической науке титаническую попытку восстановить текст и утерянную информацию пред-

46 [Barhadbesabba] 1932; 1913; 1908; Moss 1962, 79.

47 Подробнее о Бархадбешаббе и его сочинении см.: Ващева 2008.

принял в 1911 году проф. А. Дьяконов. Однако она так и осталась без внимания и продолжения, а сочинение Кира Батнского абсолютно забыто современными исследователями. При этом сочинение Кира, даже в том реконструируемом варианте, в котором оно сохранилось до нашего времени, важно для понимания исторического сознания ранневизантийской эпохи как еще один образец «Церковной истории», написанный с позиций «восточного» монофизитства, и для осмысления феномена «Церковных историй» в общеисторическом контексте, для оценки масштабов этого явления и его региональных особенностей.

Итак, в целом VI в. также достаточно широко представлен церковно-исто-рическим сочинениями и новыми именами, однако в исторической литературе он изучен крайне мало. Общей картины развития христианской историографии в VI в. пока не сформировалось. Имеющаяся информация носит отрывочный характер и касается либо локальной специфики, либо отдельных авторов. Надо сказать при этом, что общий взгляд на развитие христианской историографии этого времени дает возможность не только констатировать создание таких сочинений, но и проследить определенную динамику в развитии жанра. VI в. обнаруживает некоторые новые тенденции в развитии жанра, литературы в целом, и отражает, видимо, общие процессы в культурной жизни христианской ойкумены.

Во-первых, в количественном отношении VI в. представлен шестью сочинениями, которые можно рассматривать как «Церковные истории». По сравнению со всплеском литературной активности V в. (когда было создано около полутора десятка церковно-исторических сочинений) это дает возможность говорить о некотором интеллектуальном и литературном затишье, однако говорить о вымирании жанра в VI в. все же не приходится. Светская историография этого периода также представлена немногими именами48.

Во-вторых, территориально в VI в. значительно лучше представлена восточная часть христианской ойкумены. Большая часть церковно-исторических сочинений этого периода создаются либо в Константинополе, либо на территории Сирии. Западноевропейская церковно-историческая традиция представлена достаточно слабо (здесь можно назвать, пожалуй, только сочинение Кассиодора). Армения и Северная Африка не дали ни одной «Церковной истории» в этот период. Таким образом, можно говорить о некотором сужении ареала распространения «Церковных историй» в VI в. и о концентрации их практически в одной зоне. Локализация их вокруг Сирии и Костантинополя, возможно, связана с активизацией монофизитских споров, особенно сильно затронувших именно эти территории империи. Еще одним возможным объяснением может служить то обстоятельство, что это были, пожалуй, единственные территории, не тронутые масштабными войнами императора Юстиниана, и здесь авторы по-прежнему имели возможность вести привычный образ жизни, заниматься историческими изысканиями и литературным творчеством.

В-третьих, в литературном отношении, вероятно, можно говорить об относительной стабилизации жанра «Церковных историй». Если V в. характеризуется появлением очень разноплановых и разнородных церковно-исторических сочинений, многочисленными попытками развития жанра в разных направлениях, то

48 Подробнее о развитии светской (classizising) историографии в VI в. см.: Whitby 1992.

к VI в., вероятно, можно говорить уже о некоей единой линии и выработанных единых стандартах написания подобного рода сочинений. То новое, что появляется в формах церковного историописания, связано с появлением компиляций и продолжений. Именно в этот период времени появляются такие своеобразные работы, как «Трехчастная история» Феодора Анагноста и аналогичная «Historia Tripartita» Кассиодора. Очевидно, что накопленный массив информации, признанной достоверной и правильной, теперь нуждался не столько в концептуально ином изложении или корректировке, сколько в более доступной для читателя форме. Эти и другие авторы лишь дополняют хрестоматийную информацию новой, своей собственной, современной им историей. Во многих случаях эта дополняющая информация носит местный, восточный колорит.

Если в V в. авторы «Церковных историй» так или иначе ориентировались на греческие образцы литературных произведений, то в VI в. четче вырисовываются местные особенности.

Самым сложным и загадочным периодом в развитии раннесредневековой литературы является, пожалуй, VII в. Он оказался не столь богатым и щедрым на имена и церковно-исторические сочинения. Несмотря на то, что эта эпоха была весьма насыщенной важными и драматическими историческими событиями, в этот период времени практически не создается исторических трудов ни светского, ни церковного направления. Церковно-историческая литература данного периода представлена всего двумя очень своеобразными произведениями, созданными в совершенно противоположных концах христианской ойкумены, — «Хроникой» Иоанна Никиусского, созданной в Северной Африке, и «Историей» армянского епископа Себеоса. Иными словами, оба сочинения созданы на периферии христианского мира. Ни одного сочинения подобного рода не было создано в центре греко-византийского мира или на Западе. Примечательно, что эти последние образцы позднеантичных «Церковных историй» созданы на армянском и на коптском языках и ни одного сочинения подобного рода не было создано ни на греческом, ни на сирийском, ни на латинском, т.е. основных языках культуры той эпохи. Данное обстоятельство тем более удивительно, что историки VII в. имели перед собой события столь важные и значимые для судеб всего христианского мира, что оставить их незамеченными было просто невозможно. Однако, вопреки всем ожиданиям, рассказ об арабском нашествии и многочисленных завоеваниях VII в. приводят лишь армянский и коптский автор. Греческий центр ойкумены, сирийский Восток и латинский Запад упорно хранят молчание.

В историографическом отношении данные сочинения также обнаруживают определенную специфику. Ни одно из них не имеет названия собственно «Церковная история». Одно называется «Хроникой», другое — «История императора Иракла», хотя по сути, объему, форме и основному содержанию они сильно напоминают именно «Церковные истории» и ориентированы на образец, предложенный Евсевием Кесарийским. Тем не менее, очевидно, что историческая литература того времени начинает поиск новых форм, вероятно, более соответствующих требованиям времени. Хотя эти последние сочинения по-прежнему предполагают всемирно-историческую перспективу повествования, тем не менее, в них все ярче проявляется местный колорит и «национальная» ориентированность. Выбор авторами названия и жанра — хроника и историческая монография — также не

случаен. На наш взгляд, он отражает изменение интересов и ожиданий общества. Объяснять и доказывать читателю, что мир управляется Божественным промыслом и движение истории осуществляется в соответствии с Божественным планом, было уже не нужно. Эта мысль уже закрепилась в сознании общества как некая истина. Историкам оставалось лишь фиксировать факты обнаружения этого Божественного плана в человеческой истории. Соответственно объясняющие жанры, раскрывающие суть происходящего, утверждение божественной истины и культурную идентичность собственного народа, доказывающие правильность избранного империей пути и дающие новые ориентиры, уже выполнили свою задачу и сходят на нет. На смену им приходят сочинения другого рода — фиксирующие события в жесткой хронологической сетке либо дающие многочисленные детали и подробности одного события. Соответственно сокращается хронологический охват таких сочинений и приводится больше локальных подробностей.

В целом церковно-исторические сочинения IV-VII вв. обнаруживают определенную динамику развития. В концептуальном отношении заметна тенденция к постепенному сокращению территориального и хронологического охвата. Если вначале авторы подчеркивали всемирно-историческую перспективу своего повествования, то со временем все больше и больше на первый план выходят подробности местной, региональной истории. Всемирная история от Сотворения мира или Всемирного потопа постепенно уступает место сочинениям, где эта хронологическая протяженность и универсальность всемирной истории скорее подразумевается, чем открыто декларируется, а основное внимание автора сосредотачивается на современных ему событиях. В религиозном плане намечается постепенная девиация от поликонфессиональности и религиозного многообразия к унификации вероучения и единству церковной линии. В политическом отношении христианская (Священная) история и история Империи все более и более сближаются. Если в сочинениях Евсевия Кесарийского появляются лишь точечные соединения двух этих линий, развивающихся практически независимо друг от друга, то в сочинениях VI-VII вв. становится очевидной секуляризация Церковной истории. Однако соединение двух этих параллельных линий в рамках цер-ковно-исторических сочинений приводит не к разрушению историко-церковного жанра, по выражению И. В. Кривушина49, а к реализации христианской истории в истории Империи.

С точки зрения историографических новшеств «Церковные истории» IV-VII вв. демонстрируют развитие формы от исследовательских сочинений и дотошной работы с источниками, документами и архивами до компиляций и хрестоматий, а с другой стороны, от сложных многофункциональных произведений к хроникам и кратким историческим монографиям.

Итак, церковно-исторические сочинения IV-VII вв. представляют собой достаточно сложное явление, требующее еще своего осмысления. Все перечисленные выше сочинения представляют собой достаточно компактный историографический комплекс однотипных произведений, созданных примерно в одно время.

Время их появления укладывается в хронологические рамки IV-VII/VIII вв., т.е. совпадает с эпохой поздней античности. Появление «Церковных историй» совпадает со становлением христианства как государственной религии, с изменени-

49 Кривушин 1998, 226.

ем социальной, политической, идеологической ситуации, с ощущением кризиса римской идентичности и необходимостью формирования новой исторической базы и новых ориентиров. Конец эпохи ознаменовался исчезновением жанра как такового. Очевидно, что сам феномен «Церковных историй» органически связан со спецификой и потребностями эпохи.

Значительный масштаб и широкой ареал распространения по всей христианской ойкумене того времени заставляет думать, что феномен «Церковных историй» не являлся порождением элитарной культуры Константинополя или случайным плодом литературной деятельности горстки столичных льстецов и интриганов, но был значительным и важным явлением в историко-культурном развитии Средиземноморской ойкумены поздней античности.

Динамика развития церковно-исторического жанра, на наш взгляд, отражает не столько процесс утверждения христианской церкви и осознанного и целенаправленного обоснования ее растущих потребностей, сколько изменение общей интеллектуальной парадигмы эпохи. Спады и подъемы в развитии феномена «Церковных историй» соответствуют таким же пикам в развитии светской историографии и, на наш взгляд, демонстрируют развитие интереса общества к истории вообще. Соответственно писались такие сочинения не с апологетической целью и не для пропаганды нужных религиозных или политических взглядов, но для объяснения происходящего, обоснования правильности избранного империей пути. В условиях кризиса римской идентичности основной целью и функцией «Церковных историй» становится построение новой идентичности. Ядром этой новой культурно-исторической общности является Христианская Империя, ассоциируемая с Константинополем и византийскими императорами. Однако в условиях того времени воспринимается она не как национально-государственное образование, а как некая культурная или духовная общность (совокупность всех христиан). Новая история, история христианской империи могла получить форму только христианской или церковной истории. Не случайно, что даже светские лица, никогда ранее не занимавшиеся историей, принимаются за написание именно «Церковных историй». Вероятно, это обстоятельство может служить еще одним аргументом в пользу важности данного феномена не только для христианской церкви, но и для всего общества. Кроме того, «Церковные истории» позднее античности не только заложили новые идеи и способы интерпретации исторических событий, но и предложили новые формы историописания.

ЛИТЕРАТУРА

Болотов В. В. 1892: ТЪеа^гейапа // Христианское чтение. II, 58-164.

Болотов В. В. 1907: Лекции по истории древней Церкви. Пг.

Вайнштейн О. Л. 1964: Западноевропейская средневековая историография. М.; Л.

Ващева И. Ю. 2005: Кесария Палестинская в III — первой половине У11 вв. // Вестник ННГУ Серия История. Вып. 4, 13-25.

Ващева И. Ю. 2006: Культурные центры раннесредневековой ойкумены. К вопросу об автономизации латинской и греческой культур (Ш-УП вв.) // Вестник ННГУ Серия История. Вып. 2 (6), 41-54.

Ващева И. Ю. 2008: «Церковная история» Бархадбешаббы // Научные ведомости Белгородского гос. университета. Серия История. Политология. Экономика, Информатика. 17(57). Вып. 8, 33-37.

Ващева И. Ю. 2010: Малоизвестные «Церковные истории» V века: в поисках образца // Вестник ННГУ Вып. 5, 220-227.

Гене Б. 2002: История и историческая культура средневекового Запада. М.

Глубоковский Н. Н. 1890: Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и литературная деятельность. Т. 1-2. М.

Донченко А. И. 1999: Сульпиций Север и его произведения // Сульпиций Север. Сочинения / А. И. Донченко (пер.). М., 211-232.

Дьяконов А. 1911: Кир Батнский, сирийский церковный историк VII века // Христианское чтение, XI.

Дьяконов А. П. 2006: Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб.

Кривушин И. В. 1996: Сократ Схоластик и его «Церковная история». М.

Кривушин И. В. 1998: Ранневизантийская церковная историография. СПб.

Лебедев А. П. 2000: Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. СПб.

Пигулевская Н. В. 1941: Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л.

Пигулевская Н. В. 2000: Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. СПб.

Тюленев В.М. 2001: Павел Орозий и его «История против язычников». СПб.

Тюленев В. М. 2005: Рождение латинской христианской историографии. СПб.

Удальцова З. В. 1969: К вопросу о мировоззрении византийского историка VI века Евагрия // Византийский временник. Т. 30, 63-72.

Удальцова З. В. 1983: Филосторгий — представитель еретической церковной историографии // ВВ. Т. 44, 3-17.

Удальцова З. В. 1984: Развитие исторической мысли // Культура Византии. Т. 1. М.

Удальцова З.В. 1982: Церковные историки ранней Византии // ВВ. Т. 43, 3-21.

Уколова В.И 1989: Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V — сер. VII века). М.

Уколова В. И. 1982: Флавий Кассиодор // ВИ. 2, 185-189.

Уколова В.И. 1992: «Последние римляне» и парадигмы средневековой культуры // ВДИ. 1,104-118.

Шкаренков П. П. 2000: «Variae» Кассиодора в контексте позднеантичной интеллектуальной культуры // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории: Вып. 2. М., 95-109.

Шкаренков П. П. 2002: Флавий Кассиодор: римский сенатор в эпоху крушения Империи // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 8. М., 391-407.

Шкаренков П. П. 2004: Римская традиция в варварском мире. Флавий Кассиодор и его эпоха. М.

Шкаренков П. П. 2005: «Последние римляне»: Квинт Аврелий Симмах и Кассиодор Сенатор // История через личность: Историческая биография сегодня / Л. П. Репиной (ред.). М., 607-640.

Шкаренков П. П. 2008: Флавий Кассиодор: портрет на фоне эпохи // Кентавр / Centauras. Studia classica et mediaevalia. Вып. 4. М., 69-85.

Allen P. 1981: Evagrius Scholasticus the Church Historian. Louvain.

Allen P. 2003: The Syrian Church through Bishop's Eyes: The Letters of Theodoret of Cyr-rhus and Severus of Antioch // Studia Patrística. Vol. XLII., 3-23.

Altaner B., StuiberA. 1978: Patrologie. Leben, Schriften und lehre der Kirchenvater. Freiburg; Base; Wien.

Altaner B. 1960: Patrology. Edinburg; London.

Bardenhewer O. 1908: Patrology. The Lives and Works of the fathers of the Church. Freiburg-im-Breisgau.

[Barhadbesabba] 1908: Cause de la Fondation des Ecoles. Texte syriaque edite et traduit par M. Scher // Patrologie Orientale. T. IV. Fasc. 4. Paris, 317-404.

[Barhadbesabba] 1913: La seconde partie de l'Histoire de Barhadbesabba 'Arbaia et une Controverse de Theodore de Mopsueste avec les Macedoniens. Texte syriaque edite et traduit par F. Nau // Patrologie Orientale. T. IX. Fasc. 5 Paris, 489-677.

[Barhadbesabba] 1932: La premiere partie de l'Histoire de Barhadbesabba 'Arbaia. Texte syriaque edite et traduit par F. Nau // Patrologie Orientale. T. XXIII. Fasc. 2. Paris,179-343.

Betz H. D., Browning D. S., Janowski B., Jungel E. (hrsg.) 2005: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch fur Theologie und Religionswissenschaft. Tubingen.

Cain A., Lenski N. (eds.) 2009: The power of religion in late antiquity: selected papers from the Seventh Biennial Shifting Frontiers in Late Antiquity Conference. Surrey.

Cameron Av. 2010: Enforcing Orthodoxy in Byzantium // Discipline and Diversity in the Church. Studies in Church History / K.Cooper, J.Gregory (ed.). Tubingen, 6-18.

Chesnut Gl. F. 1977: The first Christian histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. Paris.

Christensen T. 1980: Rufinus of Aquileia and the Historia Ecclesiastica, lib. VIII-IX, of Eusebius // Studia Theologica. Vol. 34, 129-152.

Christensen T. 1989: Rufinus of Aquileia and the Historia Ecclesiastica of Eusebius. Copenhagen.

Costanza S. 1980: I Chronica' di Sulpicio Severo e le Historiae di Trogo-Guistino // La storiografia ecclesiastica nella tarda antichita. Messina, 275-312.

Cross F. L. (ed.) 2005: The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford.

Diekamp F. 1938: Gelasius von Caesarea in Palestina: Analecta Patristica / Ser. Orientalia Christiana Analecta, 117. Rome, 42-49.

Dopp S., Geerling W. (hrsg.) 1998: Lexikon der Antiken Christlichen Literatur. Freiburg; Basel; Wien.

Eusebius 1975: The Ecclesiastical History. Vol. 1-2. Cambridge.

Fahlbusch E., Lochman J.M. (hrsg.) 1996: Evangelisches Kirchenlexikon. Gottingen.

Fergusson E. (ed.) 1997: Encyclopedia of Early Christianity. New York.

Geppert F. 1972: Die Quellen des Kirchenhistoriker Socrates Scholasticus // Studien zur Geschichte der Theologie und Kirche. III, 4. Leipzig.

Ghizzoni F.1983: Sulpicio Severo. Parma.

Ginkel J.-J. van, Murre-van den Berg H. L., van Lint T. M. ( eds.) 2005: Redefining Christian Identity. Cultural Interaction in the Middle East since the Rise of Islam. Leuven;Paris;Dudley.

Grant R. M. 1980: Eusebius as Church Historian. Oxford.

Guy G. 2009: The End of Sacrifice. Religious Transformations in Late Antiquity. Chicago.

Gwynn D. W., Bangert S. 2010: Religious Diversity in Late Antiquity. Leiden.

Hansen H. (hrsg.) 2002: Anonyme Kirchengeschichte (Gelasius Cyzicenus CPG 6034). Berlin; New York.

Hastings J. (ed.) 1921: Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. XII. Edinburg.

Henderson J. B. 1998: The Constraction of Orthodoxy and Heresy. Neo-Confucian, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns. New York.

Humfress C. 2007: Orthodoxy and the courts in Late Antiquity. Oxford.

Iricinschi E., Zellentin H.M. (eds.) 2008: Heresy and Identity in Late Antiquity. Tubingen.

Kasper W. (hrsg.) 2000: Lexicon fur Theologie und Kirche. Bd. 9. Freiburg; Basel; Rome; Wien.

Kazhdan A. P. (ed.) 1991: Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. I-III. Oxford.

Kimmel E. 1938: De Rufino Eusebii interprete. Jena.

Kugener M.-A. 1900: La compilation historique de Pseudo-Zacharie le Rheteur // Review de l'Orient Chretien. Vol. V, 201-214, 416-480.

Land J. 1856: Joannis Bishof von Ephesos, der Erste syriche Kirchenhistoriker. Leiden.

Leppin H. 2003: The Church Historians: Socrates, Sozomenus, and Theodoretus // Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: fourth to sixth century AD. / G. Marasco (ed.). Leiden, 219-256.

Marasco G. (ed.) 2003: Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: fourth to sixth century A. D. Leiden.

[Martin A.] 1985: Histoire 'acephale' et Index syriaque des Lettres festales d'Athanase d'Alexandrie. Introduction, texte critique, traduction et notes par A. Martin / Serie Scriprores Christianorum. Vol. 317. Paris.

Mitchell A., Greatrex J. ( eds.) 2000: Ethnicity and Culture in Late Antiquity. London.

Moss C. 1962: Catalogue of Syriac Printed Books and Related literature in the British Museum. London.

Muller G. (hrsg.) 2002: Theologische Realenzyklopadie. Bd. XXXIII. Berlin; New York.

O'Donnel J. 1979: Cassiodorus. Berkeley.

Orlandi T. 1974: Richerche su una storia ecclesiastica alessandrina del IV sec // Vetera Christianorum. Vol. 11, 269-312.

Oulton J.E.L.1929: Rufinus' translation of the Church History of Eusebius // Journal of Theological Studies. 30.

Palma Digeser El. de, Frakes R. M. (eds.) 2006: Religious Identity in Late Antiquity. Kent.

Parry K., Melling D.J, Brady D, Griffith S.H., Healy J. (eds.) 1999: The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity. Oxford.

Quasten J. 1986: Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. London.

Rohrbacher D. 2002: The Historians of Late Antiquity. L.; New York.

Sholton D. 2010: The History of a Historia. Manuscript transmission of the Historia Ecclesiastica Tripartita by Epiphanius-Cassiodorus. MA thesis. Utrecht.

Smith W., Wace H. (eds.) 1887: A Dictionary of Christian Biography, Literature, sects and doctrines during the first eight centuries.London.

Stancliffe C. 1983: St. Martin and His Agiographer. History and Miracle in Sulpicius Severus. Oxford.

Steppa J.-E. 2003: Anti-Calcedonism, Hellenic Religion and Heresy in Zacharias Scholasticus' Life of Severus // Studia Patristica. Vol. XLII, 249-255.

Thomson R. W. 2001: The Armenian Adaptation of the Ecclesiastical History of Socrates Scholasticus. Leuven.

Urbainczyk Th. 1997a: Socrates of Constantinople. Historian of Church and state. Ann Arbor

Urbanczyk T. 1997b: Observations on the Differences between the Church histories of Socrates and Sozomen // Historia. Bd. XLVI.

Urbanczyk Th. 2002: Theodoret, Bishop of Cyrrhus. Ann Arbor.

VanDeun P. 2003: The Church Historians after Eusebius // Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: fourth to sixth century A. D. / G. Marasco (ed.). Leiden.

Villain M. 1946: Rufin d'Aquilee et l'Histoire Ecclesiastique // Recherche de Science Religieuse. 33, 164-209.

WallraffM. 1997: Der Kirchenhistoriker Socrates. Untersuchungen zur Geschichtsdarstellung // Methode und Person, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. 68, 188191.

Walraff M. 1997: Socrates Scholasticus on the History of Novatianism // Studia patristica. Vol. 29, 170-178.

Whitby M. 1992: Greek Historical Writing after Procopius: Variety and Vitality // The Byzantine and Early Islamic Near East. Papers of the First Workshop on Late Antiquity and Early Islam / Av. Cameron, L. I. Conrad (eds.). Princeton, 25-80.

[WhitbyM.] 2000: The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus. Transl. with an introduction by M. Whitby. Liverpool.

Whitby M. 2003: The church historians and Chalcedon // Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: fourth to sixth century A. D. Leiden.

Winkelmann F. 1976: Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS. Vol. 37, 1-10, 172-190.

Wischmeyer W. 1999: A Christian? What's that? On the difficulty of managing Christian diversity in Late Antiquity // Studia Patristica. Vol. XXXIV, 270-285.

Zacharias, Bishop of Mytilene 1979: The Syriac chronicle known as that of Zachariah of Mitylene. New York.

KapnoZn^o^ AnocxoXo^ 1997: BuZavxivoi icxopiKoi Kai xpovoypa^oi. T. A (4o<; — 7 o<; ai.). ek5og£i<; KavaKq. A0nva.

THE ECCLESIASTICAL HISTORY OF THE 4th — 7th CENTURIES AD:

GENRE EVOLUTION

I. Yu. Vashcheva

Analyzing "The Ecclesiastical History" of the 4th — 7th centuries AD, the author turned her attention to historiographic stereotypes. Besides, the introduction of similar works in Latin, Syrian, Armenian and other languages into academic use gives a dramatic change to the phenomenon. The works of the type were exceptionally important under identity crisis conditions as they explained the role of the new society in history, proved that the empire chose the right way, and offered new guidelines. "The Ecclesiastical History" as a historical and cultural phenomenon gives evidence of sustainable development.

Key words: historiography, The Ecclesiastical History, Late Antiquity, the Early Middle Ages