Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 10. Вып. 1 • 2015 ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТЕКСТА

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1.

'Space and Time of the Text 'Raum und Zeit des Textes'

Философия: от текста к интерпретации

Philosophy: From Text to Interpretation / Philosophie: vom Text zur Interpretation

УДК 1:11:2

Нижников С.А.

Иммануил Кант и русская метафизическая мысль:

особенности интерпретации

Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов

E-mail: nizhnikovs@mail.ru

В настоящее время существенно возрос интерес научной общественности к антропологической тематике, наблюдается своеобразный «антропологического ренессанса». В статье представлен сравнительный анализ оснований антропологии Канта (трансцендентальной) и отечественной мысли (теолого-метафизической), позволяющий увидеть общее и особенное в развитии философии на Западе и Востоке Европы.

Ключевые слова: антропологический теизм, духовная антропология, трансцендентальная онтология, трансцендентная онтология, наука о человеке, персонализм, философская антропология.

1. Пути интерпретации творчества Канта в русской философии

Развитие истории философии за последние двести лет свидетельствует о непреходящем значении идей И. Канта, основных положений его системы и проблем, которые он стремился ясно и непредвзято рассмотреть. Фактически каждый философ или ученый неизбежно вынужден обращаться к философскому наследию Канта, как только в своих исследованиях он сталкивается с фундаментальными вопросами философского и методологического характера. Кантов-ская мысль глубоко укоренена во всей современной философской культуре. Именно поэтому мимо творчества Канта фактически не мог пройти ни один из русских философов, столь актуальны были для отечественной философии выводы кенигсбергского мыслителя.

Иммануил Кант

Титульные листы первых изданий трудов И. Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике»

Титульный лист первого русского перевода «Критики чистого разума»

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

Восприятие идей Канта в философии и культуре России — это длинная и примечательная история, она — «все, что угодно, только не череда спокойных, взвешенных историко-философских исследований, хотя таковые время от времени на Руси появлялись» [Мотрошилова 2001, с. 87].

Отношение к построениям Канта было неоднозначным, зависело от установок конкретного философа. В целом можно выделить три логические позиции:

1) откровенное и радикальное неприятие;

2) попытка истолкования творчества Канта для его ассимиляции в «русское мировоззрение»;

3) полное приятие и эпигонство, чего фактически не было (включая отечественные нео- и кантианство), подход к философии Канта пытавшихся разобраться в ней был в основном творческим.

Первое существовало, однако, или со стороны тех, кто не ставил перед собой задачи глубокого постижения смысла построений немецкого философа (сюда можно отнести отечественных литераторов, которые высказывали свое суждение о Канте, но не на основе проникновения в его тексты, — Ф.М. Достоевского, А. Белого, — а также Н.Ф. Федорова), или со стороны тех, кто принципиально стоял на иных, догматически-религиозных позициях, исходил из фидеизма, безоговорочно отдавал приоритет вере над разумом (Л. Шестов, Е. Трубецкой, П. Флоренский, С. Булгаков, В. Несмелов, Н. Бердяев и др.). Например, А.В. Ахутин (в статье «София и черт» [Ахутин 1990]) и Т.Б. Длугач (в статье «Проблема времени в философии И. Канта и П. Флоренского»), склоняются к данной версии понимания творчества Канта в отечественной философии [Кант и философия в России 1994]. Так, Т.Б. Длугач пишет:

«Конечно, религиозным философам в России конца XIX — начала XX в. было свойственно отрицательное отношение ко всей западноевропейской философии в целом, поскольку она символизировала для них победу рационализма над верой, но все же отдельные положения гегелевской и шеллинговской систем нередко вызывали благоговейное восхищение, тогда как философия Канта была объектом, если можно так выразиться, благоговейного ужаса. Объяснение этому нужно искать в специфических для русских идеалистов философских установках, касающихся фундаментальных проблем бытия и мышления» [Кант и философия в России 1994, с. 186].

Несколько иной точки зрения придерживается Н.В. Мотрошилова, полагая, что в своей основе русская философия пошла по второму логическому варианту. К нему, безусловно, можно отнести философов, исходивших из интуиции всеединства, основывавшихся на принципе разума, стремящегося постигнуть веру. Основоположниками этого направления можно считать П.Д. Юркевича, Вл. Соловьева и его последователей (Л. Лопатин, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк и др.). Канта необходимо было «преодолеть» через ассимиляцию его идей на основании принципов, выраженных в русской философии. В этой связи и Н.В. Мотрошилова, выделяя два подхода, радикально критический и апологетически-эпигонский, стремится показать, что отечественная философия в своем отношении к Канту в целом шла срединным путем:

«...российские кантовские штудии — скорее повод для борения идей, столкновения «умозрений и откровений» вокруг тем и проблем, поистине судьбоносных как для России, так и для всего мира» [Мотрошилова 2001, с. 87].

Немецкое неокантианство в его логико-методологической (марбургская школа) и ценностно-культурологической (баденская школа) версиях в начале XX в. переживает период теоретической экспансии и приобретает общеевропейскую известность и авторитет. Своих сторонников оно находит и в России, оказывая влияние на литературу, богословскую мысль, но прежде всего, на философию. Формируется нечто вроде русского неокантианского направления в философии со своими установками, целями, программой и собственным печатным изданием — журналом «Логос», выходившим в Москве и Петербурге в 1910—1914 гг. Примечательно, что даже философы, не порывавшие с кантов-скими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить «критическую» философию с традициями русского умозрения и веры. По замечанию В.В. Зеньковского, русское неокантианство, при всей своей верности требованиям «критицизма», тем не менее, «не порывает с коренными проблемами русского духа» [Зеньковский 1991, с. 225].

Особый интерес с этой точки зрения представляет фигура А.И. Введенского, профессора философии Петербургского университета. Оставаясь до конца преданным кантовской философии, Введенский, несмотря на это, подвергает критическую философию принципиальной ревизии, распространяя примат практического разума не только через утверждение моральных постулатов, но и через придание морали и вере большего онтологического веса, чем это было у Канта. Если Кант возводил стену, ограждающую философию от метафизических «мечтаний», то Введенский говорит о возможности построении «системы метафизики».

Принципиально расходится Введенский с Кантом и в вопросе о познавательных способностях и возможностях человека. Так, он утверждает, наряду со сферой опыта, наличие «особого органа познания» — метафизического чувства.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

Слева — Александр Иванович Введенский (1856—1925), философ, психолог, крупнейший представитель русского неокантианства, сооснова-тель первого Санкт-Петербургского философского общества.

Справа — титульный лист первого издания труда А.И. Введенского «О видах веры в ее от ношениях к знанию» (отдельный оттиск журнала «Вопросы философии и психологии», Москва, 1894).

Эти противоречия с кантовской философией, в которые вступают умозаключения Введенского, закономерны, ибо, по словам Е.Н. Трубецкого,

«...попытка преодоления Канта и кантианства безусловно обязательна для всякого учения, которое утверждает, что всякое познание, как таковое, покоится на метафизических предположениях, и пытается вскрыть эти предположения» [Трубецкой 1917].

В действительности спектр мнений более многообразен, противоречив и сложен. Каждый русский философ имел свою позицию по критической философии. Например, даже в рамках духовно-академической философии Ф.А. Голубин-ский и В.И. Несмелов непримиримо полемизировали с Кантом, а И.М. Скворцов1, профессор Киевской духовной академии,

1 Иван (Иоанн) Михайлович Скворцов (1795—1863) — кафедральный протоиерей Киево-Софийского собора, философ, заслуженный ординарный профессор университета Святого Владимира и Киевской Духовной Академии, доктор богословия, один из основателей Киевской религиозно-философской школы.

признавал, что кенигсбергский философ указал на три важные истины, с которыми вполне может согласиться и религиозная метафизика:

1) недостаточность нашего разума в познании сверхчувственных вещей;

2) невозможность обоснования нравственности на понятиях удовольствия и неудовольствия;

3) ущербность и развращенность человека заключена в его природе.

Федор Александрович Голубинский (1797/1798—1854), протоиерей, философ, богослов, профессор Московской духовной академии

Виктор Иванович Несмелов (1863—1937), философ и богослов, профессор Казанской духовной академии

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944), экономист, философ, богослов, православный священник

Хотя в целом, проведя исследование по выявлению отношения к философии Канта в духовно-академической среде, А.И. Абрамов сделал вывод, повторяя С.Н. Булгакова, что «для православного богословия философия Канта — один из вариантов христианской ереси» [Кант и философия в России 1994, с. 82, 112], С.А. Чернов следующим образом охарактеризовал данную проблему:

«...сложное равновесие тонов и обертонов кантовской мысли русская рефлексия неизменно нарушала, не удерживаясь на лезвии трансцендентально-критической бритвы, не желая углубиться в "схоластические мудрство-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

вания" с риском потерять заветные убеждения. Кантовская "бритва" использовалась в основном для отсечения материалистических, атеистических, скептических, научно-эмпирических, рационалистических нападок на православную веру в Бога и христианскую свободу личности. Вместе с тем русским мыслителям был чужд "субъективизм" Канта. В общем и целом онтологическая православная "соборность" в том или ином гносеологическом одеянии противостояла рефлектирующему протестантскому "субъективизму"» [Кант и философия в России 1994, с. 117].

Русские философы полагали себя в большинстве своем метафизиками, а в этой области Кант, особенно первой «Критикой», произвел переворот, последствия которого были восприняты крайне неоднозначно, настороженно, а зачастую и враждебно. Более приемлемое отношение установилось ко второй «Критике», о чем свидетельствуют высказывания, например, Вл. Соловьева и С.Н. Булгакова. Тем не менее, русская мысль не могла удержаться в отведенных Кантом для всякой философии границах, она их повсеместно преступала, от чего не устояли даже отечественные кантианцы. Уже ветеран русской метафизики Б. Чичерин писал, что все категории мышления могут быть выведены a priori, а значит, возможна и метафизика как наука. С.Н. Трубецкой решительно противопоставляет критической философии соборное, вселенское, православное, мистическое восприятие вечного Бога. Н. Грот назвал трансцендентальную диалектику Канта «печальным недоразумением». Все это привело к тому, что в начале XX в. С. Аскольдов провозгласил тезис возврата не к Канту, а глубже и дальше: к Лейбницу, Плотину и Аристотелю, т.е. назад к докантовской философской свободе мысли. Если для С.Н. Булгакова вся философия есть ересиология, то для Н. Бердяева «рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность» [Бердяев 1989, с. 94]. Критическая философия определяется последним как «рационалистическое помрачение» и «сумасшедший мюнхгаузенизм».

Борис Николаевич Чичерин (1828—1904), правовед, философ, историк, публицист; почетный член Петербургской академии наук

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905), религиозный философ, публицист, общественный деятель

Николай Яковлевич Грот (1852—1899), философ-идеалист, психолог

Сергей Аскольдов (Сергей Алексеевич Алексеев, 1871—1945), религиозный философ

Николай Александрович Бердяев (1874—1948), религиозный и политический философ

С.Л. Франк оценивает критическую философию как «полицейскую науку», не считая нужным ограничивать себя ее принципами, поэтическая душа Андрея Белого (также именующего Канта полицейским) тем более не выносит критической философии, ограничивающей полет фантазии и «уничтожившей душевные пространства»:

.мы — обезличены, раздроблены, как говядина, двенадцатизубою кантовой мясорубкою. шевного мира, в котором мы жили... — мировая дыра, пустота...» [Белый 2004, с. 170].

Вместо далей ду-

Слева — Семен Людвигович Франк (1877—1950), философ, религиозный мыслитель, психолог.

Справа — Андрей Белый (Борис Николаевич Бугаев; 1880—1934), писатель, поэт, критик, мемуарист, один из ведущих деятелей русского символизма и модернизма

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

Для А. Белого, Кант — «юрист», «прокурор» в философии, он стал

«требовательным контролером позднейшей эпохи; он бродит по всем направлениям культуры, бессмертный Кощей, из могилы восставший, и требует, чтобы показывали ему результаты работ; он ощупывает их добротность с брюзгливою миною, без одобрения; лишь в знак одобрения штампуя добротное четким клеймом: «кантиански просмотрено = перефасонено!» (Перекалечено, — может быть?)» [Белый 2004, с. 185].

Если самого Канта Андрей Белый называет Кощеем, произведшим «черта духовного», то его философию — «манометром, способным показывать степень давления сил Аримана» [Белый 2004, с. 188—189]. Однако после столь эсхатологической и абсолютно непримиримой критики критической философии Андрей Белый возвращается отнюдь не к Лейбницу и Платону, а, увы, к Штайнеру. Его ненависть к Канту, видимо, вызвана тем, что тот относил подобные увлечения к «болезням головы», о чем и написал одноименное произведение. Значит, не «душевные пространства» уничтожались «Критикой», а псевдорелигиозные, мистические, а по сути — суеверия. Если для Канта духовное познание открывается в совести человека, в осознании им своего морального долга, то у Андрея Белого — в следовании заветам антропософии.

Рано ушедший из жизни В.Ф. Эрн — один из самых «неполиткорректных» русских метафизиков — приходит к парадоксальному выводу, что идеи великого немецкого гуманиста, наряду с идеями других его национально-философских собратьев, подготовили Первую мировую войну (а если бы он знал о второй, исходившей из того же источника? И о Гуссерле, вдохновлявшемся Первой мировой, и о Хайдеггере, как-то «случайно» связавшимся с нацизмом?):

«...Гегель воскурил фимиам диалектического признания перед прусской государственностью <...> ...бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта; .внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа <...>

Крик Ницше: "der alte Gott ist todt", есть явный анахронизм. Старый Бог умер, гильотинирован был, в лабиринте Трансцендентальной Аналитики. Палачом старого и живого Бога был Кант, и с тех пор сложное и титаническое явление немецкой культуры было лишь всегерманским приобщением к потрясающей тайне богоубийства, свершившегося в неисследимых глубинах немецкого духа. контакт разума с Сущим, т.е. с Богом, был "законодательно" перерезан именно Кантом.

В плане истории теоретическое богоубийство как априорный и общеобязательный для всякого "немецкого" сознания принцип неизбежно приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о земном владычестве и о захвате всех царств земных и всех богатств земных в немецкие руки» [Эрн 1991, с. 308—312].

Владимир Францевич Эрн (1882—1917), философ, один из организаторов Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве.

После Канта, продолжает Эрн, феноменологические науки в Германии стали интересоваться «решительно всем, кроме Истины», а «все императивы и максимы морали неизбежно превращаются в количественный принцип гуманистического увеличения "силы воли"». Да, «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется»: можно воспевать мораль и дух, а закончить газовыми камерами. И дело здесь не в пресловутой диалектике, способной чудесным образом тезис превращать в антитезис, а в определенной «метафизике», снявшей, по Эрну, «онтологические запреты и высшие предназначения».

Об этом же ранее написал и Генрих Гейне:

«Христианство — и это прекраснейшая его заслуга — ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вспыхнет ярость древ-

НИЖНИКОВ С.А. ИММАНУИЛ КАНТ И РУССКАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ: ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 10. Вып. 1 • 2015 ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТЕКСТА

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

них бойцов, бессмысленное берсеркерское неистовство, о котором так много поют и рассказывают северогерманские певцы. Этот талисман ослабел, и настанет день, когда он жалким образом обрушится. Тогда восстанут старые каменные боги... Услышав этот гром и грохот, остерегитесь, любезные соседи... В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией. Будьте осторожны! Я желаю вам добра и потому высказываю вам горькую истину» [Гейне 1936, с. 94—107].

Указанные варианты интерпретации наследия Канта в России, а также приведенные цитаты нельзя рассматривать однозначно. В творчестве отечественных мыслителей в разные периоды и по разным проблемам могли быть различные отзывы на те или иные идеи Канта. Важно обнаружить принципиальные затруднения, попытки реинтерпретации, возможные заимствования и перспективы. Кроме того, стиль ряда отечественных философов предполагает яркие и эмоциональные высказывания, которые нельзя выставлять в качестве теоретических выводов. Русские философы всегда вели «обстоятельную критическую работу над важнейшими идеями и текстами Канта», хотя для них «вообще было в немалой степени характерно расхождение между хлестким обличительным словом и реальным делом».

«Кант не был для большинства русских мыслителей философским богом, — заключает Н.В. Мотрошилова, — но вряд ли он был для них дьяволом» [Мотрошилова 2001, с. 94].

А.Н. Круглов в своей монографии стремился показать, что

«неприятие кантианства в России хотя и было влиятельным; однако никогда не доминировало, а, напротив, сосуществовало с разнообразными попытками его усвоения и развития, включая православную среду» [Круглов 2009, с. 1].

2. Вера и знание в гносеологии И. Канта и В. Несмелова

Проясним сказанное более пристальным сравнительным анализом философии Иммануила Канта и Виктора Ивановича Несмелова (1863—1937), духовная антропология которого интересна тем, что он пытался, по словам Бердяева, исходить из «факта человеческой природы, а не от понятия Бога» [Бердяев 1998, с. 273]. Только личность есть единственная тайна в мире и чудо, все остальное относится лишь к непознанному. Разгадке этой тайны казанский философ и посвятил свое творчество, следуя заветам Достоевского. Г. Флоровский полагал, что в метафизике возможны два пути — от Абсолюта и от человека. Именно второй, «антропологический уклон» и представляет собой философствование Несмелова. С этой оценкой творчества мыслителя соглашается и протоиерей Игорь Цветков, считая, что профессор Казанской духовной академии «.скромно и методично... строит антропологическую лестницу к небесам» [Несмелов 1994, с. 5]. В полной мере философское мировоззрение В.И. Несмелова развернулось в «Науке о человеке» (в 2 т., 1903); его перу принадлежат такие произведения, как «Догматическая система св. Григория Нисского» (1887) и «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913).

Титульные листы двухтомного труда В.И. Несмелова «Наука о человеке»: слева —1-й том «Опыт психологической истории и критики основных вопосов жизни

Титульные листы первых изданий трудов В.И. Несмелова «Догматическая система св. Григория Нисского»

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1.

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

Стремясь развивать свою философию на основе православной традиции, профессор Казанской духовной академии создал оригинальную концепцию «антропологического теизма», разработал антропологический вариант онтологического доказательства бытия Абсолюта.

Абсолют, хотя и непостижим, открывается ищущим. Поэтому не разум здесь считается врагом веры, а напротив — глупость. Этой традиции стремился следовать Несмелов — знаток религиозной философии Григория Нисского. Конфликты веры и знания Несмелов объясняет недопониманием того, что

«религиозная вера и научное знание опираются на разные данные мышления и рассматривают мировое бытие с различных точек зрения; а потому, не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут взаимно противоречить друг другу» [Несмелов 1994, с. 12].

Однако эта гармония возможна лишь при условии понимания как со стороны религии, так и со стороны науки специфики своих областей познания и их несмешиваемости. Так, например, нельзя смотреть на Библию как на энциклопедию научных познаний, как это делают некоторые «верующие» ревнители науки:

«...решать на основании Библии какие-нибудь научные вопросы значит, вместо безусловной ценности божественного откровения, приписывать ее учениям условную ценность научных соображений» [Несмелов 1994, с. 12].

Такая подмена, к тому же, с неизбежностью ведет к мнимому противостоянию веры и научного знания, которое постоянно развивается.

Поверхностная просветительско-рационалистическая установка приводит к тому, что вера и знание начинают различаться по их отношению к бытию:

«Знанием в этих условиях считается критически построенное и критически проверенное мышление бытия из реальных данных чувственного опыта, вера же трактуется как ни на чем не основанная и потому в научном отношении совершенно невозможная, фантастическая гипотеза о бытии». Несмелов полагает, что «вера и знание выходят из одного и того же источника познания — из непосредственной самоочевидности реального бытия познающего субъекта», но развиваются в разных направлениях: «вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений». Интуитивные познания непосредственной веры не нуждаются ни в каком доказательстве, так как они сами являются источником всякого научного доказательства. Научно же доказать «можно не восприятия, а только мысли, т.е. не факты, а только наши суждения о фактах» [Несмелов 1994, с. 82].

Вера не только обосновывается Несмеловым как гносеологическая и мировоззренческая необходимость, но и ее объект утверждается как онтологическая реальность. Вера выступает как специфический и единственный метод познания трансцендентной реальности. В силу того, что рассудочная мысль, кружащаяся в лоне сущего, не способна выйти за его пределы и помыслить абсолютное, познание этой области составляет прерогативу веры. В отличие от Канта, однако, Несмелов утверждает онтологический статус объекта веры, благодаря чему она превращается у него в объективный эпистемологический метод. С точки зрения метафизики как науки об умозрительном, противостояние веры и знания снимается. Именно это и хотел, видимо, подчеркнуть В.И. Несмелов.

Однако в своем творчестве он не смог избежать и решения иной, не менее сложной проблемы — соотношения веры как умозрительного метафизического познания и веры, основанной на определенном религиозном исповедании.

Анализ различных концепций соотношения веры и знания в русской философии показывает широкий спектр суждений, от сходных до прямо противоположных. Вместе с тем представители различных точек зрения хотя бы формально признают наличие области «металогического», т.е. сферы, «которая не подчинена закону тождества и противоречия» и которую можно отнести к ведению метафизики веры. Согласно А.В. Семушкину,

«и метафизика, и вера интенционально родственны в их тяготении к трансцендентным измерениям бытия», хотя их различает «способ духовной коммуникации с запредельным». Более того, «метафизика, не будучи в состоянии верифицировать свои прозрения и утверждения, в сущности оказывается верой, пытающейся мыслить и рассуждать, а вера, настроенчески переживая свое томление по запредельному и не решаясь на мыслительную и словесную экспликацию того, во что она верит, так или иначе оказывается имплицитной метафизикой, т.е. немотствующим знанием о первопричинных основаниях сущего». Получается, что «метафизика и вера объединены "общим делом" обретения трансцендентного» [Семушкин 2011, с. 4].

Соотношения веры и знания можно представить в следующих четырех логических вариантах, вытекающих из опре-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1.

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

деленных типов философского мировоззрения, метафизики (схема 1).

Схема 1. Соотношение веры и знания, характерное для четырех типов философского мировоззрения

В первом случае знание отрицает веру, которая отождествляется им с суевериями. Во втором знание поглощает веру, тем самым уничтожая ее. В четвертом вера, отрицающая знание, сама вырождается в суеверие. В третьем варианте вера включает в себя знание, поглощая его, но не уничтожая. Она не отрицает разум, но расширяет его горизонты. Только разум, трансцендирующий свои собственные границы, осознающий свою ограниченность, может открыться вере и обрести ее.

Если позиция Несмелова понятна (в «Науке о человеке» — (2), в «Вере и знании» — (3)), то с Кантом сложнее. Его понимание, на наш взгляд, в большей степени соответствует первому соотношению, однако ограничиться только им было бы односторонне. Во второй «Критике», в «практическом разуме» Кант допускает веру и даже говорит о ее необходимости, хотя и отрицает ее онтологичность. Данный подход можно соотнести с позитивизмом и прагматизмом: позитивизм отрицает веру как соотносимую с бытием, деонтологизирует ее (при этом иногда, не отрицая онтологичности веры, занимает позицию агностицизма), а прагматизм утверждает одновременно ее «полезность» для морали. Позитивизм, отрицающий метафизику, может, как это ни странно, совпадать с фидеизмом, ведь чистая трансценденция абсолютно непостижима. Так крайние формы понимания веры могут переходить в свою диалектическую противоположность (атеизм — в теистический агностицизм (фидеизм), соответственно).

3. Идея личности у Канта и Несмелова

Первоначально Несмелов находился под сильным влиянием эмпиризма и даже отрицал возможность построения метафизики как науки, вынося вопрос о бытии Бога за пределы философии. «Наука о человеке» открывается главами, которые обескураживают ищущего философию человека, — они почти целиком посвящены сугубо психологическим вопросам, которые к вере и метафизике имеют косвенное отношение: автор здесь уделяет психологии гораздо больше внимания, чем метафизике. Создается впечатление, что саму метафизику и веру он пытается отыскать в многообразии психической деятельности субъекта, построить «психологическую историю морального сознания» и доказательства бытия Бога, идя от «физиологической психологии к спиритуалистической», «от психологии механических ассоциаций к психологии живого развития духа». Несмелов пытается таким образом показать постепенный и естественный «переход человеческого "Я", как психофизической особи, к внутреннему самоопределению "Я", как сверхчувственной личности» [Несмелов 1994, с. 413—415]. Здесь Несмелов порывает не только с Кантом, но и с традицией, которую стремился выражать, ибо упускает трансцендирование. Субстан-

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 10. Вып. 1 • 2015 ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТЕКСТА

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

циальность не дана просто как предметность, но задана. Она созидается в развертывании сущности человека через устремленность к трансцендентному началу посредством веры.

В.В. Зеньковский находил, что в Несмелове «слишком сильно сказывается влияние чистого эмпиризма (английского типа) и так наз. "психологии сознания"» (Bewusstseinpsychologie), поэтому «развертывание в систему» исходных интуиции у него связано с влиянием побочных конструкций. К «эмпирическому психологизму» и «психологии сознания» добавляется еще императивная этика Канта. Стремясь построить метафизику человека, Несмелов использует чуждые задаче методы. Это несоответствие цели и пути к ней, предмета и метода породило противоречия в «Науке о человеке».

Вместе с тем, основы веры у Несмелова заключаются в самой человеческой личности, ценнее которой нет ничего на свете:

«Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель ее, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека...» [Несмелов 1994, с. 4].

В этой связи казанский мыслитель заявляет о необходимости создания философии «как специальной науки о человеке ». Однако чрезмерный психологизм и расширенная трактовка веры, фактически покрывающая все поле знания (и материализм, и спиритуализм для Несмелова — лишь разные образцы вер), приводят автора чуть ли не к солипсизму, от которого он вынужден уходить через историко-философские штудии, отталкиваясь от Декарта и Канта. Но эта угроза привела Несмелова и к интересным выводам. Во-первых, о принципиальной необъективируемости субстанциального «Я», что разрушает доводы Юма о личности как «пучке восприятий» и гносеологический скептицизм Канта:

«Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашел, потому что она совершенно немыслима. Быть объектом себя самого, т. е., мыслить себя, как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собою самим... Это именно утверждение себя самого, как единственное непосредственное познание, в содержании которого сознание и бытие оказываются вполне тождественными... Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире» [Несмелов 1994, с. 128].

Таким образом, хотя Несмелов и зависим в некоторых вопросах от Канта, но противоречит ему относительно онтологического и гносеологического статуса личности. Человеческую личность он, как и Кант, называет вещью в себе, которая непосредственно дана в самосознании человека, однако из этого он делает противоположный, особенно Юму, вывод: «если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно». Для Несмелова самосознание не может обманывать человека, а потому

«человек в своей внутренней природе действительно есть то, чем он сознает себя, т.е. свободно-разумное бытие для себя — субстанциальная личность» [Несмелов 1994, с. 213].

Однако Несмелов солидаризируется с Кантом в том, что дух принципиально не объективируем, а значит, его познание не связано непосредственно с познанием предметного мира. Познание духа невозможно на основе обычных органов чувств, которые направлены на и предназначены исключительно для познания внешней предметной действительности. Дух же есть само человеческое «Я», его сознание. Лишь в этом смысле верны слова Канта о принципиальной непостижимости «Я»: мы можем познавать только объективированное, но не себя как такового. Однако в отличие от Канта, отрицавшего интеллектуальную интуицию, Несмелов признает ее наличие как факт самооткровения внутреннего духа человека. «Я» поэтому можно познавать, но только в акте его самооткровения, и самосознание есть такой длящийся акт. Сама по себе его фиксация, а она дается просто присутствием самосознания, и есть единственно возможное «доказательство» бытия духовной личностной субстанции человека.

Кант, продолжает Несмелов, не пришел к этой идее потому, что, хотя и мыслил о духе как о бытии в себе, но «искал это бытие в себе между явлениями ». Поэтому «сомневаться можно все-таки не в бытии духа, а только в познании его», говорить же «об иллюзорности человеческого самосознания просто значит — под видом научного объяснения действительности создавать невообразимую нелепость». Несмелов заключает, что

«по самой природе своей дух, как субъект сознания, может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению» [Несмелов 1994, с. 212, 213, 211].

Несмелов исходит из трансцендентного представления о личностности, Кант — из трансцендентального. У Канта личность не субстанциальна (влияние Юма), у Несмелова — субстанциальна. Но и у того, и у другого личность — имма-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

нентное начало, но сама эта имманентность мыслится по-разному. Представления Канта ограничены имманентностью; трансцендентные устремления необходимы, но они не онтологичны. То есть вера у Канта не имеет метафизики и потому, как полагал Несмелов, иллюзорна и не способна произвести в человеке мораль. Имманентность личности, по Несме-лову, имеет трансцендентный характер, так как формируется через трансцендирование к Абсолюту, который, в силу своего определения, онтологического доказательства бытия Бога (которое Кант отвергал), абсолютно реален. Вера поэтому приобретает у Несмелова фундаментальный характер — она имеет и свою онтологию (в душе человека), и свою трансценденцию — метафизику Абсолюта. Так обретается незыблемость как личностных начал человека, так и его веры, являющейся фундаментом морали.

Сказанное можно попытаться свести в следующую таблицу.

Таблица 1

Личностные начала человека в философии В. Несмелова и И. Канта

Личность

у Несмелова у Канта

Субстанциальна + -

Необъективируема + +

Непостижима + +

Идеальна + +

Бесценна + +

Созидается верой + -

Также можем расположить важнейшие понятия, представив их в следующей каузальной связи (таблица 2):

Таблица 2

Каузальная связь важнейших понятий философских систем В. Несмелова и И. Канта

Несмелов Кант

Бог ^ мораль мораль ^ Бог

Бог ^ свобода свобода ^ Бог

вера ^ личность личность ^ вера

Хотя пути обоснования личности, свободы и морали у Канта и Несмелова различны до противоположности, выводы фактически едины — признание свободы и самоценности личности, необходимости морали. Однако Несмелов полагал, что эти благие и истинные суждения Канта повисают в воздухе, доказательства в итоге обнаруживаются софистическими, а вера — иллюзорной. Истинная мораль возможна лишь тогда, когда человек готов отдать за нее жизнь. За категорический императив никто не пожертвует собой. За веру же человек готов идти до конца. Поэтому Мирча Элиаде утверждал, что «большинство людей "без религии" все еще придерживаются псевдорелигий и дегенеративных мифологий» [Eliade 1961, р. 209], а кантовская этика действенна лишь для профессоров в университетских аудиториях, да и то до тех пор, пока они не выйдут за их пределы.

Для Канта представление о сущности «Я», в каких бы символах оно не передавалось, является гипостазированием традиционной метафизики. «Я» в этом случае отождествляется со своими образами, символами, измышлениями: «Я» думает о себе все что хочет и таким образом полагает себя. Кант все это обрезает, оставляет чистую форму «я мыслю». В то время как тезис предшествовавшей метафизики: «"Я" есть то, что я мыслю о себе», тезис трансцендентальной философии: «"Я" не есть то, что я мыслю о себе». Декарт, заявив «мыслю, следовательно, существую», уже встал на путь трансцендентализма, но не сформулировал его. Здесь уже выделена чистая форма мышления, но она еще не отделена радикально от сопутствующего содержания. Кант довершил то, что начал Декарт.

Кант также очистил философию от психологии, способствовал ее «отпочкованию». Философия превращается в теорию сознания, психологии отдается психика, душа. Философию не интересуют более «изгибы души», то, что человек мнит о себе, что он себе о себе рассказывает. Все субъективное, «слишком человеческое», изгоняется Кантом из теории сознания. Отсюда и его кажущийся агностицизм, ведь познавать можно только содержание психики, движения души, но не саму форму, вместилище внутреннего мира человека, сознание. Последнее Кант мыслит в рамках новой онтологии, не как метафизическую, а как онтологическую реальность, очищенную от досужих мнений и всего того, что человек «напридумывал» относительно себя за тысячелетия вменяемого существования.

Но если для Канта онтология — это сфера трансцендентального, то для Несмелова — трансцендентного, хотя и открывающаяся через имманентное, сущность человека. Если Несмелова можно назвать продолжателем, хотя и новаторским, христианско-платонической метафизики, то Кант является зачинателем принципиально новой трансцендентальной онтологии. Однако об этой новой онтологической реальности ничего сказать невозможно, она остается за кадром и лишь сопровождает каждый мыслительный акт. Эта реальность априорна, не метафизична (как метафизична она у Де-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

карта и Лейбница) и не просто пучок восприятий (как у Юма). В советский период в России соответствующую трансцендентальную методологию развивал М.К. Мамардашвили.

Антропологию в рамках новой онтологии Кант только наметил, экзистенциальный ее вариант разработан в рамках фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Он, казалось бы, возвращает философию к психике, говоря о переживаниях и состояниях. Однако это не так. Экзистенциалы — не психическая, не душевная, а духовно-онтологическая реальность. Хайдеггер учел философский опыт как Канта, так и Гуссерля.

4. О доказательствах бытия Бога

Помимо утверждения субстанциальности человеческого «Я» Несмелов, полностью противореча Канту, разработал новое доказательство бытия Абсолюта, которое основывается на откровении в душе человека идеи Бога. Бердяев отмечал, что Несмелов «антропологически показывает бытие Бога...» [Несмелов 1994, с. 34*]. Онтолого-антропологическое доказательство Несмелова строится в русле традиционной метафизики, от доказательств которой, казалось бы, уже ничего не осталось после «Критики» Канта, провозгласившей, что «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей» [Кант 1994, с. 449]. Кант говорит о возможности познания того, что есть в качестве явления, но устанавливает запрет на познание того, почему это есть, на поиски первопричин и сущности, что может осуществляться лишь посредством идей разума. Несмелов и традиционная теология говорят не только о что, но и почему. Это почему невозможно определить априорно, а тем более эмпирически, поэтому Кант налагает запрет на познание этой сферы («я должен был ограничить знание, чтобы дать место вере» [Кант 1994, с. 31, 428]. Отсюда и разница в понимании метафизики Несмеловым и Кантом.

Критику аналитических суждений, не приводящих к приросту наших знаний, Кант дал еще во введении к первой «Критике». Поэтому отрицательное отношение к «онтологическому» доказательству у Канта предопределено исходными установками его философствования. В понятие Бога не входит существование как априорная характеристика, она может присоединяться лишь аналитически, а не синтетически. Действительно онтологичным понятие бытия Бога могло бы стать у Канта, если бы он ввел такую идею в свою таблицу априорных категорий в аналитике. Но у нас нет таких созерцаний, заданных априорно, мистические же выходят за границы философии вообще. Поэтому понятие Бога в системе Канта остается вечно недоказуемым и все попытки суждений о нем — лишь игра разума с самим собой.

Таким образом, можно заключить, что отрицательная позиция Канта, и положительная отечественных мыслителей к онтологическому доказательству определяется не самим этим доказательством и его логикой (или ее противоречиями), а исходными философскими принципами, лежащими в основании философских систем, в различном понимании ими самого понятия онтологии. Отечественных философов можно назвать продолжателями, хотя и не ортодоксальными, хри-стианско-платонической метафизики, а Кант является зачинателем принципиально новой трансцендентальной онтологии. И в этом смысле для философов, придерживающихся точки зрения этой новой онтологии, онтологическое доказательство является анахронизмом, споры о нем уже бессодержательны, они просто не интересны для такой философии. Ее реальные проблемы лежат глубже игры понятиями. С точки зрения трансцендентализма, онтологическое доказательство больше не может «работать», так как уже «умер» и сам Бог (сфера старой метафизической его интерпретации как трансцендентного начала).

По сути, в «онтологическом доказательстве» речь идет не о Боге, как его понимают теистические религии, а о философском Абсолюте. Не зря оно было сформулировано в эпоху Позднего Средневековья, в недрах схоластики.

Слева — схоластический диспут. Гравюра XIII в.

В центре — диспут св. Августина с Фаустом-манихеем. Миниатюра начала XIII в.

Справа — университетские профессора и их студенты ведут схоластический диспут по поводу аристотелевского определения счастья. Фрагмент миниатюры середины XIII в.

Абсолют, в отличие от Бога, не есть обязательно личность, не есть «Отец» и, соответственно, не есть любовь. Поэтому доказательства бытия Абсолюта сводятся лишь к логическим определениям, к чему нельзя свести Бога. Абсолют не обязательно трансцендентен, гегелевский — пантеистичен, а трансцендентность теистического Бога — безусловна. Ясно, что столь разные понятия не могут и не должны смешиваться в одном доказательстве. В этом свете гегелевские доказательства, носящие пантеистический характер, имеют мало отношения к теистическому понятию Бога. Поэтому в

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

традиционно представленном онтологическом доказательстве бытия Бога речь идет не о доказательстве бытия Бога в собственном смысле слова, а лишь о логическом выведении из понятия Абсолюта его существования. Вместе с тем, логическое доказательство бытия Абсолюта (так следовало бы назвать то, что определяют как «онтологическое доказательство бытия Бога») может быть применимо и к сфере теистической, но сама эта сфера не исчерпывается данным доказательством, а поэтому и не зависит от его возможных слабостей и противоречий. Религия не во всем зависит от философии в построении своих доказательств, у нее есть и свои ресурсы, выходящие за пределы философского обоснования, которое уже задним числом может осмыслять духовные феномены, открывающиеся в вере. Раскрытие смысла возможного теистического доказательства — отдельная задача, носящая уже не формально-логический и спекулятивный, а, скорее, экзистенциальный и, возможно, трансцендентальный характер.

Выводы

Русская философия во многом отталкивалась от византийского исихастского антропологического опыта, где дан определенный образ человека. В целом русская метафизическая мысль утверждает субстанциальность «Я» в противовес Юму; персонализм — в противовес Гегелю; духовное происхождение личности — в отличие от Фейербаха. Вместе с тем антропологический уклон русской мысли сближает ее с интенциями кантовской философии.

Пожалуй, Семен Людвигович Франк выразил общую антропологическую установку русской метафизической мысли, подчеркивая в отношении человеческой личности то, что она «всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем», она есть «в некотором смысле бесконечность». Поэтому «неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность». Личностная жизнь, — продолжает Франк, — «впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию». Вместе с тем Франк выступает против понимания личности лишь в аспекте трансцендентности, что уничтожает ее самостоятельность [Франк 1990, с. 411, 412]. Аспект свободы и независимости человеческой личности, глубоко осознанный Кантом, без сомнения оказал существенное влияние даже на тех русских философов, которые отчаянно с ним боролись. Именно с Канта в европейской философии Нового времени осуществляется поворот к антропологии. Однако философская, а не эмпирическая антропология Канта, тем не менее, антиметафизична (если понимать метафизику в традиционном смысле).

Метафизика же веры, созидавшаяся в русской философии, представляет собой духовную антропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания личности. Сам по себе этот процесс является высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе или нечто вспомогательное для своего существования, но саму свою сущность. Аспект свободы и независимости человеческой личности, глубоко осознанный Кантом, без сомнения оказал существенное влияние даже на тех русских философов, которые отчаянно с ним боролись. Именно с Канта в европейской философии Нового времени осуществляется поворот к антропологии. Однако философская, а не эмпирическая антропология Канта тем не менее антиметафизична (если понимать метафизику в традиционном смысле). Согласно же П.П. Гайденко,

«без возрождения метафизики невозможно преодолеть имперсонализм» и новоевропейский пантеистический гностицизм, которые фактически привели к катастрофам и преступлениям против человека в XX в. [Гайденко 2001, с. 105].

Русская классическая философия конца XIX — начала XX вв. стремилась одновременно как преодолеть Канта на своих метафизических принципах, так и ассимилировать достижения его логики. Сложность выполнения вставшей перед отечественной философией указанного типа задачи обусловливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные, или «решенные» путем уступок и компромиссов проблемы раннего средневековья, патристики (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза, который, однако, иногда оборачивался эклектикой. Основных таких влияний было три: восточнохристианская традиция, новоевропейский рационализм и пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на мыслителя большее влияние, определялось и его философское мировоззрение, метод построения философской концепции и само понимание философии, отношение к критической философии Канта.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ахутин А.В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) / / Вопросы филосо-

фии. 1990. № 1. С. 51-69.

2. Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 2004. 560 с.

3. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М. Канон+, 1998. 400 с.

4. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 608 с.

5. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

6. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии / / Полн. собр. соч.: В 12 т. Т. 7. М.; Л.: Academia,

1936. 496 c.

7. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Ч. 1. Л.: ЭГО, 1991. 256 с.

8. Кант И. Критика чистого разума / / Соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. 741 с.

9. Кант и философия в России. М.: Наука, 1994.

10. Круглов А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII - первой половине XIX веков. М.: Канон+; РООИ

«Реабилитация», 2009. 586 с.

11. Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиск новых парадигм в западной философии последней четверти XIX

века / / История философии. М., Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 44-136.

12. Несмелов В.И. Наука о человеке: В 2 т. Казань: Заря-Тан, 1994. 369+438 c.

13. Семушкин А.В. Метафизика веры как проблема познания (предисловие) // В кн.: Нижников С.А. Мета-

физика веры в русской философии. М.: ИНФРА-М, 2014. 3-5 c.

14. Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания (опыт преодоления Канта и кантианства). М.:

Издание автора, 1917. 337 с.

15. Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. 354 с.

16. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: «Правда», 1991. 571 с.

17. Eliade M., Trask W.R., trans. The Sacred and the Profane (The Nature of Religion). Trans. W.R. Trask. New York:

Harper and Row, 1961. 247 р.

18. Meerson M.A. "Put' Against Logos: The Critique of Kant and Neo-Kantianism by Russian Religious Philosophers

in the Beginning of the Twentieth Century." Studies in East European Thought 47.3 (1995): 225 — 243.

19. Nemeth T. "From Neo-Kantianism to Logirism: Vvedenskij's Mature Years." Studies in East European Thought 51.1

(1999): 1 — 33.

20. Nemeth T. "The Rise of Russian Neo-Kantianism: Vvedenskij's Early 'Cnt^l Philosophy'." Studies in East Euro-

pean Thought 50.2 (1998): 119 — 151.

21. West J. "Kant, Kant, Kant: The Neo-Kantian Creative Consriousness in Bely's Petersburg." The European Founda-

tions of Russian Modernism. Ed. P. Barta. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1991, 87 — 135.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Нижников, С. А. Иммануил Кант и русская метафизиеская мысль: особенности интерпретации [Электронный ресурс] / С.А. Нижников // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2015. — Т. 10. — Вып. 1: Пространство и время текста — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast10-1.2015.52.

IMMANUEL KANT AND RUSSIAN METAPHYSICAL THOUGHT: FEATURES OF INTERPRETATION

Sergei A. Nizhnikov, D.Phil., Professor at the Chair of History of Philosophy, Department of Humanities and Social Sciences, Peoples' Friendship University of Russia (Moscow).

E-mail: nizhnikovs@mail.ru

Today scientific community's interest to anthropological subjects has essentially increased, and we can see so called 'anthropological Renaissance'. Problems of human person and its spiritual foundations are urgent from both social point of view, and from the scientific one. As soon as any philosopher addresses to these fundamental issues, he will inevitably have to turn to Kant's philosophical heritage. Kant's thought is deeply rooted in the whole of modern philosophical culture. Therefore, none of the Russian philosopher could escape perception Kant's creativity. Thus, it is especially interesting to carry out the comparative analysis of the foundations of Kant's anthropology (transcendental) and Russian thought (theo-metaphysical) to see common and especial in development of philosophical anthropology in the West and the East of Europe.

My article is a brief sketch of attitudes of Russian religious (theo-metaphysical) philosophy to Kant's philosophical system. The methodology I use in my research is based an analytical reading of Russian religious-philosophical texts, as well as on the comparative method. Using these approaches I have shown there are three types of attitudes to Kant's philosophy among Russian thinkers: (i) frank and radical antagonism; (ii) attempt to interpret Kant's creativity for its assimilation into the 'Rus-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

sian world outlook'; (iii) the full acceptance and epigonism, which actually was not (including domestic neo-Kantianism), because those who have tried to understand Kant's philosophy, concerned it mostly creatively.

In this article, I focused on more detailed studying views on Kant's philosophy from such diverse thinkers as Alexander Vvedensky, Andrey Bely, and Vladimir Ern, especially Victor Nesmelov.

Thus, Vvedensky, though he remained faithful to the Kantian philosophy, carried out fundamental revision of critical philosophy: he spread the primacy of practical reason not only through the adoption of moral precepts, but also through attachment to morality and faith more ontological weight than it was in Kant.

Andrey Bely named Kant 'a policeman', 'Koshchei' (in Russian folklore this is a bony, emaciated old man, rich and wicked, who knows the secret of eternal life), who produced 'spiritual heck', he described the Kant's philosophy as 'manometer, capable of displaying a degree of pressure of Ahriman's forces.' However, after such eschatological and absolutely uncompromising critique of Kant's critical philosophy, Andrey Bely returned not to Leibniz and Plato, but to Steiner and anthroposophy.

Vladimir Ern comes to a paradoxical conclusion that the ideas of the great German humanist, along with other ideas of his national-philosophical fellows, prepared the First World War.

Viktor Nesmelov not only justifies the faith as epistemological and worldview necessity. He claims the object of faith as an ontological reality. Faith serves as a specific and unique method of learning transcendental reality. Due to the fact that rational thought is not able to go beyond the limits of things in existence, and to conceive the absolute, cognition of this field is the prerogative of faith. In contrast to Kant, however, Nesmelov argues ontological status of the object of faith, so that in his philosophy, it turns into an objective epistemological method. Although Nesmelov depend on some issues from Kant, but contradicts him with respect to ontological and epistemological status of the individual. Like Kant, he describes human personality as thing that is directly given in the consciousness of a person, but from this Nesmelov doing the opposite (especially to Hume), concludes: "if a man thinks of himself not as a phenomenon, but as a being-in-itself and as the essence, he thinks true." For Nesmelov, consciousness cannot deceive man, because "people in his inner nature, is really what he is conscious of himself."

I conclude Russian classical philosophy sought at the same time both to overcome Kant on its metaphysical principles, and to assimilate the achievements of his logic. The complexity of this problem was due to the fact that Russian philosophy has absorbed diverse spiritual and intellectual influences and the pursuit of their synthesis occasionally turned round eclecticism. The major influences were those three: Eastern Christian tradition, new European rationalism and pantheistic mysticism. Depending on what tradition exerted the greatest influence on the thinker, such was his attitude to the critical philosophy of Kant.

Keywords: anthropological theism, spiritual anthropology, transcendental ontology, transcendent ontology, personalism, human sciences, philosophical anthropology.

References:

1. Akhutin A.V. "Sofia and the Devil. (Kant in the Face of Russian Religion Metaphysics)." Problems of Philosophy 1

(1990): 51-69. (In Russian).

2. Bely A. The self-Conscious Soul. Moscow: Kanon+ Publisher, 2004. 560 p. (In Russian).

3. Berdyaev N.A. Philosophy of Freedom. The Meaning of Creativity. Moscow: Pravda Publisher, 1989. 608. (In Russian).

4. Berdyaev N.A. The Spiritual Crisis of the Intelligentsia. Moscow: Kanon+ Publisher, 1998. 400 p. (In Russian).

5. Eliade M., Trask W.R., trans. The Sacred and the Profane (The Nature of Religion). Trans. W.R. Trask. New York:

Harper and Row, 1961. 247 р.

6. Ern V.F. Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1991. 571 p. (In Russian).

7. Frank S.L. Writings. Moscow: Pravda Publisher, 1990. 354 p. (In Russian).

8. Gaidenko P.P. Vladimir Solovyov and Philosophy of the Silver Age. Moscow: Progress-Traditsia Publisher, 2001.

472 p. (In Russian).

9. Heine H. "To the History of Religion and Philosophy in Germany." Complete Writings. Moscow-Leningrad: Aca-

demia Publisher, 1936, volume 7. 496 p. (In Russian).

10. Kant and Philosophy in Russia. Moscow: Nauka Publisher, 1994. (In Russian).

11. Kant I. "The Critique of Pure Reason." Writings. Moscow: Choro Publisher, 1994, volume 3. 741 p. (In Russian).

12. Kruglov A.N. Kant's Philosophy in Russia at the End of 18th — the First Part of 19th Centuries. Moscow: Kanon+

Publisher; Reabilitatsiya Publisher, 2009. 586 p. (In Russian).

13. Meerson M.A. "Put' Against Logos: The Critique of Kant and Neo-Kantianism by Russian Religious Philosophers

in the Beginning of the Twentieth Century." Studies in East European Thought 47.3 (1995): 225 — 243.

14. Motroshilova N.V. "Vladimir Solovyov and the Search of New Paradigms in Western Philosophy of the Last

Quarter of 19th Century". History of Philosophy. Moscow: Fenomenologiya-Germenevtika Publisher, 2001,

pp. 44 — 136. (In Russian).

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1.

Нижников С.А. Иммануил Кант и русская метафизическая мысль: особенности интерпретации

15. Nemeth T. "From Neo-Kantianism to Logirism: Vvedenskij's Mature Years." Studies in East European Thought 51.1

(1999): 1 — 33.

16. Nemeth T. "The Rise of Russian Neo-Kantianism: Vvedenskij's Early 'Cnt^l Philosophy'." Studies in East Euro-

pean Thought 50.2 (1998): 119 — 151.

17. Nesmelov V.I. Human Being Studies. Mosraw: Kazan: Zarya-Tan Publisher, volumes 1 and 2, 1994. 369+438 p. (In

Russian).

18. Semushkin A.V. "Metaphysks of Faith as the Problem of Cognition (Introduriion)." Metaphysics of Faith in Rus-

sian philosophy by S.A. Nizhnikov. Mosraw: INFRA-M Publisher, 2014, pp. 3 — 5. (In Russian).

19. TroubetzkoyE.N. Metaphysical Presumptions of Cognition (Essay on Overcoming Kant and Kantianism). Mosraw:

Trubetskoy Publisher, 1917. 337 p. (In Russian).

20. West J. "Kant, Kant, Kant: The Neo-Kantian Creative Consriousness in Bely's Petersburg." The European Founda-

tions of Russian Modernism. Ed. P. Barta. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1991, 87 — 135.

21. Zenkovsky V.V. History of Russian Philosophy. Leningrad: EGO Publisher, 1991, volume 2, part 1. 256 p. (In Russian).

Cite MLA 7:

Nizhnikov, S. A. "Immanuel Kant and Russian Metaphysical Thought: Features of Interpretation." Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya: 'Prostranstvo i vremya teksta' [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time: Space and Time of Text'] 10.1 (2015). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast10-1.2015.52>. (In Russian).