Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики в современной философии истории

ТРИ «М»: МЕТОДОЛОГИЯ — МЕТОДИКА — МЕТОД

И.В. Демин

УДК 141.3

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики в современной философии истории

В статье выявляются типологические характеристики постметафизической философии истории, проводится различие между двумя стратегиями критики метафизики — позитивной и негативной, рассматриваются некоторые трактовки дисциплинарного статуса философии истории в контексте позитивной и негативной стратегий постметафизической философии истории.

Ключевые слова: метафизика, постметафизическая философия, постметафизическое мышление, философия истории, исторический нарратив, историческая эпистемология.

Современная философия истории позиционирует себя как постметафизическая. Термины «постметафизическая философия» и «постметафизическое мышление», впервые введенные Ю. Хабермасом, в настоящее время уже прочно закрепились в дискурсе социально-гуманитарных наук. В русскоязычную философию и науку эти термины вошли после публикации коллективной монографии Е. Борисова, И. Инишева и В. Фурса «Практический поворот в постметафизической философии» [3]. К наиболее характерным особенностям постметафизического мышления следует отнести лингвистический поворот, отказ от «логоцентризма», пересмотр традиционных представлений о соотношении теории и практики, «реабилитацию» феномена повседневности и т.д.

Термин «постметафизическая философия» является собирательным. «“Постметафизика” существует в виде многообразия постметафизических проектов, относительно сходных между собой в различных областях и линиях развития современной философии» [3, с. 7]. В качестве своего рода «общего знаменателя» различных постметафизических философских проектов следует назвать «практический поворот», который предполагает «практизацию фундаментальной системы координат философского мышления и пе-

© Дёмин И.В., 2014

108

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

реосмысление традиционного понимания соотношения «теории» и «практики» [3, с. 5].

Что понимается под «метафизикой» в контексте постметафизической философии и с чем связана интенция ее «преодолеть»? Как соотносятся между собой «метафизика» и «философия», «метафизика» и «онтология»? Мы будем исходить из тех трактовок, которые были предложены В.Ю. Кузнецовым в статье «Преодоление метафизики как проблема современной философии» [10, с. 28—38]. Кузнецов предлагает следующую модель соотношения этих понятий. Философия включает в себя не только западные, но и восточные, не только рациональные, но и мистические, не только классические, но и современные интеллектуальные традиции [10, с. 36]. За «метафизикой» же Кузнецов предлагает закрепить «исторически конкретный набор западноевропейских стратегий, господствовавших в мысли классического периода» [10, с. 36]. «Философия», таким образом, включает в себя «метафизику» и является большим по объему понятием.

Метафизика представляет собой «определенный тип философствования, исторически господствовавшая в Европе стилистика мышления, конкретная философская программа или проект всеобъемлющего универсального учения» [10, с. 36]. За «онтологией» Кузнецов предлагает сохранить ее устоявшееся значение: это фундаментальная философская дисциплина (учение о бытии), составляющая основу любой философской концепции. Такая трактовка представляется весьма продуктивной, так как позволяет, во-первых, осмысленно говорить о «конце метафизики» именно в рамках философского дискурса, а во-вторых, понять, как возможен «онтологический поворот» в рамках неклассической (то есть постметафизической) философии [14, с. 8—11]. Сказанное, однако, не означает, что «метафизика» в современном постметафизическом контексте представляет собой уже преодоленный и отвергнутый тип философского мышления. Как отмечает И. Инишев, «постметафизическое мышление» и «постметафизическая философия» — это понятия, скорее, нормативные и проективные, нежели дескриптивные [3, с. 10], следовательно, задача преодоления метафизики сохраняет свою актуальность.

Любая исследовательская стратегия в рамках постметафизического мышления представляет собой попытку преодоления метафизики. В свою очередь, как было показано Инишевым, всякая попытка преодоления метафизики является также и стратегией ее позитивного определения [3, с. 11—12]. «Метафизическое» и «неметафизическое» (или «постметафизическое») — это взаимосвязанные понятия.

В контексте современного постметафизического мышления можно выделить две стратегии преодоления метафизики — позитивную и негативную. Позитивная стратегия (Инишев называет ее также «содержательно ориентированной постметафизической философией» [3. с. 13]) нацелена на исходное понимание феноменов. Негативная же стратегия (или «формальная

109

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

постметафизическая установка» [3, с. 13]) направлена главным образом на «очищение» знания и социокультурного опыта от разного рода метафизических спекуляций или «метанарративов».

Негативная стратегия, истоки которой можно обнаружить еще в эмпиризме Юма и позитивизме Конта, находит свое воплощение в различных направлениях аналитической философии, в структурализме, отчасти — в постструктурализме. Позитивная стратегия преодоления метафизики реализуется в таких направлениях философии XX века, как философия жизни, феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика.

В контексте негативной стратегии главной мишенью критики становятся «“методологически не выверенные” спекуляции по поводу мира» [3, с. 14], тогда как позитивная стратегия стремится преодолеть «отягощенный разновеликими последствиями объективизм» [3, с. 14], характерный для метафизического типа мышления. «Объективизм» может представлять собой философский принцип или функционировать как естественная установка сознания. В зависимости от этого в контексте позитивной стратегии можно говорить об эксплицитной или имплицитной метафизике.

Таким образом, преодоление «объективизма» и «метафизического реализма» и переход к более исходному пониманию фундаментальных феноменов (таких как «человек», «история», «язык») представляет собой главную задачу позитивной стратегии феноменологии и герменевтики, тогда как критика метафизики как «спекулятивного мышления» представляет собой основную задачу и суть негативной или эпистемологической стратегии. Следует отметить, что обе эти задачи тесно связаны между собой. Различие между позитивной и негативной стратегиями критики метафизики заключается в том, что последняя, в отличие от первой, не предполагает позитивного, неметафизического осмысления фундаментальных философских (прежде всего онтологических) вопросов.

В контексте современной философии истории выражение «постметафизическая философия» не столько указывает на какое-то особое «направление» в историософии, сколько фиксирует факт дистанцирования от базовых презумпций метафизического мышления и метафизического способа философствования, парадигмальным образцом которого следует считать гегелевскую философию истории. Речь идет, прежде всего, о дистанцировании от «метанарративов» и идеи «макроистории», под которой понимается всемирная история или «всемирно-исторический процесс». Однако мотивы, основания и сам характер этого дистанцирования в различных версиях постметафизической философии истории могут быть различными. Именно эти мотивы и основания в значительной степени определяют специфику тех или иных постметафизических концепций.

Остановимся на основных трактовках философии истории в контексте негативной стратегии преодоления метафизики. К таковым следует отнести «метаисторию» Х. Уайта, аналитическую философию истории А. Дан-

110

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

то, «нарративную логику» Ф. Анкерсмита, историческую эпистемологию П. Вена, а также, с некоторыми оговорками, критику «историцизма» в философии К. Поппера.

Одним из основоположников нарративной философии истории по праву считают Х. Уайта. В работе «Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века» [15] Уайт акцентирует внимание на тех аспектах исто-риописания, которые сближают его с искусством (в частности, с литературой), раскрывает «неизбежно поэтическую природу исторического сочинения» и выявляет «префигуративный» (или «тропологический») элемент в историческом повествовании.

Историк, согласно Уайту, «заранее представляет [prefigures] историческое поле и конституирует его как специфическую область, к которой он применяет отдельные теории, чтобы объяснить, что здесь “действительно происходило”» [15, с. 19]. Уайт предлагает различать четыре типа или стратегии префигурации: метафору, метонимию, синекдоху и иронию. Указанные типы префигурации (тропы) проявляются в конкретных текстах исторических исследований, а также в различных версиях спекулятивной философии истории (Гегеля, Маркса, Кроче). «Доминирующий тропологический модус и соответствующий ему языковой протокол составляют неустранимый “метаисторический” базис всякого исторического сочинения» [15, с. 20]. Тропы представляют собой способы организации, структурирования прошлого, событий и фактов прошлого в историческом нарративе. Таким образом, философия истории трансформируется в тропологию, а ее «материалом» становятся исторические микро- и макронарративы.

Отмечая влияние структурализма на концепцию Х. Уайта, А.Ю. Акше-ров пишет: «Его представление о познании исторического процесса связано с прояснением эпистемологических аспектов деятельности историков и философов истории. Он не занят решением проблемы самой возможности исторического времени» [2, с. 99]. «Делать историю», «писать историю», «создавать исторические нарративы» — все это для Уайта синонимы.

В более поздних своих работах Х. Уайт так разъясняет задачи философии (теории) истории: «Теория истории как нарратива не есть свод обязательных правил. Она рефлективна и аналитична; она — осмысление практики. Она созерцает практику» [9, с. 30]. Теория истории (теория нарратива) вовсе не необходима историкам, равно как «людям, для того чтобы говорить, не нужна теория речи» [9, с. 31]. Теория истории не ограничивается, однако, рефлексией практики историописания, она также «осмысливает вопрос отношения между историей и другими дисциплинами» [9, с. 33], в частности, между историей и социологией. Таким образом, философия истории как тропология имеет отчетливо выраженный апостериорный характер.

Как убежден Х. Уайт, невозможно выявить лучшую теорию и стратегию историописания и установить, какой способ изучения истории более

111

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

адекватен, а какой — менее [9, с. 32]. Фактически, в концепции Х. Уайта устраняется сама возможность провести сколько-нибудь четкую границу между историографией и другими формами «репрезентации» прошлого (историческим романом или исторической публицистикой).

Обратимся теперь к аналитической философии истории А. Данто. Следуя традиции, заложенной классиками аналитической философии (Г. Фреге, Л. Витгенштейн), А. Данто усматривает задачу философии не в том, чтобы размышлять или говорить о мире, а, скорее, в том, чтобы «анализировать способы размышлений и высказываний о мире» [6, с. 7]. «Поскольку, однако, у нас нет иного доступа к миру, кроме как через посредство мышления и языка, постольку, даже ограничиваясь рассмотрением последних, мы едва ли избежим каких-либо утверждений о самом мире» [6, с. 7]. Применительно к философии истории это означает, что ее темой становится не прошлое «само по себе» и не история как «всемирно-исторический процесс», но язык историографических описаний. Аналитическая философия истории накладывает запрет на высказывания об истории самой по себе, вне ее языковой (историографической, нарративной) репрезентации.

Аналитическая философия истории противопоставляет себя традиционной или метафизической философии истории, которую А. Данто определяет как «субстантивную». Критика субстантивной философии истории у Данто определяется прежде всего логическими и эпистемологическими мотивами.

Определяющая черта субстантивной философии истории в том, что она претендует на описание и объяснение «всей истории». Однако фило-соф-«субстантивист» не только фактически, но даже и гипотетически не может обладать знанием всей истории. Субстантивная философия истории имеет телеологическую природу, и философ-субстантивист всякий раз уже «знает» цель и финал всемирной истории. Философ-субстантивист, следовательно, должен пребывать вне истории, коль скоро он хочет быть «свидетелем» ее завершения. А поскольку такая позиция немыслима, то историософские построения субстантивной философии разоблачают себя как пророчества.

Философ-субстантивист высказывается о будущем так, как можно было бы высказываться только о прошлом. Предполагается, что вся «мировая история» для него уже в прошлом, уже завершилась. «В отличие от тех, кто прочитал весь роман и с определенной уверенностью способен судить о значении тех или иных событий в нем, философ истории не обладает знанием всей истории. В лучшем случае он знаком с ее фрагментом — всем прошлым» [6, с. 17—18]. Несмотря на это, философ-субстантивист рассуждает в терминах «всей истории» и «пытается, с одной стороны, открыть структуру всей исторической целостности, которую он экстраполирует в будущее, а с другой стороны, в свете этой целостной структуры установить значение событий прошлого» [6, с. 18].

112

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

Согласно А. Данто, суждение о значении (события, факта или эпизода) предполагает знание финала или конца: мы можем говорить о значении того или иного эпизода в тексте / нарративе благодаря тому, что знаем финал, конец повествования. Аналогичным образом и в истории судить о значении тех или иных событий можно лишь потому, что эти события уже завершились. Субстантивная философия истории в этом смысле есть необоснованное притязание на знание о «конце истории» (или, что то же самое, о цели / смысле «исторического процесса»).

Подобный ход рассуждений характерен для негативной стратегии преодоления метафизики в целом. Однако, как отмечает П. Рикер, эта критика субстантивной философии истории только на первый взгляд кажется неуязвимой: «Если философия истории — это мышление об истории в целом, она не может быть выражением нарративного дискурса, соответствующего прошлому. Но этот аргумент не может устранить гипотезы, что дискурс об истории в целом не является по своей природе нарративным и конституирует свой смысл при помощи других средств» [12, с. 167]. Так, гегелевская философия истории, например, не является нарративной (интерпретация Гегелем всемирной истории не имеет структуры нарратива), что само по себе еще не свидетельствует о ее несостоятельности.

Рикер ставит под сомнение исходное положение нарративной и аналитической философии истории, согласно которому все осмысленное, что говорится об истории, обязательно должно иметь структуру нарратива. В этой презумпции он усматривает непреодоленный догматизм аналитической философии истории, «противоречащий ее решительному критическому повороту, результатом которого является установление внутренних границ исторического познания» [12, с. 167—168].

Следует отметить, что в философии истории А. Данто не ставится под вопрос само понимание истории, характерное для субстантивной философии истории и ставшее в настоящее время чуть ли не «общепринятым», а только показывается несостоятельность претензий философа-субстантивиста на «знание конца» и, следовательно, установление «окончательных значений», конечных (предельных) смыслов и / или «подлинной сути» тех или иных исторических фактов и событий. Однако уяснение «логической» и эпистемологической «несостоятельности» традиционных метафизических построений вовсе еще не означает, что пересмотрен сам основополагающий принцип метафизического мышления. Выводы и притязания классической историософии отвергаются, а точнее, переворачиваются (если в классической историософии имплицитно предполагается возможность и осмысленность суждений о цели истории и окончательном, то есть «подлинном» значении тех или иных фактов / событий, то в лингвистической философии истории Данто показывается невозможность / бессмысленность / логическая несостоятельность такого рода суждений), но исходные презумпции метафизического мышления остаются незатронутыми.

113

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

Другую попытку переосмысления оснований философии истории предпринял Фр.-Р. Анкерсмит в своей работе «Нарративная логика. Семантический анализ языка историков» [1]. Подзаголовок этой книги сам по себе демонстрирует приверженность «раннего» Анкерсмита принципам аналитической («лингвистической») философии, хотя его концепция исторического нарратива существенно отличается от аналитической философии истории А. Данто. В своих последних работах Анкерсмит подвергает критике нарративную философию истории и разрабатывает теорию исторического опыта, во многом близкую хайдеггеровской экзистенциальной аналитике [7, с. 16—25].

Центральным вопросом нарративной философии истории Анкерсмит считает вопрос о соотношении «исторического нарратива» с «исторической реальностью». Собственную позицию по этому вопросу он определяет как «нарративный идеализм» и противопоставляет ее «нарративному реализму» классической историографии и историософии [1, с. 14].

Центральный тезис Анкерсмита заключается в том, что «прошлое» и «история» сами по себе не имеют нарративной структуры, а историограф не имеет в своем распоряжении набора «правил перевода» (с языка прошлого на язык настоящего), не имеет возможности «сравнить», сопоставить исторический нарратив с «самим прошлым». «Мы знаем, что прошлому как таковому нельзя приписать нарративную структуру; мы знаем также, что не обладаем набором правил перевода. Это означает, что если мы хотим знать больше об этом механизме, нам придется проводить анализ только на уровне нарративов» [1, с. 137].

Обратим внимание на тот факт, что центральный вопрос нарративной философии истории (о соотношении исторических нарративов с «исторической реальностью») вообще не может быть адекватным образом сформулирован и разрешен в контексте лингвистической философии. Это связано с тем, что в лингвистической (аналитической) философии вообще и в философии истории в частности не проблематизируются основопонятия всякой историософской рефлексии — «история» и «историческая реальность».

Тезис о том, что «прошлое само по себе не имеет нарративной структуры», представляет собой не что иное как содержательное высказывание о самом прошлом, о самой «исторической реальности». Это высказывание никоим образом невозможно вывести из анализа наличного языка историографии. Здесь, следовательно, нарративная (лингвистическая) философия истории отступает от своего основополагающего принципа: иметь дело только с «языком» (нарративом) и воздерживаться от высказываний о «самой реальности».

Позиция «нарративного идеализма» не может быть извлечена из анализа исторических нарративов, она с неизбежностью предшествует этому анализу. Интуитивной уверенности спекулятивной историософии в том, что прошлое подобно «машине» и его можно «картографировать» (адек-

114

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

ватным образом репрезентировать в историческом нарративе), то есть позиции «нарративного реализма», Анкерсмит противопоставляет столь же интуитивную уверенность в том, что прошлое само по себе не имеет нарративной структуры и столь же спекулятивную позицию «нарративного идеализма». Как и в случае с аналитической философией истории А. Данто, мы имеем дело с простым переворачиванием ключевых тезисов спекулятивной философии истории, а не с их критическим переосмыслением.

Пожалуй, наиболее радикальную критику традиционной философии истории с эпистемологических позиций осуществил П. Вен в работе «Как пишут историю. Опыт эпистемологии» [5], в которой опирается на идеи М. Фуко, высказанные им в книге «История безумия в классическую эпоху», и рассматривает свою собственную работу как разъяснение и конкретизацию «генеалогии» М. Фуко.

«Сегодня, — пишет Вен, — философия истории — это мертвый жанр» [5, с. 36]. Философия истории, согласно Вену, бессмысленна и избыточна, так как дублирует объяснение фактов в историографии. «Законны лишь две крайности: провиденциализм Града Божьего и эпистемология истории; все прочее не имеет права на существование» [5, с. 36]. Другими словами, признается либо «теология истории», которая опирается на религиозное откровение, либо «эпистемология истории». Для философии истории в традиционной ее артикуляции места не остается.

Метафизическая философия истории, согласно Вену, представляет собой попытку написать не историю чего-то (это задача историографии), но Историю как таковую (Историю с большой буквы). Однако «идея Истории есть недостижимый предел или, вернее, трансцендентальная идея; написать такую Историю невозможно, исторические сочинения, претендующие на полноту, невольно вводят читателя в заблуждение, а все философии истории суть нонсенс» [5, с. 34]. Этот тезис закономерно следует из исходных положений, принимаемых автором. В общих чертах они сводятся к следующему: история как история чего-то есть событие, событие имеет смысл и, соответственно, может быть рассказано лишь благодаря тому, что находится в ряду других событий; количество событийных рядов бесконечно и между ними нет иерархических связей. Здесь, как и в «нарративной логике» Анкерсмита, отрицается имманентная структурированность истории: историческая событийность есть хаос, упорядочиваемый и структурируемый лишь на уровне исторического повествования. Взятые в совокупности, эти положения могут быть охарактеризованы как радикальный конструктивизм в исторической эпистемологии и философии истории.

То, что классическая философская традиция понимала под «философией истории», согласно Вену, сводится либо к теологии истории, основанной на религиозном откровении, либо к крупномасшабному историческому повествованию (то есть, опять-таки, к истории чего-то, к историографии), либо к методологии и эпистемологии истории.

115

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

С некоторыми оговорками к негативной стратегии преодоления метафизики можно отнести и критику историцизма К. Поппером.

Под «историцизмом» Поппер понимает не столько философскую, сколько идеологическую позицию, соответственно, и критика историцизма у него — это прежде всего критика историцистской идеологии. Под «историцизмом» К. Поппер понимает веру в «историческую необходимость», «всемирно-исторические» законы и возможность предсказать «ход истории» [11, с. 4—5]. Поппер показывает, что «историческая необходимость» и «всемирно-исторические законы» представляют собой предмет именно веры, а не социального знания.

Философия истории традиционного типа, которую Поппер называет «теоретической историей» или «теорией исторического развития», разоблачается как логически и эпистемологически несостоятельная. В общих чертах ее несостоятельность связана с тем, что в масштабе всемирной истории предсказать течение событий на основании «знания» «исторических законов» невозможно [11, с. 5]. Всякая теория всемирно-исторического процесса представляет собой его искусственную рационализацию, игнорирующую значимые исторические факторы (развитие человеческого знания, социальное творчество и др.).

Следует отметить, что классическая философия истории гегельянского типа, конечно, не исчерпывается тем, что Поппер называет «истори-цизмом». Историцизм — это, скорее, следствие того понимания человека и истории, которое стало господствующим в западноевропейской метафизике. Поппер не ставит под вопрос базовые онтологические принципы классической философии истории, прежде всего само понимание истории как «исторического процесса». А потому его спор с «историцизмом» — это спор по частным вопросам, не касающимся сути метафизического понимания истории.

Таким образом, в контексте негативной стратегии философия истории трансформируется в «теорию исторического нарратива» и редуцируется к логическому анализу наличного языка историографии. Вопросы о соотнесенности исторического нарратива с самой «исторической реальностью», о бытии исторического, о критериях различения исторического и внеисторического, о возможности аутентичной исторической традиции в рамках этой стратегии не могут быть не только решены, но даже и поставлены. В пределе эта стратегия оборачивается радикальным конструктивизмом, ведет к презентизму и релятивизму в историописании. Между тем задача постметафизической философии истории заключается в том, чтобы пройти между Сциллой спекулятивной метафизики и объективизма и Харибдой конструктивизма и релятивизма. И это делает необходимым обращение к иной, позитивной, стратегии и, соответственно, к иным философским направлениям, прежде всего к феноменологии и философской герменевтике.

116

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

Остановимся на тех трактовках философии истории, которые присутствуют или, по крайней мере, предполагаются в герменевтической и феноменологической философской традиции.

«Герменевтическая феноменология» представляет собой философское направление, у истоков которого стоит фундаментальная онтология М. Хайдеггера. К этому направлению следует отнести Г.-Г. Гадамера, Ф.-В. фон Херрманна и, с некоторыми оговорками, «позднего» М. Мерло-Понти. Герменевтическую феноменологию следует отличать не только от гуссерлевой трансцендентальной феноменологии, но и от классической герменевтики как теории интерпретации текстов или методологии «наук о духе», в качестве каковой она предстает у Ф. Шлейермахера или В. Дильтея.

Всякая позитивная стратегия преодоления метафизики в области философии истории так или иначе восходит к герменевтической феноменологии М. Хайдеггера в целом и к экзистенциальной аналитике историчности Dasein в частности.

Фундаментальное значение экзистенциальной аналитики Dasein для постметафизической философии истории обусловлено двойственным, амбивалентным отношением Хайдеггера к философской (метафизической) традиции: с одной стороны, Хайдеггер разрабатывает, неметафизическую онтологию, с другой стороны, укорененные в метафизической традиции трактовки тех или иных фундаментальных феноменов не отбрасываются Хайдеггером как «несостоятельные», но получают экзистенциально-онтологическое обоснование в контексте фундаментальной онтологии.

В центре внимания Хайдеггера оказываются донаучные, дотеоретические формы темпорального человеческого бытия. Так, к осмыслению феномена историчности Хайдеггер приходит не через анализ исторических нарративов (то есть «истории историков»), но через экспликацию бытийного устроения (Die Seinsverfassung) Dasein [18, S. 382—387]. Фундаментальная структура историчности остается принципиально сокрытой не только для исторической науки, но и для традиционной (метафизической) философии истории [8, с. 70—89].

«Историчность», будучи исходной характеристикой человеческого существования, конституирует «историю» как бытийный регион, отличный от другого бытийного региона — «природы». В фундаментальной онтологии Хайдеггера «бытийный регион» (Seinsregionen) и «предметная область» (Themenbereich Wissenschaft) той или иной научной дисциплины не являются тождественными и взаимозаменяемыми понятиями. Бытийный регион представляет собой лишь возможную предметную область науки.

В герменевтической феноменологии Хайдеггера закладываются основания для переосмысления традиционных философских дисциплин (в том числе и философии истории) как региональных онтологий. Региональная онтология представляет собой феноменологию того или иного бытийного региона и предшествует не только частным позитивным наукам, но и мето-

117

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

дологии научного познания. Хайдеггер подчеркивает, что феноменология соответствующих бытийных регионов, истории и природы, — это не «теория наук» и не феноменология «объектов» науки. «Феноменология... истории и природы должна раскрыть действительность именно так, как она показывает себя, прежде чем наука обращается к ней со своими вопросами, и в качестве той действительности, данность которой предшествует вопросам науки: не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального способа бытия и конституции истории и природы» [17, с. 8] (курсив Хайдеггера. — И.Д.).

Феноменология истории как региональная онтология исторического имеет дело с самой историей в ее специфической «реальности», а не с историей, какой ее «знает» историография, c историей, какой она предстает в донаучном и дотеоретическом опыте, а не с историей как объектом исторической науки. Феноменология истории не сводится также и к исторической эпистемологии или теории исторической науки: она есть нечто большее, нежели просто «критика» наличной историографии или рефлексия над основаниями исторического познания. Региональная онтология исторического возможна до и без всякой историографии, так как само историческое сущее, для того чтобы быть историческим, вовсе не нуждается ни в какой историографии [16, с. 386].

Феноменология истории в качестве региональной онтологии раскрывает действительность, прежде чем к (изучению) этой действительности обращается соответствующая (позитивная) наука. Слово «прежде» здесь имеет не столько хронологический, сколько логический и / или онтологический смысл: феноменология истории не хронологически предшествует историографии, но онтологически фундирует ее.

В качестве одного из возможных вариантов реализации идеи региональной онтологии можно интерпретировать философскую герменевтику Гадамера, а точнее, разработанную в ней концепцию исторического опыта. Философия истории, переосмысленная в экзистенциально-герменевтическом ключе, фигурирует у Гадамера под вывеской «исторической герменевтики» [4, с. 404].

В своей исторической герменевтике Гадамер уделяет существенное внимание критике гегелевской спекулятивной историософии. Основания этой критики у Гадамера скорее экзистенциальные, чем эпистемологические. Гадамер отмечает, что «наивность так называемого историзма состоит в том, что он. полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной историчности» [4, с. 354]. Гегелевская философия истории истолковывается как проявление неаутентичного модуса историчности, подлинный же исторический опыт представляет собой опыт собственной конечности. Понятия «историчность» и «конечность» у Гадамера фактически совпадают.

118

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

Осуществляющее интерпретацию предания «действенно-историческое сознание» характеризуется Гадамером как «исторически опытное сознание», сознание, открытое для опыта истории. Опыт же всегда есть опыт собственной конечности. Способом функционирования действенно-исторического сознания является «слияние горизонтов понимания», слияние, которое выступает «посредником между текстом и интерпретатором» [4, с. 402].

Гадамер констатирует разрыв между спекулятивной философией истории, с одной стороны, и конкретным историческим исследованием — с другой. В преодолении этого разрыва он усматривает одну из главных задач исторической герменевтики. «В начале всякой исторической герменевтики должно стоять... снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием — с другой, образуют единство» [4, с. 336] (курсив Гадамера. — ИД). В преодолении этого разрыва Гадамер опирается на экзистенциальную аналитику Хайдеггера, в частности, на фундаментальное ее положение о том, что истории (традиции) с самого начала принадлежит истолкованность. В этой связи Гадамер мыслит понимание и истолкование не как нечто внешнее по отношению к Преданию, но как событие свершения самого Предания.

Философия истории предстает у Гадамера в качестве герменевтики исторического опыта. «Исторический опыт» у Гадамера является, скорее, экзистенциальным и онтологическим, нежели эпистемологическим понятием. «Исторический опыт» — это не столько способ познания прошлого, сколько сущностный аспект человеческого бытия.

В философской герменевтике П. Рикера также прослеживается измерение философии истории, не сводимое к методологии и исторической эпистемологии.

Рикер отмечает, что отказ от философии истории спекулятивного типа не означает, что эта дисциплина должна заниматься исключительно методологическими вопросами. «Ошибочно было бы полагать, что отсутствие философии истории спекулятивного типа можно восполнить только эпистемологией историографической операции» [13, с. 411]. В составе философской герменевтики он выделяет два уровня: «критическую герменевтику» и «онтологическую герменевтику».

«Критическая герменевтика» по своей направленности родственна той стратегии, которую осуществляет Кант в «Критике способности суждения», это своего рода «критика исторического суждения» [13, с. 411]. Критическая герменевтика по преимуществу направлена на решение эпистемологических вопросов и созвучна той трактовке философии истории, которая господствует в контексте негативной стратегии преодоления метафизики.

Критическая герменевтика, однако, не исчерпывает собой всей философии истории, она предполагает герменевтику онтологическую и отсылает к ней. В прояснении статуса и компетенции онтологической герменевтики

119

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

Рикер преимущественно (если не исключительно) опирается на экзистенциальную аналитику историчности Dasein М. Хайдеггера.

Онтологическая герменевтика главной своей темой имеет «историческое состояние» (condition historique). Под «историческим состоянием» понимается «непреодолимый способ бытия» [13, с. 480]. Историческое состояние представляет собой «экзистенциальное условие возможности всей последовательности дискурсов об историческом вообще, будь то в повседневной жизни, в вымысле или в истории» [13, с. 489]. Важно подчеркнуть, что в контексте онтологической герменевтики «историография» не рассматривается как единственный или привилегированный способ раскрытия исторического. История всегда так или иначе понятна и истолкована, но («научная») историография не является единственным модусом этой понятности и истолкованности.

«Историческое состояние» представляет собой «экзистенциальные условия возможности» не только исторического познания, но и исторического действия. Это понятие, следовательно, имеет не только эпистемологический, но и практический смысл. «Мы творим историю и пишем историю, потому что мы историчны. Это “потому что” относится к сфере экзистенциальной обусловленности» [13, с. 486].

Таким образом, философская герменевтика П. Рикера обращается к экзистенциально-онтологическим аспектам историчности и может рассматриваться в качестве одного из вариантов реализации позитивной стратегии критики метафизики в современной философии истории.

Подведем итог. Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики различаются по целому ряду параметров. Водоразделом между ними могут служить следующие критерии.

1. Характер и основания критики метафизической историософии. В рамках негативной стратегии эта критика носит по преимуществу эпистемологический характер: показывается несостоятельность, противоречивость и ненужность философии истории как теории «всемирно-исторического процесса». В контексте же позитивной стратегии основания критики метафизической историософии иные. Здесь на первый план выходят онтологические и экзистенциальные аргументы.

2. Статус философии истории и круг вопросов, входящих в ее компетенцию. В контексте негативной стратегии компетенция философии истории ограничивается эпистемологическими и методологическими вопросами. Философия истории конституируется в качестве теории исторического нарратива и имеет по преимуществу вспомогательный характер, методологически обеспечивая историческое познание. В рамках же позитивной стратегии на первый план выходят вопросы, связанные с самим бытием исторического, историчностью как сущностной характеристикой человеческого существования, дотеоретической соотнесенностью человека со своим прошлым, соотношением истории и памяти, исторического опыта и исторического

120

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

познания. Обобщенно говоря, философия истории здесь выступает прежде всего как (герменевтическая) онтология исторического.

3. Трактовка соотношения философии истории и философии языка. В негативной стратегии философия истории сводится к философии языка, рассматривается как один из аспектов философии языка. Задача философии истории здесь заключается в анализе языка историописания. Философия истории имеет дело с наличной практикой историописания и не может выходить за ее пределы. В контексте же позитивной стратегии соотношение философии истории и философии языка представляется более сложным. С одной стороны, признается, что язык является универсальной средой всякого опыта, в том числе и опыта истории, но, с другой стороны, тот язык, который с необходимостью становится темой философии истории, не тождествен языку историографии. Это также язык исторического романа, обыденного житейского рассказа, язык исторической публицистики и т.д. Исторический опыт — это опыт изначально и сущностно языковой, но он не может быть редуцирован к опыту историографическому.

4. Трактовка соотношения («реальной», событийной) истории и историографии, историописания. В рамках негативной стратегии история с самого начала берется в модусе ее историографической представленности. История здесь — это «история историков», история, каковой она предстает в текстах профессиональных историков, в исторических нарративах. «Историография» становится универсальным посредником между человеком и историей. Всякая соотнесенность человека с прошлым опосредована историческими нарртивами. Вне историографии, вне языка историописания, вне нарратива нет истории, нет исторического прошлого. В позитивной стратегии также признается значение нарратива для исторического познания и даже для конституирования самого исторического опыта, но историография рассматривается как один из возможных модусов истолкования истории, не обладающий никаким привилегированным доступом к прошлому. Опыт истории (исторический опыт) не сводится к опыту историографии (то есть к практике историографического изучения и осмысления), историчность не сводится к «историографичности».

Литература

1. Анкерсмит Ф.-Р. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков / Пер. с англ. О. Гавришиной, А. Олейникова. М.: Идея-Пресс, 2003. 360 с.

2. Ашкеров А.Ю. Метаистория метаистории, или Декодирование Хейдена Уайта // Социологическое обозрение. 2002. Т. 2. № 1. С. 86—99.

3. Борисов Е, Инишев И., Фурс В. Практический поворот в постметафизической философии. Вильнюс: ЕГУ, 2008. Т. 1. 212 с.

4. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

121

Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики...

5. Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии / Пер. с фр. Л.А. Тор-чинского. М.: Научный мир, 2003. 394 с.

6. Данто А. Аналитическая философия истории / Пер. с англ. А.Л. Никифорова, О. В. Гавришиной. М.: Идея-Пресс, 2002. 289 с.

7. Демин И.В. Феномен ностальгии в горизонте постметафизической философии истории // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 1 (11). С. 16—25.

8. Демин И.В. Философия истории как региональная онтология. Самара: Самар. гуманит. акад., 2012. 202 с.

9. Доманска Э. Философия истории после постмодернизма / Пер. с англ. М. А. Кукарцевой. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2010. 400 с.

10. Кузнецов В.Ю. Преодоление метафизики как проблема современной философии // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 28—38.

11. Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. 185 с.

12. Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. 313 с.

13. Рикер П. Память, история, забвение / Пер. с франц. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 с.

14. Савчук В.В. Медиафилософия: Приступ реальности. СПБ.: Изд-во РХГА, 2013. 338 с.

15. Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. 527 с.

16. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

17. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. с нем. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. 383 с.

18. Heidegger M. Sein und Zeit. TGbingen, 2001. 445 S.