Проблема своеобразия учения о времени и вечности в Восточной патристике в контексте эволюции терминологического аппарата

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2011. Вып. 3 (35). С. 45-57

Проблема своеобразия учения о времени и вечности

В ВОСТОЧНОЙ ПАТРИСТИКЕ В КОНТЕКСТЕ ЭВОЛЮЦИИ ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКОГО АППАРАТА

В. Н. Зима

В статье рассматривается вопрос о том, как соотносится учение о времени и вечности в философии языческой античности и патристике в аспекте эволюции значения тех грекоязычных терминов, которые употреблялись для обозначения понятий, связанных с вечностью (а1му, аГбюу) и временем (бюохпмл, бюотаок;). Своеобразное осмысление значения данных терминов в патристике оказывается одним из средств выражения особого взгляда на понимание времени и вечности. Выявление ряда особенностей, связанных с использованием данных терминов в патристике, позволяет не только уточнить их роль в богословской полемике рассматриваемого периода, но и выявить собственно философские аспекты святоотеческой мысли.

Вопрос о соотношении учения о времени и вечности в философии языческой античности и патристике, степени влияния первого и оригинальности второго и по сей день является одной из дискуссионных проблем как патрологии, так и истории философии. В связи с этим хочется обратиться к одному из его аспектов, который в отечественной литературе, за небольшим исключением, практически (и при этом явно незаслуженно) обойден вниманием исследователей. Этот аспект связан с исследованием эволюции значения тех грекоязычных терминов, которые в философии языческой античности использовались для обозначения понятий, связанных с вечностью (а1йу, йТбюу) и временем (бьйохпца, бь&отаоьс;), и которые были позднее усвоены христианскими авторами1. Процесс переноса

1 Насколько мне известно, единственным отечественным исследователем, который в своих работах предпринимает попытку проследить соотношение употребления терминов а1му и аГбюу как в античности (у Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла), так и в патристике (у Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника), является П. П. Гайденко (Гайденко П. П. Время и вечность: парадоксы континуума // Вопросы философии. 2000. Т. 6. С. 110—136; Она же. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006). Что касается термина бюотгра, то за исключением, пожалуй, работы М. Л. Хорь-кова (Хорьков М. Л. Учение Григория Нисского о времени // Историко-философский ежегод-ник’98. М., 2000. С. 64—75), которая концентрируется вокруг взглядов Григория Нисского и, частично, свт. Мефодия Олимпийского, систематических попыток проследить его эволюцию в отечественной литературе не предпринималось. Таким образом, указанные работы не объясняют, какова роль данных терминов в формировании учения о времени и вечности в патристике в период П—УШ вв. А также не могут ответить, имеем ли мы дело с некоторым случайным их использованием для обозначения понятий вечности и времени отдельными авторами, или же под влиянием определенных факторов сложилась некоторая тенденция со своими осо-

этих терминов на патристическую почву отнюдь не является простым заимствованием. Да и вряд ли в этом случае речь вообще может идти о каком-либо некритическом заимствовании, поскольку к тому моменту, когда началось активное формирование патристики, использование этих терминов в философии языческой античности нельзя признать устоявшимся. Наоборот, только с возникновением неоплатонизма мы наблюдаем попытки систематизации в употреблении терминов а1йу и йГбюу. А что касается терминов бь^отлца2 и бь&отаоц;3, то их использование в патристике гораздо более обширно, чем у языческих философов, и, кроме того, возникает вопрос о соотношении и степени стоического и плотиновского влияния на нее.

Прежде чем перейти к рассмотрению эволюции указанных терминов в патристике, необходимо отметить один существенный момент. Дело в том, что в тексте Священного Писания, основополагающее влияние языка которого на христианскую экзегетику как неотъемлемую составляющую творчества святых отцов и церковных писателей трудно отрицать, для обозначения понятий, связанных с вечностью, используется практически повсеместно термин а1йу. Слово йГбюг используется несравнимо реже, а если и используется, то систематического различения в их употреблении мы не обнаружим. В канонических книгах Ветхого Завета понятие вечного, вечности выражается только словом а1йу. В неканонических текстах, принадлежащих александрийской традиции, слово йГбш'У встречается лишь однажды (Прем 7. 26). Перевод Септуагинты был выполнен в первой трети III в. до Р. Х. При наличии в греческом языке двух слов, обозначающих вечное, было бы закономерно ожидать, учитывая выраженное различие между Творцом и творением для библейской традиции, что это различие будет закреплено терминологически. Однако ничего подобного мы не обнаруживаем. Даже в книгах Нового Завета продолжает использоваться слово а1йу. Лишь в двух местах (Рим 1. 20 и Иуд 1. 6) используется слово йГбюг, в первом случае для обозначения относящегося к Богу, во втором — для обозначения вечных уз, в которых падшие ангелы соблюдаются на день Суда. Что касается термина

бенностями, изучение закономерностей эволюции которой позволяет уточнить соотношение понимания времени и вечности в философии языческой античности и патристике? Данный вопрос представляется тем более важным, что, как будет видно дальше, в отечественной дореволюционной патрологии встречаются примеры обращения к анализу использования данных терминов с целью уточнения богословских представлений святых отцов.

2 В своем темпоральном значении данный термин в философском плане впервые употребляется стоиками. Так, у Зенона и Посидония время — это мера протяженности (или интервал) (бюотгра) движения (Stoicorum Veterum Fragmenta / H. von Amim, ed. Stutgardiae, 19643. Vol. 2. P. 93); у Хрисиппа и Апполодора время — мера протяженности движения мира (Ibid. P. 509, 510).

3 Определение времени как 6taoTaoig (где слово 6iaoTaoig может быть переведено как рассредоточенность, разъятость, отстояние от самого себя, отделение) было впервые дано Плотином, который был несогласен со стоиками, указывая, что время и движение различаются, и, следовательно, необходимо стремиться к сущностному определению времени (Enneades III. 7. 8). С этим связана и трансформация термина, поскольку 5iaoTaoig выражает важнейшую для Плотина сущностную сторону времени как явления, с одной стороны, протяженного, а с другой — выражающего свойство жизни Души переходить от одного проявления к другому, поскольку состояние вечности для него выражается термином oraoig (Enneades III. 7. 2—3).

бьйохпца, то его исключительно редкое использование в значении «промежутка времени» (3 Мак 4. 14 и Деян. 5. 17) не имело никакого философского контекста и не рассматривалось в патристике как объект толкования. Следовательно, включение рассматриваемых терминов в язык святых отцов и церковных писателей и систематизация их употребления были обусловлены иными причинами, нежели связанными с потребностями экзегетики. И факт заимствования этих терминов из философского аппарата языческой античности служит аргументом в пользу того, что философский элемент составляет важную сторону патристи-ческого дискурса4, а исследование эволюции указанных терминов должно являться неотъемлемой частью изучения не только богословской, но и философской составляющей наследия отцов Церкви и церковных писателей.

а1^ и АГбюу

В античной языческой философии последовательного различения в употреблении этих терминов нельзя обнаружить ни у Платона5, ни у Аристотеля6, ни у Плотина7. Но в III в. практически одновременно у Плотина8 и христианского автора Оригена9 мы встречаем указание на необходимость различать два смысла слова «всегда» (&£0: первый — традиционный, связанный со временем, и второй — превосходящий всякое представление о нем, характеризующий вечность в собственном, лишенном всякой темпоральности значении. Эта идея была использована Проклом для различения двух видов вечности — вечной и времен-ной10 — в парадигмическом и иконическом значениях, которое играло важную роль в неоплатонической традиции. В своем Комментарии на «Парменид» Платона он делает пояснение того, что означает иконически понимаемое время. Время

4 О необходимости обращать на него внимание пишет протоиерей Олег Давыденков (Да-выденков О., прот. Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов // Вестник ПСТГУ I. 2008. Вып. 1 (21). С. 7).

5 Гайденко. Время. Длительность. Вечность... С. 25.

6 Надо заметить, что среди исследователей нет согласия в вопросе о том, в каком значении употреблял Аристотель термин a’lMV. Но характерно, что решение вопроса в целом ставится в зависимость от того, как интерпретировать понимание вечности Аристотелем в тех немногочисленных фрагментах, где термин a’lMV используется. Самые известные из них: De caelo I. 279; Metaphysica XII. 1072 b. Так, Лейден считает, что и в первом, и во втором фрагментах речь идет о трансцендентном времени божественном бытии, и термин необходимо понимать в сходном с платоновским, атемпоральном, значении (Leyden F. von. Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle // Philosophical quarterly. 1964. Vol. 14. P. 45—47). Напротив, Со-рабджи полагает, что о полностью атемпоральном значении говорить не приходится (Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antique and the Early Middle Ages. Ithaca (N. Y.), 1983. P. 126—127). В любом случае для нас важно, что Аристотель рассматривает век как «полный срок» (De caelo I. 279), что позволяет Лейдену сравнить его с неким «контейнером» для происходящего в нем. Таким образом, именно у Аристотеля, независимо от того, насколько метафизично его понимание вечности, мы обнаруживаем идею «века» как чего-то промежуточного между временем и вечностью.

7 Гайденко. Время. Длительность. Вечность. С. 46.

8 Enneades III. 7. 6.

9 De principiis 1. 3. 4.

10 Institutio theologica 55.

как образ вечности подражает ей не сущностно, не своей природой, но выражает ее средствами собственной — вечным становлением11. Позднее в неоплатонизме происходит и терминологическое различение. Так, Олимпиодор в комментариях на Метеорологию Аристотеля (146. 15—23) настаивает на том, что мы совсем не можем использовать слово бй’бшс; для вечности, а только слово al^vioc;. В этом случае вечность понимается как не имеющее разделений, присущих времени. Первое же слово может быть использовано только в значении постоянно продолжающегося, то есть обладающего этими разделениями12.

Таким образом, итогом развития античной языческой философии является закрепление различения между термином al^v, обозначающим вечность в собственном атемпоральном смысле, и термином &T6iov, обозначающим длящееся, всегда продолжающееся, то есть темпоральное.

В патристическом учении о времени и вечности мы видим иную, чем в неоплатонизме, тенденцию. Именно термин &T6iov постепенно оказывается основным для обозначения божественной вечности, то есть той, которая трансцендентна всякому времени. Хотя вполне возможно предположить, что сам термин воспринимается здесь не без влияния платонизма. Достаточно вспомнить частое, хотя и систематически непроводимое использование термина &T6iov в отношении вечности Бога раннехристианским апологетом Афинагором Афинянином, который, как полагают, испытывал влияние средних платоников13. В указанном значении термин широко используется святителем Мефодием Олимпийским14, причем в Слове в неделю Ваий говорится о царстве Сына как со-вечном (ouvaT6iov) и предвечном (npoai^viov), то есть уже здесь мы наблюдаем тенденцию к разделению терминов. Но решающее значение принадлежит той полемике, которая развернулась в IV в. в Христианской Церкви против ариан-ской ереси15 и развившейся из нее аномейской, одним из представителей которой был Евномий Кизический. И Арий, и Евномий отрицали единосущие Сына Божия Отцу и, в частности, отказывались рассматривать вечность бытия Сына в том же смысле, что и вечность Отца. Одним из главных оппонентов ариан стал святитель Афанасий Александрийский. В его произведениях16 термин &T6iov для обозначения божественной вечности представлен весьма широко. Но в свете предшествующей патристической традиции это уже не выглядит столь оригинальным. По-настоящему большое значение для ответа на вопрос о том, с чем

11 Слово «всегда» по отношению к последней означает «вечно» (a’lMViov), а в применении к первому — «в течение бесконечного времени» (Procli Commentarium in Platonis Parmenidem 1229. 19-20).

12 Sorabji. Op. cit. P. 116-118.

13 Legatio pro christianis 4, 6, 10, 15, 25, 26, 30.

14 Sermo de Simeone et Anna // PG 18. Col. 368C; Oratio in ramos palmarum // Ibid. Col. 392D-393A.

15 Как пишет протоиерей Георгий Флоровский, «в известном смысле арианство, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени», поэтому «существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности» (Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2005. С. 45-46).

16 См., например: Orationes tres contra arianos // PG 26. Col. 33C-40B; Oratio contra gen-tes // PG 25. Col. 5D, 84A; Oratio de incarnatio Verbi // PG 25. Col. 104D; De decretis Nicaenae synodi // PG 25. Col. 448C, 465B; De sententia Dionysii // PG 25. Col. 509A.

связана тенденция терминологического различения вечности божественной и вечности тварной и насколько систематически она проводится, имеет фрагмент произведения, принадлежащего перу святителя Александра Александрийского, который одним из первых выступил с опровержением арианства. Это — Послание Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Константинопольскому. В нем содержится изложение арианской ереси, суть которой заключалась в том, что Сын Божий признавался одним из творений, происходящим из не сущего, так что между Ним и Отцом должен был существовать некоторый промежуток (6i&oTnM.a) времени. Полемизируя с таким взглядом, святитель Александр указывает, что выражение «“некогда не существовал” должно быть относимо или ко времени или к некоему продолжению вечности» (alffiv6c; Tivi 6iaoTfmaTi). Фактически святитель с легкостью вводит новое значение термина, поскольку в предшествующий период термин 6i&oTnM.a употреблялся только применительно ко времени (и Арий, видимо, заимствует эту идею), причем словоупотребление, предложенное святителем, выходит и за рамки ариевого. Из дальнейших рассуждений святителя становится понятна причина такой «легкости». И время (Xp6voc;), и вечность (al^v), и отделы времен (6iaoifmaTa), и самое некогда, в котором содержится (по мнению Ария) несуществование Его, получили бытие через Сына Божия17. Именно текст Священного Писания здесь служит основанием для противопоставления Творца и творения. Перечисленные виды времени и вечности равно являются сотворенными. В этом смысле, конечно, и веки являются чем-то сродни времени, поскольку имеют начало и конец. Именно в свете христианской идеи творения и конца времен появляется возможность выделить категорию века (al^v) как особого качества темпоральности, промежуточного между вечностью в собственном смысле, то есть вечностью Бога, и временем. Заслуга святителя, как представляется, состоит в том, что, используя новый термин alffiv6c; 6i&oTnM.a и одновременно осуществляя рядоположение различных темпоральных и атемпоральных категорий в общем ряду тварного, он, тем самым, терминологически сближает время и вечность, с одной стороны, и все-таки различает их — с другой. Тем самым век оказывается не просто вечностью, он, с одной стороны, оказывается длительностью, некоторой разновидностью 6i&oTnM.a, этими своими характеристиками сближаясь со време-нем18, а с другой — выступает в качестве вместилища для всего творения в его телеологичности и темпоральной финитивности, являя значительное сходство с аристотелевским веком как «сроком (гёХос;), объемлющим целокупное время»19. И здесь надо сразу отметить, что сближение времени и вечности через общее качество их тварности является особым способом преодолеть сущностную раз-деленность двух этих категорий и, тем самым, намечает альтернативу иконичес-кому рассмотрению времени в неоплатонизме.

17 Epistolae de Ariana haeresi // PG 18. Col. 556B-C.

18 Позднее эта идея в онтологическом плане будет развита свт. Григорием Нисским (Ad-versus Macedonianos // PG 45. Col. 1321B) и получит окончательную и изящную формулировку у прп. Максима Исповедника, который рассматривает универсальный темпоральный характер всего тварного, в том числе и «веков» как проявление его несамобытности и ограниченности сравнительно с Творцом (Ambiguorum liber // PG 91. Col. 1397A-B).

19 De caelo I. 279.

Впервые проследить, как раскрывается соотношение понятий al^v и &T6iov в патристике и как происходит закрепление их терминологического различения, можно на примере произведения свт. Василия Великого Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия20. Сын является предвечно (лрб alffivoc;) сущим (II. 12). Однако сами веки сотворены (Евр 1. 2). Поэтому «вечным» (&T6iov) следует называть то, что по бытию прежде всякого времени и века, поэтому и Сын вечен (йТбюс). И далее святитель делает важное уточнение. «Некоторые, — говорит он, — придают и векам наименование “вечный” (йТбю^), как будто бы они достойны были сего названия потому, что всегда существуют (&£t £ivai). Но мы почитаем равно безумным как то, чтобы твари приписывать вечность (&T6iov), так и то, чтобы не исповедовать сего о Владыке твари»21. Как известно, подобная этимология слова al^v впервые была приведена Аристотелем22, которому, в свою очередь, следует Плотин23. Вероятнее всего, свт. Василий сознательно терминологически пытается разграничить вечность божественную и век (al^v), тем самым указывая на неправомерность соотнесения термина al^v с вечностью, что как раз имело место в неоплатонизме. Это еще раз подтверждает, что именно с текстом Священного Писания связано методологическое основание для различения двух типов вечности — божественной и тварной. А поскольку уже имеется слово al^v для обозначения этой тварной вечности, то для вечности божественной необходим особый термин.

Вполне следует данному словоупотреблению и свт. Григорий Богослов, когда, давая определение божественной вечности, приводит такое сопоставление: «Вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. Но что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных (&'i6foic;) век (al^v) — нечто, спротяженное с вечными существами и как бы некоторое временное движение и расстояние (xp6vixov xtvnM-a xal 6i&oTnM.a)»24. Век, таким образом, оказывается «диастемой» божественной вечности. Вряд ли эту мысль можно обойти вниманием. С одной стороны, мы видим, что здесь имеется явная параллель с указанным фрагментом из Послания Александра Александрийского, с другой — именно это определение практически дословно повторяет прп. Иоанн Дамаскин в главе «О веке»25, тем самым закрепляя его усвоение традицией. Вполне возможно предположить, что речь здесь идет о некоем способе выражения всецелой актуальности божественной Жизни. В любом случае мне кажется

20 Adversus Eunomium libri quinque // PG 29. Col. 497-774.

21 Ibid. II. 17. Здесь святитель явно предвосхищает идею Боэция, который также различал вечность Бога (в плотиновском смысле, как «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни»), время и то, что характеризуется беспристанностью, соответствующей всему времени нашего мира (Consolatio philosophiae V. 6). В этом смысле в IV в. мы наблюдаем в патристике процесс, параллельный тому, что имел место в неоплатонизме. Свидетельство в пользу того, что данное терминологическое различение к началу V в. является устоявшимся уже на общецерковном уровне, мы можем обнаружить в сочинениях блж. Феодорита Кирс-кого, причем, что важно, принадлежащего к традиции антиохийского, а не александрийского богословия (PG 82. Col. 680B-C; PG 83. Col. 465D).

22 De caelo I. 9. 279a.

23 Enneades III. 7. 4.

24 Oratio 38 // PG 36. Col. 520A-B.

25 Expositio fidei orthodoxa // PG 94. Col. 861-864.

важным заострить на этом внимание, поскольку проблема соотношения вечности, протяженности и множественности в позднем неоплатонизме в том виде, как она представлена у современных исследователей, имеет ряд неясностей. С одной стороны, указанные фрагменты патристических авторов позволяют говорить об определенной тенденции. С другой стороны, Р. Сорабджи не только не обращает на нее внимания, но и фактически усматривает иную, которая, с его точки зрения, состоит в том, что плотиновское понимание вечности как непротяженного (&6iaoT&TWc;)26 усваивается позднейшими христианскими авторами, в результате чего происходит различение ими «6i&OTnM.a» как общей характеристики тварного и вечности божественной, лишенной какой бы то ни было «6i&OTnM.a». Правда, Сорабджи в качестве примера рассматривает только взгляды двоих: свт. Василия Кесарийского и свт. Григория Нисского27. В связи с этим он называет взгляды Иоанна Филопона «поразительным случаем инакомыслия»28, которое, по мнению автора, заключается в том, что Филопон, причем аппелируя к Проклу, утверждает: «Вечность должна быть протяженной» (nap&Taoic;). Но Сорабджи, кажется, не учитывает тот факт, что тенденция в понимании вечности в позднем неоплатонизме иная. Не только у Прокла говорится о вечности в качестве меры для вечного29. Подробное рассуждение о том, что протяженность (nap&Taoic;) вечности есть условие единства целостности и частей, которые, в свою очередь, связаны с жизнью, содержится у Дамаския30. В комментарии к этому месту Л. Ю. Лукомский делает интересное замечание: «Протяженность вечности означает, что действия, совершающиеся в ней, всегда актуальны, т. е. что они всегда происходят в настоящий момент, причем в целом»31. Таким образом, обобщение, которое делает Сорабджи, оказывается не совсем корректным. Но в таком случае тенденция, которую мы фиксируем в патристике и которая представлена в рассмотренных фрагментах является весьма значительной. Характерно, что комментируя указанный фрагмент свт. Григория Богослова, Н. Виноградов делает следующее указание: «.здесь святой отец представляет вечность как отрицание времени, не отрицая при этом в Боге движения и жизни»32. Следовательно, речь идет не только о том, что понимание вечности как в патристике, так и в позднем неоплатонизме отличается от плотиновского, но и о том, что предвосхищаются некоторые идеи позднего неоплатонизма, например, о характере связи вечности и жизни, причем в патристике они обусловлены сугубо богословскими предпосылками.

Традицию различения терминов продолжает младший из каппадокийских мыслителей, свт. Григорий Нисский. Однако в 22-й главе трактата Об устроении человека у него можно обнаружить фрагмент, который, на первый взгляд, свидетельствует об обратном: «.а когда кончится рождение людей, тогда же полу-

26 Enneades III. 7. 2-3.

27 Sorabji. Op. cit. P. 117, 123.

28 Ibid. P. 117.

29 Institutio theologica 54.

30 См.: Комментарий к «Пармениду» Платона / Л. Ю. Лукомский, пер., вступ. статья, примеч., указ. СПб., 2008.

31 Там же. С. 593.

32 Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова // Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 692.

чит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при переложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное (й’Гбюу)»33. Означает ли данный фрагмент, что употребление термина йГбю'у все-таки еще не устоялось, и нам рано спешить с обобщениями? Ответ можно найти в работе отечественного дореволюционного автора митрополита Макария (Оксиюка), который специально обращается к вопросу о содержании терминов а1ЙУ и йГбю'у у святителя34. Анализируя их употребление, автор приходит к выводу, что термин й’Гбюс; обозначает абсолютную вечность, в то время как термин а1йу употребляется «преимущественно в отношении к тварному бытию, ограниченному известными периодами времени. а1йу в творениях свт. Григория прямо сопоставляется с хрй^ос;». Состояние й’Гбюс; после воскресения не сопоставимо с эоном в его темпоральном смысле. В свете этого указания становится понятно, что особенностью рассматриваемого фрагмента Об устроении человека является то, что в нем идет речь о состоянии бытия будущего века, когда времени уже не будет, следовательно, здесь говорится о той вечности, которая несоотносима со временем. Значит, никакого противоречия, связанного с употреблением термина йГбю'у, в данном случае нет.

Подведем итоги. В патристике мы наблюдаем процессы, сходные с теми, которые имели место в неоплатонизме, однако, при внешнем сходстве тенденций, данный процесс в патристике имеет существенную степень своеобразия. Во-первых, закрепление на терминологическом уровне различия между божественной и тварной вечностью происходит значительно раньше. Во-вторых, оно было обусловлено самостоятельными внутренними причинами, связанными с преодолением арианской и аномейской ересей. В-третьих, были использованы термины, противоположные тем, что употреблялись в неоплатонизме, и это было связано не только с влиянием Священного Писания, но и с явным желанием размежеваться с учением о вечности мира. В-четвертых, идея вечности как протяженного, которая отличает поздний неоплатонизм от плотиновского, также независимо и раньше оформляется в патристике.

бюатпця и бюатаанс

Проблема, связанная с эволюцией значения данных терминов, представляет интерес прежде всего по той причине, что эта эволюция во многом связана с осмыслением онтологического статуса времени в патристике.

Термин бьйатпца оказался в центре внимания исследователей сравнительно недавно. В XX в. первым, кто осознал огромное значение использования каппадокийцами данного термина, был Бальтазар. В одной из своих работ35 Х. У фон Бальтазар обратился к философскому наследию святителя Григория Нисского. Однако использование термина бьйатпца было характерно для всех каппадокийцев, причем свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов разработали концепцию диастемы раньше, чем свт. Григорий Нисский.

33 PG 44. Col. 207.

34 Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914. С. 386-389.

35 BalthasarH. U. von. Presence et pensee. P., 1942.

Термин 6i&OTnM.a, как мы видели, по происхождению оказывается термином философским, в связи с чем возникает ряд вопросов: 1) Каковы причины и источники появления термина 6i&OTnM.a у каппадокийских мыслителей? 2) Какова история данного термина в контексте формирования патристического учения о времени и вечности? 3) каково, наконец, соотношение античного языческого и патристического понимания данного термина в контексте проблемы влияния стоицизма и неоплатонизма на философию христианских мыслителей?

Следует отметить, что в литературе мы не найдем общепринятых ответов на поставленные вопросы, а точки зрения отдельных авторов могут различаться весьма значительно. Так, Дж. Каллагэн связывает появление термина у кап-падокийцев с влиянием Плотина и выдвигает гипотезу, согласно которой речь может идти о некотором едином процессе — заполнении того вакуума, который возник после того, как каппадокийцы отказались от плотиновской концепции времени как жизни души, но сохранили определение времени как «протяженности». Свидетельством тому, по мнению автора, является сходство взглядов Августина, с одной стороны, и Василия Великого и Григория Нисского — с другой. Каллагэн считает, что идея времени как distentio animi у Августина не является целиком его оригинальной идеей и даже не простой трансформацией плотинов-ского 6idoTaoic; ZwflG, а была обусловлена общим антропоцентризмом христианской космологии, разработанной Василием Великим и Григорием Нисским, и, следовательно, можно говорить о влиянии каппадокийцев на Августина, хотя и признает, что вопрос о соотношении взглядов Плотина, Августина и Григория Нисского является достаточно сложным36. В результате Каллагэн приходит к выводу, что психологизм при рассмотрении времени намечается уже у Григория Нисского и является начальной стадией заполнения этого вакуума, а психологическая концепция Августина уже не кажется такой оригинальной37.

Иную схему предлагает Б. Отис, который связывает появление термина с внутрихристианской полемикой и обращает внимание на тот факт, что термин 6idoTn^a впервые вводится в патристический лексикон свт. Мефодием Олимпий-ским38 в связи с его критикой оригеновского учения о вечном творении, частью которого было представление о бесконечном чередование веков-эонов, причем отмечает, что термин 6i&oTnM.a Ориген не использует. В отличие от Плотина, который перерабатывает стоическое определение времени именно с целью более тщательного различения времени и вечности, у Оригена это различие последовательно не проводится, поскольку века у него — это прежде всего долгие промежутки времени, сменяющие друг друга в определенной временной последовательности. Для св. Мефодия творение есть однозначно творение во времени. Это дает ему

36 Callahan J. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // Dumbarton Oaks Papers. 1958. Vol. 12. P. 55-56; Idem. Basil of Caesarea. New Source of Augustine’s Theory of Time // Harvard Studies in Classical Philology. 1958. Vol. 63. Р. 450, 454.

37 О соотношения взглядов каппадокийцев и Августина на природу времени см.: Зима В. Н. Две концепции времени в христианской патристике // Философские науки. 2009. Вып. 4. С. 87-98.

38 De Jonae historia fragmentum (ex libro De resurrectione) // PG 18. Col. 327-330. Святитель считает, что под китом, проглотившем пророка Иону, следует разуметь время, от которого происходит неизбежное разрушение для каждого человека после утраты первозданного состояния.

возможность различать только два века — настоящей, временной жизни (xp6vou 6iaoTnM&Twv) и века будущего (alffivi), после Воскресения, который вне времени. Различие их в том, что в первом есть три подразделения времени, а во втором — нет. Этим отчетливым различением времени и вечности св. Мефодий демонстрирует возврат к Плотину, а каппадокийцы, в свою очередь, следуют его примеру. Важными являются два момента. Во-первых, у св. Мефодия мы видим соединение двух характеристик времени: это и мера, и качественная характеристика определенного состояния творения. Во-вторых, предшественник каппадокийцев использует термин 6idoTn^a в негативном смысле, не как общую характеристику творения, а только как одного из его состояний, после грехопадения. И только каппадокийцы в полемике с Евномием вырабатывают концепцию, в которой при помощи термина 6i&oinM.a творение характеризуется как качественно своеобразное сравнительно с Творцом, и главная заслуга в этом принадлежит свт. Григорию Нисскому, у которого термин приобретает метафизический смысл39.

Можно заметить, что точки зрения Каллагэна и Отиса совпадают в оценке новизны и значения вклада каппадокийцев в формирование патристической концепции времени и роли в ней исследуемого термина, но расходятся в вопросе о происхождении термина, поскольку Каллагэн не учитывает проблему преодоления оригенизма, а связывает эволюцию термина с пересмотром плотиновской концепции времени. В результате у Каллагэна формируется оценка антропологизма и психологизма как общей характеристики патристического восприятия времени, в то время как у Отиса акцент делается на метафизическом его понимании. Какая гипотеза предпочтительнее?

На мой взгляд, и та, и другая требуют определенной корректировки. Начнем с того, что среди христианских авторов святитель Мефодий является не первым, у кого мы встречаем использование термина 6i&oinM.a. Существует довольно примечательный фрагмент (не попавший в поле внимания ни Отиса, ни словарной статьи в авторитетном издании Лямпе40), авторство которого приписывается свт. Григорию Чудотворцу41, так что, если судить по датам смерти его (269 г.) и св. Мефодия (312 г.), о жизни которого мало что известно, этот фрагмент должен был быть написан раньше. В данном фрагменте, содержащем толкование на 3-ю главу книги Иова, термин 6i&oinM.a используется для обозначения творения в его нынешнем состоянии и отличного от того, которое не характеризуется временем и относится к «дням древним и летам вечным (al^via)»42. Более того, имеется определенное сходство и в образе кита. Следовательно, если фрагмент действительно принадлежит св. Григорию, то это позволяет говорить о том, что мы имеем дело с некоей общей тенденцией, предшествующей каппадокийскому использованию термина. Что касается происхождения термина, то говорить о

39 Otis. B. Cappadocian Thought as a Coherent System // Dumbarton Oaks Papers. 1958. Vol. 12. Р. 95-124; Idem. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time // Studia Patristica. 1976. Vol. 14. Р. 327-357.

40 Lampe G. W H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.

41 По поводу подлинности данного фрагмента см.: Сагарда Н. И. Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский: его жизнь, творения и богословие: патрологическое исследование. СПб., 2006. С. 557.

42 Analecta Sacra spicilegio Solesmensi parata / J. B. Pitra, ed. P., 1883. Vol. 3. P. 591.

влиянии Плотина вряд ли возможно. Термин явно используется обоими христианскими авторами отнюдь не как качественная характеристика времени, а для обозначения определенного состояния творения. С большей уверенностью можно говорить о влиянии стоической концепции.

Что касается мнения Отиса о том, что предшественники каппадокийцев используют термин как негативную характеристику определенного состояния творения, то применительно к фрагменту, принадлежащему свт. Григорию, с этим можно согласиться. А вот применительно к св. Мефодию такой вывод будет поспешным. В Пире десяти дев Мефодий Олимпийский дает очень характерное название всему нынешнему времени (бюатпм.&то'и) до пришествия Христова, называя его замедлением43, которое дано человеку, чтобы он мог воспользоваться им с пользой для себя, ибо тленным человек является не по природе, но склоняясь своим свободным выбором к тленному, равно и нетленным становится, склоняясь к тому, что делает нетленным44. Время, таким образом, оказывается тесно связанным не только с грехопадением, но и со свободой человека. В этом аспекте взгляды святителя вполне созвучны со взглядами представителя антиохийской экзегезы V в. блж. Феодорита Кирского, который, например, объясняя слова апостола Павла о «веке лукавом» (Гал 1. 4), указывает, что настоящий век лукав не по естеству своему, а по действиям, которые могут производиться во времени человеком, обладающим свободной волей45.

Трудно согласиться и с гипотезой Каллагэна о влияние плотиновской концепции на каппадокийцев, поскольку мы уже видели, что их учение о вечности и времени формировалось в полемике с арианством и аномейством. Отис справедливо указывает, что первым среди каппадокийцев термин бьйатпца употребил Василий Великий в полемике с Евномием и при этом ссылается на два фрагмента (PG 29. 560В и 13В)46, однако упускает из виду, что здесь святитель говорит о времени в космологическом значении и лишь повторяет определение, данное стоиками, в то время как в других местах он продолжает аргументацию, которую ранее развили свв. Александр и Афанасий Александрийские, препятствуя использованию данного термина арианствующими богословами для выражения некоего особого отношения Сына не только к Творцу, но и к творению: «.говорят, — пишет свт. Афанасий, — что Сын прежде времен; однако, допуская какую-то продолжительность (бюат^цата), в которой представляют Его не существовавшим, не иное что разумеют, как время»47. Поэтому Григорий Нисский, развивая свое учение о бьйатпца как всеобщей характеристике творения и его отличии от Творца, видимо, в большей степени был озабочен полемикой с Евномием, чем с преодолением кажущейся негативной оценки бьйатпца доникейскими авторами. Время в качестве продолжительности, интервала — это типично стоическое его восприятие, и нет, думается, достаточного основания искать в каппадокийской концепции времени

43 Convivium decem virginum VI. 4 // PG. 18. Col. 27.

44 Ibid. III. 2. 7.

45 PG 82. Col. 461D—464A.

46 Otis. Gregory of Nyssa... P. 109.

47 Orationes tres contra arianos // PG 26. Col. 41C. Cm.: Basilius Magnus. Adversus Eunomium libri quinque II. 13; Idem. Liber de Spiritu Sancto 14.

плотиновского влияния. Скорее, как уже отмечалось выше, мы имеем дело с некоторым синтезом, во-первых, стоической идеи времени, во-вторых, христианской идеи конечного в своей протяженности времени-интервала в качестве характеристики века нынешнего в его целостности и ограниченности и, в-третьих, аристотелевской идеи века в качестве «контейнера». И в этом синтезе, состоявшемся в проблемном поле богословия и с использованием ресурса Священного Писания, и состоит философская оригинальность христианских мыслителей.

Пожалуй, только у прп. Максима Исповедника мы действительно встречаем термин 6i&oTaoic; в его плотиновском, выражающем сущностную сторону времени, значении. Но это отнюдь не рецидив неоплатонизма в системе прп. Максима, а радикальное переосмысление значения термина в рамках христианского учения о творении, которое можно представить следующим образом. Прп. Максим Исповедник, по оценке Бальтазара, заимствует концепцию свт. Григория Нисского о 6i&ornM.a как универсальной характеристике тварного48. Однако прп. Максим использует два сходных термина: 6i&oinM.a и 6i&oTaoic;, соотношение между которыми, на взгляд Л. Тюнберга, имеет глубокий смысл. По мнению Тюнберга, св. Максим не просто повторяет идеи святителя. Для него они только отправная точка размышлений, и в итоге он расставляет акценты несколько по-иному, что, возможно, и выражается предпочтением термина 6i&oTaoic;. Все бытие, согласно преподобному, имеет начало, поскольку существует, но также имеет и протяженность (6i&oinM.a), поскольку движется. Движение, таким образом, является позитивной характеристикой тварного, и в этой характеристике ясно видно опровержение оригеновского понимания движения как следствия падения. Использование термина 6i&oTaoic; может иметь двойственное значение, во-первых, указывая на то, что тварное бытие имеет начало, во-вторых, что оно характеризуется исходным от-стоянием от Творца. Согласно прп. Максиму Исповеднику, Бог как трансцендентная причина бытия является одновременно и целью движения всего сотворенного, погруженного в природу времени. Достижение цели является одновременно и концом движения, успокоения (oT&oic;) движущегося. Предпочтение употребления термина 6i&oTaoic; сравнительно с 6i&oinM.a помогает прп. Максиму в новой расстановке акцентов — время есть не просто 6i&oinM.a, оно есть 6i&oTaoic; — от-стояние твари от Цели своего движения, поэтому состояние, связанное с достижением цели, оказывается состоянием oT&oic;, хотя 6i&oinM.a тварного в отношении Бога сохраняется и после49.

Если замечание Л. Тюнберга является верным, то, используя его, легко понять коренное отличие рассуждений прп. Максима от плотиновских. Для Плотина понимание времени как 6i&oTaoic; было связано с его пониманием вечности и

времени как двух разновидностей жизни. Поэтому качество 6i&oTaoic; мыслилось им как удаление жизни от своего истинного состояния, которое есть покой — oT&oic;, выражающий самотождественность жизни-вечности, связанный с непрерывностью, непротяженностью (&6iaoT&TWc;) этой истинной жизни. Для прп. Мак-

48 Balthasar H. U. von. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor. San Francisco, 2003. P. 137-145.

49 Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Copenhagen, Munksgaard, 1965. P. 60-62.

сима ат&аис является выражением будущего состояния тварного, которое еще надо достичь, и достичь во времени, которое для всего, приходящего в бытие, является фундаментально исходным состоянием. Поэтому и время-бь&атааи; должно рассматриваться не в соотношении с вечностью в плотиновском понимании, а как выражение исходного состояния тварного в его от-стоянии от Творца. Здесь, видимо, мы становимся свидетелями терминологического закрепления того синтеза, осуществленного христианскими авторами IV в., о котором говорилось выше.

Прослеживая эволюцию терминов бьйатпца и бь&атааи; в патристике, мы в итоге можем выделить три главных ее этапа. На первом термин бьйатпца используется для обозначения нынешнего состояния творения и его отличия от состояния до грехопадения; при этом важно отметить, что само время не является негативным состоянием, поскольку в антропологическом аспекте соотносится с человеческой свободой. На втором бьйатпца служит уже для обозначения самостоятельного онтологического статуса творения в целом, общей и важнейшей чертой которого является его универсальная темпоральность, что выражается включенностью в нее и «веков». На третьем оформляется телеологическое понимание значения термина (бьйатпца = б1&-атаац;), в котором находит свое выражение учение прп. Максима Исповедника об отношении тварного к Творцу.

Перед нами вновь, как и в случае с эволюцией представлений о вечности божественной и вечности тварной, открывается особый взгляд на время и вечность, характерный для святоотеческой мысли, одним из средств выражения которого оказывается переосмысление традиционных значений терминов, выработанных философской мыслью языческой античности.

Ключевые слова: время, вечность, патристика.

Terms framework evolution and the originality

PROBLEM OF DOCTRINES ABOUT TIME AND ETERNITY IN GREEK PATRISTICS

V. Zima

The present article deals with the problem of the comparative characteristics in a doctrine on time and eternity in philosophy of pagan antiquity and patristics in aspect of evolution of some Greek terms signification which were used in philosophy of pagan antiquity for a designation of the concepts connected with eternity (at&v, &T5iov) and time (SidoxnM-a, Si&oxaoic;) and which later have been adopted by Christian writers. A number of theological and philosophical aspects of this adaptation have been considered in the present article.

Keywords: time, eternity, patristics.