Представления о коллективном и индивидуальном в средневековой философии

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КОЛЛЕКТИВНОМ И ИНДИВИДУАЛЬНОМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Коллективное, индивидуальное, коллективизм, индивидуализм, средневековая европейская

философия, средневековая арабская философия.

Обострение социального напряжения в современном мире вплоть до появления новых форм социальных битв вновь усиливает внимание к вопросу о соотношении коллективного и индивидуального. Чаще данная проблема рассматривается на примере европейской и вообще западной истории, мы же обращаемся в данной статье к опыту Востока, к работам средневековых мыслителей. Как показали результаты предыдущего исследования [Подвойская, 2012, с. 230], на основе предложенной нами классификации: (1) коллективистская направленность, (2) индивидуалистская и (3) направленность на гармонизацию сосуществования первых двух — можно производить сравнительный анализ социальных концепций философов, принадлежащих к различным культурам и социальным слоям. Поэтому в данной статье мы поставили цель сравнить и выявить особенности представлений о коллективном и индивидуальном в со-циально-философских концепциях философов средневековой Европы и средневекового Востока.

Итак, в позднеримский период родилась уникальная для того времени идея христианского коллективизма, качественно изменившая и резко раздвинувшая представление о его границах (она включала весь потенциально христианский мир, всех людей как потенциальных христиан) и её практическое воплощение осуществилось в общинах нового типа: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее. <...> Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чём имел нужду» (Деян. 4: 32, 34, 35). Важно отметить особенное отношение христиан к материальным благам: в книге «Деяний Апостолов» говорится о справедливом коллективном распределении и потреблении таких благ, что вполне согласуется с идеей «неотмирности» христианства, но, естественно, нет и намёка на организацию материального производства. То есть феномены «христианская община» и «трудовой коллектив» не во всех случаях предполагают полное совпадение. Из чего следует, что критерий прогресса (применяемый к оценке деятельности трудового коллектива) не может быть применён к характеристике развития и функционирования религиозной общины христиан. Первые христиане не задавались целью социального прогресса, но находились в состоянии ожидания «Царства Небесного», жили настоящим и не планировали улучшения условий своего материального бытия: «Все же верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность, смотря по нужде каждого» (Деян. 2: 44, 45). Христианский коллективизм, как видно из посланий апостола Павла, явился новой, более отвлечённой от этнических и вообще групповых особенностей формой коллективизма (по сравнению с частными: полисным коллективизмом Древней Греции или национальным коллективизмом Древнего Китая): «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Галатам 3:28). Таким образом, в христианскую общину могли вступить люди как различного этнического происхождения («Евангелие абстрагировалось от национальности» [Жильсон, 2004, с. 125]), так и сословия, и пола, то есть это идейно более последовательная, более развитая

форма коллективизма. И как справедливо отметил Э. Фромм, «решительный отказ от собственных прав и заповедь «возлюби врага своего» подчёркивают, причём даже с большей силой, чем заповедь Ветхого завета «возлюби своего ближнего», глубокую заботу о других людях и полный отказ от всяческого эгоизма» [Фромм, 1986, с. 83].

По нашему мнению, новое понимание коллективизма связано с новым пониманием индивида и с представлениями о субъекте веры. Если в первобытной общине границы между индивидуальным и коллективным субъектами веры были размыты (в некоторых случаях даже слиты воедино), то в раннеклассовом обществе эта граница становится всё отчетливей. Так, Бертран Рассел отмечал, что «... у христиан понятие греха претерпело одно довольно важное изменение, которому оно в значительной мере подверглось уже у евреев: это изменение заключалось в том, что понятие коллективного греха было заменено понятием греха индивидуального (выделено нами. - И.П.). Первоначально считалось, что впал в грех и подвергся коллективному наказанию весь еврейский народ, но позднее понятие греха стало более личным и утратило благодаря этому свой политический характер. Когда место еврейского народа заступила Церковь, это изменение оказалось существенным, поскольку Церковь как духовная организация не могла впадать в грех; индивидуальный же грешник мог разорвать религиозную связь с Церковью» [Рассел, 2008, с. 420]. Итак, рассмотрим социально-философские взгляды наиболее крупных представителей западноевропейской христианской мысли: представления о взаимосвязи индивидуального и коллективного в работах Августина Блаженного, Франциска Ассизского и Фомы Аквинского.

Епископ Гиппона св. Августин Блаженный (354—430) прекрасно понимал социально-политические проблемы современного ему общества и напрямую связывал степень легитимности государства с понятием справедливости: «...при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки (групповой эгоизм. — И.П.); так как и сами разбойничьи шайки есть ничто иное, как государства в миниатюре. И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открыто принимает название государства, которое уже вполне усвояет ей не подавленная жадность, а приобретённая безнаказанность» [Августин Блаженный, 1998, т. 3, с. 150]. В беседе «О единении между братиями и любви между ближними» св. Августин утверждает коллективизм, основанный на духовном единении, и определяет главную причину разобщённости: «... если братия желают быть в согласии между собой, пусть не привязываются к земле. И если не хотят привязываться к земле, пусть не уподобляются ей (земные блага, жажда владеть враждебны коллективизму. — И.П). Пусть ищут владения, которого нельзя разделить (духовного. — И.П.), и тогда будут в согласии между собой. Откуда между братьями раздоры? Откуда ослабление благочестия? Откуда одно чрево, а не один дух, если не от того, что в то время, как душа их портится, всякий заботится о своей части, старается об увеличении и умножении своей доли и хочет один имуществом владеть, если у кого начинается разделение с братом» [Августин Блаженный, 1997, с.156]. Для св. Августина осуществление истинного единения возможно лишь среди единоверцев-христиан: «...впрочем, хотя доброе дело — согласие братьев между собой, но смотрите где: во Христе, у христиан. Также и любовь между ближними. Что же, если кто-нибудь не является ещё братом для тебя во Христе? Однако, он — человек и твой ближний. Люби поэтому и его, чтобы и его приобрести (выделено нами. — И.П.). Таким образом, живя в согласии с братом-христианином, ты должен любить и ближнего, с коим у тебя ещё нет согласия, потому что он ещё не является братом твоим во Христе, потому что ещё не возрождён во Христе, ещё не познал тайн Христовых; пусть он язычник пока, пусть иудей, всё же ближний твой, потому что человек. Если любишь и его, то ты достигаешь этим самым другой любви и в тебе уже два

дара: согласие между братьями и любовь к ближним» [Августин Блаженный, 1997, с. 165]. Из данных строк очевидна прогрессивная (для той социально-политической обстановки, в которой жил и творил св. Августин) идея о, как бы мы сегодня выразились, толерантном отношении к представителям других конфессий и этносов, а также другим (этнокультурным, социально-политическим, половозрастным) формам «ина-ковости». В своём центральном социально-политическом произведении «О граде Бо-жием» Августин Блаженный даёт описание идеального общественного устройства, Божественного государства, противопоставляя его неидеальному «граду земному»: «...два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к Богу, дошедшей до презрения к Богу, небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе» [Августин Блаженный, 1998, т. 4, с. 48]. Интересно отметить, что дихотомия «земной-небес-ный град» характерна именно для христианской философской мысли, тогда как «язычник» Платон не противопоставлял своё идеальное государство другим типам общественно-политического устройства (тирания, олигархия, тимократия, демократия), а конструировал своего рода иерархию (наиболее близки к идеалу тимократия и демократия, а наиболее далеки — тирания и олигархия). И если Платон различает типы государств на основании особенностей правления, то св. Августин делает акцент на субъективном религиозном чувстве; и если у Платона идеальное государство первично, существовало идеально, до появления неидеальных типов государств, то у св. Августина, напротив, «земной град» предшествует «небесному граду»: «...мы находим в земном граде две части: одна представляет саму действительность этого града, а другая служит посредством этой действительности для предизображения града небесного. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; поэтому первые называются сосудами гнева Божия, а последние — сосудами милосердия» [Там же, с. 53]. В связи с выделением двух «градов» Августин Блаженный выводит и два определения народа: 1) «во всех людях, принадлежащих к тому [Божьему] граду, законным порядком душа вполне повелевала бы телом и разум — пороками; чтобы как каждый отдельно праведник, так и собрание и народ праведников жил верою, проявляющей свои действия в любви, которой человек любит Бога соответственно тому, как должен быть любим Бог, и ближнего, как самого себя, — где, говорю, нет такой справедливости, там решительно нет собрания людей, объединённого согласием в праве и общностью пользы (выделено нами. - И.П.)» [Там же, с. 365]; 2) «если же народу дать не это, а другое определение, если сказать, например: народ есть собрание разумной толпы, объединённой некоторой общностью вещей (выделено нами. — И.П.), которые она любит; — в таком случае, чтобы видеть, каков тот или иной народ, нужно обратить внимание на то, что он любит. <...> Народ будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен в лучшем, и настолько хуже, насколько он единодушен в худшем» [Августин Блаженный, 1998, т. 4, с. 365]. Эту идею мы найдём и позже в социально-философских произведениях средневекового мусульманского мыслителя аль-Фараби, где он условно классифицирует города-государства по признакам приверженности граждан к тому или иному виду «общности вещей».

Другой яркий представитель средневековой христианской философии св. Франциск Ассизский (1181—1226), известный более своими делами, чем литературными произведениями, «в отличие от большинства христианских святых он больше пёкся о счастье других, чем о своём собственном спасении» [Рассел, 2008, с. 546]. Для св. Франциска естественно, что человек полностью всем (жизнью, способностью к творчеству) обязан Богу, и наивысшим проявлением личности является смирение: «...выше всех милостей и благодати и даров Духа Святого, которые Христос сообщает друзьям Своим — заставить себя самого охотно терпеть из любви ко Христу горести, обиды, унижения и лишения. Всеми другими дарами Бога мы не можем хвалиться, ибо они не от нас, но от Бога» [Цветочки..., 2000, с. 47]. Идеал христианского коллективизма он старался реализовать на практике: «...святой Франциск всеми силами, всем сердцем стремился

к соблюдению святой и божественной бедности. Он не только отказывал себе во всяком излишке, но едва допускал самую необходимую домашнюю утварь» [Цветочки..., 2000, с. 272]. Как основатель монашеского ордена св. Франциск был требователен не только к себе, но и к ближним: «...никто не смел пребывать в праздности при нём, ибо немедленно получал строгое внушение. Он сам, образец всякого совершенства, смиренно работал своими руками и не позволял тратить драгоценного дара времени» [Там же, с. 314]. Таким образом, основными принципами организации христианской общины по св. Франциску являлись: 1) любовь к Богу и ближнему, 2) смирение, 3) нес-тяжательство, 4) трудолюбие, 5) сострадание. То есть христианскими мыслителями было в корне пересмотрено отношение к труду, целью которого было не стяжание материальных благ, а моральные ценности: выработка терпения, борьба с праздностью, умение ценить каждую минуту дарованной свыше (хоть и полной мучений и несправедливости) жизни. Что касается воплощения данных принципов, то при жизни св. Франциска их явно удалось осуществить, но сразу же после его смерти был смягчён «установленный им устав в вопросе о бедности» [Рассел, 2008, с. 546], и из обители нес-тяжателей францисканский орден превратился в политический институт, преследовавший вполне земные цели.

Проблему взаимодействия коллективного и индивидуального можно обнаружить и в трудах одного из столпов схоластической философии св. Фомы Аквинского (1225— 1274). В наиболее значительном произведении «Сумма против язычников» он обосновывает своего рода «онтологический индивидуализм», то есть признаёт позитивным факт сосуществования вещей разных видов и разного ранга: «...вид лучше индивидуума, так же как формальное лучше материального. Следовательно, множество видов делает вселенную лучше, чем множество индивидуумов одного вида. Следовательно, для совершенства вселенной требуется не только множество индивидуумов, но и разные виды вещей; а это значит — вещи разных рангов» [Фома Аквинский, 2004, с. 207]. Поэтому, как нам кажется, св. Фома и в своих политических идеалах придерживался сочетания разнообразных форм правления: «...наилучшую форму власти представляет государство, в котором сочетаются элементы монархические, аристократические и демократические» [Боргош, 1975, с. 122]. Вообще для св. Фомы Аквинского характерны постоянные аналогии, параллели между его мыслительными конструкциями в области онтологии и социально-политическими суждениями. На это наше внимание обратил советский исследователь творчества св. Фомы Аквинского Ю. Боргош: «Из мира природы и духовного мира Фома переносит иерархичность бытия на общественный порядок, обосновывая существование классов и социальное неравенство» [Там же, с. 127]. И далее: «...согласно учению Фомы, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное и классовое неравенство — это не следствие антагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм в вещах» [Там же, с. 128]. Следовательно, мы сталкиваемся с противоречием: индивидуальное в вещах св. Фома признает, но в плане социального взаимодействия индивидуальное им не признаётся, социальное бытие строго детеминировано и иерархизировано Богом. И, естественно, отдельный человек, встроенный в социальную иерархию, по определению не может претендовать на звание субъекта творчества.

Итак, мы частично коснулись основных подходов к пониманию проблемы взаимосвязи коллективного и индивидуального в средневековой западноевропейской философии и пришли к некоторым выводам: во-первых, место идеального «Государства» Платона занимает «Град Божий» св. Августина, так как для управления новыми социальными процессами ретроспективная «утопия» уже не подходила, актуальной стала перспектива, надежда на справедливость в будущем, «на том свете» (тогда как ни о какой социальной справедливости в Средние века и мыслить было нельзя). Во-вто-рых, «индивид оказался теперь в новой ситуации: памятуя о достижении вечного блаженства, он должен был постоянно обращаться к собственному Я, постоянно соизме-

рять свои дела и никому кроме него не ведомые помыслы с евангельскими заповедями и вечным примером всеблагой жизни, явленным миру Христом. Дополнительный внешний импульс этому небывалому по масштабам и силе процессу углубления человека внутрь самого себя (и потенциально признания таких же глубин за другими. — И.П.) давала практика церковной исповеди, получившая особое развитие после решений IV Латеранского собора (1215), обязывавших каждого христианина исповедоваться не реже одного раза в год» [Феномен средневековой..., 2009, с. 34—35]. Из этого очевидно, что появились условия, выражаясь современным языком психологии, для развития рефлексии, интроспекции и эмпатии. В-третьих, христианскими мыслителями и деятелями были выработаны идеальные гуманные принципы социального взаимодействия, но на практике, в широких масштабах их осуществление было весьма затруднительным (причин чего великое множество: и высокие требования самой христианской этики, и низкий уровень развития общественного сознания, и отсутствие общеобразовательных учреждений).

В связи с рассмотрением социально-политической проблематики средневековой философии нельзя не коснуться идей средневековой арабской (мусульманской) мысли.

Уже на первых страницах Корана явно обозначена мысль о взаимопомощи (щедрости) между людьми: «Книга эта, несомненно, наставление для тех, / Кто, (гнева) Господа страшась, / Смирен и праведен (в своих деяньях), / Кто верует в Незримое, / Строг в совершении молитв / И щедр в подаянии из благ, / Которыми его Мы наделили» (Коран 2: 2, 3). В примечаниях к сурам переводчик Иман Валерия Порохова замечает, что под «благами» подразумеваются «материальные и духовные богатства, ниспосланные Богом, которыми человек должен делиться с другими» [Коран, 2006, с. 642]. Преобладание коллективистической направленности средневековой арабской мысли отмечает Е. Фролова: «...в арабо-мусульманское средневековье господствует взгляд на индивидуальность не как на самоценный продукт биологического и социального развития. Даже в религии, регламентирующей праведную жизнь в социально-религиозной общности, индивид подчиняется общности как носительнице религиозной идеи — индивид предназначен общности» [Фролова, 1998, с. 144].

Один из самых известных средневековых мусульманских мыслителей Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби (870—950) в своих социально-политических работах отдаёт предпочтение идее преобладания коллективизма, понимая справедливость как «прежде всего распределение общих благ, которыми наделяются все жители города, и затем сохранение того, что распределено между ними. Этими благами являются благополучие, богатство, почести, положение и прочие блага, которым они могут быть сопри-частны. Ибо каждый из горожан имеет долю этих благ, равную его заслугам, так что когда их у него меньше или больше, то это несправедливость» [Аль-Фараби, 1973, с. 224]. С понятием справедливости у аль-Фараби тесно связано понятие «добродетельный город» — идеальный образ социально-политического устройства. Как и св. Августин Блаженный аль-Фараби противопоставлял идеальному городу города, не соответствовавшие его представлениям о добродетели и справедливости; как и Платон, выделивший различные типа государственного устройства, аль-Фараби выделил разновидности городов: «невежественные (джахилийа), безнравственные (аль-фа-сика), изменяющиеся (аль-мубаддила), заблудшие (аддалла). Так, первый означает язычество арабов до ислама. У аль-Фараби этот город не имеет добродетелей, в то время как у других они наличествуют, но от них либо отклонились, либо разрушили. Второй означает действие, противоречащее религиозному праву. Третий связан с теми, кто имеет ложные «священные книги». Четвёртый означает людей искажённой или ложной веры» [Кирабаев, 1987, с.119]. Следовательно, в учении аль-Фараби обнаруживается явное преобладание ценности коллективного, коллективизм является одним из основных принципов устройства «добродетельного города», и, как отмечают современные исследователи мусульманской философии, «наиболее развёрнуто негативное отношение к индивиду-одиночке представлено в социально-политических тракта-

тах аль-Фараби, развивающих представление о счастье, достижимом лишь в Добродетельном городе, объединившем добродетельных людей» [Фролова, 1998, с.140]. Схожих взглядов придерживался и другой известный исламский философ Ибн Рушд (1126—1198). Как, например, современными исследователями следующим образом характеризуется его отношение к проблеме индивида и рода: «Аверроэса на самом деле не беспокоят люди как индивиды. Его интересует человеческий род; именно к нему относится нравственная и политическая философия этого мыслителя. Человеческое совершенство множественно, а потому обрести его индивидуально нельзя, но лишь участвуя в жизни общества или группы. Философ приближается к конечной цели благодаря познанию, другие люди - благодаря добродетели. Таким образом, существуют две цели: обрести единение с Активным Интеллектом и достичь этического совершенства. И ни одна из этих целей не допускает личного бессмертия — для Аверроэса вечен только род» [Лимен, 2007, с. 209].

В социально-философских произведениях выдающегося, всемирно известного арабского философа, учёного, обладавшего огромными энциклопедическими знаниями, Ибн Сины (980—1037) также обнаруживаются идеи о взаимосвязи и взаимодействии коллективного и индивидуального аспектов социального бытия: «Если у Инб Сины (как и в суфизме) видно стремление признать значимость отдельной личности, единичности, выделить её из общности, если он от человека вообще идёт к индивиду и усматривает его спасение в совершенствовании личного сознания, то аль-Фараби мыслит иначе. Индивид у него — отправной пункт, пусть даже и нравственно важный. Но спасение этот индивид получает только через социальное сознание, через город, народ — через человеческий род как гарант родового бессмертия» [Фролова, 1998, с. 143— 144]. В «Указаниях и наставлениях» Ибн Сина рационально обосновал необходимость сосуществования людей (что для средневековой мысли было весьма прогрессивно): «...человек не в силах существовать обособленно и сам по себе нуждается в общении с существом себе подобным, обусловливающим обмен и взаимопомощь между ними, вследствие которых один из них высвобождает другого своего сотворца от выполнения какого-либо дела, ибо, если последний взвалит на себя все дела, то выполнение их будет для него тяжким бременем сверх его возможностей. Между людьми должны быть установлены отношения и справедливость, охраняемые законом, создаваемым законодателем, соблюдающим осуществление подчинения закону на основании знамений, не вызывающих сомнений в том, что они исходят от Господа» [Ибн Сина, 1980, с. 367]. И нельзя не отметить, что уже мудрец Ибн Сина, живший и творивший в XI веке, открыл, как бы мы сегодня выразились, «диалектику коллективного и индивидуального», необходимое «взаимодействие личности и общества», что очевидно из ниже- следующих строк: «Человек, будучи одинок, не может получить самостоятельно всё то, в чём он нуждается, — этого он достигает лишь благодаря обществу, причём таким образом, что, например, кто-то печёт хлеб для такого-то, такой-то ткёт ткань для такого-то, такой-то доставляет вещи для такого-то из других стран, а такой-то даёт ему взамен что-нибудь своё. И вот по этим причинам, а также по другим причинам, более скрытым, но более достоверным, чем эти, человек нуждается в том, чтобы иметь в своей природе способность познать в другом, являющемся его сотоварищем, то, что есть в нём самом по условным признакам (выделено нами. — И.П.). Самым пригодным из того, что предназначено для этого, оказался звук. <...> Итак, природа дала душе способность создавать посредством звуков нечто, при помощи чего достигается указание на нечто другое» [Там же, с. 473]. То есть спустя около 800 лет К. Маркс писал практически то же самое: «... развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении. <...> Словом, мы видим, что происходит развитие и что история отдельного индивида отнюдь не может быть оторвана от истории предшествующих или современных ему индивидов, а определяется ею» [Маркс, 1955, с. 440]. Как «само общество производит человека человеком, так и он производит общество» [Маркс, 1974, с. 118]. Только Маркс как представитель за-

падной философии XIX века делал акцент на развитии, а Ибн Сина в XI веке скорее больше на функционировании социальной общности.

Таким образом, в средневековой арабской философской мысли были представлены как коллективистические, так и индивидуалистические тенденции социального развития, хотя «понятия индивидуализма (фардийа) и соответствующей концепции ещё не было, но бытовало (и в социальных учениях) отрицательное отношение к "одиночке". Индивид — это не тот, кто уникален и ценится обществом за свою уникальность, а тот, кто отъединяется от общества, "уходит" из него, а нередко и изгоняется» [Фролова, 1998, с.139]. Исследователями отмечено, что «потенции коранического учения, позволяющие раскрыть более полно представление об индивиде как субъекте веры, реализовал суфизм, причём ценностные характеристики он придал не только человеку, но и всему сущему» [Там же, с. 125]. Е. Фролова утверждает, что «суфии (как и монахи-отшельники в христианстве. — И.П.) искали спасение через аскетизм, отшельничество, удаление от мира, в проповеди индивидуального пути к счастливой посмертной жизни. Но эти устремления всегда воспринимались исламом как чуждые ему, ибо они противоречили главной его идее — спасению через религиозную общину, умму, которая несёт в мир, воплощает слово божие» [Там же, с. 144]. Также в этой связи важно учитывать своеобразное, самобытное толкование понятия «справедливость» в арабской философии, как пишет А. Смирнов, «справедливость здесь — это не способ уравнять шансы отдельных атомов общества, стремящихся к максимизации своих "доходов" (и потому неизбежно входящих в противоречие друг с другом, поскольку максимизировать их нельзя иначе как за счёт другого); справедливость — это модус умеренного и слаженного жития. Справедливость — во многом сводится к поддержанию гармоничности» [Смирнов, 1998, с. 292]. Следовательно, в целом главное отличие западноевропейской (христианской) социальной мысли от арабской (мусульманской) в отношении философов к динамике социального бытия: для первых важно развитие, движение вперёд и личности, и общества, а для вторых важно поддержание того, что есть, а идея развития распространялась лишь на личность, в то время как от коллектива, сообщества требовалась стабильность. Именно в западной традиции намечается более тонкое понимание диалектики индивидуального и коллективного: развитие, гармония, гуманизация отношений в коллективе не только предъявляют высокие требования к развитию личности (к ее способности адаптироваться к требованиям и ожиданиям социума), но и предполагают её индивидуализацию, активную рефлексию, свободный выбор добродетельного поведения. Позднее идея взаимообусловленности развития общества и личности, свободы социальной и индивидуальной получила развитие в социалистических учениях-утопиях Возрождения, а также в работах философов последующих эпох.

Библиографический список

1. Августин Блаженный. О граде Божием. Творения. СПб.: Алтейя, 1998. Т. 3, кн. I—XIII. 596 с.

2. Августин Блаженный. О граде Божием. Творения. СПб.: Алтейя, 1998. Т. 4, кн. XIV—XXII. 586 с.

3. Августин Блаженный. Творения. М.: Православный паломник, 1997. 230 с.

4. Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Социально-этические трактаты: пер. с арабского. Алма-Ата: Наука, 1973. 400 с.

5. Библия. Книги священного писания ВЕТХОГО и НОВОГО ЗАВЕТА. М.: Российское библейское общество, 2002. 292 с.

6. Боргош Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1975. 183 с.

7. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. 678 с.

8. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. 552 с.

9. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья): монография. М.: Изд-во УДН, 1987. 176 с.

10. Коран / пер. смыслов и ком. Иман Валерии Пороховой. 8-е изд. М.: РИПОЛ классик, 2006. 800 с.

11. Лимен О. Введение в классическую исламскую философию: пер. с англ. М.: Весь Мир, 2007. 280 с.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Гос. изд-во полит, лит-ры, 1955. Т. 3. 630 с.

13. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года// Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1974. Т. 42. 536 с.

14. Подвойская И.В. Представления о коллективном и индивидуальном в античных философских учениях // Вестник КГПУ им. В.П. Астафьева. 2012. № 1 (19). С. 230—235.

15. Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: в 3 кн. Изд. 6-е, стереот. М.: Академический Проект; Деловая книга, 2008. 1008 с.

16. Смирнов А. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.: Восточная литература, 1998. 527 с.

17. Феномен средневековой автобиографии // История субъективности: Средневековая Европа / сост. Ю.П. Зарецкий. М.: Академический Проект, 2009. Кн. 2. 565 с.

18. Фома Аквинский. Сумма против язычников / пер. и примеч. Т.Ю. Бородай. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. 584 с.

19. Фролова Е. Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.: Восточная литература, 1998. 527 с.

20. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1986. 240 с.

21. Цветочки святого Франциска Ассизского. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000. 480 с.