Естественное откровение: у истоков науки о религии

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 3

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В.В. Золотухин*

ЕСТЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ: У ИСТОКОВ НАУКИ О РЕЛИГИИ

Данная статья посвящена рассмотрению учений о божественном откровении в немецкой религиозно-философской и теологической мысли конца XVIII — середины XIX в. (Ф.Г. Якоби, Ф.Д. Шлейермахер, Х.Г. Вайссе). В работах этих авторов учение об откровении теряет супранатуралистский контекст: для Якоби откровение есть чувство Бога как познавательная способность, для Шлейермахера оно выражается в самосознании как чувстве абсолютной зависимости от Бога, для спекулятивного теиста Вайссе — в религиозном опыте, обретаемом в общине. Признание естественного откровения в качестве общечеловеческого достояния обусловливает возможность рассмотрения различных религий с помощью единообразной методологии. Иерархия «единственно истинной богооткровенной» религии и искаженных/ложных культов постепенно уходит в прошлое. Наряду с этим Шлейермахер и Вайссе разрабатывают проекты будущего отдельного знания о религии («философия религии»). Ф.М. Мюллер — последователь Шлейермахера и прямой ученик Вайссе — развивает идеи этих двух теологов и, дополнив их построения широким использованием инокультурных текстов и метода сравнительного языкознания, создает первый проект науки о религии, которая возникает, таким образом, как один из итогов постепенной секуляризации теологического знания в его синтезе с философией религии. Ключевым же маркером этой секуляризации оказывается переосмысление понятия «откровение».

Ключевые слова: откровение, наука о религии, философия религии, теология, религиозное чувство, религиозный опыт, Ф.Г. Якоби, Ф.Д. Шлейер-махер, Х.Г. Вайссе, Ф.М. Мюллер.

V.V. Z o l o t u k h i n. Natural revelation: at the origins of science of religion

This paper is devoted to the study of divine revelation theories of the German philosophers and theologians as F. H. Jacobi, F. D. Schleiermacher and Chr. H. Weisse (the end of the XVIIIth — the first half of the XIXth centuries). These thinkers understand the revelation as the inner common to all mankind ground of

* Золотухин Всеволод Валерьевич — кандидат философских наук, доцент Школы философии НИУ «Высшая школа экономики» (105066, Старая Басманная ул., 21/4, корп. 1, г. Москва, Россия), тел.: +7 (495) 772-95-90, доб.: 22685; e-mail: vakis2011@gmail.com

the religious life (faculty of religious feeling, self-consciousness or integral spiritual experience of religious community). If the revelation is natural, it is presented in all religions, which can be considered as possessing the equal spiritual status. The conception of the "unique true revelation" throwing down false pagan superstitions loses steady its positions. At the same time Schleiermacher and Weisse project the new 'philosophy of religion' being a particular branch of knowledge. Their ideas were developed by the first classic of science of religion F. M. Müller, who created the new discipline using methods of comparative linguistic at the matter of Vedic and Sanskrit Buddhist texts. The appearance of the science of religion is therefore a consequence of progressive secularization of Evangelical theology merging into philosophy of religion. The main marker of this secularization is the rethinking of concept of revelation.

Keywords: revelation, science of religion, philosophy of religion, theology, religious sentiment, religious experience, F.H. Jacobi, F.D. Schleiermacher, Chr.H. Weisse, F.M. Müller.

Становление науки о религии во второй половине XIX в. было одним из важных этапов нововременной дифференциации гуманитарного знания. Этот этап представлял собой сложный, длительный исторический процесс, обусловленный самыми различными факторами: осуществляемым в рамках колониальной экспансии накоплением знаний о верованиях и религиозных традициях неевропейских народов, развитием языкознания, психологии и, конечно, прежде всего философии религии. Во-первых, западное религиоведение было бы немыслимым без кантовского критицизма с его критикой естественной теологии и антиномиями чистого разума, которые указали на то, что рациональными средствами создать завершенную и логически последовательную философскую теологию невозможно. Во-вторых, важнейшей предпосылкой возникновения религиоведческого знания стала религиозная философия/теология Ф. Шлейермахе-ра, теоретически обосновавшая отделение религии как внутреннего чувства от теологии как мировоззренческой системы1. Тем самым было образовано поле для формирования новых методов изучения религиозности. Органически вырастая из преимущественно немецкоязычной религиозной философии и, в частности, философии религии конца XVIII — середины XlX в.2, религиоведение в немалой степени наследует ее методологическую оптику3.

1 О серьезнейшем влиянии немецкого идеализма на формирование пионерского религиоведческого проекта Фридриха Макса Мюллера см.: [V.V. Zolotukhin, 2018, S. 264-282].

2 Важно, что эти дисциплины отчасти развивались в контексте теологии. Граница между философией и теологией в этот период была размытой.

3 Вопрос о европоцентричности религиоведческого знания в немалой степени политизирован. В рамках постколониальных исследований, направленных

Одним из условий зарождения знания о религии является отход от супранатурализма, характерного для авраамической традиции. Кантовский критицизм сыграл здесь решающую роль: коль скоро нам достоверно даны лишь феномены, рассуждения о внешнем сверхъестественном онтологическом референте религиозных чувств автоматически теряют статус. Путь к Абсолютному, каким бы оно ни представлялось, всецело оказывается внутри человеческого Я (и в этом, вероятно, состоит разгадка активного обращения после-кантовских идеалистов к позднесредневековойphilosophia teutonica). Ни поздний Фихте, ни Шеллинг, естественно, не отказываются от идеи онтологически первичного Абсолютного, но восхождение к нему осуществляется в интеллектуальном созерцании, т.е. через глубины человеческого Я. Для супранатурализма же характерен акцент на внешнее воздействие Бога на человека: Бог манифестирует себя человеку в различных формах, говорит с ним, влияет на окружающую его реальность и т.д. Супранатуралистская установка, судя по всему, препятствует осмыслению религии и религиозности во внеконфессиональном контексте, так как базовые установки исследователя отражают конфессиональную картину мира. Происхождение религии в этом случае возводится к сверхъестественному агенту и событиям (историческому откровению), а религиозное чувство обретает внешнюю причину. Такие установки, присутствующие, к примеру, в католической и православной мысли XIX в., замыкают исследователя в круге традиционных представлений. Откровение понимается супранатуралистически и некоторыми немецкими идеалистами (Кант, Фихте), которые, конечно, при этом не отстраивают свои концепции от библейского Откровения.

В то же время учение о естественном откровении не является несовместимым с развитием знания о религии и религиозной жизни. Как будет показано ниже, в немецкой религиозно-философской и теологической мысли конца XVIII — середины XIX в. происходит

на критику «ориентализма», можно встретить мнение о религиоведении как о европоцентрической дисциплине, стремящейся втиснуть в прокрустово ложе собственных представлений инаковые неевропейские традиции. Естественно, западное религиоведение оперирует понятиями и теориями, заимствованными из предшествующей традиции: представить себе иное невозможно. Однако доведение аргументов постколониалистов до логического завершения приведет нас в методологический тупик: сам термин «религия» имеет западноевропейское происхождение, и если мы, стараясь отойти от «ориентализма», начнем рассуждать о китайских цзяо, индийских дхармах и даршанах, об арабо-мусульманском дине и т.д., знание о религии потеряет общий базис и заговорит на разных несводимых друг к другу языках. Вместе с тем заслуживают внимания попытки обнаружить зарождение оригинальных религиоведческих исследований в средневековых восточных традициях (см., например: [В. Beinhauer-Köhler, 2009, S. 29-41]). Эта отдельная интереснейшая тема еще ждет своих исследователей.

переосмысление учения об откровении, так что последнее оказывается важным предметом философской рефлексии, без которого знание о религии лишается фундамента. Интересно, что это переосмысление осуществляется в интеллектуальном течении, которое, казалось бы, напротив, должно было апеллировать к супранатурализму. Речь идет о философии религиозного чувства и веры, которая в конце XVIII — первой трети XIX в. развивалась в немецкоязычном пространстве в самых разных изводах. Пожалуй, важнейшими ее представителями являются постпросвещенческий мыслитель Ф. Якоби и романтик Ф. Шлейермахер. В статье также будут рассмотрены взгляды спекулятивного теиста Х. Вайссе, который не является сентименталистом, однако близок к ним.

Ф.Г. Якоби: откровение как познавательная способность

Философия чув ств а и в еры Фридриха Генриха Якоби (1743-1819) представляет собой поворотное явление в истории нововременной мысли, в первую очередь потому, что она впервые фокусирует внимание на религиозном чувстве4. До Канта предметом рефлексии служило прежде всего доктринальное содержание. Антиномии чистого разума значительно подорвали ценность спекулятивного конструирования картины мира. В механистическом мире места Абсолютному не оставалось, а значит, его поиски должны были привести во внутренний мир человека. И если Кант обосновывал автономность морального закона, то Якоби акцентировал внимание на религиозном чувстве. Интересно, что сам Якоби при этом не был конфессиональным философом [С.А.Чернов, И.В. Шевченко, 2010, с. 174; W. Weischedel, 1969, 8. 19]: он не состоял в религиозной общине, не принимал регулярного участия в обрядах и не защищал конкретную доктринальную точку зрения.

Ф.Г. Якоби играет в истории немецкого идеализма особую роль — роль неутомимого критика и полемиста. На протяжении всей своей жизни Якоби последовательно обрушивался с критикой на Б. Спинозу, М. Мендельсона, И. Канта, И.Г. Фихте и на Ф.В.Й. Шеллинга, который был на 32 года моложе его. Лейтмотивом этой критики выступает неприятие Якоби пантеизма и его мировоззренческих следствий. По его мнению, всякий мыслитель, наблюдающий природные

4 Ранний Якоби за 25 лет до появления шлейермахеровской концепции утверждает, что человеческая идея о всевластной божественной силе, «сущности всех существ», является «естественным первым следствием чувства зависимости (Gefühl der Abhängigkeit), проистекающего из всех явлений природы» [F.H. Jacobi, 1774,

S. 238]. В дальнейшем Якоби не развивает эту мысль. В построениях Шлейермахера она получит развитие начиная с 1820-х гг.

явления, систематизирующий их с помощью логических умозаключений и не постулирующий при этом в качестве ключевого элемента картины мира теистического Бога-Творца, рано или поздно придет к следующему выводу: «.. .природа самостоятельна и самодостаточна в себе, она — одно и все, и кроме нее ничто не существует» [F.H. Ja-cobi, 1811, S. 155]. Вселенная, замещая собой Творца, выступает для такого мыслителя в качестве фетиша; трансцендентное обоснование морали оказывается утерянным, и учение о всеединстве неминуемо приводит философа к атеизму и связанному с ним имморализму [ibid., S. 186-187, 190]. Эта точка зрения восходит к вольфовской критике спинозизма, с которой Якоби, конечно, был хорошо знаком [H. Scholz, 1916, S. XLII-XLIII]. Имморализм, способный породить лишь Нерона или Борджиа, но никак не Сократа или Христа, — закономерный итог любой нетеистической спекулятивной системы, а в первую очередь, спинозизма, который, согласно Якоби, является методологической основой фихтевского наукоучения и шеллинговской натурфилософии.

Ф.Г. Якоби верно подмечает, что механистическая картина мира не оставляет места трансцендентному источнику морали. Разрешить эту проблему стремился и Кант, что нашло отражение в его учении о постулатах практического разума. Якоби же решает эту проблему с помощью учения о непосредственном (и тем самым очевидно истинном) религиозном чувстве. Наиболее ясно и последовательно взгляды Якоби выражены в его поздней работе «О божественных вещах и их откровении» (1811), направленной против философии абсолютного тождества Ф. Шеллинга.

«Органом», ответственным за религиозное чувство, оказывается у Якоби разум (Vernunft), который философ в некоторых местах отождествляет с сердцем (Herz) и духом (Geist)5. Имманентная убежденность в существовании Бога и его явленности в мире, по интенсивности превосходящая убежденность в собственном обыденном человеческом существовании, именуется у Якоби откровением (Offenbarung) [F.H. Jacobi, 1811, S. 5-6]. Именно способность воспринимать это откровение (т.е., в терминологии Якоби, обладание разумом) является сущностной характеристикой человека, отличающей его от животных (Tiere). Доказательством ни в коей мере не супранатурального характера этого откровения служит то, что Якоби с легкостью именует его естественным инстинктом [ibid., S. 10]. Однако, в то же время, данный инстинкт имеет прямое божественное

5 Испытывая недоверие к спекулятивному конструированию философской картины мира, Якоби, вероятно, намеренно не стремился к строгому определению познавательных способностей и их точному разграничению.

происхождение: «...это стремление к небесам не порождено человеком. Бог воздвиг человека и вложил в его внутреннее око стимул возводить очи горе» [ibid.].

Интересно, что этот инстинкт — голос внутреннего откровения — может быть подавлен самим человеком, что, конечно, противоестественно. В этом случае человек лишается возможности усматривать Бога в природе, что превращает для него природу в «нелепость, лишенную разума, воли и сердца; сумрачную бесформенность, порождающую формы. кошмарную Мать-Ночь, из вечности в вечность высиживающую лишь обман и тени» [ibid., S. 8]6.

Лишь божественное откровение в форме религиозной очевидности позволяет человеку разорвать путы механистической картины мира. В гносеологическом аспекте это проявляется в форме конфликта рассудка (Verstand) и разума (Vernunft). Рассудок, понимаемый Якоби во многом по-кантовски, полностью опирается на чувственные данные: будучи «сущностно пустым», он не может что-либо произвести и породить сам из себя. Сведения же, поставляемые ему чувствами, ненадежны. Тем самым для него оказывается недоступным познание истинного, ибо сам он — всего лишь сплетение, стечение и упорядочение ощущений [ibid., S. 26]. При этом рассудок конфликтует не только с разумом, но и с чувственностью: будучи простым и неизменным, он противится многоразличной изменчивой чувственности, которая давит на него. Чтобы сковать этот поток чувственности, рассудок создает понятия [ibid., S. 28].

Рассудочная обработка чувственных данных приводит к констатации постоянного течения, изменения, возникновения и гибели вещей в природе. Рассудок, делает вывод Якоби, не в состоянии усмотреть субстанциальное в природе. Коль скоро же субстанциального в природе нет, а есть лишь бесцельное кружение, под угрозу ставится сама осмысленность бытия и человеческой жизни. Круговорот вещей для Якоби «еще ничтожнее, чем Ничто» [ibid., S. 33]. Человек оказывается перед экзистенциальным выбором: или допустить, что существует лишь бренная физическая материя, или принять существование Единого (Бога). Якоби, разумеется, выбирает последнее: а именно трансцендентного, всесовершенного, описываемого апофа-тически, наделенного свободной волей и осуществляющего творение Бога, одним словом, Бога теистического.

6 Именно так виделась Якоби шеллинговская природа. Для самого Шеллинга природа не только была всецело проникнута божественным, но и являлась продуктом саморазвертывания и самоосознания Абсолютного. Для Якоби же было принципиальным дуалистическое разделение Творца и твари: без допущения сверхприродной причинности он не видел возможности выхода из механистического детерминизма.

Таким образом, разум как высшая познавательная способность оказывается органом, воспринимающим откровение в виде непосредственного чувства Бога. Разум для Якоби — окно в вечность [ibid., S. 35]. Тем не менее целостный, действительный человек возможен лишь при гармонии рассудка и разума. Рассудок необходим человеку для познания природы; разум без рассудка будет отрицать материальный мир и обожествит сам себя, а их гармония, напротив, приведет к «троякой философской вере — в Бога, природу и собственный дух» [ibid.].

Ф.Д. Шлейермахер: откровение как самосознание

В сердцевине религиозной философии Ф. Шлейермахера (17681834) находится самобытное учение о религиозном чувстве, оказавшее фундаментальное влияние на немецкоязычную теологию XIX в. Это учение возникает параллельно концепции Якоби и не находится с ним в отношениях генетической преемственности. Интересующие нас аспекты шлейермахеровской концепции откровения отражены преимущественно в его позднем теологическом сочинении «Христианская вера в соответствии с основоположениями евангелической церкви» (1821, второе издание — 1830). В этой работе философ стремился сопрячь свои романтико-идеалистические убеждения с лютеранской доктриной.

Если в «Речах о религии.» Шлейермахер говорил о религиозном чувстве как о «созерцании бесконечной природы Цельного, Одного и Всего» [F Schleiermacher, 1958, S. 28], то в «Христианской вере.» он описывал его как чувство абсолютной7 зависимости от Бога (который, конечно, бесконечен). Как утверждает Шлейерма-хер, термин «чувство» (Gefühl) из-за его размытости и неточности должен быть заменен термином «непосредственное самосознание» (das unmittelbare Bewusstsein)8. При этом за гранью непосредственного самосознания как базового внутреннего чувства остаются как неосознаваемые человеком (бессознательные) состояния, так и «предметное» самосознание, в котором человек воспринимает себя как отдельную единицу среди вещей и других людей. Подобное

7 Ф. Шлейермахер вводит в оборот новое понятие «абсолютная зависимость» (schlechthinnige Abhängigkeit). Термин schlechthinnig, происходящий от слова schlechthin («совершенно, в чистом виде»), был, по собственному признанию Шлейермахера, подсказан ему коллегой — лютеранским теологом и романтиком Фридрихом Дельбрюком (1768-1830).

8 При этом, однако, далее в тексте Шлейермахер продолжает использовать термин Gefühl и производные от него. Таким образом, данный пассаж выступает в качестве разъяснения того, как именно чувство дано человеку.

самосознание сближается с непосредственным тогда, когда человек ориентирован вовне (мыслит или желает чего-либо), однако оно лишь сопровождает непосредственное самосознание [F. Schleiermacher, 1830, S. 8-9]. Чувство как состояние (Gefühlszustand) оказывается базисом благочестия (Frömmigkeit).

Чувство абсолютной зависимости не приходит и не уходит, оно накладывается фоном на наше восприятие мира и в этом отношении выступает в качестве постоянной имманентной связи человека с Богом. Источником (das Woher) чувства является Бог [ibid., S. 22]9. Представления о Боге, формируемые человеком, суть не что иное, как непосредственная рефлексия на чувство, в котором Бог дан нам «некоторым первоначальным образом» (auf eine ursprüngliche Weise). Неотделимое от самосознания чувство абсолютной зависимости от Бога и образует для Шлейермахера изначальное откровение [ibid., S. 23-24]. Интересно, что при этом «всякая данность (Gegebensein) Бога полностью исключается» [ibid., S. 24].

Последняя констатация органично вытекает из оригинальной религиозно-психологической теории Шлейермахера, о которой невозможно не упомянуть. Если Якоби остановился на эмоциональной защите теизма (краткий и сбивчивый очерк познавательных способностей на страницах труда «О божественных вещах.» не в счет), то Шлейермахер, напротив, выстроил последовательную концепцию на проблематическом стыке теории познания и психологии религии.

Согласно этой концепции, жизнь субъекта представляет собой смену состояний нахождения-в-себе (Insichbleiben) и исхождения-из-себя (Aussichheraustreten). Шлейермахер разделяет формы человеческой активности на знание, чувство и действие: знание и чувство он относит к первому состоянию, а действие — ко второму. Однако знание, проявляясь вовне субъекта, в то же время сродни действию. Подлинным нахождением-в-себе на поверку оказывается лишь чувство, так как оно не инициируется самим субъектом и не имеет в нем начала своего движения, а исключительно осуществляется (zustande kommt) в нем [ibid., S. 10]. Таким образом, божественное откровение в чувстве приобретает исключительно внутренний статус: Бог не может быть рассмотрен как нечто, находящееся вовне субъекта и

9 Здесь необходимо сделать значимую оговорку: из сказанного не следует, что религиозное чувство имплантировано, занесено Богом в человека извне. Шлейермахер, в отличие от французской католической мысли XIX в. (Л. Ботен) и русской духовно-академической философии (Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов), как будет видно чуть ниже, фактически не готов следовать теистической картине мира, противопоставляющей Бога и человека как двух субъектов — творящего и сотворенного.

воздействующее на него. Напротив, путь к нему лежит через основание человеческого внутреннего мира.

Одну из ключевых оппозиций самосознания образуют чувство зависимости (Abhängigkeitsgefühl) и чувство свободы (Freiheitsgefühl) [ibid., S. 18]. По отношению к миру вещей и других субъектов человек испытывает смешение этих двух чувств, ибо что-то в мире он может изменить, а что-то — не в силах. Чувство зависимости характерно для отношения ребенка к родителям или гражданина к государству, однако и ребенок, и гражданин могут проявлять свою волю и пусть немного, но влиять на доминирующую в отношениях сторону. Чувство свободы, однако, никогда не проявляется в чистом виде, так как предмет, с которым мы взаимодействуем и на который воздействуем, всегда, пусть и в малой степени, также оказывает на нас некое влияние, и тем самым мы оказываемся зависимыми (abhängig) от него.

Чувство абсолютной зависимости, напротив, предполагает снятие «всякой противоположности между индивидом и [противостоящим ему] другим» [ibid., S. 26]. Шлейермахер выделяет три иерархически организованные ступени самосознания: низшую животную, на которой зверь еще не отличает себя от мира; среднюю чувственную человеческую, полностью основанную на субъект-объектном взаимодействии; и, наконец, высшую ступень самосознания — «абсолютное чувство зависимости, в котором противоположность снова исчезает, и все, чему субъект противопоставлял себя на средней ступени, соединяется с ним как тождественное (identisch) ему» [ibid.]. Из данного отрывка легко сделать вывод, что и в поздний период своего творчества Шлейермахер не отказался от пантеистического понимания религиозного чувства как откровения всеединства. Поскольку религия как чувство и теология как доктрина для него сущностно различны, пантеисту ничто не мешает быть благочестивым верующим, коль скоро его пантеизм не перерастает в материалистическое богоотрицание. Пантеист будет чувствовать себя частичкой «всего» (т.е. мира), в полной мере зависимой от «одного» (т.е. Бога, который проникает мир и находится в нем). Такое видение фактически тождественно теистическому10. В отличие от Якоби, Шлейермахер не делает упор на доктринальном представлении о соотношении конечного мира с Абсолютным, ведь «в строгом смысле ничего нельзя высказать о противоположности внутреннего и внешнего в Боге, не поставив тем самым под угрозу божественное всемогущество и вездесущность» [ibid., S. 55],

10 Заметим, что в данной работе Шлейермахер веру в личного Бога-Творца именует не теизмом, а монотеизмом. Теизмом же для него, как следует из контекста, оказывается вера в Бога.

Чувство абсолютной зависимости является универсальным и врожденным общечеловеческим религиозным откровением11 [ibid., S. 188]. Оно имеет место и в идолопоклонничестве (Götzendienst), т.е. на низшей ступени религиозного развития человечества, и на последующей стадии политеизма (Vielgötterei). Истукан идолопоклонника отвечает только за определенный сегмент реальности. Политеист уже осознает абсолютную зависимость мира от высших сил в виде взаимосвязанного пантеона. И идолопоклонник, и политеист подвержены влиянию чувственности: они привносят чувственные данные в сферу религиозного, тем самым затемняя ее12.

В чистом же виде чувство абсолютной зависимости (или же откровение) проявляется лишь в монотеизме [ibid., S. 49]. Весь мир втягивается при этом в единство нашего самосознания, ведь «пока человек отождествляет себя лишь с малой частью конечного бытия, его бог будет фетишем» [ibid., S. 49-50], поскольку всякая множественность, согласно Шлейермахеру (и, добавим, всей западной метафизической традиции начиная с Ксенофана и Парменида), привносится из чувственности. Религиозное сознание фетишиста и многобожника стремится к монотеизму; высшая же монотеистическая ступень религиозности не предполагает отпадения обратно в политеизм (думается, Шлейермахер удивился бы, увидев современных неоязычников). Самый чистый монотеизм и самую совершенную религиозность философ усматривает в христианстве: оно свободно как от иудейского эксклюзивизма, так и от мусульманской тяги к чувственности, напоминающей о языческом прошлом [ibid., S. 51].

Х.Г. Вайссе: откровение как религиозный опыт

Христиан Герман Вайссе (1801-1866) относится к следующей, более поздней философской генерации. Его интеллектуальное становление происходило под влиянием гегелевской системы и впоследствии шеллинговской философии свободы. Вайссе, наряду с Иммануилом Германом Фихте (сыном), считается ключевым представителем постгегелевского спекулятивного теизма или позднего идеализма13. Основной целью этого направления, которое в немалой степени развивалось в немецкоязычной университетской среде, была интел-

11 Ф. Шлейермахер указывает на то, что в мифологических традициях откровенное содержание часто неотличимо от продукта героического или поэтического вдохновения, имеющего сугубо человеческое происхождение [ibid., S. 71].

12 Это, однако, не исключает некоторой связи чувства абсолютной зависимости с обычной чувственностью и их родства.

13 Одновременно он был либеральным лютеранским теологом.

лектуальная защита и оправдание теистического мировоззрения с помощью философских методов. Критическое острие спекулятивного теизма было направлено прежде всего на всеобщность абстрактной гегелевской идеи, пренебрегающей судьбой индивида, его переживаниями и изменяющейся вокруг него действительностью. Так, Вайссе высоко ценил диалектический метод, но отказывался признавать гегелевскую мысль вершиной и итогом философского знания. Он видел в ней торжество шеллинговского принципа абсолютного тождества, оставляющего без внимания живую действительность, мир реального опыта и живых образов. Как он считал, в отношении признания первичности опыта мы должны вернуться к Канту и Шлейермахеру. Философский бог — Абсолютное — для Вайссе лишь возможный бог; «если же Бог действителен, если он есть перводействительность, то он может быть лишь первосубъектом, лишь мыслящей и волящей личностью» [К. Leese, 1929, S. 120-121].

Х.Г. Вайссе не является прямым последователем Шлейермахера, однако, подобно ему, он также стремится отстоять внерациональ-ную, внеинтеллектуальную природу религиозности. В первом томе фундаментального труда «Философская догматика или философия христианства» (1855) он подвергает шлейермахеровское учение о религиозном чувстве последовательной критике, основным аргументом которой оказывается констатация невозможности передать религиозное чувство от человека к человеку [Chr.H. Weisse, 1855, S. 49]. Сущность религии для Вайссе — опыт (Erfahrung). Опыт определяется Вайссе как нечто большее, чем ощущение, но при этом меньшее, чем собственно познание — «ощущение, созерцание, восприятие или, чаще, совокупность однородных, родственных между собой ощущений, созерцаний и восприятий в той определенной мере, в которой их содержание является опытом рефлектирующего сознания и помещается им во взаимосвязь предметных представлений или понятий» [ibid., 1855, S. 15-16]. Как лютеранский теолог, Вайссе акцентирует внимание на важности общины: религиозный опыт есть то, что обретается именно в ней. Он — продукт социального взаимодействия. Индивидуального религиозного чувства для обретения связи с Богом — а она и составляет сущность религии — недостаточно. Религиозный опыт возникает в результате плодотворного обмена религиозными переживаниями между членами общины и тем самым обретает объективную историческую значимость [ibid., S. 50-53].

Религиозные общины как агрегаторы религиозных чувств, преобразующие их в коллективный опыт, суть общечеловеческое явление, представленное также в этнических или народных религиях, которые находятся вне авраамического контекста. В этнически замкнутых ре-

лигиозных сообществах формируются собственные мифологические системы; в них определенным образом преломляется религиозный и связанный с ним моральный (sittlich) опыт общины [ibid., S. 66]. Одной из таких этнических религий вполне может быть названа религия Ветхого Завета.

Всякая этническая религия, как утверждает Вайссе, легитимирует свое своеобразие и отличие от соседних религий посредством ссылки на собственное первоначальное откровение, данное одним богом или множеством богов [ibid., S. 77]. Откровение может выглядеть и выражаться по-разному, тем не менее оно в любом случае выступает в качестве необходимого основания религии. Как философ и теолог Вайссе подтверждает откровенный характер всех религий: «.. .понятие живой общности человеческого и божественного немыслимо без предпослания определенной деятельности Бога и живого сообщения божественного духа человеческому. Мы же признали в этом понятии всеобщее и сущностное содержание всякой религиозной веры, а также основание и ядро религиозного чувства» [ibid.].

Вслед за Шлейермахером Вайссе определяет откровение как «нечто изначальное во всяком религиозном опыте, которое, исходя от Творца как источника, репродуцировано в человеческом сознании и тем самым полагает основание нового оригинального круга религиозного опыта» [ibid.]. Заметим, что Вайссе, в отличие от Шлейермахера, не ограничивается описанием внутреннего чувства и вписывает откровение в историко-культурный контекст. Восприимчивость к религиозному откровению, по Вайссе, чем-то напоминает эстетическую или моральную гениальность одаренного человека. В то же время теолог говорит и об откровении в узком смысле, которое заключается в содержании книг Ветхого и Нового Завета [ibid., S. 80].

Естественное откровение

и зарождение знания о религии

В последней четверти XVIII в. в ходе просвещенческой секуляризации духовной жизни обособляется самостоятельная исследовательская область философии религии. Хотя у иезуита Зигмунда фон Шторхенау, введшего в 1784 г. этот термин (Religionsphilosophie), философия религии означает еще преимущественно апологетическую дисциплину [В.К. Шохин, 2009, с. 19-20], к середине 1790-х гг. она уже в качестве философского исследования религии «становится общепризнанной реальностью духовной жизни Германии» [В.К. Шохин, 2010, с. 702]. Поскольку религия становится самостоятельным объектом исследования, естественным образом намечается обо-

собление философских вопросов, связанных с религией. У истоков этого обособления стоит Шлейермахер: недаром в современном немецком сборнике, посвященном классикам религиоведения, рассмотрению его учения уделяется первая глава (см.: [А. Michaels, 2010, S. 17-28]).

Согласно Шлейермахеру, ключевая задача философии религии состоит в том, чтобы «представить совокупность церковных сообществ, разделенных своеобразными базовыми различиями, в их родстве и градации в качестве замкнутой целостности, исчерпывающей свое понятие» [i. Schleiermacher, 1830, S. 5]. Теолог отмечает, что ранее уже предпринимались попытки решить эту задачу, однако без «общезначимого научного метода» удовлетворительно решена она быть не может. На частном материале «благочестивых сообществ» философия религии должна изучить «совершенное проявление благочестия в человеческой природе» [ibid., S. 6-7]. На философию религии впоследствии, по замыслу Шлейермахера, должна будет опираться апологетика; результаты же, полученные философией религии, окажутся одним из базисных элементов будущей догматики.

Как верно замечает современный немецкий религиовед Б. Глади-гов, Шлейермахер впервые создает познавательную модель, в которой возможно научное (т.е. лишенное пристрастных оценок и направленное на сам феномен) рассмотрение религии [А. Michaels, 2010, S. 24]. Несомненно, в более частном аспекте Шлейермахера можно считать и предтечей психологии религии: он осуществил глубокий анализ религиозного переживания. Движение в этом направлении, ведущее к полному выходу за рамки конфессионального мировоззрения, становится возможным благодаря отделению внутреннего опыта от доктринального контекста, в котором он обычно представлен. Чувство абсолютной зависимости может присутствовать у приверженца любой религиозной традиции. По сути, именно против вынесения чувства за пределы доктрины возражает русский духовно-академический теист В.Д. Кудрявцев-Платонов, говоря о шлейермахеровском разделении чувства и знания, которое вносит вклад в «отрицание или, по крайней мере, возможное умаление сверхъестественного элемента в религии» [В.Д. Кудрявцев-Платонов, 1871, с. 163, 175].

Христиан Герман Вайссе, подобно своему предшественнику, также создает проект философии религии как основы теологического знания. Философия религии оказывается у Вайссе ключевой философской дисциплиной. По его мнению, глобальной исторической задачей христианства оказывается создание «полностью бес-предпосылочной философии, которая руководствуется лишь идеей истины как таковой, а не идеей определенной религиозной истины»

[Chr.H. Weisse, 1855, S. 69]. Это должна быть своеобразная систематически организованная «наука веры» (Glaubenswissenschaft), призванная заменить собой систематическую теологию или догматику. Уже сейчас, говорит Вайссе, вера и откровение изучаются как формы данности некоего позитивного содержания. Соответственно, предметом новой науки должно быть не само позитивное содержание веры, а «вера и религия как исторический факт» [ibid., S. 13]. Фокус внимания в новой науке смещается с философской теологии на историческое рассмотрение религиозного сознания, и это рассмотрение впоследствии должно стать строго научным (streng wissenschaftlich).

Ближайшей задачей новой науки будет постижение «мифологических», т.е. этнических, религий. Уникальный опыт инокультурной традиции представляет ценность для формирования интегрального видения религиозного опыта. Освоить же этот опыт новое знание о религии сумеет, лишь совлекая с изучаемой традиции мифологический покров. Пока мы не постигли внутренний контекст инокуль-турной традиции, ее опыт для нас закрыт.

Таким образом, проект особой отрасли знания, предметом которого является религия, а методом — изучение религиозных и, в том числе, нехристианских сообшеств и их доктрин, зарождается в лоне немецкой лютеранской теологии первой половины и середины XIX в14. В качестве важнейшей особенности этой отрасли можно выделить ее несводимость как к актуально существующей конфессиональной теологии, так и к естественной теологии докантовского образца. Это становится возможным в немалой степени благодаря переосмыслению понятия «откровение», которое из сверхъестественного историософского события превращается в (социально-) психологическую способность, равно присущую представителям всех культур. Естественное откровение становится общим знаменателем, позволяющим сравнивать религиозную мысль и жизнь в различных традициях.

У Шлейермахера и Вайссе, однако, даны еще лишь наброски для будущего15, которые реализуются в творчестве Фридриха Макса

14 Схожие идеи прослеживаются, однако, и в творчестве позднего Шеллинга, которое в этот период отчасти сближается со спекулятивным теизмом.

15 За рамками данной статьи остается творчество лютеранского теолога и гегельянского философа Людвига Ноака (1819-1885), так как, во-первых, оно, в отличие от мысли Шлейермахера и Вайссе, не оказало заметного влияния на последующее возникновение науки о религии, а во-вторых, оно представляет собой исключительно спекулятивное конструирование. Тем не менее следует отметить, что Ноак максимально широко толковал откровение как «тотальное, т.е. включающее в себя все стороны религиозных отношений развитие религиозного духа человечества, в котором религиозная субстанция все совершеннее полагает вовне себя и проявляет собственное содержание» [L. Noack, 1853, S. 67-68]. Религиозная

Мюллера (1823-1900) — философа и ученого, признаваемого первым классиком религиоведения как науки. Несмотря на то что большую часть жизни Макс Мюллер провел в Британии, он, по собственному признанию, и там оставался носителем немецкой интеллектуальной традиции [M. Müller, 1881, p. V]. В первой половине 1840-х гг. Мюллер обучался в Лейпцигском, а затем в Берлинском университете. Учение, развитое им, имеет философский характер и с полным правом может быть отнесено к важнейшим системам немецкой философии религии XIX в. От предшественников Мюллера отличало хорошее знакомство с языкознанием и владение древнеиндийскими языками, нашедшее отражение в сделанных им переводах Ригведы, Упанишад, Дхаммапады, Праджня-парамита-сутры и некоторых других древнеиндийских памятников на английский язык, а также в огромной редакторской работе по изданию 50-томного англоязычного компендиума «Священные писания Востока» (Sacred Books of the East, 1879-1910).

Ф.М. Мюллер испытал теоретическое влияние Шлейермахера, а в Лейпцигском университете он был учеником Вайссе16. В начале 1870-х гг. Мюллер определял религию как «духовную способность, делающую человека в состоянии постигать бесконечное под самыми различными именами и в самых изменяющихся формах; способность, не только независимую от чувств и рассудка, но по своей природе самым категоричным образом противопоставленную им. Без этой

субстанция Ноака вполне по-гегелевски раскрывает себя в историческом процессе. Ноак стремится создать особую дисциплину «спекулятивное религиоведение» (spekulative Religionswissenschaft), которое, будучи тождественным теологии и философии религии, призвано заниматься «мыслящим познанием религиозной идеи» как особой сферы духа [L. Noack, 1847, S. 36-37]. Содержанием же религии у Ноака оказывается «актуальное единство Абсолютного в человеческом самосознании как принцип, конституирующий тождество человека с самим собой, или, другими словами, откровение Бога в человеке» [ibid., S. 144].

Интересно, что у Ноака, так же как у Шлейермахера и Вайссе, отдельное знание о религии выводится из теологии и в то же время оказывается дистанцированным от религиозного эксклюзивизма благодаря максимально широкому пониманию божественного откровения. Вероятно, в возникновении науки о религии Гегель сыграл малозаметную, но важную роль: его система впервые подводит единое основание под мировой историко-культурный процесс и тем самым делает возможным подведение различных религиозных традиций под общий методологический знаменатель. Вайссе, говоривший об откровении в неавраамических религиях, также отстраивал свое учение от гегелевской системы.

Спекулятивная система Ноака доказывает, что идея создания науки о религии в середине XIX в. была общим достоянием немецкоязычного философско-теологи-ческого сообщества и, что называется, «витала в воздухе».

16 М. Мюллер с детства испытывал интерес к философии и, поступив в Лейп-цигский университет, принимал активное участие в заседаниях философского кружка, руководимого Вайссе [M. Müller, 1901, p. 121, 126].

способности (Anlage), возможности (Vermögen), дарования (Gabe) или, если угодно, этого инстинкта (Instinkt) была бы невозможна никакая религия, даже нижайшая из форм фетишизма и идолослу-жения [M. Müller, 1878, S. 280]. Именно это Мюллер готов назвать «верой» (Glaube) и «третьей функцией сознания». Рассудок так же не способен верить, как он не способен видеть.

Близость к немецкому идеализму заметна в этих констатациях невооруженным глазом. Выделение религии как особой способности, противопоставленной другим, — явная отсылка к Шлейер-махеру. Характеристика ее в качестве «инстинкта» напоминает о построениях Якоби, и даже если Макс Мюллер считал их методологически устаревшими и уже негодными к употреблению, он все же воспроизводил в своем творчестве их основной мировоззренческий момент.

Макс Мюллер не создал развернутого учения об откровении, однако оно может быть до некоторой степени восстановлено. Заканчивая первую лекцию «Введения в сравнительную науку о религии» (1870) рассуждением о восстановлении праиндоевропейской религии и обозревая возможности генетической реконструкции религий, Мюллер говорит: «Подобно старому драгоценному металлу, древняя религия (die alte Religion), после того как она будет очищена от ржавчины веков, предстанет перед нами во всей своей чистоте и ослепительном блеске, и образ, который она явит нам, будет образом Отца, Отца всех народов Земли; а надпись, которую мы сможем заново прочитать не только на древнееврейском языке, но на языках всех народов мира, будет Божественным Словом, откровением, которое может быть открыто в единственном месте — в душе человека (das Wort Gottes, das sich offenbart da, wo allein es sich offenbaren kann, in den Herzen aller Menschen)» [Классики мирового религиоведения, 1996, т. 1, c. 70-71]17.

Таким образом, Мюллер предполагает возможность каким-то образом, вероятно путем реконструкций и сравнительного анализа религий, выявить чистейшую историческую форму религии, лучше всего соответствующую общечеловеческому внутреннему чувству. Это стремление хорошо характеризует его слабеющую, но все еще актуальную связь с идейными предшественниками, ведь, будучи специалистом по индийским текстам и остерегаясь спекулятивного конструирования, Мюллер не собирается ни рассуждать о природе первоначального языка и прамонотеистического откровения, как это делал поздний Шеллинг [M. Müller, 1876, S. 37], ни подходить к религиям с точки зрения их откровенного содержания, как плани-

17 Цитату в подлиннике см.: [M. Müller, 1876, S. 61].

ровал Вайссе [ibid., p. 118]. Данные устаревшие подходы, по мнению Мюллера, не годятся ни для объяснения наследия конкретных религий, ни для их классификации. Создатель науки о религии при рассмотрении нехристианских религий также оставляет «за скобками» собственные убеждения (хотя в некоторых случаях в текстах все же можно усмотреть его представление о превосходстве христианства (см.: [Г.С. Самарина, 2018, с. 126-127]).

Констатации Макса Мюллера подтверждают нашу гипотезу о том, что религиоведческое знание обязано своими теоретическими основаниями либеральной теологии, которая была единой с идеалистическим философствованием. Основатель науки о религии всю жизнь оставался верующим лютеранином и о христианстве говорил следующее: «.ни одна религия, за исключением, пожалуй, раннего буддизма, не была благосклонна к идее беспристрастного сравнения основных религий мира — никогда не относилась терпимо к нашей науке. По-видимому, почти все религии используют язык фарисеев, а не язык мытарей. Одно лишь христианство. научило нас исследовать историю человечества как нашу собственную, открывать следы божественной мудрости и любви в развитии всех народов мира. Ни в одной религии нет столь благоприятной почвы для развития сравнительной теологии, как в нашей собственной» [Классики мирового религиоведения, 1996, т. 1, с. 54]18.

Сравнительная теология как область знания была спроектирована учителем Мюллера теологом Х.Г. Вайссе, о чем сам Мюллер не упоминает, но утверждает, что лично для него ценность «подлинного христианства» возрастает тем более, «чем мы все больше узнаем и все беспристрастнее оцениваем сокровища истины, скрываемые в презираемых религиях мира» [там же, с. 53]. Христианство не может и не должно обладать исключительным статусом — ко всем религиям необходимо применять одни и те же критерии.

В качестве вывода из всего сказанного выше может служить следующая констатация: наука о религии возникает как один из итогов постепенной секуляризации теологического знания в его синтезе с философией религии19. Ключевым же маркером этой секуляризации оказывается переосмысление понятия «откровение».

18 Цитату в подлиннике см.: [М. Müller, 1876, S. 35].

19 Дальнейшее изучение этой темы связано с необходимостью максимально точно разграничить теологические и собственно религиоведческие методы в трудах классиков континентального религиоведения. Соотношение религиоведения и теологии является особой сложнейшей проблемой, которой посвящаются монографии (к примеру: [S. Hjelde, 1994]). Проблема их разграничения трудна, поскольку ряд важнейших классиков религиоведения (Р. Отто, Ф. Хайлер, Г. ван дер Леув) одно-

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ваарденбург Ж. Религия и религии: систематическое введение в религиоведение. СПб., 2016.

Классики мирового религиоведения: Антология: В 2 т. / Пер. с англ., нем., фр.; Сост., общ. ред. А.Н. Красников. М., 1996. Т. 1.

Кудрявцев-Платонов В.Д. Религия, ее сущность и происхождение. М., 1871.

Самарина Т.С. Дизайнерский проект феноменологического понимания религии: компаративистика Ф. Макса Мюллера // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 121-131.

Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство и разум. М.,

2010.

Шохин В.К. «Философия религии»: становление авторефлексии // Философия религии: альманах. 2008-2009. С. 19-20.

Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. М., 2010. Beinhauer-Köhler B. Al-Biruni (973-1048) als Vorläufer der Religionswissenschaft // Hutter M. (Hg.). Religionswissenschaft im Kontext der Asienwissenschaften. Bonn, 2009.

Hjelde S. Die Religionswissenschaft und das Christentum: eine historische Untersuchung über das Verhältnis von Religionswissenschaft und Theologie. Leiden; N.Y.; Köln, 1994.

Jacobi F.H. Vierter Brief, über die Recherches Philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois. Par M. de Pauw // Der Teutsche Merkur. 1774. Bd 7. S. 228-251. Jacobi F.H. Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig, 1811. Leese K. Philosophie und Theologie im Spätidealismus. Berlin, 1929. Michaels A. (Hg.) Klassiker der Religionswissenschaft von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade. München, 2010.

Müller F.M. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Vier Vorlesungen im Jahre MDCCCLXX an der Royal Institution in London gehalten. Nebst zwei Essays "Über falsche Analogien" und "Über Philosophie der Mythologie". 2. Aufl. Strassburg, 1876.

Müller F.M. Ueber die Wahrnehmung des Unendlichen // Rodenberg J. (Hg.) Deutsche Rundschau. Bd XV (April — Mai — Juni 1878). Berlin, 1878.

Müller F.M. Translator's preface // Immanuel Kant's Critique of Pure Reason // Commemoration of the centenary of its first publication / Transl. by F.M. Müller with an historical introduction by L. Noire. L., 1881.

Müller F.M. My autobiography. A fragment. N.Y., 1901. Noack L. Die theologische Enzyklopädie als System. Die spekulative Religionswissenschaft im enzyklopädischen Organismus ihrer besonderen Disziplinen. Darmstadt, 1847.

временно работали и на поприще теологии (см. об этом также: [Ж. Ваарденбург, 2016, с. 52-60].

Noack L. Die Theologie als Religionsphilosophie in ihrem wissenschaftlichen Organismus dargestellt. Lübeck, 1853.

Schleiermacher F.D. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Berlin, 1830.

Schleiermacher F.D. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. (Philosophische Bibliothek, Bd 255). Hamburg, 1958.

Scholz H. Einleitung // Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Berlin, 1916. S. I-CXXIX.

Weischedel W. Jacobi und Schelling. Darmstadt, 1969. Weisse Chr.H. Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums. Leipzig, 1855.

Zolotukhin V.V. Friedrich Max Müller und die idealistische Wurzel der Religionswissenschaft // Zeitschrift für Religionswissenschaft. 2018. Vol. 26. Iss. 2. S. 264-282.