Влияние позднего калама на становление взглядов ал-Кушайри

ВЛИЯНИЕ ПОЗДНЕГО КАЛАМА НА СТАНОВЛЕНИЕ ВЗГЛЯДОВ АЛ-КУШАЙРИ*

О.А. Нехорошева

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, Москва, Россия, 117198

Статья посвящена знаменитому суфийскому теоретику Хв. ал-Кушайри (986—1072 гг.), чей знаменитый трактат «Послание о суфийской науке» на протяжении веков пользовался огромнейшей популярностью среди суфиев всего мира. Статья затрагивает идеологическую основу творчества ал-Кушайри. На основании сохранившихся письменных арабских источников и современных исследований автор приходит к выводу о принадлежности суфия к ашаритской школе калама, а также рассматривает проявление отдельных идей ашаризма в работах суфия, таких как атомизм, свобода воли и предопределение, божественные атрибуты и др. Кроме того, в статье анализируется исторические и социальные условия жизни Халифата периода жизни ал-Кушайри с целью проанализировать влияние тех или иных течений арабской мысли на идеи мыслителя.

Ключевые слова: суфизм, ал-Кушайри, ашаризм, атомизм, поздний калам.

Знаменитый суфийский теоретик Ал-Кушайри (986—1072) был последователем ашаритской школы калама — об этом свидетельствуют суфийские, а также ашаритские и шафиитские биографы.

Одним из главных источников биографических данных ал-Кушайри является работа Тадж ад-Дин ас-Субки «Самые важные разряды шафиитов, составленные ас-Субки» (Табакат аш-шафийа ал-кубра ли Тадж ад-Дин Наср Абд ал-Ваххаб ибн Али ас-Субки) (1). Также большой значимостью в составлении полной биографии мистика обладают работа ал-Аснави Джамал ад-Дина Абд ал-Рахима ибн ал-Хасана «Разряды шафиитов» (табакат аш-шафийа) (2) и работа Абу Бакра Ахмада ибн Али ал-Хатиба ал-Багдади «История Багдада или благополучного города, составленная ал-Хатибом ал-Багдади» («Тарих Багдад ау мадинати с-салям ли-л-хафиз Аби Бакр Ахмад ибн Али ал-Хатиб ал-Багдади») (3).

Также в списке источников, включающих в себя информацию о жизни и творчестве ал-Кушайри, необходимо отметить работу Джами Нур ад-Дина Абд ар-Рах-мана «Дуновения дружбы от тех, в ком присутствует святость» («Нафахат ал-унс мин хадарат ал-кудс») (4), а также труд Абу ал-Хасана ал-Худжвири «Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец» («Кашф ал-махджуб») [10].

Перечисленные авторы рассказывают об обучении ал-Кушайри у видных ни-шапурских ашаритов того времени, таких как Абу Бакр Мухаммад Ибн ал-Хасан Ибн Фурак ал-Исбахани (ум. в 1015 г.) и Абу Исхак Ибрахим Ибн Мухаммад Ибн Ибрахим Ибн Шихран ал-Исфарайини (5).

Впоследствии ал-Исфарайини отметит, что ал-Кушайри был единственным его слушателем, который не записывал его лекции, но при этом блестяще отвечал на вопросы и обсуждал интересующие его темы. Это побудило учителя освободить талантливого юношу от обязательного посещения занятий и таким образом предоставить ему время для обдумывания наиболее сложных богословских вопросов.

* Данная статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ 11-03-00033а.

Таким образом, из приведенных источников очевидно, что ал-Кушайри придерживался взглядов ашаритской школы калама. Другим подтверждением этому служит тот факт, что большую роль на формирование его мировоззрения повлияли работы одного из главных представителей позднего калама ал-Кинди Абу Бакра Мухаммада Ибн ат-Тайиба Ибн ал-Касим ал-Бакиллани (ум. 1013), который считается одним из первых крупных богословов ашаритской школы. Впоследствии ал-Кушайри становится главой шафиитско-ашаритской общины Нишапура, а в 1019 г., будучи уже суфийским наставником в школе своего учителя, он завершает работу над большим комментарием к Корану.

К несчастью для ал-Кушайри и его сторонников, вазиром при первом сель-джукиде Тургим-беке, правящим в 1038—1063 гг., стал Абу Наср Мухаммад Ибн Мансур ал-Кундури ан-Нисапури (1021—1064) — ханафит (6), который настоял на включении в пятничную проповедь проклинание рафидитов (7) с минаретов мечетей, а затем добавил и проклятие в адрес ашаритов.

Ал-Кушайри в сложившихся обстоятельствах, как глава шафиитско-ашарит-ской общины Нишапура, оказывается вовлеченным в борьбу между ханафитами и шафиитами города. В 1045 г. он подписывает фетву против ханафитов, где он провозглашал учение ал-Ашари согласующимся с учением традиционалистов.

Не испугавшись возможных нежелательных для него последствий, ал-Кушай-ри подтверждает статус главы общины, написав в 1054 г. послание («Жалоба суннитов, повествующая о том, какая беда их постигла»), которое он отправляет ученым разных стран. В послании он утверждает, что ал-Ашари осуждал все отклонения от веры, считая, что Коран несотворен, и что он есть речь Господа.

В своем послании ал-Кушайри обрушивается на муджасимитов (8), кадаритов (9), каррамитов (10) и мутазилитов (11). Он настаивает на том, что, если у людей нет знания догматического богословия (калам), то они являются не верующими, а лишь подражателями. Ас-Субки в своем историческом трактате «Самые выдающиеся разряды шафиитов, составленные ас-Субки» (Табакат аш-шафийа ал-куб-ра ли Тадж ад-Дин Абу Нас Абд ал-Ваххаб Ибн Али ас-Субки) говорит, что ал-Кушайри выделяет богословов как ученых, которые используют специальную лексику, чтобы приводить верующему доказательства и бороться с хариджитами (12), джахмитами (13) и мутазилитами. По его выражению, «Богословы — это теоретики, снимающие завесу нововведений» [12. С. 237].

Его послание, безусловно, вызывает бурную негативную реакцию со стороны ханафитов города, не признававших авторитета ал-Ашари. Ситуация еще более усугубилась, когда в 1054 г. сельжукский вазир ал-Кундури открыто встал на сторону ханафитов города. Ал-Кушайри, как главный идеолог школы, был взят под стражу и заключен на несколько недель в тюрьму в городской крепости Кухандиз под Нишапуром, откуда он был вскоре силой освобожден своими многочисленными сторонниками.

Приведенная историческая справка дает представление о важной роли, которую играли ашариты, одним из виднейших представителей которых был ал-Ку-шайри, в истории идеологической борьбы Халифата XI в.

Что же отличает ашаритов — представителей поздней школы калама — от их предшественников, мутазилитов? Основные характеристики их учения заключа-

ются, прежде всего, в отрицании у человека свободы воли: Ал-Ашари попытался найти «золотую середину» между фатализмом и учением о свободе воли, пытаясь установить и утвердить всемогущество Бога, в отличие от мутазилитов, которые во главу угла ставили божественную справедливость. Ашариты считали, что все деяния человека исходят не от свободы воли человека, а от Бога, человек же только приобретает их (касб). Таким образом, у ашаритов происходит соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб.

Признание ашаритами за Богом абсолютной свободы переходит в отрицание причинности. Средневековый философ Моисей Маймонид (1135—1204), благодаря которому многие труды арабо-мусульманской философии были переведены на латынь, описывая воззрения ашаритов, говорит, что, согласно их учению, «вполне допустимо, что земной шар когда-нибудь обратится во вращающуюся небесную сферу, а небесная сфера займет место земного шара, что муха примет размер слона, а слон — размеры мухи, что человек окажется величиной с гору, обретет множество голов и будет парить в воздухе» [16. С. 299—300].

Возможно, иудейский философ был излишне категоричен по отношению к ашаритам (не будем забывать, что он был последователем арабских перипатетиков), однако неоспоримым является тот факт, что ал-Ашари по-новому решает стоящие перед его современниками проблемы теологии, опираясь на доводы разума. Не стоит забывать, что сам ал-Ашари вышел из мутазилитского круга мутакал-лимов. Основное расхождение мнений ал-Ашари и его мутазилитского учителя ал-Джубаи заключалось в том, что он иначе смотрит на объяснение несправедливости и зла в мире.

Если концепция абсолютного предопределения у джабаритов исключала возможность построения логических рассуждений на этот счет, то мутазилиты развивают теодицею, исходя из принципа свободы сотворенных Богом личностей (ангелов и людей), природа которых допускает существование зла и несправедливости.

По утверждению С.С. Аверинцева, эта же аргументация «составляет основу христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии 20 в. (например, у Н.А. Бердяева)» [7].

Концепция, выдвинутая ал-Ашари, менее специфична для теизма, поскольку она утверждает за частными недостатками мироздания способность поддерживать совершенство целого. Теодицея ал-Ашари напоминает учение Плотина об оправдании Бога, мысль, сформулированную позже Лейбницем о том, «что наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ; бог, по „благости" своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие» [7].

Еще одной характерной чертой учения ашаритов стало решение теологического вопроса о божественных атрибутах: они не относят их к самой личности (зат) Бога, отделяя ее от понятия атрибута (сифат).

Это положение отличает их от мутазилитов, которые отрицали наличие атрибутов Бога, заявляя, что не существует ничего, кроме личности Бога, и призывали

использовать метод апофатического богословия для выявления истинной божественной сути. Ал-Ашари был убежден, что, следуя логике мутазилитов, Богу нельзя приписывать даже атрибут вечности, что может привести к Его упразднению или превращению в абсолютно трансцендентную сущность (как это произошло в философской системе исмаилитов).

Другой основной характеристикой теологических изысканий ашаритов является признание атомов. Как отмечает британский исследователь калама Г. Вольф-сон, античное учение об атомизме было знакомо арабским мыслителям — частично из оригиналов сочинений, частично — через сочинения других философов, и дискуссии об атомистическом делении имели место еще в среде представителей раннего калама [5. С. 466]. Однако ашаризм вывел этот вопрос на новый уровень — этот вывод мы можем сделать, анализируя сочинение ал-Ашари, где в разделе об атомизме он приводит высказывания мутазилитов, среди которых Абу ал-Хузейл, которому приписывается высказывание о том, что «горчичное зерно может быть разделено пополам, затем на четыре части, на восемь и так далее, пока каждая его частичка не станет неделимой» [8]. Здесь же он пишет о том, что ал-Джуббаи «утверждал наличие неделимой частицы и говорил, что сама она сходится с шестью ей подобными» [8]. Однако эти высказывания имеют мало общего с тем значением, которое имел атомизм в работах поздних мутакаллимов.

Разработка атомистической теории, или «окказионализма», во многом была результатом деятельности ал-Бакиллани (ум. 1013), одного из самых выдающихся последователей ал-Ашари, когда он пытался найти метафизическое обоснование исламской веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Господа.

Согласно его утверждению, абсолютно все целиком и полностью зависит непосредственно от Бога.

Вселенная, по мнению ал-Бакиллани, может быть сведена к неисчислимой совокупности независимых атомов, при этом ни один объект не обладает самостоятельными свойствами, а время и пространство дискретны.

Подобно Афанасию Александрийскому, ал-Бакиллани превращает феноменальный мир в ничто. Абсолютная реальность признается только за Богом, который может спасти эту вселенную феноменов от всеобщей пустоты, являясь опорой сотворенного мира и даруя ему бытие.

Объективных законов природы не существует, и именно над этим иронизирует Маймонид, т.к. по сути дела, ашаризм сводит на нет все достижения естествознания. Однако мутакаллимы не столько противостоят объективности науки, сколько утверждают иную природу знания, которое являет собой веру в Бога. Аша-ризм представляет собой попытку метафизического объяснения присутствия Бога в феноменальном мире, его пребывания во всех мелочах, утверждая, что вера не подчиняется привычной логике.

Безусловно, выбор атомизма как одной из заглавных тем теологической дискуссии мутакаллимов должен быть объяснен с позиции поставленных ими задач. Удивительно, почему их выбор пал на тему, которая не нашла столь радушного отклика в работах Платона и Аристотеля. Ответ на этот вопрос кроется в непри-

знании ашаритами причинности, точнее, в признании единственной причины — абсолютной воли Всевышнего.

На первый взгляд, античный атомизм, учение о существовании бесконечного числа атомов, различных по форме, и пустоты, могла стать скорее основой для построения детерминистических теорий (14), но не обоснованием учения о господстве не поддающейся причинностному объяснению Божественной воли, т.е. господству Случая. Здесь стоит обратить внимание на то, в каком виде была воспринята мусульманскими теологами средневековья античная теория о строении космоса из атомов.

При ближайшем рассмотрении окажется, что мутакаллимы стали последователями античного атомизма формально, взяв на вооружение учение о неделимых частицах, лежащих в основе множественного мира. Однако применение этого принципа было существенно иным, и заключалось оно, прежде всего, в различном понимании характеристик этих частиц. Так, частицы у ашаритов являются результатом божественного творения, хотя идея того, из чего они были созданы, разнится у представителей позднего калама, а именно: некоторые убеждены в со-творенности атомов из ничего, тогда как другие утверждают сотворенность атомов из вечной материи. Кроме того, атомы ограничены по своему числу, их количество не бесконечно, что прямо противоречит античным атомистам. Эта идея связывается у Волфсона с атрибутом познания, т.к. конечное число необходимо должно находиться в области познания Бога [5. С. 470]. В качестве подтверждения ашариты ссылаются на Коран: «Он объемлет все, что у них, и исчислил всякую вещь счетом» (72:28). Кроме того, уже во времена Маймонида, т.е. ко второй половине XII в., в кругах мутакаллимов завершились споры относительно пространственного расположения атомов в пользу признания их непротяженности, что противоречит греческим атомистическим воззрениям. Многие западные исследователи, такие как Л. Мабилле и С. Пайнс, видели в этом влияние индийских атомистических теорий [5. С. 473].

Таким образом, атомистическая теория в руках ашаритов стала инструментом для подтверждения их теории господства случайности и отсутствия причинност-ных связей. Случайность выводится за рамки действия принципа детерминизма. У некоторых мыслителей, признававших существование атомов, доказательство их бытия сводилось к постулированию всемогущества Бога, например, Ибн Хазм (ум. 1064), знаменитый теолог-захирит (15), говорил, что «если мы признаем тот факт, что Господь является Всемогущим, значит мы признаем то, что Он может создать тело, т.е. соединить его части воедино, значит Он может их и разделить до неделимых частей, т.е. отсюда следует существование атомов» [5. С. 470].

Российский востоковед А.В. Сагадеев (1931—1997) пишет, что «если посмотреть на действительность глазами ашаритов, то обнаружится, что в ней не найти ни одного явления, сохраняющего свои атрибуты хотя бы в течение двух смежных «атомов» времени, что природа не знает решительно никаких связей между образующими ее предметами, что окружающий мир есть лишь внушаемая ежемгно-венно Богом иллюзия, что растения и животные в своем бытии ничем не отличаются от минералов, что, наконец, и сам человек может в принципе приравнен к не-

одушевленным вещам, поскольку все его движения, поступки, мысли и желания детерминируются тем, кто творит его заново каждое мгновение» [17. С. 20].

По мнению Сагадеева, именно ашаризм повлиял на формирование ложного мнения об «атомарности» арабо-мусульманской культуры в целом у многих европейских ученых, в том числе у Л. Массиньона, Х.А. Гибб, Ж. Дюамель, фон Грю-небаум и др., которые приписывают мышлению народов мусульманского Востока «неспособность к воссозданию картины окружающей действительности в единстве многообразных проявлений» [17. C. 14].

Не стоит забывать тот факт, что ашариты провозглашали безусловный приоритет разума над верой, при этом не доводя его до рационализма мутазилитов. Объявив сомнение методологическим принципом познания, они считали необходимым для каждого мусульманина подвергать религиозные представления сомнениями разума.

В своем трактате «Ат-Таухид» (Единство) ал-Бакиллани соглашался с мутази-литами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений, при этом отрицая наличие у человека способности отличить доброе от дурного без помощи Откровения. Это объясняется тем, что в сотворенном мире этих категорий нет и они установлены для людей Богом, не подчиняющимся человеческим представлениям о правильном и ложном.

Возвращаясь к ал-Кушайри, заметим, что несомненное влияние ашаритских воззрений обнаруживаются в его работах в признании абсолютного воления Бога. Это подтверждается неоднократно в его знаковом труде «Послание о суфийской науке», где он делает попытку рационального осмысления и систематизации предшествовавшего ему суфийского опыта. На всех ступенях познания Истины (хаки-ка) воля Всевышнего становится решающим фактором в достижении полноты даже начальных стоянок: «Существует большое различие между тем, кто говорит: „Преклоняюсь пред Тобой посредством своего усердия" и между тем, кто говорит: „Посредством Твоего блага и Твоей милости Тебя вижу"» [6. С. 60]. В главе «Единение и разделение» ал-Кушайри говорит: «Господь объединил все под Свой властью и управой, ибо он есть Творец их сущности и Управленец их качеств. Он разделяет их на части: часть — осчастливливает, часть делает рабами и делает несчастными, часть — направляет, часть — сбивает с пути, часть — скрывает от Себя, часть — привлекает к себе, части дарует связь с Собой, часть — лишает Своей милости, часть — скрывает, часть — обманывает, затем опаивает и опьяняет, часть — уводит назад, часть — изгоняет и бросает. Виды Его деяний необъятны, необъяснимы, не могут быть перечислены» [6. С. 61]. В данной работе удивительным образом сочетаются рациональный подход к осмыслению суфийского наследия и вера в случай, которые были свойственны для ал-Бакиллани и многих ашаритских мыслителей XII в.

Что касается атомистической теории, факт ее влияния на суфийское наследие ал-Кушайри нуждается в дальнейшем уточнении. Как известно, величайший суфий и теолог ал-Газали (1058—1111), который также являлся последователем аша-ритской школы калама, не разделял мнения об атомистическом строении сущего. Не будем забывать, что, в какой-то мере, ал-Газали оказался преемником теологи-

ческих идей ал-Кушайри. Дело в том, что среди учеников ал-Кушайри более известны проповедники, нежели суфии — исключение составляет Абу Али ал-Фадл Ибн Мухаммад Ибн Али ал-Фармази (ум. в 1084), известный как учитель ал-Газали.

Вместе с тем стоит упомянуть об атомистическом учении представителей позднего калама как о факторе, который тем или иным образом сказался на мировоззрении ал-Кушайри. Требует внимания тот факт, что ал-Бакиллани, который был одним из главных авторитетов ашаритского калама, оказал сильное влияние на ал-Кушайри, при этом он принимал учение атомистов. Ал-Кушайри говорит в главе, разъясняющей суфийские термины «единение» (джам) и «разделение» (фа-рак): «Тот же, кому Господь дает увидеть Собственные деяния, находится в состоянии „единения". Утверждение сотворенного идет через двери „разделения", а утверждение Истины — через описание „единения"» [6. С. 60]. Данная мысль перекликается с высказыванием представителя раннего калама относительно атомарности сущего: «Всевышний может разъединить тело и истребить всю имеющуюся в нем соединенность, так что оно станет неделимой частицей» [8].

В приведенной цитате ал-Кушайри говорит о духовном состоянии мистика, тогда как представитель мутазилитской школы калама обращается к материальному аспекту действительности. Однако общность идей обоих мыслителей заключается в понимании «разделения» или атомарности, которое в обоих случаях относится к миру тварному, и «единения», которое приписывается началу божественному. Смысл атомарности у ашаритов и мутазилитов заключается не столько в физическом дроблении сотворенной действительности, сколько в потенциально заложенной в ней неспособности влиять на свою структуру. Сотворенное рассматривается как начало пассивное, и в разрезе физическом, и в разрезе духовном, тогда как Бог предстает абсолютной активностью, перводвигателем материального и духовного развития.

Ал-Кушайри цитирует следующие стихи при объяснении понятий «единение и разделение»: «Через Него я соединяю и рассеиваю себя» [6. С. 61]. Проводя параллель с ашаритами, вспомним, что атомарность в их представлении есть свойство тварного мира, т.е. свойство, отделяющее Бога от сотворенного бренного мира, который может уничтожаться и воссоздаваться по желанию Всевышнего, который чужд какому бы то ни было разделению. Можно сделать вывод, что идеи позднего калама, такие как абсолютизация роли Бога, непризнание свободы воли человека, непризнание детерминизма, оказали значительное влияние на воззрения великого суфийского наставника и автора главной хрестоматии по суфизму «Послания о суфийской науке» Абу ал-Касима Абд ал-Карима б. Хавазина ал-Кушайри.

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Ас-Субки Тадж ад-Дин Наср Абд ал-Ваххаб ибн Али,Табакат аш-шафийа ал-кубра. — Т. 3. — Каир, 1906.

(2) Ал-Аснави Джамал ад-Дин Абд ал-Рахим ибн ал-Хасан. Табакат аш-шафийа. — Т. 2. — Багдад, 1971.

(3) Абу Бакр Ахмад ибн Али ал-Хатиб ал-Багдади. Тарих Багдад ау мадинати с-салам ли-л-ха-физ Аби Бакр Ахмад ибн Али ал-Хатиб ал-Багдади. — Т. 11. — Каир, 1931.

(4) Джами Нур ад-Дин Абд ар-Рахман. Нафахат ал-унс мин хадарат ал-кудс. — Тегеран, 1958.

(5) Ал-Исфарайини Абу Исхак (ум. в 1027) — крупнейший мутакаллим ашаритского толка, видный знаток шариата.

(6) Ханафиты — приверженцы «конформистского стиля», полагающие, что мусульмане в ряде случаев могут придерживаться местного (неарабского) обычая, если тот явно не противоречит Корану. Основоположником этого стиля был ученый иранского происхождения Абу Ханифа (699—767).

(7) Рафидиты — иное название шиитов, отвергших первых трех праведных халифов и признававших лишь четвертого праведного халифа Али Ибн Абу Талиба.

(8) Муджасимиты — течение в исламе, сторонники которого приписывают Богу телесные атрибуты.

(9) Кадариты — мазхаб, сторонники которого абсолютизируют волю человека, делающей его ответственным за свои поступки.

(10) Каррамиты — богословская школа в исламе, представители которой признавали вечность Бога и мира, были антропоморфистами, признавали присвоение человеком сотворенных Богом поступков, ратовали за автономию человеческого разума.

(11) Мутазилиты — представители ранней школы спекулятивного богословия, не признававших извечность Корана, антропоморфность Бога. Ратовали за свободу воли человека, а высшим критерием нравственных норм признавали разум.

(12) Хариджиты — последователи одной из самых ранних сект в исламе, возникновение которой было вызвано политическими причинами. Выступали против политического господства знати. Их община состояла, в основном, из представителей низших слоев населения.

(13) Джахмиты — течение в исламе, сторонники которого верили в абсолютную предопределенность событий.

(14) В качестве примера можно привести докторскую диссертацию К. Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенную им в 1841 г., где при анализе античного атомизма автор приходит к выводу о том, что бог является абстракцией, фантастически извращенным представлением человека.

(15) Захириты — представители богословской школы, которые в вопросах толкования Божественных откровений опирались в основном на внешнее, буквальное понимание аятов Корана и положений Сунны, отрицая, полностью или частично, наличие в них сокрытых смыслов.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Abu'l Qasim al-Qushayri. Al-Qushayri's Epistle on Sufizm. Translated by Professor Alexander D. Knysh. Reviewed by Dr. Muhammad Eisa. — L., 2007.

[2] Al Qushayri Abu'l Qasim 'Abd al-Karim b. Hawazin. Principles of Sufism translated by B.R. Von Schliegell. — N.Y., 1990.

[4] Nicholson R.A. The Mystics of Islam. — L., 1914.

[5] Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. — L., 1976.

[6] ' àj'^''^ ^Ic. AJJJL^JI ^Jl^jJl.^jj^Jl ¿¡jljA. ijj fU^' jj! fbij

1987

[7] Аверинцев С.С. Теодицея / Большая советская энциклопедия. URL: www.slovari.yandex.ru/ ~книги/БСЭ/Теодицея

[8] Ал-Ашари Абу ал-Хасан. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву / М.Т. Степанянц. Восточная философия: вводный курс. Избранные тексты. — М., 1997. URL: http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts/maq.pdf

[9] Ал-Кушайри, Абу ал-Касим Абд ал-Карим б. Хавазин. Кушайриево послание о суфийской науке / Пер. А.Д. Кныш // Ступени. — СПб., 1992. — № 2 (5)б.

[10] Али ибн Усман Ал-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). — М., 2004.

[11] Арберри А. Дж. Суфизм. Мистики ислама. — М., 2002.

[12] Дроздов В.А. Абу-л-Касим ал-Кушайри и его трактат о суфизме // Востоковедение. — СПб., 2006. — № 27.

[13] Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. — М., 2004.

[14] Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма / Ислам. Религия. Общество. Государство. — М., 1984.

[15] Коран / Перевод и комментарий И.Ю. Крачковского. — М., 1963.

[16] Маймонид М. Путеводитель колеблющихся / Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. — М., 1960.

[17] Сагадеев А.В. Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии. Избранные статьи. — М., 2009.

[18] Шиммель А. Мир исламского мистицизма. — М., 2000. — С. 75—76.

INFLUENCE ON THE FORMATION OF LATE-KALAM AL-KUSHAYRI VIEWS

Nehorosheva (Lapitskaya) O.A.

Department of History of Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences Peoples' Friendship University of Russia

Mikluho-Maklaya str., 10a, Moscow, Russia, 117198

This article is devoted to one of the most famous sufy theoretics of the Xth century al-Qushchayi (986—1072) whose treatise "Principles of Sufism" is considered to be one of the most readable works on theory of Islam mysticism among sufies all over the world. This article deals with the ideological basis of al-Qushchayi's work. Basing on the arabic sources and modern studies, the author comes to the conclusion that this famous sufy follows the ideas of Asharite theology. In the article are examined the main Asharite ideas and their influence on al-Qushchayi's works, that include ideas of atomism, free will and predestination, divine attributes, etc. In addition, the article examines the historical and social conditions of the certain Caliphate period and their influence on the Arab thinker.

Key words: Sufism, al-Qushchayi, Asharite theology, atomism, late Kalam.