Электронная библиотека

Д.В.Оленев

Древнеиндийский органон познания

(перевод Ньяябхашьи 1.1.1.)

Предисловие к переводу

То, что ньяя – одна из индийских дисциплин, «специализирующихся» в области логики и эпистемологии, известно каждому индологу. То, что ньяя занималась еще и вопросами методологии познания, также общеизвестно. Однако, несмотря на это обстоятельство, до сих пор не было предпринято попыток создать сколько-нибудь завершенное представление ньяи как методологической системы. А между тем это достаточно странно, ибо если в Индии и была когда-либо методология par excellence, то это именно ньяя.

Действительно, уже Ватсьяяна, автор первого комментария к «Ньяясутрам», говорит, что ньяя есть светоч всех наук, средство для всех действий, опора всех [социальных] норм (dharma), [и она] возвеличена среди наук[1]. Уддьотакара затем поясняет, что ньяя потому есть светоч всех наук, что все науки постигают предмет, «освещенный» (то есть явленный) проблематизацией (saṃњaya), инструментами истинного знания (pramāṇa) и т.д. При этом ни проблематизация, ни инструменты истинного знания и прочие составляющие познавательной ситуации не входят в компетенцию этих наук как объекты исследования, ими занимается особая наука, и сия наука есть ньяя.[2] Именно она исследует инструменты истинного знания и пр., а это значит, что она занимает позицию методологии, ибо ее интересует отношение науки к ее объекту, каковое не схватывается во всех остальных науках. Таким образом, ньяя как философская система представляет собой сложное образование, включающее в себя не только эпистемологические и онтологические представления, но и выраженную методологическую компоненту.

Краткое, но очень емкое описание ньяи как методологической системы было дано в статье А.В.Парибка, здесь же мы остановимся на анализе двух терминов ньяи, интерпретация которых до сих пор вызывает разногласия между специалистами по вопросу. Мы имеем в виду padārtha и tattva, первый из которых особенно важен, ибо представляет собой ключ к пониманию самого стиля философствования в Индии.

Само по себе слово падартха довольно прозрачно и первичное его понимание не представляет трудностей – по своей этимологии оно означает «объект (артха) слова», то есть нечто, обозначаемое словом. То, что это так, можно увидеть, например, из дискуссий между разными философскими школами по поводу природы обозначаемого словом, в которых тема дискуссии формулируется именно так: «Что есть падартха?».

Однако здесь мы хотели бы обсудить другой момент, связанный с употреблением этого термина в систематическом мышлении индийцев, который делает затруднительным поиск удовлетворительного его перевода. А именно, известно, что почти в каждой системе мысли, и отнюдь не только в философской, постулируется существование некоторых объектов, из которых затем строится любой объект, входящий в сферу интересов данной школы мысли. Эти «привилегированные» объекты ни к чему уже не сводятся и их «происхождение» не является предметом специального обсуждения. Они как бы «кладутся» мыслителями на незримую доску разом, и самое большее, что можно сделать с ними, – это обсудить их отличия друг от друга, то есть указать их уникальные характеристики (lakṣaṇa), что обычно и делается в соответствующих разделах трактатов.

Общим для всех подобных наборов, которые выдвигались самыми разными древнеиндийскими науками, начиная от политологии и кончая философией, было то, что объекты, входящие в них, во-первых, не сводятся друг к другу, и, во-вторых, нет общего рода, в который они входили бы как вид. Это обстоятельство, в частности, обусловливает столь характерную для индийцев технику определения через указание признаков (lakṣaṇa): действительно, в этих условиях традиционное для европейского мышления аристотелевское понимание определения как указания рода

с видовым отличием становится неэффективным. И вот эти-то «главные», базовые объекты в большинстве научных текстов обозначаются словом «падартха». И как раз в этом контексте его перевести довольно сложно, и свидетельство тому – отсутствие согласия между специалистами в этом вопросе.

Действительно, буквальный перевод падартхи как « объекта слова» вряд ли применим в данном случае – слишком общий характер он носит, не давая никаких указаний на причины, по которым именно вот эти « объекты слов» выделены в данной традиции, а не иные, которые ведь ничуть не « хуже» их в своем бытии объектами слов. Это обстоятельство привело к тому, что переводчики, ощущая специфику контекстуального значения данного термина, давали ему иные толкования, причем известные нам переводы можно условно разделить на три группы: «эпистемологические», «онтологические» и бессодержательные (или никакие).

В первую группу входят переводы, толкующие «padārtha» как понятие, среди которых наиболее часто встречается такой перевод как «категория». Интересно, что им пользуются даже те переводчики, которые сами же признают его неудовлетворительность. Однако надо согласиться, что основания, хотя бы и кажущиеся, для трактовки падартхи как категории все-таки были: история подобной интерпретации идет со времен начала изучения вайшешики, схема которой поразила исследователей своим сходством со системой категорий Аристотеля.

Но достаточно сопоставить способы употребления категорий у Аристотеля и падартх в вайшешике (не говоря уже о других системах мысли), чтобы увидеть, что между ними очень мало общего – аристотелевские категории суть типы предикатов в суждениях, описывающих реальность, а вайшешиковские падартхи являются элементами, из которых строится любой эмпирический объект.

Если мы обратим внимание на то, какую роль играют падартхи в разных сферах индийского теоретического мышления, то обнаружим то, о чем мы уже говорили, а именно, что они служат теми «кирпичиками», из которых последовательно строится любой объект, входящий в компетенцию данной системы знания. Особенно ярко это проявляется в ньяе и вайшешике: в первой падартхи выступают элементами, исчерпывающими любую мыслимую ситуацию познавательной деятельности, во второй падартхи последовательно конструируют любой эмпирический объект, который был, есть или будет дан в бытии. Следует подчеркнуть, что

сами падартхи рассматриваются как своего рода вещи, которые могут вступать друг с другом в отношения (которые также рассматриваются как падартха) и образовывать новые вещи.

Все, с чем имеет дело как с объектами данная наука, может быть сведено к ее набору падартх. У падартх есть характерные признаки (lakṣaṇa), по которым их можно отличить друг от друга. Все это показывает, что с падартхами обращаются так, как если бы они были вещами, пусть «идеальными», но все равно находящимися на одной онтологической «доске» с другими вещами и противостоящими мышлению.

Подобный конструктивистский подход в мышлении совершенно противоположен описательному подходу, опирающемуся на категориальный аппарат. Даже если иметь в виду современное понимание категории как понятия, берущего свое начало в трудах Канта, то и в этом случае переводить падартху как категорию будет неуместно. Действительно, все европейское классическое философствование стоит на противопоставлении мышления, концептуального по своей природе, бытию, в котором мышлению даны объекты, и понятия осмысливаются в его рамках как предназначенные для того, чтобы снять текучесть наличного бытия и зафиксировать то, что в этом бытии неизменно. Поэтому из всего, что говорилось выше, следует, что падартху нельзя толковать как понятие.

Вторая группа куда более малочисленна, в ней можно в первую очередь выделить перевод, предложенный Карлом Поттером в ходе его исследований трактата «Падартха-таттва-нирупана», принадлежащего перу великого наияйика Рагхунатхи Широмани (XVI в н.э.). Согласно Поттеру падартхи суть особого рода вещи, обозначаемые им термином individual, причем все они суть абстракции (abstracta), либо общие, либо частные. Они вступают друг с другом в разные отношения, образуя объекты. При этом (sic!), как отмечает Поттер, не проводится метафизического различия между падартхами и состоящими из них объектами. Соответственно исследователь предлагает переводить падартху как «вещь, обозначаемую словом» (the thing to which a word refers), оговаривая, что вещь в данном контексте надлежит понимать в вышеописанном смысле[3].

Отечественный индолог Е.П.Островская в своем переводе «Тарка-санграхи» Аннамбхатты развила подход Поттера и предложила переводить падартху как референт[4].

Однако, такой перевод слишком узок, ибо подходит лишь для случая вайшешики, в которой общее значение термина получило специфическое для вайшешики уточнение, и поэтому не применим для остальных систем, где данный термин используется, но не получает подобной интерпретации (прежде всего потому, что отнюдь не везде принимается вайшешиковская концепция родового общего). Даже для падартх ньяи подобный перевод не годится, и та же Островская в том месте «Тарка-санграхи», где цитируется первый афоризм НС, переводит падартху вновь как категорию[5]. Действительно, трудно считать, скажем, типы дискуссии вещами, даже если понимать последние в поттеровском смысле.

И наконец, остается еще большая группа вариантов перевода термина падартха, которые с полным правом можно назвать бессодержательными; по крайней мере, с точки зрения философии эти переводы не имеют никакого смысла. Самым блистательным и часто встречающимся из этих вариантов следует, бесспорно, признать «topic»[6]. В самом деле, если это слово употребляется в общеязыковом значении, тогда получается, что важнейший термин индийской философии остался непереведенным. А если «topic» употребляется уже в каком-то специальном значении, то почему же переводчики в таком случае нигде не указывают его, как это, кстати, сделал Поттер со словом «thing»?

Теперь самое время перейти к тому, как предлагаем переводить термин «падартха» мы. Наш вариант основывается на понятии онтологической картины, разработанном видным русским философом и методологом Г.П.Щедровицким, и поэтому следует вначале вкратце изложить его суть. Щедровицкий является автором мощной концепции методологии мышления, в известной мере являющейся продолжением идей Гегеля, согласно которым мышление понимается как деятельность и тем самым полагается активным по своей сущности. Будучи деятельностью, в познании оно занимает отнюдь не пассивную позицию[7] – оно строит свои объекты познания и полагает их в мир, как онтологически независимые от мышления сущности, совокупность которых дает то, что действительно уместно назвать онтологической картиной реальности. Онтологическую картину можно определить как объективированное и положенное в мир представление о реальности, и Щедровицкий в своем докладе «Философия у нас есть» говорит об этом понятии так:

...«Один из очень важных результатов, который мы получили в конце 50-х годов, заключается в следующем: в человеческом мышлении и в работе сознания одним из важнейших моментов является наличие или построение и присвоение онтологических картин. <...>

Вот, скажем, для того, чтобы могла сформироваться физика, нужно было, чтобы физики самых разных направлений построили единое представление о строении вещества, и оно было построено в XIX веке, и это дальше определило развитие физики в рамках того, что я называю онтологической картиной. Скажем, молекулярно-кинетическая теория строения вещества выступала как онтологическая картина. Потом, когда возникли представления об электромагнетизме и было задано представление о поле, возникла новая онтологическая картина, а именно – что все есть поля... Для того, чтобы сравнивать, скажем, газ, металл и ещё что-то, нам надо иметь эту онтологическую картину. Одну или другую, но ту, которая ухватывает способ бытия и газа, и твердого вещества или еще чего-то»[8].

Таким образом, смысл онтологической картины заключается в следующем. Каждая наука изучает некоторую действительность, которую она уже положила сущей объективно. Однако само это изучение возможно лишь после того как создано представление о том, что составляет эту действительность или, говоря иначе, после того как была нарисована ее картина, которая затем отождествляется с самой действительностью (поэтому такую картину можно назвать онтологической). Онтологическая картина складывается из некоторого конечного множества особых элементарных предметов, элементарность которых заключается в том, что они уже не сводятся (по крайней мере в этой картине) друг к другу и образуют любой объект исследуемой действительности.

Вышесказанное можно пояснить на примере геометрии (речь идет здесь об античном понимании геометрии, резко отличающемся от современного): она изучает такую действительность, которую составляют определенные свойства пространства и объективно существующими предметами являются для нее фигуры и тела, которые и составляют ее онтологическую картину. Здесь элементарными предметами выступают точка, прямая и плоскость; любая геометрическая фигура состоит из вполне конечного множества этих предметов. Вторым примером может служить уже упомянутая в вышеприведенной цитате из Щедровицкого молекулярно-кинетическая теория, согласно которой вещество

есть совокупность абсолютно твердых частиц (атомов или молекул), движение которых определяется законами классической механики.

Что существенно для нас в этом понятии онтологической картины? То, что составляют ее отнюдь не понятия, а конечное число полагаемых реально сущими предметов, к которым сводится любой изучаемый объект. Важно то, что эти предметы, которые логично назвать базовыми, не даны мысли как «натуральные», то есть как вещи в их непосредственном бытии, а создаются, конституируются самой этой мыслью и затем онтологизируются, то есть полагаются реально сущими. И наконец, само понятие онтологической картины есть неотъемлемый элемент методологического подхода, его существенный инструмент. Построение онтологической картины есть методологическая задача.

Теперь мы можем сформулировать наш тезис. Мы полагаем, что индийская мыследеятельность в основе своей методологична, ибо одной из существеннейших черт практически любой теоретической системы мысли в Индии было построение своей онтологической картины, понимаемое как отдельный и необходимый аспект любого систематического мышления. Список падартх, приводимый обычно в начале соответствующих текстов, является, по нашему мнению, не чем иным как списком тех самых полагаемых реально сущими базовых, элементарных предметов, которые составляют онтологическую картину системы. Интересно отметить, что слово viṣaya, традиционно используемое авторами трактатов для обозначения того, что можно было бы назвать темой трактата, фактически обозначает онтологическую картину системы, ибо оно обозначает в этом контексте падартхи: когда нужно дать развернутое описание viṣaya, перечисляются именно падартхи. И надо признать, что термин viṣaya в этом смысле весьма удачен, ибо его первичное значение как раз и есть поле, сфера объектов. Падартхи столь существенны для индийского теоретического мышления (и настолько важны, что индийскую философию в противовес европейской Begriffphilosophie можно назвать Padārthaphilosophie), что если в базовом тексте какой-нибудь философской традиции отсутствовал эксплицитный список падартх, то комментаторы – особенно те, чей стиль отличался строгостью и тщательностью – ощущали это как изъян, подлежащий восполнению.

В качестве примера приведем два таких комментария, один на «Санкхья-карику», а другой – на «Шлока-варттику», субкомментарий к «Миманса-сутрам». Как известно, в «Санкхья-карике»

не дается явного перечисления падартх, и автор «Юкти-дипики», одного из самых философски значимых комментариев на «Карики», восполняет этот пробел и приводит список падартх в самом начале своего сочинения, а именно во вводных кариках 9–11:

«Бытие прадханы, [её] единичность и свойство быть предметом интенции [для Пуруши], а также инаковость [от Пуруши], /

Предназначенность для другого и множественность, разъединение и соединение [с Пурушей], II9II

«Остаточное существование» (њeṣavṛtti) [Пуруши] и бытие [Пуруши] недеятельным – [всего] полагают десять главных предметов. /

Заблуждение пяти видов, а также девять [видов] удовлетворенности, //10//

Неспособность органов чувств и действия (karaṇa), полагаемая двадцати восьми видов, – /

Таковы шестьдесят падартх в совокупности с восемью «достижениями» (siddhi)» //11//[9]

Далее автор «Юкти-дипики» дает разъяснение элементов этого списка, и отмечает, что исчерпывающая полнота (kārtsnya) подобного списка есть одно из необходимых условий настоящей шастры[10].

Как известно, центральным предметом интересов мимансы была деятельность, рассматриваемая с точки зрения Вед и дхармашастр, и ее онтологическая картина дается Кумарилой в его «Шлока-варттике». Партхасаратхимишра детализирует ее в «Ньяя-ратнакаре», комментарии к «Шлока-варттике». Весьма интересно то обстоятельство, что эта картина описывается именно в разделе «Нираламбанавада», где идет полемика с «идеализмом» йогачаров: согласно точке зрения йогачаров и мадхьямиков, позиция которых рассматривается в следующем разделе «Шлока-варттики», онтологизация мимансаками своей предметной сферы неправомерна, и поэтому, для того чтобы отстоять свою онтологическую картину как абсолютную, мимансакам вначале надо ее описать, что и было сделано в самом начале «Нираламбанавады». Кумарила говорит следующее:

«Достоверность и недостоверность актов познания, заслуги и проступки и пр., их последствия, /

Полагание предписаний (vidhi), толкований предметов (arthavāda), мантр, наименований предметов и прочих [предметов мимансы как реальных], //1//

установ ленность [их] во всех определяющих аспектах посредством совокупности своих средств достоверного познания, /

самоё свойство [высказываний] быть положением оппонента (pūrvapakṣa) и положением пропонента (siddhāntapakṣa) ввиду членения высказываний на [разные их] виды, //2//

связь с плодами от поступков, [наличная] как в этом, так и в ином мире, /

всё это было бы невозможным (=нелогичным), если предметы познавательных актов пусты». //3//[11].

Все перечисленные предметы вполне вписываются в утверждение Кумарилы, сделанное им в самом начале «Шлока-варттики», что viṣaya или содержательное поле мимансы есть дхарма, то есть все, что обладает или связано с тем, что обладает предписывающей силой[12].

Любопытен тот факт, что пандит Таранатха Вачаспати, автор известного санскритского толкового словаря, обозначает термином padārtha не только шестнадцать начал ньяи и семь начал вайшешики (которые традиционно фиксировались именно этим термином), но и 25 (26) бытийных начал санкхьи и йоги, обычно называемых словом tattva, а также фундаментальные ведантистские онтологические начала cit и acit.[13]

Куда чаще, однако, в текстах шастр все-таки дается явный список падартх, но из всего этого изобилия мы приведем лишь один любопытный пример, подтверждающий наше мнение, что падартхи следует понимать как базовые предметы, образующие онтологическую картину системы. Мы имеем в виду, пожалуй, единственный существующий перевод на санскрит « Начал» Евклида, сделанный в 16-ом веке – переводчик осмысливает геометрию как науку, базовыми предметами которой являются точка, прямая и плоскость, о чем недвусмысленно свидетельствует даваемый им перевод евклидовых определений для них: «падартха, который наблюдаем и неделим, обозначается словом «точка»[14] и т.д.

Исходя из всего вышесказанного мы предлагаем переводить падартху как «базовый предмет», причем, как мы полагаем, подобный перевод правомерен не только с точки зрения философской сути, но и с филологической, ибо слово «pada» помимо всего прочего означает еще и стопу, основу.

Вполне очевидно, что поскольку у каждой древнеиндийской отрасли знания (vidyā) своя, отличная от других, онтологическая картина, то соответственно у них должны быть и разные наборы падартх/базовых предметов. И об этом Ватсьяяна, будучи методологом, как раз и говорит, упоминая всего четыре таких отрасли: Веды (trayīvidyā), наука о хозяйстве (vārttā), наука управления

(nītividyā) и ньяя (nyāyavidyā = ānvīkṣikī). Веды занимаются ритуальной практикой (которая и составляет действительность, интересующую Веды), поэтому вполне очевидно, что в онтологической картине Вед базовыми предметами (Ватсьяяна употребляет синонимичный padārtha термин prasthāna) являются конкретные ритуалы (например, возлияние агнихотра) и прочие элементы практики, связанной с ними; наука о хозяйстве, соответственно, имеет такую онтологическую картину, в которой базовыми предметами являются земля, плуг, повозка и т.д.; область же исследования ньяи есть действительность познавательной ситуации, и в онтологическую картину ньяи входят такие базовые предметы, как достоверные познавательные акты (осмысливаемые как инструменты истинного знания), их объекты, проблематизация и т.д.[15].

Заканчивая тему термина «падартхи», нам хотелось бы отметить, что для анализа его значения мы использовали понятия и средства теории Щедровицкого, поскольку, как мы полагаем, индийцы осмысливали свою философию как деятельность, и поэтому теория мыследеятельности, предложенная Щедровицким, представляется нам весьма адекватным инструментом анализа индийской теоретической мысли; по этой же причине эта теория, по-видимому, куда более плодотворна для анализа индийской философии, чем, например, господствующая сегодня аналитическая философия. Следует также еще раз напомнить, что «падартха» означает базовый предмет лишь в частном случае, когда обозначает предметы, перечисляемые системой мысли как свои исходные принципы. А в более общем значении «падартха» синонимичен «артха» обозначая предмет познания, ориентированного на успешное достижение какой-то цели.

Теперь о термине tattva. Среди ученых нет единого мнения о том, как надлежит толковать его, причем это отсутствие единодушия иногда принимает просто удивительный оборот. Так, крупный знаток индийской философии пандит Ганганатха Джха понимает tattva как «real nature (of things)»[16], и тогда tattva есть свойство предметов (такой перевод можно назвать «онтологическим»), однако столь же известный специалист по ньяе Г.Оберхаммер, не соглашаясь с Г.Джхой, переводит данный термин как «truth about things»[17], и таким образом tattva уже оказывается свойством знания о предметах (поэтому такой перевод можно назвать «эпистемологическим»). Самое интересное заключается в том, что оба (как мы видели, практически противоположных по смыслу) варианта перевода даются на основании анализа одного и того же фрагмента НБ, а именно определения tattva.

Обратимся теперь к самому определению. Ватсьяяна формулирует его следующим образом: (arthatattvam=) sataњca sadbhāvo 'sataњcā 'sadbhāvaḥ. И Джха и Оберхаммер дают ему тождественный перевод по смыслу (что делает еще более поразительным принципиальное различие их толкований tattva); у первого он звучит так: «it is nothing else but «being» or «existence» in the case of that which is (or exists); and «non-being» or «non-existence» in the case of that which is not (does not exist)»[18], у Оберхаммера же он гласит: «the being of the existent and the non-being of the non-existent»[19]. В обоих случаях полуслужебное слово bhāva толковалось в значении суффикса абстракции – tā, tva, а слово sat – в обобщенном значении сущего.

Однако, исходя из анализа толкований этого определения в привлеченных комментариях (и прежде всего в «Бхашья-чандре»), мы выдвигаем два принципиальных допущения в связи с его переводом: а) компонента – bhāva переводится как «бытие (тем-то)», то есть вполне аналогично немецкому Sein в профессиональном языке философов, б) слова sat и asat играют роль переменных (и тогда это определение оказывается формулой)[20]. Оба эти допущения взаимосвязаны, и принятие их приводит к тому, что перевод определения tattva принимает следующий вид (для наших целей перевод делается распространенным): [tattva есть] бытие сущего X как сущего Х и небытие сущего не-Х как сущего Х. Или, если относить отрицательный префикс a – в слове asadbhāva не к bhāva, а к sat: [tattva есть] бытие сущего Х как сущего Х и бытие сущего не-Х как сущего не-Х.

Из этого определения явствует, что tattva данного предмета (например, горшка) заключается в том, что он существует как данный предмет (то есть как горшок) и не существует как отличный от него предмет (как, например, платок). То есть, по этому определению tattva характеризует такие свойства предмета как его самотождественность (svatādātmya) и нетождественность иным предметам (anyātādātmya); именно поэтому мы предпочитаем первый вариант перевода определения, поскольку в нем предмет X соотносится с предметами не-Х, в то время как во втором варианте Х соотносится с Х, а не-Х – с не-Х, что выглядит довольно неуклюже.

Исходя из этого, мы предлагаем переводить tattva как сущность, поскольку она в системе Аристотеля (который, собственно говоря, и ввел это понятие) и «отвечает» за самотождественность предмета. Понятие сущности в ньяе отсылает к ее фундаментальному положению о том, что а) предметы познания существуют реально, б) они не «пусты», то есть в своем существовании каждый

из них самодостаточен и не обусловлен другими предметами. Именно наличие у предметов познания такого свойства как сущность вообще делает возможным достоверное знание их, и не случайно Уддьотакара определяет сущность именно с этой точки зрения: сущность есть свойство предметов познания быть причиной порождения (у познающего субъекта) представлений о них как они есть[21].

В заключение хотелось бы исполнить приятный долг и выразить чувство глубокой признательности сотрудникам СПбФ ИВ РАНа А.В.Парибку, Я.В.Василькову и Э.Н.Темкину, всячески поддерживавших нас в работе над переводом; пользуемся представившейся возможностью также поблагодарить своих коллег С.С.Тавастшерну за заинтересованное обсуждение статьи, побудившее к более глубокому осмыслению некоторых проблем, и за тщательную сверку перевода с текстом, а также Н.А.Янчевскую, снабдившую нас очень ценными материалами, которые были для нас недоступны.

Ватсьяяна Пакшиласвамин. «Ньяя-бхашья I.1.1.» [22]

Инструмент истинного знания предметен в силу состоятельности деятельности, [имеющей место] после постижения предмета посредством инструментов истинного знания[23].

Без инструмента истинного знания нет постижения предмета, без постижения предмета у деятельности нет состоятельности. И познающий [субъект], имея предмет данный через инструмент истинного знания, [соответственно] желает обрести этот предмет или его избежать. Старание его, побуждаемого желанием обретения или избежания [предмета], называется деятельностью. А ее состоятельность есть связанность с результатом. Тот, кто старается, желая обрести этот предмет или избежать его, [соответственно] обретает его или избегает. Предмет же [четверояк]: удовольствие и причина удовольствия, страдание и причина страдания. И вот этот предмет инструментов истинного знания неисчислим, поскольку неисчислимы виды существ. И познающий [субъект], [и] объект истинного знания, и [ итоговое] истинное знание имеют предмет, [лишь] когда инструмент истинного знания имеет предмет.

– Почему?

– Потому что при утрате одного из них предмет невозможен [как предмет]. Из них[24] познающий тот, кому, побуждаемому желанием обретения [или] избегания [предмета], принадлежит деятельность; то, чем он достоверно познает предмет, есть инструмент истинного знания; предмет, который достоверно познается, есть объект [для] истинного знания; различительное знание предмета есть [итоговое] истинное знание. И в этих четырех [компонентах ситуации познания] всесторонне охватывается сущность (tattva) предмета.

– Но что же такое сущность?

– Это бытие сущего как сущего и небытие не-сущего как сущего.[25] Сущее, схватываясь [так]: «[Это] – сущее», как оно есть, не превратно, является сущностью. И не-сущее, схватываясь [так]: «[Это] – не-сущее», как оно есть, не превратно, является сущностью[26].

– Как же [возможно] постижение последнего (=не-сущего) с помощью инструмента истинного знания?

– [Это возможно]: потому что оно не дано, когда имеется в данности сущее, – как со светильником. Это подобно тому как когда с помощью освещающего светильника видимое схватывается, [и] что не схватывается подобно видимому, того нет: если [оно] было бы, распознавалось бы как то [видимое], [но его] нет, в силу отсутствия события распознавания. Аналогично, при восприятии сущего инструментом истинного знания что не воспринимается как сущее, того нет: если бы было, распознавалось бы, [но его] нет, в силу отсутствия события распознавания. Таким вот образом инструмент истинного знания, являя сущее, являет и не-сущее.

А сущее будет разъясняться как распределенное на шестнадцать [базовых предметов].

НС 1.1.1. Достижение сверхблага – от познания сущности инструментов истинного знания (pramāṇa), объектов [для] истинного знания (prameya)[27], проблематизации (saṃњaya), цели (prayojana), очевидного (dṛṣṭānta), содержательных утверждений (siddhānta), канонических частей аргументации (avayava), автономного мышления (tarka), установления (nirṇaya), конструктивной дискуссии (yāda), диспута (jalpa), оспоривания (yitaṇḍā), ошибочных логических оснований (hetvābhāsa), словесных уверток (chala), некорректных возражений (jāti), условий поражения (nigrahasthāna), – которые суть эти самые [шестнадцать] типов сущего[28].

Раскрытие [сложного слова] при определении [каждой его компоненты] – в соответствии с [действительным] числом [каждой компоненты]. Сочинительное сложное слово, [в котором перечисляются базовые предметы ньяи], – в смысле «и», [то есть в значении перечисления]. Родительный падеж «сущность инструментов истинного знания и т.д.» – приименный. Два родительных падежа «познание сущности» и «достижение сверхблага» – в значении прямого дополнения.

И вот эти-то [базовые предметы] суть наличные предметы, для непревратного познания которых здесь [дается] наставление. И этот самый предмет системы, указанный [в перечне] в совокупности, подлежит изучению. Далее, достижение сверхблага – благодаря познанию сущности объектов [для] истинного знания, Атмана и т.д. И об этом вновь говорит следующая сутра. То, что подлежит оставлению [и] то, что воспроизводит его, абсолютное оставление [подлежащего оставлению], его средство, то, что подлежит достижению[29] – правильно постигнув эти четыре аспекта [каждого] предмета, достигают сверхблага.

– Из этих [шестнадцати базовых предметов] отдельно упоминать проблематизацию и прочие [базовые предметы] бессмысленно: проблематизация и т.д., будучи включены в соответствии с каждым случаем [либо] в множество инструментов истинного знания, [либо] в множество их объектов, не выключаются [из этих множеств].

– Это верно. Но для блага живых существ дается наставление в четырех науках, у которых [свои] отдельные, особые отправные начала (prasthāna), и четвертой из которых является вот эта рефлективно исследующая наука, наука ньяи. Ее отдельными, особыми отправными началами являются проблематизация и прочие базовые предметы (padārthāḥ)[30]. И без отдельного упоминания их эта [наука] была бы лишь духовным знанием, вроде [учения] упанишад. Поэтому [ньяя] отдельно выдвигается [как самостоятельная научная дисциплина] посредством проблематизации и прочих базовых предметов как отправных начал. [Даже] из этих [базовых предметов] ньяя не развертывается ни по поводу неизвестного, ни по поводу [уже] установленного предмета.

– Тогда по поводу чего же?

– По поводу проблематизируемого предмета. [Ведь] как было сказано: «Установление [есть] фиксация предмета [по его сущности] по раздумьи над полаганием и противополаганием»[31]. Раздумье

[здесь] – проблематизация[32], полагание и противополагание[33] – деятельность ньяи. Фиксация предмета [по его сущности] есть установление, оно же знание сущности.

И эта проблематизация есть познавательное событие, которое не фиксирует [вещь по ее сущности] и сводится к раздумью над вещью: «Это – [то] или же [другое]?» И включаясь в число объектов [для] истинного знания, [она] с этой целью[34] отдельно упоминается.

Далее цель: цель есть то, будучи побуждаемым чем, действуют. [Цель есть] предмет, из желания обрести который или избежать которого предпринимают действие, и им объемлются все живые существа, все действия, и все науки. И ньяя действует, опираясь на него[35].

– Но что такое ньяя?

– Ньяя есть исследование предмета с помощью инструментов истинного знания. Вывод[36] (anumāna) опирается на восприятие и/ или традицию, и он есть вторичное, рефлективное исследование. Рефлективное исследование есть повторное рассмотрение [того, что уже] усмотрено в восприятии и/или традиции. Рефлективно исследующая наука (Аnvīkṣikī) есть то, что оперирует посредством него, и она есть наука ньяи, ньяя как научная дисциплина. А вывод, который противоречит восприятию и традиции, есть кажимость ньяи[37].

В отношении ее[38] конструктивная дискуссия и диспут имеют [свои] цели, оспоривание же [сейчас] будет рассмотрено [на предмет наличия цели]. Оспориватель – [тот, кто] действует посредством оспоривания. И если он, будучи спрошенным о цели [своего оспоривания], отвечает, что вот его полагание (pakṣa), вот его содержательные утверждения, [то он] перестает быть оспоривателем. Если же не отвечает [подобным образом], то вытекает, что он ни мирской [деятель], ни исследователь-профессионал, [то есть он попросту сумасшедший]. А если говорит, что цель – указать на противоречия в полагании оппонента, то и с этим аналогично: «тот, кто указывает», «тот, кому указывают», «то, чем указывают [противоречия в позиции]», «то, на что указывают»[39], – если он признает [все] это, [он] перестает быть оспоривателем. А если не признает, тогда это его высказывание, что цель – указать на противоречия в положении оппонента, становится беспредметным. Оспоривание есть совокупность высказываний, в которой отсутствует утверждение [своего положения], но если он (=оспориватель) признает выражаемое, обозначаемое (abhidheyam) [этими высказываниями], это и становится его выдвигаемым положением. А если не признает, тогда имеет место лишь бепредметная болтовня и оспоривание отменяет само себя.

Далее, очевидное есть предмет из объектной области восприятия, по поводу которого воззрения мирских [деятелей] и исследователей-профессионалов не входят в столкновение. И оно есть также объект [для] истинного знания. Его отдельно упоминают, [ибо] вывод и традиция опираются на него, вывод и традиция могут быть [только] если оно есть, [при его] же неналичии их не может быть. И деятельность ньяи опирается на него. Через противоречие очевидному становится возможным (или следует) высказывать опровержение позиции оппонента, и через согласие с очевидным – обосновывать свою позицию. И [даже] нигилист, признавая очевидное, оставляет нигилизм. Не признавая же, каким доказательным средством он мог бы опровергнуть оппонента? И благодаря тому, что очевидное упомянуто [как отдельный базовый предмет ньяи], можно утверждать: «Пример – [нечто] очевидное, ввиду сосвойственности (sādharmya) с доказываемым имеющее свойство того.»[40], «Или [нечто] противоположное, в силу противоположности ему»[41]

[Далее – содержательные утверждения.]

Содержательное утверждение есть предмет, признаваемый [в такой формулировке]: «Это есть»[42]. И оно есть также объект [для] истинного знания. Оно упоминается отдельно, [ибо] конструктивная дискуссия, диспут и оспоривание разворачиваются [только] если есть различие содержательных утверждений, и не иначе.

[Далее – канонические части аргументации.]

Пять составных частей совокупности слов, которой исчерпывается обоснование предмета, подлежащего доказательству, – тезис и т.д. – называются каноническими частями аргументации относительно [этой] совокупности. В них имеет место единение инструментов истинного знания: тезис – авторитетное сообщение, основание – вывод, пример – восприятие, подведение – уподобление, заключение есть демонстрация состоятельности, эффективности их всех в совокупности относительно одного [и того же] предмета. И вот это (=совокупность канонических частей аргументации) есть высшая ньяя. Конструктивная дискуссия, диспут и оспоривание развертываются посредством нее, а не иначе; установление сущности опирается на нее. И вот эти канонические части аргументации, будучи разновидностью артикулированной речи (њabda) [и следовательно], находясь среди объектов [для] истинного знания, с этой целью[43] упомянуты отдельно.

[Далее – автономное мышление]

Автономное мышление не включается в число [четырех] инструментов истинного знания, [и] не является другим, [пятым] инструментом истинного знания: оно применимо для познания сущности, оказывая поддержку для инструментов истинного знания.

[Вот] пример его [применения]. [Спрашивается:] Это рождение вызывается произведенной причиной? Или не произведенной? Или же [оно] беспричинно? Мышление (ūha) по поводу предмета с нераспознанной сущностью посредством сообразовывания (upapatti) [всех возможных] факторов развертывается так: если [рождение] вызывается произведенной причиной, [тогда] пресечение рождения возможно, благодаря пресечению [его] причины. Если же не произведенной причиной, тогда в силу невозможности пресечения причины невозможно пресечение рождения. А если [рождение] беспричинно, то не сообразна причина для свертывания [его], ибо возникающее беспричинно не «свернется» ведь. Поэтому не [будет] пресечения рождения. [Таким вот образом] инструменты истинного знания, развертываясь по поводу предмета автономного мышления [и приводя к выводу]: «Рождение обусловлено поступками», получают поддержку от автономного мышления, так что автономное мышление служит для познания сущности через анализ (vibhāga) объекта, о котором – знание сущности. Вот это автономное мышление, имеющее такую природу, совместно со инструментами истинного знания и имеет место в споре[44] для обоснования или опровержения предмета. Поэтому оно, хотя и находится среди объектов [для] истинного знания, с этой целью упоминается отдельно.

[Далее – установление]

Установление, [оно же] знание сущности, есть результат [применения] инструментов истинного знания. Им завершается конструктивная дискуссия, [и] диспут и оспоривание [служат] для защиты его. И вот эти автономное мышление и установление несут [на себе] ход мирских дел. Так что это самое установление, [хотя] и будучи среди объектов [для] истинного знания, с этой целью упоминается отдельно.

[Далее – конструктивная дискуссия]

Конструктивная дискуссия же есть совокупность высказываний[45], принадлежащая разным выступающим, снабженная средствами обоснования (sādhana) каждого из [выдвинутых] положений (adhikaraṇa) и имеющая своим завершением одно из двух положений как установление. Она упоминается отдельно с целью дополнительного определения. Ибо благодаря тому, что [она] получила дополнительное

определение, языковая практика (vyavahāra) становится [нацеленной] на познание сущности. Ее две разновидности – диспут и оспоривание, – для защиты [уже] удостоверенного знания (adhyavasāya), так было сказано [в НС IV.2.50].

[Далее – ошибочные логические основания]

Ошибочные логические основания упомянуты отдельно от условий поражения, ибо [лишь их даже] в конструктивной дискуссии можно подвергать критике, условия же поражения имеют место [только] в диспуте и оспоривании.

[Далее – словесные увертки, софизмы, условия поражения]

Отдельное упоминание словесных уверток, софизмов и условий поражения – с целью дополнительного определения. Ибо когда словесные увертки, софизмы и условия поражения получают дополнительное определение, [становится возможным] избежание их в своей аргументации[46] [и] изобличение [их] в чужой аргументации. И когда оппонент использует софизм, легко завершить [диспут в свою пользу] и легко самому применять [его][47].

И вот эта рефлективно исследующая наука, анализируемая с помощью инструментов истинного знания и прочих базовых предметов, светоч всех наук, средство для всех действий, опора всех [социальных] норм (dharma), возвеличена среди наук.

А то знание сущности, которое предназначено для достижения сверхблага, должно пониматься в соответствии с той или иной наукой. Здесь же, в науке об Атмане и т.д., знание сущности есть знание сущности Атмана и т.д., [а] достижение сверхблага есть обретение избавления. //1//

Примечания

[1] «Но пусть он обратиться к вводной фразе Ватсьяяны... Имеют ли оба употребления артхи один и тот же смысл? Или первое означает «объект», а второе – «цель»? Или оба – «объект»?)».

[2] НБх I.1.1 (В статье используются следующие сокращения: НБх – Ньяя-Бхашья, НВ – Ньяя-Варттика, НВТТ – Ньяя-Варттика-Татпарья-Тика, БхЧ – Бхашья-Чандра). Ссылки на НБх, НВ и НВТТ даются по изданию: Nyāyadarњanam with Vātsyāyana's Bhāṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati's Tātparyaṭīkā & Viњvanātha's Vṛtti. Ed. by Taranatha Nyaya-Tarkatirtha & Amarendramohan Tarkatirtha. Delhi, 1985. Ссылки на БхЧ даются по изданию Nyāyadarњanam, with Vātsyāyana's Bhāṣya, Raghūttama's Bhāṣyacandra & MM. Gaṅgānātha Jhā's Khadyota. Benares, 1920, Chowkhamba Sanskrit Series № 281.

[3] НВ I.1.1

[4] K.Potter. The Padārtha-tattva-nirūpaṇam of Raghunātha Њiromaṇi, Cambridge, Massachusets, 1957, pp.4–5.

[5] Тарка-Санграха (Свод умозрений). Тарка-Дипика (Разъяснение к своду умозрений) // ППВ 85, 1989, с. 38. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской.

[6] Там же, с. 217.

[7] Этот перевод часто встречается в англоязычной литературе (см., например, Yukti-dīpikā, tr. by Sh.Kumar & D.N.Bhargava, Delhi, 1990, Vol. I, pp.4 ff.). Однако в транслитерированном виде его можно встретить и в трудах отечественных индологов, см., например: В.К.Шохин. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды, М., 1994, с. 267 и далее.

[8] Ср. «Понятие логики, которого придерживались до сих пор, основано на раз навсегда принятом обыденном сознанием предположении о раздельности содержания познания и его формы, или, иначе сказать, истины и достоверности. Предполагается, во-первых, что материя познавания существует сама по себе вне мышления как некий готовый мир (курсив мой – Д.О.), что мышление, взятое само по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне, наполняется ею, лишь в ней обретает некоторое содержание и благодаря этому становится реальным познанием. Во-вторых, эти две составные части (ибо предполагается, что они находятся между собой в отношении составных частей и познание составляется из них механически или в лучшем случае химически) находятся, согласно этому воззрению, в следующей иерархии: объект есть нечто само по себе завершенное, готовое, нисколько не нуждающееся для своей действительности в мышлении, тогда как мышление есть нечто ущербное, которому еще предстоит восполнить себя в некоторой материи, и притом оно должно сделать себя адекватным своей материи в качестве мягкой неопределенной формы. Истина есть соответствие мышления предмету, и для того, чтобы создать такое соответствие – ибо само по себе оно не дано как нечто наличное, – мышление должно подчиняться предмету, сообразовываться с ним.» // Г.В.Ф.Гегель. Наука логики, Т.1, С.96-97, М., 1970.

[9] Г.П.Щедровицкий. Философия. Наука. Методология, Москва, 1997, С. 14.

[10] pradhānāstitvam ekatvam arthavattvam athānyatā \

pārārthyaṁ ca tathānaikyaṁ viyogo yoga eva ca \\ 9 \\

њeṣavṛttir akartṛtvam cūlikārthāḥ smṛtā doњa \

viparyayaḥ paсcavidhas tathoktānava tuṣṭayaḥ \\ 10 \\

karaṇānāṁ asāmarthyam aṣṭāviṁњatidhā matam \

iti ṣaṣtiḥ padārthānām aṣṭābhiḥ saha siddhibhiḥ \\ 11 \\

Yuktidīpikā: the most significant commentary on the Sāṅkhyakārikā.

Vol. I, critically ed. by Albrecht Wezler and Shujun MotegL – Stuttgart:

Steiner, 1998 (Alt – und neu-indische Studien; 44), p.2.

В этом же издании приводится фрагмент, содержащийся в одной из рукописей «Дипики»

и не вошедший в критическое издание, который поясняет эти шлоки следующим образом:

«...Существует прадхана, она едина, и предназначена для другого, ввиду того, что она

есть объект опыта и производит такие эманации из себя как Великий (mahat) и т.д. И

существует тот, кто переживает опыт, [и он есть] отдельная от нее сущность. И именно

для него она (=прадхана) дана в опыте, не для себя. И таких сущностей много. Свойство

переживаемого в опыте (то есть прадханы), по реализации своей цели по отношению

к переживающему опыт (то есть Пуруше), быть без «господина» есть разъединение. А

свойство иметь «господина», покуда не реализовала цель, есть единение. Даже обретя

различительное знание Пракрити и Пурушу, все еще имеют тело в течение некоторого

времени ввиду [воздействия] последствий [предшествовавшего] неразличения их – это

«остаточное существование». Ibid, с.2.

[11] Там же, с. 6.12.

[12] Pramāṇāpramāṇatve puṇyapāpādi tatphalam \

Vidhyārthavādamantrārthanāmadheyādikalpanā \\1\\

Sarveṣu lakṣaṇeṣvevaṃ svapramāṇagaṇaiḥ sthitiḥ \

Vacanavyaktibhedena pūrvasiddhāntapakṣatā \\2\\

Karmabhyaḥ phalasambandhaḥ pāralaukyaihalaukike \

Sarvamityādyayuktaṃ syādarthaśūnyāsu buddhiṣu \\3\\

Māmāūsā-loka-vārttikam, Benares, 1898, ed. by Manavalli Tailaīga, p.217.

[13] Там же, р.4, карика 11.

[14] См. Vācaspatya, a comprehensive Sanskrit dictionary. Compiled by Professor

Taranatha Tarkavachaspati, Calcutta, 1882, Vol.18, p. 4225.

[15] Yaḥ padārtho darњanayogyo vibhāgānarhaḥ sa binduњabdavācyah \

The Rekhāgaṇita, or Geometry in Sanskrit composed by Samrāṭ Jagannātha, Vol. I.

Books I–VI. Bombay Sanskrit Series No. LXI, Bombay, 1901, p. 3.

[16] Описание падартх этих четырех наук можно найти и у Уддьотакары, см. НВ С. 65–66.

[17] См. «The Nyāyasutras of Gautama, with the Bhāṣya of Vātsyāyana and the Vārttika of Uddyotakara» Vol. I, page 2.

[18] G.R.F.Oberhammer. Pakṣilasvāmin's Introduction to His Nyāyabhāṣyam. // Asian Studies, Vol. II, №3, Dec. 1964, (University of the Philipirmes), pp. 307 ff.

[19] «Это не что иное, как «бытие» или «существование», когда речь идет о том, что есть (или существует); или «небытие» или «несуществование», если речь идет о том чего нет (не существует)». См. сноску 17.

[20] «Бытие существующего и небытие несуществующего». См. сноску 18.

[21] Подобные формулы – дело достаточно обыкновенное для индийской философии. См., например, определение ложного знания у Ватсьяяны: yad atasmiṃstad iti tadvyabhicāri – (знание вида) «[Это] – Х» о том, что [в действительности] не есть Х, есть ошибочное

(знание), НБх 1.1.4.

[22] См. НВ С.31–32 (tattvaṃ padārthānāṃ yathāvasthitātmapratyayotpattinimittatvam).

[23] Перевод данного фрагмента Ньяя-Бхашьи сделан с издания Nyāyadarњanam with Vātsyāyana's Bhāṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati's Tātparyaṭīkā & Viњvanātha's Vṛtti. Ed. by Taranatha Nyaya-Tarkatirtha & Amarendramohan Tarkatirtha. Delhi, 1985. В работе над переводом мы обращались также к следующим изданиям: Nyāyadarњanam, with Vātsyāyana's Bhāṣya, Raghūttama's Bhāṣyacandra & MM. Gaṅgānātha Jhā's «Khadyota», Benares, 1920, Chowkhamba Sanskrit Series № 281.

Nyāyadarњana of Gautama with the commentary of Vātsyāyana & the gloss of Viњvanāth Nyāya Paсcānana», ed. by M.M.P.Lakshmana Sastry Dravida & Nyayacharya Sri Ram Shastry Bhandari & M.M.P. Vindhyeshvari Prasad Dvivedi. Benares, 1920, Kāṣī Sanskrit Series № 43.

Жирным шрифтом набирается перевод сутроподобных предложений (grahaṇakavākya), встречающихся в тексте Бхашьи и выделяемых в издании полужирным шрифтом. Жирным курсивом набирается текст сутр и цитат из них в Бхашье, курсивом – стихотворные фрагменты.

[24] «Инструмент истинного знания» – pramāṇa. Этот термин, вообще говоря, означает именно инструмент достоверного знания, но иногда он используется в значении самого достоверного знания, т.е. выступая синонимом термина pramiti. «Предметен» – arthavat, то есть «с предметом». Вачаспати Мишра поясняет, что посессивный суффикс «~vat» употреблен в значении неизменной связи (nityayoga), и отсюда вытекает понятие о «неотклонении (avyabhicāritā)» инструмента истинного знания от его предмета (tathā hi pramāṇam arthavad iti nityayoge matup | nityatā cāvyabhicāritā, НВТТ стр. 3.26–27).

[25] То есть из вышеприведенных четырех компонент ситуации достоверного познания: субъект истинного знания (pramātṛ), инструмент истинного знания (pramāṇa), объект [для] истинного знания (prameya), итоговое истинное знание (pramiti).

[26] Анализ этого определения см. в нашем предисловии к переводу.

[27] В тексте оригинала tattvaṁ bhavati. Рагхуттама поясняет, что являться сущностью означает осуществлять свое бытие как сущности, то есть являть ее. (bhavitā bhāvakartā kartā ceha prakāњakaḥ | БхЧ стр.10).

[28] Этот термин обозначает объекты, истинное знание которых не просто возможно, но и влечет за собой освобождение, то есть те объекты, которые надлежит познавать желающему обрести освобождение. Тем самым эти объекты отделяются от остальных объектов, по поводу которых возможно истинное знание, но оно не приводит к освобождению (см. НБх I.1.9.).

[29] Этот фрагмент Бхашьи в оригинале стоит перед сутрой.

[30] То, что вместо заявленных четырех аспектов предмета Ватсьяяна перечисляет пять, означает, что два из них означают на самом деле одно и то же. И действительно, Уддьотакара и Рагхуттама сводят второй аспект к первому, то есть относят причины страдания к самому страданию. См. Рагхуттаму: «Страдание есть «то, что подлежит оставлению», то есть в высшей степени желательно оставить, «то, что воспроизводит его» – то, что порождает [его], а именно четверка из рождения и т.д. (под «и т.д.» имеются в виду деятельность, изъяны, ложное знание – Д. О.); в соответствии с максимой о семени и ростке под тем, что подлежит оставлению имеется в виду страдание вместе с этой [четверкой]. И оно – одно.» (hātumiṣṭatamaṁ heyaṁ duḥkhaṁ tasya nirvartakaṁ niṣpādakam janmādicatuṣṭayam bījāṅkuranyāyena etatsahitaṁ duḥkhaṁ heyamabhipretam \ idam ekam | БхЧ стр. 18.16–18).

[31] Уддьотакара к сказанному Ватсьяяной добавляет: «Бывают четыре такие науки, и они имеют [свои] отдельные отправные начал: Веды (trayī), отправные предметы для которых суть возлияние агнихотра и прочие [ритуалы], наука о хозяйстве (yārtā), отправные предметы для которой суть плуг, повозка и прочие [предметы хозяйства], административная наука, которая следует делению [своего предмета] на господина, [его] советников и т.д., [и] рефлективно исследующая наука (ānvīkṣikī), следующая делению на проблематизацию и прочие [предметы]» (catasra imā vidyā bhavanti, tāњca pṛthakprasthānāḥ \ agnihotrahavanaprasthānā trayī \ halaњakaṭādiprasthānā vārtā | svārnyarnātyabhedānuvidhāyinī daṇḍanītiḥ \ saṁњayādibhedānuvidhāyinī ānvīkṣikī | НВ стр. 35.13–15).

[32] НС 1.1.41.

[33] Проблематизация определяется в НС 1.1.23 так: «Проблематизация – [это] раздумье с установкой на [определение] отличительного признака, имеющее место от: [1] усмотрения общего признака, [2] усмотрения многих признаков, [3] разномыслия, [4] неустановленно сти, дано ли [нечто], [5] неустановленности, не дано ли [нечто]» (samānānekadharmopapatter vipratipatter upalabdhi-anupalabdhiavyavasthātaњca viњeṣāpekṣo vimarњaḥ saṁњayaḥ | NS 1.1.23).

[34] В тексте оригинала pakṣa и pratipakṣa. Слова эти имеют двоякое значение: с одной стороны, они обозначают взаимнопротивоположные признаки, приписываемые одной и той же вещи и выступающие как содержание полагания того или иного участника спора (конструктивного или неконструктивного), с другой же стороны, они обозначают и само полагание этого содержания. Ватсьяяна толкует эти термины во втором значении. См. НБх 1.1.41.

[35] Т.е. с целью выдвижения как особого, базового для ньяи предмета.

[36] Весьма любопытное обсуждение понятия цели в связи с важной индийской идеологемой puruṣārtha можно найти у Уддьотакары и Вачаспати. Так, Уддьотакара добавляет: «[Ватсьяяна говорит]: «Далее цель». – Но что такое цель? – Цель есть то, будучи побуждаемым чем, действуют – таков обычный [ее] смысл. – И чем побуждаются? – Некоторые [говорят], что социальными нормами (dharma), выгодой (artha), желанием (kāma) и освобождением (mokṣa). Мы же считаем, что побуждаются обретением удовольствия и избежанием страдания, ибо все предметы, поскольку [они] суть средства доставления удовольствия и страдания, побуждают сознание [к деятельности]» (НВ стр. 37.7–9). Вачаспати затем разбирает более подробно тему puruṣārtha: «Из них (=социальные нормы и т.д.) желанием называется влечение как таковое (icchāmātra) или же страстное влечение к красивым женщинам? Если первое, пусть и будет только желание [как цель], и не надобны [тогда] социальные нормы и остальное, поскольку каждый [предмет так или иначе] желаем. Если второе, [тогда] – неполнота определения, поскольку [в таком случае в множество предметов, по отношению к которым может быть желание] не включаются спиртное, охота и т.д., которые [ведь] также желаемы. Для социальных норм и освобождения [это] тоже [так], ввиду непобудительности [их] по отношению к нигилистам» (tatra kāma itīcchāmātram vocyate kāminīviṣayo vā rāga iti? pūrvasmin kalpe kāma ityevāstu kṛtaṁ dharmādibhiḥ sarveṣāmeva kāmyatvāt | uttrasminnavyāptiḥ, sarakamṛgayādīnām asaṅgrahāt \ dharmamokṣayorapi nāstikān pratyapravartakatvāt | НВТТ стр.37.20–23).

[37] Следует подчеркнуть, что здесь слово «вывод» имеет процессуальное значение, то есть он обозначает выведение.

[38] Имеется в виду, что если проводится вывод исходя из некоторых предпосылок, противоречащих восприятию (очевидности) и/или традиции, то он является не ньяей, а лишь ее кажимостью.

[39] В тексте оригинала tatra. Уддьотакара поясняет, что это слово отсылает к кажимости ньяи 

Смысл «разбора» оспоривания на предмет наличия у него цели заключается в том, что хотя чуть выше было заявлено о «пронизанности» всех действий какой-нибудь целью, невозможно усмотреть какую бы то ни было цель в оспоривании. Что касается конструктивной дискуссии и диспута, то они имеют своей целью установление действительного положения вещей.

[40] То есть сам оспориватель, оппонент оспоривателя, аргументация, противоречия соответственно.

[41] НС I.1.36 Сосвойственность = общность по свойству.

[42] НС 1.1.37. Речь идет об одной из канонических частей аргументации, которых всего пять: тезис (pratijсā), основание (hetu), пример (udāharaṇa), подведение (upanaya) и заключение (nigamana).

[43] Ватсьяяна далее объясняет устройство термина «содержательное утверждение» 

[44] То есть с целью указать как базовый предмет, специфический для ньяи.

[45] В тексте оригинала vāda, которое употреблено здесь не в терминологическом значении.

[46] Непонятно, что здесь имеется в виду под vākya: то ли просто высказывание как таковое, то ли полноформатная аргументация (paсcāvayavavākya).

В оригинале vākya. По всей видимости оно означает то же, что и paсcāvayavavākya. Уддьотакара замечает, что здесь может быть усмотрено противоречие: с одной стороны, сказано про избежание в своей аргументации некорректных возражений, а с другой стороны, тут же говорится, что знать их надо для эффективного использования. Но это противоречие, продолжает Уддьотакара, лишь кажущееся, ибо Ватсьяяна имел в виду знание некорректных возражений для уличения оппонента, когда он будет пользоваться ими: в этот момент надо указать судьям на факт применения оппонентом такого-то и такого-то вида некорректного возражения. См. НВ C. 63.7–12.