Электронная библиотека

ПЕРЕВОДЫ

Жан Грейш

Ответственность за будущие поколения: этический смысл трансмиссии*

В своем выступлении[1] я хотел бы затронуть некоторые проблемы, составляющие обширную исследовательскую тему «герменевтика Я», которую разрабатывает Поль Рикёр в недавно вышедшем труде «Я как другой»[2]. Нет нужды говорить, что эта проблематика непосредственно касается специалистов в области этики; об этом идет речь в главах 6-9 указанного произведения, где автор анализирует совокупность вопросов, относящихся к тому, что он скромно называет своей «малой этикой». Я хотел бы не столько заняться изучением основных тем, той главенствующей проблематикой, которую автор обозначил следующим образом: «Что такое «хорошая жизнь» в рамках справедливого общества, где жизнь понимается как жизнь совместно с Другим и для Другого»?[3], – сколько проследить связь между центральной темой последнего тома трехтомного произведения Рикёра «Время и повествование»[4] и этической проблематикой, содержащейся в книге «Я как другой».

В центре моего внимания – тема трансмиссии и наследия, изучение которых требует междисциплинарного подхода, то есть объединения усилий социологии, юридической науки, истории и антропологии, что, с одной стороны, благоприятствует ее анализу, а с другой –

* Jean Greisch. La responsabilité pour les générations futures: le sens éthique de la transmission.

Профессор Жан Грейш – декан философского факультета Парижского Католического института, руководитель серии «Философия» в издательстве «Beauchesne». Данная работа представляет собой лекцию, прочитанную им 18 декабря 1992 г. для студентов Французского университетского коллежа при Московском государственном университете.

ставит перед ним определенные препятствия. Задача философии, как это часто бывает, состоит здесь в том, чтобы найти пути сочленения между множеством исследовательских моделей, свойственных этим различным дисциплинам, и собственно философским – основополагающим – подходом, который, как мне представляется, если говорить о предмете нашего исследования, получил свое наиболее глубокое выражение в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Вспомним, что Хайдеггер, описывая в § 74 «Бытия и времени» фундаментальное конституирование историчности, вводит понятие наследия как одну из существеннейших характеристик историчности. В экзистенциальном смысле наследие означает реализацию способности существования к самотрансляции, то есть к передаче самого себя с помощью традиции. В этом отношении наследие, прежде чем оно получает определенное институциональное выражение, является основополагающим антропологическим фактом. «Решимость, с какой Dasein возвращается к самому себе, открывает действующие в настоящем возможности подлинного существования, исходя из наследия, которое оно, как брошенное, принимает. Благодаря решительному возвращению к брошенности сохраняется самотрансляция наследованных возможностей, хотя и не обязательно в качестве наследованных. Если любое «хорошее» является наследием и если сам характер «хорошести» в том, что становится возможным подлинное существование, то в решимости всякий раз конституируется передача наследия»[5].

Существуя, мы с необходимостью существуем в качестве «наследников». Понятое в этом фундаментальном смысле явление наследия включает в себя два родственных друг другу, но и отличных друг от друга понятия: понятие трансмиссии и понятие поколения. Недавние исследования вопроса о завещании как существенной категории, отражающей «взаимоотношения между поколениями», показали, что в наши дни он претерпел значительные изменения. Сегодня все реже и реже составляются завещания, так что после смерти близкого человека его «наследники», то есть те, кто его переживает, должны черпать из своих воспоминаний слова, которые можно было бы истолковать как посмертное распоряжение. К ним относятся, скажем, слова: «Когда я умру, пусть мои украшения носит такая-то» и т.п. Без труда можно заметить, что подобное воспоминание может получить разные толкования, и именно этим объясняется тот факт, что существующие во все времена ссоры между наследниками сегодня, как никогда ранее, основаны на чувствах, а не на «праве», и если бы оставалось составленное по всем правилам завещание, можно было бы избежать подобных ссор или сделать их менее драматичными.

Этот простой пример, который скорее должен бы привлечь внимание моралиста, мы приводим для того, чтобы выделить и рассмотреть в их взаимосвязи три понятия, о которых мы только что говорили: наследие, трансмиссия, поколение. Касаясь столь сложной и богатой по содержанию проблематики, философия, как мне представляется, должна была бы заняться концептуальными вопросами. Прежде всего я хотел бы, опираясь непосредственно на суждения Поля Рикёра, представленные им в третье томе трилогии «Время и повествование»[6], определить концептуальные границы, в которых он рассматривает понятие трансмиссии. Идея трансмиссии включает в себя определенное понятие времени, которое в каком-то смысле пребывает между временем объективно измеряемого, хронологического, мира, то есть мира физика, и живым, субъективным, временем, и превосходит их. Таким образом, идея трансмиссии содержит в себе следующий парадокс: время, которое в ней подразумевается, сохраняет субъективное значение, даже если оно существует помимо живых субъективностей. Что, разве существует какое-то «третье время», и если существует, то каким образом оно должно мыслиться? Да, отвечает Рикёр, это – историческое время[7], снабжающее наше мышление некоторыми специфическими инструментами. Их можно было бы назвать «соединительными устройствами», поскольку они позволяют нам «преобразовать время». Таким образом, живое время субъекта и универсальное время объективно существующих вещей оказываются неразрывно связанными.

1. Философский статут понятия «поколение»

Рикёр подвергает анализу три «соединительных устройства»: календарное время, позволяющее соединять социальное время и астрономическое время; идею продолжения поколений, то есть взаимосвязи между современниками, предшественниками и последователями, обеспечивающей соединение биологического времени и социологического времени; и, наконец, архивы, документы, памятники, образующие первичный материал для историка; вторая из отмеченных проблем должна особо привлечь наше внимание, когда мы будем исследовать понятие трансмиссии.

Попытаемся понять, какова специфическая особенность временно́́го механизма, отсылающего нас к одной из самых глубоких апорий, с которой сталкивается философское размышление, касаясь тайны времени, -антиномии между конечным временем смертных индивидов и социальным временем общества, неразрывно связанным со

сменяющими друг друга поколениями. Таким образом мы обращаемся к понятию поколения, имеющему важное значение в философии истории и означающему « связь исторически действующих субъектов, связь между живыми людьми, приходящими на смену умершим поколениям»[8].

Понятие поколения вызывает у нас живой интерес, но одновременно оно оказывается трудным для восприятия, поскольку исток его лежит в области биологии, но само оно не является собственно биологическим. Вслед за Рикёром я приведу здесь слова Канта из его небольшого произведения «Идея универсальной истории с точки зрения космополитизма». Кант прекрасно показывает значение этого понятия, возникающего на грани между имманентной телеологией природы, готовящей человека к социальному бытию, и этико-политическими задачами, встающими перед формирующимся гражданским обществом: «Странным здесь является то, – говорит Кант, – что предшествующие поколения, кажется, только тем и заняты, что работают на последующие поколения, дабы поднять их на новую высоту, опираясь на которую они смогли бы еще дальше продвинуть ту работу, что осуществляло (по существу, безотчетно) не одно поколение их предшественников без всякой надежды лично воспользоваться плодами своих трудов»[9].

Сегодня этот содержательный текст привлекает к себе внимание не только тем, что показывает, каким образом понятие «поколение» связывает воедино биологическое понятие «человеческий род» и этико-политическое понятие «человеческая история»; для нас он интересен и по двум другим причинам, непосредственно касающимся вопроса об этическом смысле трансмиссии. Если акт трансмиссии не может быть сведен к сугубо фактическому, биологическому, акту производства потомства, то в чем состоит его этико-политическое назначение, помимо трансляции «ценностей»[10]? Как сегодня оценить все это?

1. То, что вызвало удивление Канта, сегодня удивляет и нас; однако разве мы не должны удивляться и тому, что Кант считал само собой разумеющимся – что новые поколения людей будут жить (можно даже сказать: процветать) в значительно лучших условиях, нежели те, какие знает наше поколение? За удивлением Канта проглядывает его убежденность в неустанном прогрессе человечества.

2. Для Канта этико-политическая задача заключается просто-напросто в том, чтобы «строить все выше здание, проект которого был предначертан природой». Кажется, он еще и не ставит вопрос об изменении этого проекта или о его замене на другой. Но именно это мы начинаем делать сегодня, поскольку ничто более не гарантирует нам, что наши наследники получат в свое распоряжение «готовенькое благополучие».

Может быть, мы оставим грядущим поколениям необитаемую землю, опустошенный мир, непригодную для жизни атмосферу. В итоге не только жизнь грядущих поколений, но и жизнь нашего с вами поколения оказывается лишенной всяких гарантий, как не имеет их и само бытие («существование» и «сущность», вместе взятые). Если исходить из данной гипотезы, не должны ли мы сформулировать этико-политическую задачу трансмиссии в абсолютно новых понятиях? В результате нам придется спросить себя: может быть, эта задача должна формулироваться в понятиях ответственности, как это делает Ганс Йонас в книге «Принцип ответственности»[11]?

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению современной трактовки этико-политического аспекта трансмиссии, остановимся еще на проблеме поколения. С самого начала отметим, что при смене одного поколения другим не происходит никакого разрыва (согласно модели исторической прерывности, предложенной Мишелем Фуко, который стремится заменить модель непрерывности, существующую в истории идей, моделью прерывности, заимствованной из эпистемологии; в «Археологии знания»[12] речь идет об «эпистемологическом разломе» в «эпистемологическом разломе», поскольку в каждую эпоху познавательные схемы распределяются различным образом). К тому же последовательность смены поколений не означает прерывности. О прерывности можно было бы говорить при условии, если бы одно поколение целиком (все как один) покидало сцену. Но этого не происходит даже во время социальных кризисов («великих войн», например). Последовательная смена одного поколения другим происходит в соответствии с ритмом наследования и инновации[13], что и определяет так называемую «историческую непрерывность». Вслед за Рикёром вспомним здесь классические работы Вильгельма Дильтея и Карла Маннгейма, которые настойчивее всех требовали перейти от чисто количественного анализа понятия поколения к качественному анализу, как его практикует понимающая социология. Во втором подходе ценным как раз является не чисто биологический факт рождения, старения и смерти, который также и непременно включает в себя идея поколения, но тот способ, каким социальные агенты понимают самих себя, учитывая свое отношение к предшественникам, современникам («наше поколение» – например, фронтовики, борцы Сопротивления, участники событий 68-го года и т.п.) и последователям («современная молодежь» и т.п.). Именно под таким углом зрения жизнь сменяющих друг друга поколений может пониматься как место «пересечения между достигнутыми результатами и передаваемыми будущим поколениям возможностями»[14]; Карл

Маннгейм, в частности, старался определять социальную диалектику на основании форм связи, существующей между поколениями. Понятие поколения в таком случае подчиняется «конститутивной диалектике», означающей прежде всего передачу результатов, которые достигнуты в культуре и не могут пониматься вне постоянного взаимодействия между наследованием и трансмиссией. Но это понятие включает в себя и представление о шоке, который переживают самые юные представители общества, оценивая убеждения своих предшественников в их молодые годы. Эту «ретроспективную компенсацию» иллюстрирует знаменитая песня Жака Бреля[15].

Отметим, наконец, не задерживаясь на этом специально, что понимающая социология получила наиболее удачное воплощение в «Феноменологии социального мира» Альфреда Шютца, испытавшего одновременно влияние Гуссерля и Макса Вебера. Шютц, к которому сторонники номологической и объясняющей социологии долгое время относились с пренебрежением, с некоторых пор стал одним из ведущих мыслителей новой школы в социологическом знании, называемой «этно-методологической»[16]. С точки зрения ее представителей, три понятия: современники, предшественники и последователи – являются одной из главных характеристик социального времени и требуют по возможности самого тщательного описания до того, как мы перейдем к их объяснению. Но поскольку сам Шютц делал упор на изучении современности, а мир предшественников и последователей был им проанализирован недостаточно, то в его работах идея трансмиссии получила весьма зыбкое обоснование.

Если мы хотим более тщательно изучить идею трансмиссии, то нашей первой задачей отнюдь не будет проведение неприступной границы между поколениями: ведь хотя бы частично их границы пересекаются друг с другом. «Память предков так или иначе соприкасается с памятью потомков, и это соприкосновение осуществляется в их общем настоящем, в различных его аспектах, начиная с интимных переживаний и кончая анонимными репортажами»[17]. Именно здесь мы осознаем незаменимую роль повествования с его «нарративной идентичностью», состоящей из «стояния на месте и движения вперед»[18].

2. Пространство опыта и горизонт ожидания

Прежде чем приступить к этико-политической проблеме, поразмыслим еще над идеей трансмиссии, которая может быть также проанализирована и с точки зрения ожидания, устремленного в будущее,

и с точки зрения интерпретации, ориентированной на прошлое. Немецкий философ Рейнхарт Козелек предложил в этой связи две «метаисторические» категории: пространство опыта и горизонт ожидания, – взаимодействие между которыми, по его убеждению, определяет историческое время. Здесь важно, что между этими двумя категориями отсутствует какая бы то ни было симметрия. Пространство опыта – это способность к объединению, согласию, в то время как горизонт ожидания – способность к выявлению и преодолению: «опыт стремится к интеграции, ожидание – к выявлению перспектив»[19].

Принимая эти две категории, Поль Рикёр, в свою очередь, показывает (и для него это несомненно), что никогда еще рассогласованность между ними не достигала такого масштаба, как сегодня. Действительно, начиная с XVIII века образуется новый горизонт ожидания, отмеченный тремя основными верованиями: «вера в то, что современная эпоха открывает перед будущим беспрецедентно новые перспективы; далее, вера в то, что возрастает возможность изменения к лучшему; наконец, вера в то, что человек все более и более обретает способность творить собственную историю»[20]. Пространство опыта, воздействуя на природу, изменяет ее. В этом можно убедиться воочию. В итоге данный опыт даже не поддается выражению. Вальтер Беньямин в своем известном очерке о рассказчике привел весьма впечатляющее теоретическое описание гипотезы о все возрастающей невыразимости нашего опыта[21]. Традиционный повествователь, автор повести, был историком-моралистом. Он повествовал о своем опыте, имея целью воспитание новых поколений. Современный романист об этом уже не думает. В этом смысле закат, то есть исчезновение повести, а вместе с ней и творений великих русских писателей XIX века, являет собой кризис трансмиссии. Сегодня мы еще обмениваемся информацией, но разве мы согласимся, чтобы нас воспитывали на чужом – хорошем либо совершенно негодном – опыте, разве способны мы обмениваться опытом? Такой вот важный вопрос содержит в себе размышление Беньямина о творчестве Николая Лескова. Этот важный вопрос следует из портрета писателя, которым заканчивается его исследование: «Повествующий – он и властитель, и мудрец. Он может дать добрый совет – речь идет не об общей рекомендации относительно того или иного конкретного случая, а о мудрости, на которую можно опереться в различных обстоятельствах: в ней содержатся рецепты, годные в любых случаях жизни. Однако здесь имеется в виду жизнь, которая включает в себя не один только собственный опыт, но в значительной степени опыт других людей, который рассказчик усвоил, сделав своим сокровенным достоянием. Его

талант состоит в том, что он умеет рассказать свою жизнь, его достоинство – в том, что он способен рассказать о своей жизни всё. Повествующий – это человек, способный израсходовать все свои жизненные силы, превратив их в полную нежности страсть и вложить ее в свои повести. Именно благодаря этому родилось несравненное очарование повестей Лескова, как и повестей Гауфа, По или Стивенсона. В облике рассказчика праведник ведет спор с самим собой»[22]. Но не стоит отдаваться этому идиллическому описанию без остатка. Когда кого-либо из великих новеллистов, каких еще можно встретить во французской глубинке или в других местах, приглашают выступить, то заботятся не о том лишь, чтобы их голос прозвучал в эфире. Ибо повествование играет незаменимую роль в становлении личностной идентичности и в нравственности индивида. Поль Рикёр посвятил этой теме несколько превосходных страниц в работе «Я как Другой», к которым я и отсылаю читателя с превеликим удовольствием[23].

Предполагая, будто можно принять две категории: пространство опыта и горизонт ожидания – в качестве фундаментальных для философской антропологии[24], которая согласно удачной формулировке Новалиса научит нас воссоздавать историю с помощью «надежд и воспоминаний», надо также определить ее этико-политические задачи, имеющие преходящий характер[25]. Последние возникают, когда идея прогресса, получившая свое философское обоснование в «Принципе надежды» Эрнста Блоха, доводится утопическим сознанием до своего предела. «Идея прогресса, которая в прошлом связывалась с лучшим будущим и была близка к представлениям о поступательном движении истории, стремится уступить место идее утопии, как только надежды всего человечества теряют опору в достигнутых результатах и проектируются в самое что ни на есть далекое будущее. Вместе с утопией напряжение, существующее между двумя полюсами, превращается в их расхождение»[26].

Этико-политическое рассмотрение проблемы как раз и должно «помешать тому, чтобы напряжение между двумя полюсами, выделенными историческим мышлением, превратилось в их расхождение»[27]. В действительности эта задача имеет два аспекта: во-первых, речь идет о «сопротивлении тому, чтобы ожидания были просто-напросто сведены к утопиям»[28]; во-вторых, «о сопротивлении тому, чтобы пространство опыта было сужено»[29]. Для этого надо научиться «бороться со взглядом на прошлое исключительно как на неизменное, завершившееся, исчерпавшее себя. Необходимо вновь открыть прошлое, вернуть к жизни не реализовавшиеся в нем возможности – и те, которым помешали осуществиться, и те, которые были умышленно

загублены. Короче говоря, столкнувшись с идеей о том, что будущее во всех отношениях должно быть открытым и непредсказуемым, а прошлое – закрытыми, обладающим одной лишь необходимостью, надо сделать наши ожидания более обоснованными, а опыт – более непредсказуемым. Но это – два аспекта одной и той же задачи, поскольку одни только обоснованные ожидания могут вернуть жизнь прошлому, придав ему характер живой традиции»[30].

Добавим сюда еще одно важное замечание, касающееся отношения к прошлому, иными словами, к категории пространства опыта. В этом пространстве всегда имеется область, приносимая в жертву, о чем мы не имеем права забывать. Таким образом, открывается новый тип детерминации пространства опыта. Оно должно квалифицироваться как бытие-принесенное-в-жертву-прошлому. Без этого бытия-жертвы не может быть исторической непрерывности, как не может быть трансмиссии без признания обязательства. Речь идет о сознании, страдающем от исторической эффективности, о раненной памяти, соединяющей в себе «эффективность прошлого, действие которого мы испытываем, и дар прошлого, который мы используем»[31].

Понятие трансмиссии как раз и выражает эту внутреннюю диалектику истории. Однако здесь важно корректное истолкование ее различных аспектов. Рикёр предлагает различать три взаимосвязанные аспекта, которые он обозначает следующими терминами: традиционность (traditionalité), традиции вообще (des traditions) и конкретная традиция (la tradition). Первый – чисто формальный – термин соответствует взаимодействию между исторической эффективностью и нашим бытием – жертвой прошлому, на мгновение воскрешенному в памяти. Этот чисто формальный термин означает в таком случае определенный способ сцепления, существующий в исторической последовательности, где нет места никаким окончательным разрывам. В этом смысле идея традиционности «означает, что временна́я дистанция, отделяющая нас от прошлого, является не безжизненным интервалом, а трансмиссией, порождающей смысл. Прежде чем стать инертным хранилищем, традиция являет собой действие, которое не иначе, как диалектическим образом включается в обмен между интерпретирующим прошлым и интерпретирующим настоящим»[32].

Теперь, когда мы будем говорить о переданных содержаниях, мы будем употреблять слово традиция во множественном числе – des traditions. В таком случае важно отметить, что «вопрос о смысле, поставленный всем переданным нам содержанием, может быть отделен от вопроса об истине только при сугубо абстрактном рассмотрении. Всякое представление смысла есть в то же время претензия на истину».

Поступая так, мы делаем следующий шаг: множественное число многочисленных представлений смысла, переданных с помощью традиций, превращается в единственное число ее величества «определенной традиции», требующей признания в ее собственной истине. Она понимается как «узаконенная претензия на истину, питаемую всем наследием – носителем смысла»[33].

Именно в этой точке соединения между множественностью представлений смысла, переданных с помощью традиций, и единичностью претензии на истину мы можем увидеть, как работает понятие ценности, которое несмотря на свое широкое хождение причиняет немало хлопот философам. Оно, в частности, находится в центре дебатов, которые ведутся сегодня между сторонниками этики дискуссий, или чисто формальной аргументации с ее универсалистскими претензиями (К.О.Аппель, Ю.Хабермас), и «контекстуалистами», которые не устают напоминать о том, что этические ценности, на которых зиждется нравственная жизнь общества и индивидов, укоренены в особых традициях, давших им жизнь. Единственно возможным выходом из этой конфликтной ситуации является ставка на «разумное равновесие между универсализмом и историцизмом»[34]. Иными словами, мы обречены постоянно вдумываться в ценности (предложения смысла, претензия на истину), порожденные различными традициями и культурами, дабы увидеть за ними универсальные возможности, которые заслуживают того, чтобы их признали принадлежащими всему человечеству.

3. Бытие-принесенное-в-жертву-будущему? «Принцип ответственности»

Опираясь на предшествующий анализ, я хотел бы теперь обратить наше философское рассмотрение к идее «трансмиссии», направив его по парадоксальному пути, который как бы ведет к крайнему пределу. Я поставлю следующий вопрос, на первый взгляд нелепый: может ли то, что мы только что сказали о долженствовании, связывающем нас с прошлым, при определенных условиях относиться в равной мере и к будущему? Действительно, вопрос абсурден: каким образом то, что не существует, может воздействовать на нас? Проиллюстрируем этот парадокс с помощью одного образа: вспомним знаменитую сцену из «Энеиды» Вергилия, когда Эней выносит на своих плечах собственного отца Анхиса из охваченной пламенем Трои. Был бы смысл в том, если бы мы представили себе Анхиса несущим на своих плечах еще не родившегося сына, которого надо было бы

спасти из пламени грядущей катастрофы? Действительно, странный образ! Но между тем именно эта проблема, как представляется, проходит красной нитью через всю работу Ганса Йонаса «Принцип ответственности» и концентрируется в патетическом, но вовсе не риторическом вопросе: можно ли создать такую организацию, которая взяла бы на себя защиту еще не родившегося поколения людей?

Вопрос перестает быть абсурдным, если принять тезис, согласно которому мы, хотим этого или не хотим, вступили сегодня в новую этическую эпоху, в которой «ценностью из ценностей» является ответственность. В самом деле, ответственность есть нечто большее, чем добродетель или ценность. Она – принцип построения новой этической концепции, которая стала настоятельно необходимой в связи с кардинальными изменениями, какие претерпела человеческая деятельность под воздействием технологического фактора. В центре традиционных этических учений были явления, взаимосвязанные и принадлежащие к одному и тому же временно́му периоду. Они не занимались проблемой будущего, которое в корне отличалось бы от настоящего; тем более они не могли предвидеть таких отношений, когда действующий и не знающий непосредственных результатов своей деятельности человек, оказывается существом, исключительно и фундаментально уязвимым, но именно он один в состоянии гарантировать жизнь нескольким поколениям людей или уничтожить ее. Весьма знаменательным мне представляется тот факт, что Поль Рикёр обращается к той же самой категории в конце своего пространного этического анализа, идущего от этики – через моральное Я – к практической мудрости. Мы могли бы сказать, что в наше кризисное время ответственность предстает новым явлением, более значительным, нежели благоразумие – а именно так пере водилось ранее аристотелевское «phronesis».

Чтобы понять, что же подразумевается здесь под «этическим смыслом трансмиссии», достаточно проанализировать в этом аспекте будущее – по существу своему проблематичное и находящееся под угрозой: речь идет о небывалой задаче – готовить будущее, о котором мы не знаем ничего определенного, но за которое именно по этой причине несем полную ответственность. Нам, и никому другому, надлежит позаботиться о том, чтобы сделать возможное будущее достойным самой жизни. Кантовский категорический императив: «Поступай так, как если бы ты хотел, чтобы твоя максима стала универсальным законом», – перекликается с категорическим императивом, говорящем об ответственности: «Поступай так, чтобы результаты твоей деятельности не оказались пагубными для самой возможности будущей

жизни на Земле», или «Делая выбор сегодня, думай о будущем человека, которое зависит от твоего волевого решения»[35].

Достаточно ли этого нового императива, чтобы поддержать приведенную выше парадоксальную формулировку о бытии, которому угрожает будущее? Нет, еще недостаточно. Здесь необходимо рассмотреть две фундаментальные задачи, которые Йонас поставил перед этикой будущего – этикой ответственности. Прежде всего перед нами стоит задача достижения знания о результатах нашей сегодняшней деятельности. Такая задача не выдвигалась в прошлом, в классических этических учениях, относящихся к одному и тому же временно́му периоду. Будущее, о котором мы еще ничего не знаем и которое не имеет аналога ни в прошлом, ни в настоящем, может быть выражено в идее только с помощью двух неразрывно связанных друг с другом усилий: сознательной и свободной работы мышления, с одной стороны, и воображения – с другой[36]. Но Йонас тотчас же добавляет второе условие: мобилизация всех чувств, ведущих нас к этой идее. Если мы сдадимся на милость того, что нас ожидает, мы рискуем пройти мимо стоящей перед нами этико-политической задачи, или, говоря проще, повести себя безответственно. Именно в этом контексте Йонас говорит на языке чувства. «Эвристика страха» – мотив, который переходит у него из одного произведения в другое и о котором говорят многие критики, – именно это и обозначает. С этой точки зрения весьма поучительно различение между тем, какую роль приписывает страху Йонас, и тем, как страх трактуется в моральной и политической философии Гоббса. Я приведу одну важную цитату: «Дело не так просто, как это представлял себе Гоббс, бравший в качестве отправной точки своего морального учения страх как summum malum, а не любовь как summum bonum, то есть страх перед насильственной смертью. Последний хорошо известен, он всегда с нами и вызывает ужас, эту самую непосредственную и вместе с тем самую вынужденную реакцию самосохранения, свойственную нам по нашей природе. Представления людей об ожидающей их судьбе и особенно о судьбе планеты в целом, не зависящей ни от меня и ни от кого другого, но связанной со мной узами любви, или, что то же самое, узами жизни, не оказывают на меня влияния сами по себе; и вместе с тем эти представления «должны» существовать, то есть мы должны признавать их влияние. Здесь не может идти речи, как это было у Гоббса, о «патологическом», говоря словами Канта, страхе, который овладевает нами сам по себе, отправляясь от собственного объекта, но о страхе духовном, который, как следствие нашей установки, является нашим собственным творением. Принятие этой установки, иными словами,

личная готовность допустить, чтобы грядущие поколения ожидали либо спасение, либо невзгоды – пусть поначалу это будет только в воображении, – таково второе «изначальное» этическое обязательство, идущее вслед за первым, призывающим к осознанию ситуации. Усвоив эту мысль, мы обязаны рассмотреть соответствующее чувство страха»[37].

Далее Йонас посвящает большой параграф тезису о том, что будущее нас обязывает, то есть, изменяя знаменитую формулировку Левинаса (Другой смотрит мне в лицо), скажем: будущее смотрит нам в лицо; здесь необходимо говорить об онтологической ответственности за будущее человечества. Последнее находит свое выражение в категорическом императиве: следует заботиться о том, что даст возможность не прерваться человеческому существованию, – императиве, который можно разделить на две части: обеспечить существование человечества как человечества, но и позаботиться о том, чтобы оно было сохранено таким, каким мы знаем его сегодня; «первое правило заключается в том, что нельзя допустить будущей деградации рода человеческого, которая пришла бы в противоречие с причиной, делающей само существование человечества необходимым»[38]. «Только идея человека, говорящая в нас о том, почему люди должны существовать, сообщает нам одновременно, каким образом они должны существовать»[39].

Этого краткого знакомства с «Принципом ответственности», вероятно, достаточно для того, чтобы охарактеризовать неизвестную в прошлом этико-политическую задачу, которая сегодня сопутствует идее о трансмиссии.

В заключение я сделаю два замечания.

1. Говоря об онтологической ответственности за идею человека, мы с необходимостью заявляем о существовании тесной связи между этической и онтологической проблематиками. Таков парадокс нового положения дел; знаменитый вопрос Лейбница: «Почему скорее существует нечто, а не ничто?», вопрос, которым руководствуется любая метафизика, в наше время преобразуется в вопрос одновременно метафизический и этический: «Почему в будущем должно существовать нечто, а не ничто?»[40]. Итак, любая современная традиция в философии морали исходит из принципа, согласно которому существует пропасть между областью фактов (того, что есть) и областью ценностей (того, что должно быть). Исходя из того, что в данный момент нашей мерой является «ответственность за бытие»[41], «этико-метафизический» вопрос об ответственности обязывает нас серьезно задуматься над вопросом о возможности обоснования ценности в самом бытии.

2. Второе замечание касается педагогических целей, преследуемых данным анализом (надо ли напоминать о том, что школа является тем безбрежным пространством в нашем обществе, где совершается трансмиссия и где, разумеется, речь идет не только о знании?). Выше мы видели, что этика ответственности больше, чем все предшествующие этические учения, взывает к «смыслу ответственности», который мы можем усвоить, если окажемся способными на глубокие чувства. Ведь не случайно на ответственность перед предками и на ответственность политического деятеля ссылаются как на «парадигму особого рода», которой следует руководствоваться при разработке теории ответственности. Но в конечном итоге ребенок, грудной ребенок во всей своей «архетипической очевидности» дает нам возможность определить сущность ответственности. Долг, который проступает в грудном ребенке, обладает бесспорной очевидностью, конкретностью, неотложностью. Крайняя фактичность бытия как такового, неотложное право на эту фактичность и крайняя хрупкость бытия, – все это здесь совпадает. Младенец один доказывает нам, что предметом ответственности является становящееся бытие, тленное, подверженное гибели. Ответственность должна подходить к вещам не sub specie aeternitatis, a sub specie temporis, но она может в один миг лишиться своего содержания. Когда речь идет об уязвимости долговечного, но хрупкого бытия, того бытия, какое существует здесь и теперь, ответственность становится континуумом такого рода моментов»[42]. Сделав это заявление, которым завершается изложение теории ответственности, мы возвращаемся к нашей исходной точке: поколение – это и биологический факт, но одновременно не только биологический.

Перевод И.С.Вдовиной

Примечания

[1] Идеи эти первоначально были мною изложены на коллоквиуме (ноябрь 1991 г.), организованном Международным обществом Conseillers de Synthese и посвященном проблеме наследия и трансмиссии.

[2] Paul Ricoeur. Soi-même comme un autre. Paris: Ed. du Seuil, 1990.

[3] Ibid. P. 202.

[4] Ricoeur P. Temps et Récit. V. 1, 2, 3. Paris: Ed. du Seuil, 1983–1985 (прим. переводчика).

[5] Heidegger M. Sein und Zeit. P. 383 (trad. E.Martineau, p. 264–265).

[6] Ricoeur P. Temps et Récit, 3: Le temps refiguré. Paris: Ed. du Seuil, 1985. P. 153–183.

[7] Ibid. P. 153–182.

[8] Ibid. P. 161.

[9] Kant I. La Philosophie de l'histoire. Opuscules, introd., trad. fr. de J.Plobetta. Paris: Aubier, 1947. P. 63–64.

[10] Анализ неоднозначности понятия «ценность» дан в книге: Ricoeur P. Soi-même comme un autre. P. 336.

[11] Jonas H. Le Principe Responsabilité. Trad. fr. par J.Greisch. Ed. du Serf, 1990.

[12] Foucault M. L'archéologie du savoir. Paris, 1969 (прим. переводчика).

[13] Ricoeur P. Temps et Récit, 3. P. 162.

[14] Ibid. P. 163.

[15] Ibid. P. 164.

[16] См. объемную главу, посвященную Шютцу, в книге Юргена Хабермаса: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1–2. Frankfurt a/M., 1981.

[17] Ricoeur P. Temps et Récit, 3. P. 168.

[18] Ibid. P. 355–359. Эта тема, специально выделенная в Заключении к третьему тому «Времени и повествования» и представленная в нем как «хрупкий побег, произрастающий из точки соединения истории и вымысла» (P. 335), получила свое развитие в книге: Soi-même comme un autre. P. 137–198.

[19] Ricoeur P. Temps et Récit, 3. P. 302.

[20] Ibid. P. 304.

[21] Benjamin W. Le Narrateur. Réflexions sur l'oeuvre de Nicolas Leskov // Rastelli raconte et autres récits. Trad. Philippe Jacottet. Paris: Ed. du Seuil, 1987. P. 145–178.

[22] Ibid. P. 177–178.

[23] См.,в частности, стр. 193–198, посвященные анализу нравственных проблем повествования.

[24] Ricoeur P. Temps et Récit. R 309.

[25] Ibid. P. 310.

[26] Ibid P. 311.

[27] Ibid. P. 312.

[28] Ibid.

[29] Ibid. P. 313.

[30] Ibid.

[31] Ibid. P. 318.

[32] Ibid. P. 320.

[33] Ibid. P. 330.

[34] См.: Ricoeur P. Soi-même comme un autre. P. 336. Относительно анализа искомого автором разумного равновесия между требованиями универсалистов и контекстуалистов см. cтр. 318–336 этого же труда.

[35] Ricoeur P. Soi-même comme un autre. P. 340–344.

[36] Jonas H. Le Principe Responsabilité. P. 30–31.

[37] Ibid. P. 50.

[38] Ibid. P. 51.

[39] Ibid. P. 69.

[40] Ibid. P. 89.

[41] Ibid. P. 74–75.

[42] Ibid. P. 77.