За границами совести: интериоризация моральных норм в истории этики

УДК 17.032

Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2014. Вып. 4

Д. А. Гусев

ЗА ГРАНИЦАМИ СОВЕСТИ: ИНТЕРИОРИЗАЦИЯ МОРАЛЬНЫХ НОРМ В ИСТОРИИ ЭТИКИ*

Статья посвящена проблеме интериоризации моральных норм, которая рассматривается в историческом ключе. Автор анализирует четыре возможных и исторически связанных между собой ракурса внутренней моральной нормативности: демон Сократа, совесть в христианской традиции, в частности в трудах Августина и Абеляра, долг в метафизике Канта, ответственность в современных этических исследованиях, в частности у П. Рикёра. Цель исследования — осуществить систематизацию способов интериоризации моральных норм и выявить логику в появлении и развитии в этике различных концептов внутреннего нормативного механизма. Автор приходит к выводу, что совесть является не единственной формой интериоризации нравственного чувства, а только компонентом сложной эволюции изменений паттернов внутренней нормативности. Можно констатировать, что исторически процесс интериоризации норм трансформируется в соответствии со сменой внешних мега-ругляторов: идея божественного, долг, общество. Библиогр. 22 назв.

Ключевые слова: история этики, интериоризация норм, моральная норма, нормативность, совесть, долг, ответственность.

Gusev Dmitriy A.

BEYOND THE BORDERS OF CONSCIENCE: THE INTERNALIZATION OF MORAL NORMS IN THE HISTORY OF ETHICS

The paper concerns the problem of internalization of moral norms that are reconstructed in a historical scope. The author analyzes four possible and historically linked types of internal moral norms: the demon of Socrates, the conscience in the Christian tradition (particularly in the writings of Augustine and Abelard), the duty in Kant's metaphysics, and ethical responsibility in the current moral philosophy (by Paul Ricoeur). The goal of the study is to systematize methods of internalization of moral norms and highlight the logic of the origin and development of the various concepts of internal regulatory mechanism in the ethics. The author concludes that the conscience is not the only form of internalization of moral sense, but only a component of a complex evolution of the internal regulatory patterns. It can be stated that the process of internalization of norms historically is carried out in accordance with the change of external absolutes: the idea of God, duty, society. Refs. 22.

Keywords: history of ethics, internalization of norms, moral norm, normativity, conscience, duty, responsibility.

Если посмотреть на историю этики как на эволюцию представлений о нравственности (т. е. представлений о некоем «должном» в отношении поступков и их оценок [1, p. 84-85]), то значительное, а иногда и доминирующее место среди моральных теорий занимают попытки концептуализации форм внутренней моральной нормативности1, другими словами, интериоризации моральных норм. Проблема заключается в том, что этим попыткам противостоит обратная тенденция, которая заключается в том, чтобы предъявить внутреннюю нормативность в качестве внешней.

Гусев Дмитрий Алексеевич — ассистент, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; d.gusev@spbu.ru

Gusev Dmitriy A. — Assistant, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; d.gusev@spbu.ru

* Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ № 12-33-01296.

1 Включая также способы производства этой моральной нормативности.

27

Речь идет о том, что в этике (в особенности теоретической) есть известная установка описывать различные способы и типы моральной регуляции, такие как правила, ценности, нормы, обязательства, императивы, оценки и суждения, общественное мнение и многое другое, в качестве внешних инстанций по отношению к субъекту действия. Концептуализация типов моральной регуляции в качестве объективных, т. е. независимых от субъекта, явлений вполне позволяет преодолеть расхождение сущего и должного. С точки зрения рационализма (в том числе и этического) тот способ рассуждения, который позволяет в наименьшей степени ставить под вопрос необходимость мотивов действий субъекта, оказывается наиболее эффективным. Развивая эту логику, этическому дискурсу становится непринципиальным, оборачивается ли он в итоге радикальным натурализмом, который в духе новоевропейских анатомов полагает, что мораль скрыта в «некоей железе» или же нравственность есть сложное поведенческое свойство всех высших приматов [ср.: 2; 3], либо он предъявляет себя в сложной синергии политических актов и их консенсусов граждан демократических обществ [4].

Исключение в этом ряду представляет собой феномен совести, который с завидной регулярностью оказывается своеобразным «приложением» к этической теории. К примеру, в теории О. Г. Дробницкого прямо указывается, что именно наличие совести как сугубо внутреннего и автономного явления для субъекта и создает всю остроту противоречия сущего и должного [5, с. 487-488], однако указанная категория не включается в описание структуры морального сознания и находит свое место лишь в дополнительном разделе.

В общих чертах схема всякого морального действия традиционно описывается следующим образом: субъект знает о существовании неких моральных норм и тем или иным способом рационализирует свое поведение в соответствии с их требованиями. То есть, сопоставляя и сопрягая свои мотивы, действия и оценки с уже существующей нормативностью, субъект включает себя в сферу морали, а его действие получает статус морального поступка, другими словами, приобретает моральное измерение. Однако эта схема не выдерживает критики хотя бы в том плане, что субъект так или иначе должен соотносить внешнюю нормативность не только с внутренним стремлением ей соответствовать, но и с собственным пониманием нормы как тем, чему необходимо подчиняться вне зависимости от личных интенций или прагматических контекстов. Кроме соотнесения своего действия с внешними моделирующими поведение системами2, субъект очевидным образом отталкивается от специфического внутреннего морального опыта, который уже содержит в себе в сжатой форме возможность морального суждения.

Необходимая роль внутреннего регулятора в этическом дискурсе как раз и отводится совести. В целом складывается специфическая ситуация, в рамках которой «совесть представляет собой способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному — неисполненность долга» [6, с. 204]. В данном исследовании предполагается рассмотреть совесть в ином ракурсе — не как единичное и универсальное средство

2 Такими системами могут выступать не только нормы, но и закон в самом широком смысле этого слова (см., например, юридический принцип lex uno ore omnes alloquitur — пат. закон говорит со всеми одинаково), религиозная догма (например: «На все воля Божья»), общественное мнение («Что скажет княгиня Марья Алексеевна?») и т. п.

28

формирования (и проявления) внутренней нормативности, но как часть эволюции форм интериоризации моральных норм.

В указанном контексте речь идет об интериоризации моральных норм, но не в смысле присвоения субъектом внешних нормативных конструкций и адаптации их под особенности собственной психики в духе кольберовских этапов развития морального сознания [7]. Традиционно под интериоризацией подразумевается переход, а точнее, встраивание внешних ценностей и норм в структуры сознания субъекта при взаимодействии его и других членов общества (либо общественных институтов): «.. .ценности интериоризируются в процессе социального развития человека. Интериоризация понятий добра и зла происходит с самого раннего детства и определяет понимание человеком сущности мира в ценностном аспекте. Переход внешней социальной регуляции во внутреннюю осуществляется при всех формах социального контроля. Однако наиболее значимой в этом отношении формой является мораль» [8, с. 44-45]. Для этики же принципиальным является не сам факт адаптации субъектом ценностей и норм, но, во-первых, тот уникальный механизм, который при этом задействован, и, во-вторых, действенные формы, которые приобретают ценности и нормы в сознании субъекта. Существенным оказывается именно структуралистское измерение данного процесса, так как реконструкция последнего позволяет не только получить необходимую информацию о генетике внутренних моральных структур, но и восстановить эволюционную логику форм моральной ин-териоризации.

Самой известной формой (и одновременно механизмом) интериоризации моральных норм по праву может считаться совесть. Зачастую исследователи ограничивают этим понятием все внутренние моральные процессы [9, с. 449-451]. Философское понимание совести связано с ее контролирующей функцией. Совесть в широком смысле трактуется как способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнения и производить оценку совершаемых поступков [10, с. 594]. Однако данный термин не в состоянии в полной мере передать все особенности внутренней нормативности субъекта и к тому же не может быть использован при описании форм моральной интериоризации в различные исторические периоды, например в античную эпоху [11].

История этики, впрочем, дает необходимый материал для реконструкции форм интериоризации, которые вполне могут быть систематизированы в единый горизонт.

Античная этическая мысль в некотором смысле предвосхищает классическую идею Канта (предшествующую формированию современного теоретического концепта совести) о необходимости наличия специфического императива, который бы восполнил пробел в структуре морального действия (либо структуре морального суждения). Так, для Эпикура первичной инстанцией всякого опыта и, следовательно, действия оказывается персональное переживание удовольствия либо неудовольствия как критерия адекватности происходящего с субъектом. Личный опыт удовольствия, сопряженный со знанием об опыте удовольствия других, дает истинное, по Эпикуру, понимание добродетельного поступка, ведущего к Благу как таковому. Удовольствие, поставленное в качестве интерсубъективного принципа, позволяет предполагать простую, но эффективную схему интеориоризации внешнего и чужого опыта как своего собственного с целью формирования общих принципов

29

социального взаимодействия [12, с. 406-411]. Регулятором отношений для Эпикура являются совесть каждого гражданина и закон, который должен находиться в согласии с природой. Эпикур замечает, что мудрецам достаточно совести, чтобы жить как надо, а для тех, кто не знает меры ни в деньгах, ни в почестях, ни в стремлении к власти, ни в сладострастии, — для тех должен быть закон, общественный порядок, страх наказаний, тюрьма. Эпикур призывает своих соотечественников следовать законам, не совершать преступлений и, что самое любопытное, призывает поступать так, «как если бы кто-нибудь за тобой смотрел», т. е. взывает к сложившейся рефлексивной тенденции3.

Другим очевидным источником идей на тему эффективного соотнесения внутреннего морального пространства субъекта и внешнего мира норм, неочевидных для последнего, является, соответственно, философия Д. Юма. Моральное чувство, будучи собственно частью эмпирического аппарата человека, не дает главного для действия — параметров соответствия нравственному чувству при проектировании поступка субъекта [13]. Чувство способно ретроспективно оценить ситуацию, поступок, контекст, однако лишено способности оценивать будущее. Кроме того, субъект Юма лишен всякого достоверного знания о наличии идентичного нравственного чувства у других субъектов, а значит, оказывается заключенным в рамки собственного опыта. Во второй книге «Трактата о человеческой природе» Юм подтверждает основную идею теории морального чувства: все операции моральных чувств и аффектов не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-нибудь мыслительным и рассудочным процессом [14, с. 327]. Кроме того, эти операции и не могут быть доверены разуму, с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен, непостоянен и т. п. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту. Использование термина «инстинкт», который Юм называет «слепым, могучим, природным», знаменует возврат к хатчесоновской моральной терминологии [15, с. 216]. Юм пытается преодолеть это разрыв, вводя концепт «пользы», в котором каждый рационализирует положительный эффект нравственных поступков. В сравнении с Эпикуром Юм усложняет схему, и чувственное измерение субъективности усиливается разумом с его способностью производить категории, общезначимые для всех, а значит, проходящие всеобщую оценку.

Таким образом, в истории этики можно зафиксировать существенное число попыток систематизировать форму и механизмы моральной интериоризации (от античности до Нового времени). Однако глобальная цель, стоящая перед теоретической этикой, — это эксплицировать общую логику развития этих форм. С этой точки зрения логика развития представлений о способах интериоризации может быть представлена четырьмя концептами, которые, вполне вероятно, объединили ключевые идеи моральной интериоризации в различные периоды.

1. Даймон (демон) Сократа. Понятие «даймон» у Сократа4, точнее, «даймоний» (от греч. ёатошоп — божественный, божественное), известно от его учеников

3 Безусловно, Эпикур не оперирует термином «совесть», у него, как и других представителей античной традиции, используется термин аиуа5г|Ои;, дословно — сознавание, сознание. Отсюда и призыв к самоосмыслению собственных поступков, своего рода пассивной ответственности перед разумом (законом).

4 Встречается в диалогах Платона «Федон» и «Феаг».

30

Платона и Ксенофонта и означает внутренний голос, который обращен к человеку в решительные моменты опасности или каких-либо значительных событий в его жизни. Обладающие демоном люди способны быть хорошими советчиками и государственными деятелями, полезными своему полису. Демону, или даймонию, родственно понятие «эвдаймония», означающее счастье, упорядоченность души, поэтому логично, что даймоний должен прямо и непосредственно вести к ним. Демон — это тот, кто знает, а зная, уже и имеет то, что дает знание, поэтому следование ему благотворно и полезно для человека. Сложно предположить, что у Сократа идет речь именно о форме интериоризации. Скорее, фигура его «демона» важна как один из первых известных в европейской традиции типов внутреннего самоконтроля. Сократ так описывает демона: «Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений — это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает» [16, с. 122]. Если вспомнить, что и у Гомера демоны (или гении) зовутся «богами мгновения», то становится в целом понятно, что речь идет о рудиментарном надсознательном комплексе в субъекте, способном удостоверять необходимость тех или иных действий вне оперативных и локальных потребностей самого субъекта. Есть ли тут референция к внешним нормам? В явном виде она отсутствует. Однако сам Сократ признается, что демон передает ему мнение и предостережение богов, что само по себе свидетельствует об отсылке к широкому нормативному контексту. Важно то, что впервые речь идет о некоем личностном начале, автономном от других субъектов.

2. Совесть в средневековой христианской традиции. Уже для Августина5 совесть выступает достаточно сложным объектом, в связи с чем возникает множество толкований идеи совести [17]. С одной стороны, это уже очевидная автономизация воли субъекта, самостоятельный механизм различения сущего и должного, независимый от внешних факторов и авторитетов. С другой стороны, совесть должна быть выработана совместно, она не приобретается самостоятельно (ей, подобно добродетели Аристотеля, необходимо учить). Наличие совести становится особенностью христианина и позволяет ему связать и согласовать божественный закон и собственные действия.

Августин, так же как и патристы, определил место совести как своеобразный центр души и внутренней жизни человека, дающий всеобще-необходимый характер его представлениям и понятиям, согласуемым с Божьим законом, от которого и на который указывает совесть. Таким образом, можно утверждать, что совесть — это сам Божий закон, обитающий внутри человека, или, как говорил Августин, как физический «солнечный свет» помогает человеку познавать видимый мир, так и «внутренний свет» (совесть) освещает всю нравственную и религиозную жизнь человека [18, с. 153]. Совесть есть условие свободы воли, а последняя (его «дух жизни»), в свою очередь, у человека повреждена, как считал Августин, его последовавшим после грехопадения предопределением ко злу. Поэтому совесть человека либо затемнена, либо в лучшем случае пассивно и болезненно фиксирует существующее в человеке раздвоение и должна вместе с его волей пройти ступени, приближающие

5 У Августина концепт совести встречается в следующих произведениях: «О свободном произволении», «О Граде Божием», «О благодати и свободном произволении», «Исповедь».

31

ее к верховной воле Божества. Совесть у Августина, в отличие от демона Сократа, может контролировать прошлые решения и будущие действия. Общий принцип работы совести заключается в соотнесенности смысла конкретного действия с идеей Благодати, т. е. с контекстом Божественной воли и плана.

3. Долг в новоевропейской мысли (в особенности в философии Канта). Долг как связующий механизм нравственного чувства (стремления к приятности действия, говоря языком Канта [19, с. 150]) и нравственного императива (формального принципа действия, конкретизирующего само действие и его выбор) возникает на границе внутреннего и внешнего. Кант в нравственности, как и в других сферах, искал необходимые и всеобщие основания, не зависящие от конкретного субъекта, и вообще не зависящие от внешних факторов (устранение принципа гетерономности морали). Таковыми основаниями он считал моральные и нравственные максимы, положенные в основу долга, стоящего выше всяких склонностей человека, даже положительных и добродетельных. Долг — это не опыт (и не чувство, подобное юмов-скому моральному инстинкту или нравственному чувству), и человеческая воля должна опираться на его законы, понятые и принятые разумом, или, если точнее, обнаруженные разумом в себе самом.

В то же время Кант говорит и о доброй воле, которая добра сама по себе, вне всего того, что когда-либо делает, поэтому ее нельзя ничем ущемить или дискредитировать. В этом добрая воля сродни долгу, который также имеет свои основания только в самом себе и из которого она черпает практический разум для своих поступков, без должного направления законами которого она превращается в простое принуждение, пусть и благое. Долг есть условие как моральной ценности поступка, так и его безотносительности к любым обстоятельствам и к какой-либо цели. В этой идее Кант наследует в той ли иной мере ценностям Просвещения, идеальной целью которого становится «Царство разума». Поэтому для Канта вопрос между внутренним и внешним снимается по определению в силу того, что субъектами действия выступают разумные существа. Различия в их поступках возможны только в плане структуры действия, но не принципа, соответственно, долг объединяет всех рациональных агентов. Долг как «объективная необходимость законосообразного поступка» понимается скорее не как пространство рефлексии о связи собственного поступка и мира норм, а как необходимый элемент доброй воли разумного существа, гарантирующий его разумное же (целесообразное с разумом) действие. То есть на первый план в понимании реализации нормы субъектом выходит забота о принципе этой нормы, который безусловным образом связан с разумом, т. е. со структурами субъективности.

4. Наконец, последним этапом развития форм и механизмов моральной инте-риоризации можно считать идею ответственности (правда, с некоторыми оговорками в отношении ответственности правовой). С утратой веры в разум как гарант моральной адекватности действий субъектов и крахом глобальных ценностных и нормативных систем в двадцатом столетии (абсолютность религиозных доктрин, тотальность идеологических конструктов и утопий, философских проектов типа либерализма и проч.) складывается ситуация, в которой необходим возврат к независимому локальному и компактному принципу проверки действия (суждения) субъекта, но при этом все же соотнесенный очевидным образом для субъекта с глобальными обстоятельствами и внешними рисками.

32

Ответственность, придя из области права, в целом справляется с данной задачей, одновременно либерализуя действия субъекта в отношении конкретных ценностей и принципов (т. е. устраняя собственно императив: «ты должен действовать так»), но при этом вводя глобальный резонанс субъекта с внешними нормативными системами в плане последствий и собственной заинтересованности в смысле своих действий. Как саркастически замечает П. Рикёр, в современном обществе каждый становится виновным во всем и ответственным за все [20, с. 48]. Принцип ответственности, предложенный Х. Йонасом, развивается в философии ответственности в герменевтике Рикёра, которая фокусируется на ответственности как ключевом факторе самосознания [21, с. 248], самоидентификации и самоконституирования [22] субъекта действия. Согласно Рикёру, признание субъекта, гарантирующее его социальное бытие, построенное на фундаменте осознания ответственности, должно быть не только моральным и юридическим, но также и социальным. Оно лежит в основе самоуважения в плане созидания себя в социальной сфере. Иными словами, понимая себя как отвечающего за свои действия субъекта и пропуская свои поступки через призму необходимого ответа за них, человек получает желаемую связь с обществом и тем самым возможность референции с внешними нормами. Самость «формирует свою идентичность только в структуре отношений, где диалогическое отношение преобладает над монологическим» [20, с. 16]. Возможность отвечать порождает возможность быть, и на уровне действия внутренний рудиментарный комплекс ответственности в итоге оказывается ключевым моментом в самоконституи-ровании субъекта.

***

Концепция Рикёра герметично замыкает горизонт формирования единого понимания эволюции моральной интериоризации в истории этики: связь «демона», «совести», «долга» и «ответственности» обнаруживается в их общей тенденции к конституированию субъективности. Казалось бы, сугубо этические категории, описывающие внутренние формы самоконтроля и источники моральной нормативности, в действительности последовательно демонстрируют единство собственной функции — формирование субъективного начала. Формы интериоризации моральных ценностей и норм фактически оказываются способами и модальностями экс-териоризации «Я» как полноценного агента действия, обладающего всеми необходимыми качествами морального субъекта.

Литература

1. Toulmin S. The Logic of Moral Reasoning // Contemporary Ethics: selected readings / еА by James P. Sterba. Prentice-Hall, 1989. P. 84-91.

2. Хаузер М. Мораль и разум. Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла. М.: Дрофа, 2008. 640 с.

3. Валь Ф. В. М. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. 384 с.

4. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 380 с.

5. Дробницкий О. Г. Проблема совести в моральной философии // Дробницкий О. Г. Моральная философия: Избранные труды. М.: Гардарики, 2002. С. 485-500.

6. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика: Учебник. М.: Гардарики, 2000. 472 с.

7. KohlbergL. The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice. Harper & Row, 1981. 441 р.

33

8. Андриенко Е. В. Социальная психология. М.: Академия, 2000. 264 с.

9. Апресян Р. Г. Совесть (статья) // Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М., 2001. С. 449-451.

10. Совесть (статья) // Философский энциклопедический словарь / под ред. С. С. Аверинцева и др. М., 1983. С. 594.

11. Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Историческая психология и социология истории. Т. 3, № 1. 2010. С. 195-210.

12. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 624 с.

13. Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 171-314.

14. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53656.

15. Абрамов М. А. Шотландская философия века Просвещения. М.: Ин-т философии РАН, 2000. 356 с.

16. Платон. Феаг // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. I. М.: Мысль, 1990.

17. Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII-XVI вв. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 156 с.

18. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Дар, 2007. 576 с.

19. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения: в 4 т. Т. III. М., 1997. 780 с.

20. Рикёр П. Справедливое. М.: Гнозис; Логос, 2005. 304 с.

21. Рикёр П. Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 2008. 416 с.

22. Рикёр П. Путь признания. М.: РОССПЭН, 2010. 272 с.

Статья поступила в редакцию 16 июня 2014 г.

34