Современный алтайский шаманизм в контексте национальной религиозной политики Республики Алтай

Б.К. Кнорре

Современный алтайский шаманизм в контексте национальной религиозной политики Республики Алтай

Статья посвящена осмыслению процесса постсоветского возрождения алтайского шаманизма как формы народной алтайской веры, отвечающей национальным устремлениям алтайцев. Автор анализирует различные модификации восстанавливаемых в последние 25 лет форм шаманизма, особенности современной «шаманистской теологии», отвечающей во многом традициям тюркских народов, а также показывает борьбу интерпретаций современных шаманистских лидеров, отражающих воздействие различных культурных, цивилизационных факторов. Внимание также уделено бурханизму - религиозному синкретическому течению, возникшему в начале XX в., которое в постсоветское время оказалось на острие споров между представителями шаманизма и буддистами.

Ключевые слова: шаманизм, Ак Тянг («белая вера»), бурханизм, религии Алтая, ревитализация, народные верования, тюркская мифология.

Российская Республика Алтай (далее - РА) - один из самых отдаленных и малозаселенных регионов страны. На территории РА, согласно переписи населения 2010 г., проживало более 206 168 человек, из них лишь 68 814 - этнические алтайцы. Однако к 2016 г., по данным Росстата, население РА увеличилось на 4,5%, достигнув цифры 215 161, причем пропорциональная доля алтайцев также возросла. В свою очередь, среди алтайцев 81% придерживается традиционных верований, а активистов этнорелигиозного возрождения в Республике примерно 500 человек. Языческие практики шире распространены в южных районах Республики Алтай, где нет городов, а плотность населения значительно ниже, чем на севере1.

© Кнорре Б.К., 2016

Этнорелигиозность алтайцев представлена двумя основными направлениями: это собственно шаманизм и «белая вера», обозначающая верования бурханистов-язычников2. Последние стараются следовать реформам Чета Чалпанова, предложенным в начале XX в., который провозгласил отказ от кровавых жертв, а также ряд существенных преобразований шаманизма3. Заметим, что на самом деле четкое разграничение «беловерцев» и «шаманистов» сделать можно отнюдь не всегда. Идентификация здесь неоднозначна, так как беловерцы придерживаются по большей части той же мифологии, что и шаманисты, во многом склоняются к шаманским практикам, возрождают их, то есть являют собой видоизмененный вариант шаманизма. Тем не менее «беловерцы» недолюбливают термин «шаманизм», их служители не любят называть себя шаманами, пользуясь, однако, названием «кам». Они также применяют в качестве самоидентификации понятие «алтайская вера», которое используется на Алтае для обозначения наиболее аутентичных национальной алтайской культуре религиозных практик, обрядов и верований4. Речь идет о народных формах алтайской религиозности, бытование которых в алтайском социуме - не результат какой-либо идейной пропаганды со стороны политического истеблишмента или интеллигенции, а явление первичного уровня. Бытуя среди сельского населения, шаманистско-бурханистские практики могут реально подхватываться и национально-общественными лидерами, реализующими через них идеи национального возрождения Алтая.

Что касается бурханизма, то здесь нужно отличать бурханизм «беловерцев», практикуемый деятелями шаманистского возрождения, от иной, «не языческой», интерпретации бурханизма, которую предлагают буддисты. Желая «приватизировать» бурханизм, они, со своей стороны, предлагают видеть в бурханистских реформах ревитализацию заложенных в древности буддистских мировоззренческих парадигм, что находит апологию и с научной точки зрения5. В частности, буддистские принципы невреждения живой твари, по мнению буддистов, объясняют отказ от кровавых жертв, предложенный в начале XX в. религиозным реформатором Четом Чалпановым.

В советский период гонения на шаманизм и иные формы алтайского язычества были тотальными, в итоге ранее сложившиеся традиции были обрублены и в постсоветский период их нужно было воссоздавать почти что заново. Конечно, с одной стороны, их возрождение осуществлялось на основе сохранившихся у алтайцев семейных устоев, ритуалов, практиковавшихся в отдельных семьях, иногда у уцелевших в советское время «знающих людей»

и тайных служителей культа, с другой - реконструкция обычаев осуществлялась иногда на основе исторической литературы. Обращались и к пересказу Алтайского эпоса «Алтай баатырлар» («Алтайские богатыри»)6, сделанному местными деятелями культуры, народными сказителями, в частности Н.У. Улагашевым и А.Г. Кал-киным. В периоды относительного идеологического «потепления» (например, в 1970-е гг.) они реанимировали и реконструировали местные религиозные мифы в своих рассказах о разных бурханист-ских и шаманистских практиках. Источником религиозной реконструкции «алтайской веры» послужили также этнографические зарисовки (схемы-рисунки) алтайского художника Чорос-Гуркина7.

Так или иначе, возрождение алтайского язычества оказалось тесно увязано с национальным возрождением алтайского народа, что позволило актуализировать старые шаманистские представления, культы, объединенные под обобщенным наименованием «алтайской веры», несмотря на активную миссионерскую политику институтов мировых религий - буддизма, православия, ислама, социальную активность протестантов и новых религиозных движений. В то же время нельзя не учитывать фактор внешнего воздействия на процесс возрождения шаманизма со стороны транснациональных движений: с одной стороны, евразийских и пантюркистских идей, с другой - Нью-Эйджа, неоязыческих идей, сциентистско-синкретической идеологии и ассоциаций этнических религий. Сыграла роль и эзотерическая литература, и даже ряд документальных произведений из разряда non-fiction. Как шаманизм, так и «белая вера» претерпели серьезную трансформацию, включающую различные инновации, поэтому к ним применимы термины «неошаманизм» и соответственно «новый бурханизм».

Реставрация шаманизма и попытки самоопределения в контексте конфессиональной политики Республики Алтай

В самом начале процесса реанимации шаманских традиций в разных модификациях его активисты на самом деле далеко не всегда идентифицировали себя с собственно шаманскими традициями, нередко рассуждая в духе размытых пантеистических идей. Также наблюдалось определенное недоверие к бурханизму.

Согласно данным директора Института алтаистики Николая Екеева, открытое самоопределение алтайских камов и их последователей произошло лишь в первой половине нулевых8. В этом

процессе проявили себя несколько самоорганизовавшихся групп. В частности, Сергей Кимович Кыныев («Башчы»), бизнесмен, по образованию филолог, и его соратница Джанна Алексеева создали в 90-е гг. ориентированное на бурханизм общество «Ак-Тян» («Белая вера»)9, объединившее группу целителей и предсказателей. Кыныев вскоре после создания общества взял все руководство над ним на себя, общество стало расти, и к концу 2002 г. заняло позицию самой активной и авторитетной организации алтайских язычников, включив представителей разных течений, причем не только бурханистов.

Кыныев стал утверждать, что в 1995 г. ему явился «дух Алтая», который призвал его «спасти алтайский народ». Кыныев возглавил общество «Ак-Тян» и взял себе имя «Акай» («Белый правитель»). Он стал формулировать различные мессианские идеи, утверждая, в частности, что «Белая вера - голова голов, конец всех нитей. Начало и конец мира находятся в горах Алтая. От алтайцев зависят судьбы всего мира»10. Кыныев проявил себя как религиозный практик. Основные его усилия были направлены на пробуждение активности алтайских язычников, их объединение и кодификацию религиозной практики, а в итоге на создание единого алтайского обряда с бескровными жертвами богам. С этой целью лидер общества «Ак-Тян» стал выступать инициатором миссионерско-агитационных поездок своих сторонников по всей Республике Алтай, проведения языческих конференций, издания религиозной литературы, в том числе и работ этнографов XIX-XX вв.

В 2002 г. Кыныев также оказался первым, кто предпринял попытки инкорпорировать алтайские шаманские верования в систему государственно-конфессиональных отношений в Республике. Благоприятную почву для этого создал произошедший незадолго до того в 1999 г. межрелигиозный конфликт, когда местные православные приходы организовали массовую установку крестов у священных родников алтайцев-шаманистов на Семинском перевале. Власти поддержали шаманистов, запретив произвольную установку крестов, но пришли к выводу о необходимости регулирования религиозной ситуации в регионе. Соответственно стали продумывать создание структуры, в рамках которой можно было бы взаимодействовать с языческими группами наподобие того, как это делалось с представителями Московского патриархата и официального буддизма, т. е. с иерархичными централизованными религиозными организациями, с которыми властям привычнее работать. Для упрощения задачи власти решили выделить из среды шаманистов одного лидера, через которого можно было бы кон-

тактировать со всеми остальными. То есть алтайскому язычеству попытались привить административную модель, свойственную организациям иерархических «больших» религий, в особенности Русской православной церкви Московского патриархата (РПЦ МП). Предполагалось, что такая «реформа» будет способствовать объединению алтайского язычества, консолидации алтайского общества, примирению алтайцев с русскими, росту поддержки правительства со стороны алтайцев и т. п. Решено было создать Совет религиозных организаций при администрации республики с участием шаманистов в ряду представителей «традиционных религий», т. е. наряду с буддистами, православными и мусульманами, что и было сделано 17 апреля 2003 г. От РПЦ в Совет вошел благочинный Горно-Алтайского благочиния священник Георгий Балакин, от буддистов - Хамбо-лама Эркетэн Кужутов, от мусульман - хаджи Амангельды Кобдабаев, от шаманистов - вышеупомянутый Кыныев. Помимо религиозных лидеров в Совет вошли представители СМИ и светские ученые.

Введение язычников в Совет, означавшее признание за ними статуса «традиционной религии» Алтая, как ни странно, было поддержано, по крайней мере на словах, местным духовенством РПЦ во главе с благочинным - священником Георгием Балакиным (заметим, что территория РА не образует отдельной епархии РПЦ, а входит в Барнаульско-Алтайскую епархию). Священник заявлял: «Пусть язычники присутствуют, чтоб мы могли с ними договориться, а то они православных в школы не пускают и кресты не дают ставить»11. При этом священник уточнил: «Никаких братских отношений с язычниками быть не может»12.

Попытки Кыныева консолидировать различные местные языческие организации в рамках возглавляемого им объединения «Ак-Тян», однако, не увенчались успехом. Среди членов «Ак-Тян» возникли существенные разногласия, от организации отделилась группа шаманистов из Онгудайского района РА во главе с В.Б. Че-курашевым - шаманом из Каракольской долины (известна как «он-гудайцы», или «Каракольский раскол», по определению Кыныева). В 2004 г. куладинская подгруппа «Ак-Тян» выступила с заявлением, где упрекала Акая Кинэ в том, что после молений, организуемых его наиболее близкими приверженцами, «в селах простые люди болеют, народ запивается, умирают молодые люди. То, что делает эта группа, приводит только к беде. Во всем мире борются с табакокурением, а группа Акая, наоборот, внедряет курение табака, объясняя это тем, что табак очищает организм»13. Приверженцев методов Акая стали упрекать также в том, что они «используют для влияния на людей

гипноз». Оппозиция Акаю Кинэ среди язычников и шаманистов обратились в Эл-Курултай (парламент) Республики с требованием «попросить Сергея Кыныева публично отказаться от имени "Акай" и объявить самороспуск членов своей группы»14.

В результате этого публичного скандала за объединением «Ак-Тян» закрепилась негативная репутация среди верующих, и Кыныев перерегистрировал поредевшее общество под названием «Духовный центр "Алтай"». Власти также стали терять доверие к Кыныеву, они стали обвинять его в том, что он не обладает достаточным влиянием для объединения шаманистов15. Главный специалист Комитета по информационной и национальной политике и связям с общественностью правительства Республики Алтай С.Ч. Пусто-гачева публично поставила под сомнение традиционность веры Кыныева, допуская, что его объединение обладает признаками «нового религиозного движения» или «секты»16. К такому отношению приложил руку также и благочинный православных приходов священник Георгий Балакин, еще раньше начавший упрекать Кыныева в том, что он не может никого объединить, заявляя, что, «видимо, он верует так один, предоставляя почву для сект»17.

В 2006 г. после избрания нового президента РА - Александра Бердникова - вместо Кыныева традиционную алтайскую веру в Совете религиозных организаций РА стала представлять шаман-ка-целительница (эне ыйык кам из рода ак кобок) Зинаида Тыры-сова, считающая себя «особой посвященной», посланницей богини Умай-Эне18. За Тырысовой также стояло созданное ею языческое общество «Алтай-]ан» («Алтайская вера»), чему предшествовал многолетний опыт популяризации народной алтайской веры. По ее словам, она давно почувствовала свое призвание, но прежде чем начать проповедовать, уединилась на четыре месяца в горах для общения с духами и накопления духовных сил. «Шаманом нельзя стать в кабинетных условиях, действительные камы никогда не проходят в кабинете путь своего становления», - поясняет Тырысова19.

Авторитет Тырысовой и масштабы ее деятельности можно представить на таком примере. В ноябре 2002 г. в результате ее проповеди в горы Улаганского района для получения особого опыта общения с духами ушло около 100 человек, включая несовершеннолетних. Они основали новые поселения в горах. Как отмечала сама Тырысова, целью этой духовной практики было смягчение надвигающейся катастрофы, в результате чего «во время землетрясения, произошедшего в Сибири в 2003 г., много было разрушено зданий, но никто не погиб, только лишь лошадь оказалась в расселине - боги взяли себе эту единственную жертву»20.

Интересна интерпретация гибели лошади, сделанная шаманкой. Ведь традиционно для тюркских народов, исторически связанных с кочевым образом жизни и с завоеванием новых земель, конь является священным животным, отчетливо выделяясь из числа иных одомашненных млекопитающих. В свою очередь, в этой тюркско-сибирской традиции можно увидеть праиндоевропейское происхождение жертвоприношения лошадей21, свидетельства которого присутствуют во многих индоевропейских ветвях, прежде всего в древней ведической религии, но также в древних латинской и кельтской традициях22.

Для большинства последователей Тырысовой опыт уединения в горах оказался неудачным: многие участники акции потеряли работу, столкнулись с серьезными материальными проблемами, оказавшись на грани гибели от голода при отсутствии нормальных человеческих условий для жизни. Сама Тырысова говорит о своей непричастности к данному инциденту, поясняя, что уходить в горы людей призывала не она, а духи. Неудачу, которую претерпели ее сподвижники, Тырысова объясняет не только действиями духов, но и недостаточной подготовкой людей к общению с ними: «Именно духи здесь вмешались, они повели людей в другую сторону»23.

Тырысова написала и издала книгу «Алтай ]ан - генофонд Алтая»24, где изложены основы языческого вероучения, кодекс нравственных норм, представлено этнополитическое видение проблем алтайского народа. Шаманка стала предлагать свои «знания» не только алтайцам, но и туристам: проводить специальные познавательные лекционные курсы для всех желающих на Телецком озере, включая чтение лекций об этнознании, этнопедагогике и этнической этике. Позже вышла еще одна ее книга «Вслед за Солнцем -Умай эне», которую стали переводить на иностранные языки.

В целом за последние 25 лет по всей республике было организовано порядка десяти различного рода локальных языческих центров (в частности, «Алтайский центр» Чемальского района, директор Александр Геннадиевич Бардин, и общественное объединение «Школа экологии души "Тенгри"» в поселке Онгудай, руководитель Д.И. Мамыев, директор Каракольского природного парка «Уч Энмек»)25. По причине культурной разнородности алтайского народа идеология этих локальных центров имеет значительные различия.

Идеологи и пропагандисты язычества обнаруживаются также нередко в среде алтайской светской интеллигенции. Впрочем, они не имеют каких-либо своих организаций, не осуществляют собственно религиозной практики, живут не в селах, а в городах, т. е.

вполне адаптированы именно к современной цивилизации, но при этом они оказывают заметное влияние на общественное мнение и развитие бурханистского языческого движения. Наиболее авторитетным и популярным среди светских пропагандистов языческой религии считается режиссер национального театра Алтая Антон Викторович Юданов. Вот что писали о нем в журнале «Шаманство» за 2003 г.:

67-летний Антон Юданов живет не в лесной чаще, а во вполне благоустроенной трехкомнатной квартире на окраине Горно-Алтайска с женой и сыном. Шаманский маниак (специальная шаманская одежда) ему заменяют кроссовки, джинсы и футболка. Занимался в училище механизаторов, Красноярском лесотехническом институте и в Щукинском театральном училище (диплом защищал по Плюшкину из «Мертвых душ»). Работал трактористом, грузчиком, актером в ансамбле пантомимы при «Росконцерте» и Театре им. А.С. Пушкина. Двадцать лет прожил в Москве, был несколько раз женат. Четыре года был режиссером в Минске у Мулявина, когда тот еще пел не в «Пес-нярах», а в «Орбите-67». Это, так сказать, официальная биография. По биографии неофициальной, Антон Юданов - зайсан, вождь племени северных алтайцев - тубаларов. Посвящен в «белые» шаманы... В советское время подвергся гонениям дед Юданова - алтайский сказитель и шаман, памятник которому стоит сейчас посередине города Горно-Алтайск26.

Другой лидер этнорелигиозной миссии - Николай Андреевич Шодоев живет в поселке Мендур-Соккон Усть-Канского района РА. Будучи директором местной школы, он создал в 1986 г. краеведческий музей, ставший в 1994 г. филиалом Республиканского музея им. А.В. Анохина. Музей оказался центром популяризации «белой веры», при проведении экскурсий Шодоев иногда предлагает посетителям «пообщаться с духами» и «узнать побольше о себе». Шодоев, вместе с представителем евразийского движения из Казани Рустамом Курчаковым, написал книгу об «алтайском билике» (алтайской религиозной мудрости), «взяв на себя грех изложения табуированных вещей». Хозе Аргуэльес назвал Шодоева «шаманом-хранителем», отметив «глубокую мистическую связь между космологией алтайцев и майя»27.

Функционально мир алтайского шаманизма состоит из людей, реализующих достаточно разные практики. Согласно типологиза-ции Екеева, служители «алтайской веры» сегодня подразделяются на такие разряды, как уарлыкчи (толкователи, они же совершают

бескровные жертвы и читают спонтанные молитвы алкыш), камы (то есть собственно шаманы в бурханистском наименовании), белгечи (предсказатели), эмчи-томчи и сыймучи (народные це-лители-знахари)28. Все они иногда называются неме билер кижи (знающие люди). Наряду с чисто религиозными практиками они уделяют большое внимание лечению различных физических травм, нервно-психических и других болезней, применяя методы бесконтактного массажа, заговоры, внушения и другие средства магического и психологического воздействия. Н. Екеев отмечает: «Большинство "знающих людей" получило необычные способности по наследству, пройдя через мучительные "болезни шаманов" и спасительные обряды посвящения», но «некоторые приобрели такой дар спонтанно (без посвящения) или первоначально обучались на курсах экстрасенсов и парапсихологии»29.

Шаманистская теология с «поправками» на бурханизм

Принципиальным для современной этнической народной религиозности алтайских шаманистов является то, что под влиянием идей бурханизма, называемого «белой верой», на Алтае если и не отказались полностью от почитания Эрлика, то, по крайней мере, произошла минимизация культовых практик, связанных с ним. Н.А. Шодоев подчеркивает, что «бурханисты отказались от почитания Эрлика как антагониста Ульгена, и теперь в их пантеон входит посредник между добром и злом Уч-Курпустан (или Уч-Курбу-стан), называемый "Трех-Характерным, Тройственным богом", так как "может творить добро и зло или колебаться"»30. По разъяснению кама Алексея Аксанакова, тройственность Уч-Курпустана означает несколько иное - то, что он воплощает в себе три мира, соответствующих религиозному представлению шаманизма: «Три бога получается, три бога - Уч-Курбустан. Почему их три? Вот это - Верхний мир, Средний мир и Нижний мир - Устюги^айан, Орто^айан, Алтыгы- ]айан», в которых соответственно - начинается, продолжается и заканчивается жизнь человека, обеспечивая круговорот природы31.

«Поправки» со стороны «белой веры» приводят к тому, что лидеры этнорелигиозного возрождения на Алтае стараются разрабатывать соответствующие ритуально-мифологические картины и обряды. Например, вышеупомянутый Акай Кинэ считает одним из своих главных достижений создание единого обряда с бескровными

жертвами богам. А автор книги об алтайском билике Николай Шо-доев отмечает, что ревнители «белой веры» потому и не называются шаманами, так как «отказались от приношений Эрлику, отказались от кровавых жертв, не используют бубен, с помощью которого устанавливали контакт с темными подземными духами. И шаманизм, как устоявшаяся веками и закрепленная обычаями "черная вера", исчез. На смену ему пришла белая вера, которая обогащается накопленной веками древней мудростью и обычаями».

Однако в реальности дело обстоит сложнее. Язычники из Он-гудайской группы оговариваются, что шаманистские традиции действительно прерваны, но «их необходимо восстанавливать», они проходят период ученичества и подготовки на уровне ]арлык-чи, чтобы со временем принять шаманское посвящение, утверждая, что сейчас «уже есть люди, которые через некоторое время будут очень сильными». Местные ]арлыкчи (разряд «знающих людей», своего рода бурханистские священнослужители) очень часто считают себя как раз именно камами (шаманами) и используют бубен. Например, живущая в деревне Кырлык (в 10 км от Мендур-Сок-кона, в котором живет Шодоев) Клара Кыпчакова признается, что является потомственной шаманкой, использует бубен, который достался ей от родственников: «У моего свекра-кама было 3 бубна, третьим бубном он разговаривал на 6 земель, с теми, которые уже отошли. Потом сеть предков-шаманов пришла к нашей земле». Более того, когда на празднике Сары Бюр в деревне Кырлык закалывают барана, то это действо осознается как посвящение богам, т. е. как жертва: «барана режем, сначала огню даем, потом природу так угощаем, кормим. вот так и угощаем».

О том, что приверженность к шаманистскому взгляду на мироустройство у алтайских бурханистов-язычников остается, говорит и традиционная для шаманизма религиозно-мифологическая картина мира, которую сегодняшние носители традиции готовы транслировать. Одним из главных почитаемых божеств у активистов алтайского язычества выступает Алтай-Кудай (имеет многозначное значение: он «Бог», «дух», он же «хозяин-Алтай»). Алтай-Кудай - по-своему политизированный образ, он является неким популяризированным символом алтайской культурно-территориальной идентичности. Почитается он повсеместно, в него, например, верят многие сотрудники правительства РА, далекие от какой-либо религиозной практики чиновники оказывают ему почтение. Почитаются в алтайском язычестве также Двер-Суу (совокупный образ духов Земли и Воды), Умай-Эне (Солнце, а также олицетворение плодородия, первородная матерь прародительница,

подробнее см. ниже), бог-творец Ульген. По преданию, основные алтайские роды происходят от сыновей Ульгена - духов звезд из созвездия Большой Медведицы.

Определенное место в иерархии алтайцев занимает Цааган овгон (Белый старец) - персонаж буддийской мифологии, проникший на Алтай из Монголии, хотя как представители бурханизма, так и шаманисты, дистанцирующиеся от «белой веры», нередко представляют Ульгена как раз в образе Белого старца, т. е. проецируют на Ульгена образ Цааган овгона. Например, потомственный кам Клара Кыпча-кова утверждает, что «была однажды поднята на "восьмое небо" и увидела белого старца», который дал ей попробовать «белое, такое сладкое, что у нас на земле такого нет». Признается в алтайском язычестве также и многоуровневая система бытия «под землей»32.

Достаточно распространенным божеством, но более мистическим по восприятию образом у носителей традиций алтайского язычества выступает Тенгри (Бог-небо), т. е. алтайцы наряду с другими тюркскими народами разделяют тенгрианское миропредставление. Бурханисты продолжают верить в многоуровневую структуру небес. Выделяются, однако, не 17 небес, зафиксированных в исследованиях Радлова33, а восемь (либо 12 - у Онгудай-ских шаманистов) небесных сводов-«чайкамов», которые образно и называют «восемью небесами»:

1. Туулар устю тетери - Небо хребтов гор;

2. Ак булат тетери - Небо белых облаков;

3. Кёк булат тетери - Небо синих туч;

4. Ак-айас тетери - белое пречистое Небо («ак айас» означает Космос, то есть это Небо в космических сферах);

5. Кёк-айас тетери - синее пречистое Небо;

6. Ак-кёк тетери - бело-синее Небо;

7. Агарар кёгёрёр тенгери - беловато-синеватое Небо (Небеса Галактики);

8. Алтын Телекей тетери - небо золотого мира (Золотой Космос)34.

«Небеса» в алтайском язычестве выполняют разные функции и являются местом обитания разных божеств и духов. В частности, «Алтын Телекей тенгери» («восьмое небо») - место обитания Бога Ульгена. В дальнем космосе, по представлению алтайцев, находятся также белые духи, покровительствующие людям и целым народам. Сам Дух Алтая (он же - хозяин Алтая) - Бог Алтай-Кудай - со спутницей Умай-Эне находятся на «Туулур устю тенгери» -на «первом» небе («Небе хребтов гор»). В представлении шамани-

стов есть определенная корреляция не только между Ульгеном и образом «Алтай-телекей», но и между образом Алтай-кудая (как хозяина Алтая) и «Алтай-телекей» (как духа Алтая)35. В различных местностях Алтая эти образы употребляются как разные имена одного и того же божества. Вместе с тем в контексте описанного выше дуализма (парности) главных лиц алтайского пантеона можно предположить, что для идеологов шаманизма Алтай-кудай является внешней, действующей в земном мире, идеей Алтая, а Алтай-телекей - небесным, трансцендентным началом Алтая.

Алтай-телекей как наивысшее из «небес» также соотносится с «вершиной мира», ассоциируемой с Полярной звездой. «На вершине всех небес, - говорит Шодоев, - находится Полярная звезда -"Золотой кол", который Бог Тенгри вбил во Вселенную, когда в мире царил хаос и Небо было смешано с Землей. С тех пор установился порядок, Небо и Земля встали на свои места, и появилась ось, вокруг которой вращается мир»36. Налицо опять-таки не новое для шаманизма транспонирование детали из ведической космологии, где Полярная звезда венчает собой макушку горы Сумеру и является вершиной мира как такового.

Наконец, четвертое небо имеет также свое особое значение - на нем, согласно теологии, представленной Шодоевым, находятся «души людей ("суус") и живых существ, ожидая своего земного воплощения»31.

Среди явлений природы почитанием с использованием соответствующих ритуалов пользуются не только Небо, Солнце и Луна, имеющие свои, олицетворяющие их божества. Духами и богами считаются и каждая гора, дерево, река, родник и т. д. Приверженцы народной алтайской веры проводят специальные обряды, связанные с почитанием разных объектов природы - гор, рек, родников, растений, - воспринимая их и как божественные одушевленные существа, и как основу благосостояния человека. Власти РА прилагают усилия для охраны таких мест и объектов исходя именно из сакрального их характера:

В июне 2012 г. правительство Горного Алтая приняло постановление, согласно которому «сакральными местами следует считать почитаемые в народе элементы ландшафта. Это могут быть горы, перевалы, пересечения дорог, реки, озера, деревья, целебные источники, святилища, места религиозных обрядовых молений и исторических событий, родовые территории. Сакральными местами считаются культовые сооружения и места скопления археологических памятников - курганы, каменные изваяния, являющиеся компонентами тра-

диций, обычаев, обрядов местного населения. Этим постановлением также ввели ограничения различных видов деятельности на территории сакральных мест. Однако карты с указанием таких территорий в регионе пока нет, поэтому власти создали специальную рабочую группу по картированию сакральных мест Республики Алтай»38.

Заметим, что появление этого постановления - следствие влияния шаманистов и приверженцев «Белой верой», в особенности руководителя общества «Алтай-Тянг» Зинаиды Тырысовой, которая выступает также лидером инициативной группы «Сакральный Алтай», задачей которой стало признание сакрального статуса большинства природных объектов через принятие закона о сакральном статусе Алтая. Тырысова обращает внимание широкой общественности на то, что и после постановления рейдерские захваты земель и хищническая вырубка лесов продолжаются, в том числе вырубаются кедровые деревья39. Если не принять дополнительных мер, то природные сокровища Алтая будут расхищены, ведь Алтай, кроме объекта внимания лесопромышленников, «становится дачей богачей и сафари для их охоты на наших краснокнижных животных»40, - отмечает кам.

Особо популярные обряды в «алтайской вере»: прикрепление к ветвям деревьев цветных лент («кыйра», или «дьалама» - в сущности, тождественные названия, употребляемые в разных регионах Алтая41), подношение жертвенной пищи, воскурение можжевельника («арчын»42), чтение «алкышей»43 и разных молитвословий. Эти ритуалы наиболее часто совершаются при переходе через перевалы и реки. На перевалах обычно устраивается тагыл - груды камней, как образы близлежащих священных гор, также обожествляемых алтайцами.

Тагыл напоминают распространенные у других тюркских и монгольских народов сооружения обо.

Они представляют собой кучи из камней или деревья, украшенные ленточками или флажками. Обо располагаются на дорогах, на горных перевалах, у озёр, на берегах рек. Встречаются как одиночные обо, так и группы. Обо - место поклонения местным духам, родовым или территориальным, то есть хозяевам данной местности. Хозяин обо - это духи умерших шаманов, предков, или божества небесного происхождения. У обо совершаются обряды поклонения хозяину. Наиболее распространённый обряд - обрызгивание пространства вокруг обо молочной или обычной водкой. Обо приносят подношения: камни, ленточки из тканей, флажки, монеты, конфеты, сладости, еду и т. д.44

Реконструкция шаманской символики в категориях сциентизма

Нужно признать, что в контексте современного этнорелигиозного возрождения на Алтае многие лидеры этого процесса демонстрируют серьезную трансформацию религиозных воззрений в том, что касается соотношения материалистических и спиритуалистических воззрений на мир. Сделаем даже большее допущение. Похоже, что этнические культы и верования, в отличие от мировых религий, еще не прошли через опыт системно-философского разграничения религиозного и научного знания, поэтому легче поддаются очарованию научными достижениями и пытаются обосновать взгляд на духовный мир через естественно-научные понятия, разного рода «энергии», «поля», «тела» и проч. Стоит отметить, что и буддизм, в ареале влияния которого сегодня находятся шаманисты, также может способствовать идеям «энергизма» и «космизма» -просто в силу онтологии, полагающей в основании мира комбинации «дхарма-частиц», т. е. предлагающей картину, допускающую механистическую интерпретацию.

Так или иначе, на смену традиционному анимизму «все одушев-лено»45 проповедники «сциентистско-энергистского» прочтения этнорелигии предлагают представление о том, что «все пронизано энергиями», во всем есть материальные, эмпирически фиксируемые причины, и все можно объяснить с точки зрения физических законов, космических сил, космических ритмов и т. п. Конечно, подобной сциентификации религиозных истин придерживаются лишь часть лидеров этнорелигиозного возрождения, но именно эти лидеры наиболее активны в общественно-медийном пространстве, они по-своему воздействуют и на сознание рядовых шаманистов. К анимизму проповедники сциентификации апеллируют как к традиционному культурно-символическому наследию, чтобы подкрепить авторитет собственной позиции, а к сциентистским образам - для того, чтобы встроить это наследие в общий нью-эйджевый тренд и быть услышанными в условиях техногенной цивилизации.

Так, эне ыйык кам Зинаида Тырысова отмечает, что нематериального в мире вообще ничего нет. Духов в таком случае можно считать материальными или, по крайней мере, особыми энергиями. Сознание - это тоже материя, которая состоит из энергии и невидимых чистых веществ («ару немее»46), которые пытаются теперь понять вещественно.

Бытует среди алтайских этнорелигиозных лидеров убеждение, что боги тоже по-своему материальны и видимы. Неслучайно

в центре внимания, кроме «Алтай-Кудая», оказывается «Кынгый» -по словам Шодоева, понимаемый как «одно из воплощений Всевышнего, то, что мы обычно называем Вселенной, Космосом», т. е. некая субстанция, являющаяся организующим началом бытия. Несмотря на непознаваемость и невидимость «Кангыя», Шодоев отмечает, что «эта аморфная жидкая телесная субстанция», «аморфная пустотная по природе "кровь" бытия, наполняющая, одухотворяющая и связующая все безграничное существо проявленного мира»47.

Зинаида Тырысова предлагает еще более вещественный взгляд на «богов», откровенно проповедуя отказ от поклонения невидимому богу монотеистов, так как он не мог, по ее мнению, создать мир. «Кто создал мир? Бог? Нет. Невидимому Богу мы не молимся, а молимся тому, которого боготворим, - Солнцу». Именно его, по мнению члена Совета религиозных организаций РА, «почитали все наши предки в рамках разных национальных традиций (Умай-Энэ -Чарх - Ярило). Солнцу нужно молиться каждый день при восходе и при заходе»48. Неслучайна ссылка Тырысовой на хорошо известное русскоязычным читателям ее книги древнеславянское божество Ярилу. Он отнюдь не сводится к простому культу солнца, а является в большей степени образом силы плодородия. Через эту силу передается в образе Ярилы символика «умирающего и воскресающего бога» - неудивительно, что апогеем его культа является весна (на Руси праздник Ярилы был постепенно вытеснен православной Масленицей, которая, впрочем, сохранила много черт древнего вакхического торжества).

Заметим, что исторически у тюркских народов УШ-Х вв., в особенности в буддистско-тюркском пантеоне, имела место богиня Умай, фигурировавшая в паре с Тенгри, известная его супруга, выступая вместе с Тенгри по образу сакральной иерогамии, санкционируя власть той или иной царской четы на земле49. На Алтае в своих величественных образах Умай сближается с древней тюркской космогонической богиней Ак-Эне (Белая Мать), помогающей небесному алтайскому богу-творцу Ульгену создавать мир50, поэтому собственно эта богиня употребляется на Алтае в основном с приставкой «эне», то есть под именем «Умай-Эне». Но в то же время образ Умай оказался приземлен до духа, обитающего в пещерах, лесных местностях, охранительницы матерей и защитницы младенцев, которые реагируют на общение с богиней, незаметное для взрослых, либо смехом, либо слезами. Тырысова в своей книге, написанной в стиле «путеводителя по возвращению к природным ритмам» через постижение древней алтайской мудрости, уделяет центральное место Умай-Эне как богине, отвечающей за плодородие

и рождение. По ее словам, «это богиня, дарующая жизнь младенцам, покровительница домашнего очага, приплода животного и растительного мира»51. В знак особого покровительства богини над детьми к детской колыбели прикрепляют символ Умай-Эне -маленький лук со стрелой, соединяющий, согласно Тырысовой, женскую и мужскую символику. Болезнь ребенка трактуется в «алтайской вере» как признание отступления богини от младенца и как повод обратиться к каму за возвращением Умай-Эне.

Существует достаточно спорная точка зрения, согласно которой под влиянием православия культ Умай-Эне обрел некоторые черты Богородицы, Девы Марии: в частности она наделена силой предстательствовать перед Ульгенем и другими богами об исцелении людей, в первую очередь - младенцев52. Что касается лидеров этнорелигиозного возрождения, то часть религиозно-обрядовой атрибутики свидетельствует, что в своем стремлении как можно сильнее размежеваться с буддизмом, изъясняясь на русском языке и невольно используя русско-христианскую терминологию, они вольно или невольно подпали под некоторое влияние христианской символики. Например, Тырысова, популяризируя алтайскую мифологию в современном прочтении, кроме образа Умай-Эне, говорит о реальных пасхальных символах, осмысляя с космистско-языческих позиций значение 40-дневного поста весной, куличей и пасхальных яиц53.

Близким и отчасти схожим с Умай-Эне образом в современной мифологии алтайцев выступает Дьайачи, которая дублирует жизнетворческие функции Умай-Эне, распоряжаясь, например, душами живых существ, в частности душами человека «суус» во время их пребывания в «верхнем мире». Она, однако, не только дает рождение, «кут» жизни душам для воплощения на земле, но и определяет «место и время воплощения суус на Земле, выбирает ему земных родителей, определяют его судьбу и предназначение в жизни»54.

Представление о предназначении судьбы богиней Эне-Дьайачы также имеет свои следствия - привычных для западного сознания нравоучений в духе религиозной морали у адептов «белой веры» нет, так как человек должен достойно принять то, что «предписано» ему Небесами. Автор книги об «алтайском билике» Николай Шодоев утверждает, что вместо «нравоучений и таких нравственных запретов, как "не убий", "не укради" и т. д., опорой человека в его самовоспитании являются благословения (алкыш), установки (алкын) и наставления (аладьак)»55. Эталоном нравственности является Алтай-Кудай - дух Природы, тёс - дух прародины человека,

т. е. родная природа показывает образец нравственной гармонии, а служители^арлыкчи помогают душе человека соединиться с Алтаем-Кудаем, духом природы56.

«Сакральная геополитика» и алтайский Нью-Эйдж

Сакральное отношение к природе связывается у многих современных алтайцев-«беловерцев» с родовым, генеалогическим сознанием. Природа представляется им как родовое божество, место обитания духов предков, в которое нельзя просто так вторгаться. На почве подобных представлений могут возникать довольно неожиданные инциденты. В 1993 г., например, во время раскопок Новосибирской научной экспедиции, на плато Укок вблизи границы с Монголией была найдена мумия молодой женщины из пазы-рыкской культуры Алтая (примерно У-111 вв. до н. э.), получившая название «Укокская принцесса»57. Помимо спора новосибирских ученых и правительства РА о том, где должна храниться мумия, в конфликт активно вмешалось население Алтая, в особенности лидеры «алтайской веры». Представители алтайской общественности в один голос заявили, что «найдена "Принцесса Алтая", прародительница алтайцев». Директор этноприродного парка Уч-Энмек Денис Мамыев с гневом заявлял о неправедном вторжении «человека цивилизованного» в священную древность58. Но особенно острый конфликт, связанный с традиционными верованиями алтайцев, вызвало сибирское землетрясение 2003 г., которое было воспринято многими жителями Республики как «ответ духов на негативные человеческие деяния». В различные органы власти и просто всем гражданам Алтая было адресовано тогда несколько тысяч обращений. Простые жители и депутаты от пострадавших районов писали в этих обращениях о том, что необходимо вернуть на место алтайскую мумию, дабы избежать повторения и даже усиления подобных катастроф. З.Т. Тырысова, представляющая «алтайскую веру» в Совете религиозных организаций РА, и на сегодняшний день утверждает, что «гармонии на Алтае и в мире не наступит, пока не вернут назад "принцессу"»59. Упреки в адрес русских в том, что они вторглись в алтайскую родовую культуру и совершили надругательство над святыней, сегодня в любой алтайской деревне можно услышать от простого жителя.

Особая группа обрядов «белой веры» связана с нормами и правилами содержания жилища

и ведения личного хозяйства с целью сохранения благополучия и счастья в семье. Многие ритуалы совершаются отдельными членами семьи (особенно хозяйкой дома) или совместно всей семьей в зависимости от фаз Луны. Особым почитанием пользуется родовое божество дьаик - он обустраивается обычно наподобие иконы по углам аилов и жилых домов. Дьаик представляет собой подвязанные особым образом ленточки-дьалама, соответствующие основным божествам. Дьаик выполняет роль своеобразного домашнего духа-посредника, связующего дом с основными божествами.

В рамках «алтайской веры» популярны такие религиозные праздники и обряды, как Чага байрам - Новый год по лунному календарю, Эл Ойын - общенародные игры с традиционным колоритом, ]ажыл-бюр и Сары-бюр мюргюли - весенние и осенние молебны на природе, ]ылгайак - праздник наступления весны (тоже Нового года, но уже по народному календарю), а также семей-но-родственные обряды почитания домашнего очага, пожелания благополучия и счастья членам семьи.

Среди молодых идеологов «Ак-Тян» и шаманизма, живущих преимущественно в городах, популярно паранаучное мироощущение в понятиях энергизма и информациологии. Такие модернизированные пантеисты утверждают, что их вера подтверждается последними достижениями науки, якобы установившей, что «весь космос представляет собой единую живую субстанцию, сохраняющую всю информацию космического развития, включая развитие жизни на земле. В свою очередь, каждая земная клетка (растений и животных) ведет записи всего происходящего вокруг нее. Таким образом, наука приходит к открытию о всеобщей одушевленности окружающего нас мира»60. К примеру, языческий активист Чекуев заявил, что «современные "ученые" экстрасенсы - те же шаманы, но шаманы были более могущественны, чем экстрасенсы (например, они были способны к левитации) и возникли раньше экстрасенсов».

Для городских идеологов «алтайской веры» характерны возникшие под влиянием христианства апокалиптические ожидания и мессианские идеологемы. Так, Зинаида Тырысова отмечает, что сегодня очень важно сохранять природосообразность, чтобы «соответствовать всей жизни»61. В своей «эсхатологии» она следовала предсказаниям новосибирских ученых, прогнозировавших грядущий в конце 2012 г. «парад планет», когда в линию выстроились 12 планет Солнечной системы, в связи с чем должно было произойти смещение магнитных полюсов Земли. По мнению кама, этот момент должен был ознаменовать начало

нового большого цикла обновления природного мира, составляющего 14 400 лет. Зинаида Тырысова верила, что «смена полюсов будет сопровождаться катаклизмами. В итоге в живых останутся только лишь 2% населения Земли». А от Алтая - сердца планеты - немало должно было зависеть, а именно то, как человечество переживет этот момент62.

Наиболее популярное апокалиптическое представление алтайцев, остающееся для них актуальным и поныне, связано с предсказанием святого ясновидца Боора (буддистского святого, которого некоторые язычники считают «своим») о том, что рано или поздно должна произойти великая битва на слиянии рек Бии и Катуни, после чего может установиться «белая эпоха». Многие алтайцы воспринимают это предсказание как намек на войну с Китаем. В предрешенность этой войны верят почти все алтайские старожилы - не только бурханисты-шаманисты, но и старообрядцы; эсхатологический миф о грядущей «китайской войне» распространен повсеместно. Но с перспективой войны в сознании алтайских язычников соседствует вера в возможность ее предотвращения, если алтайский народ прислушается к народной религиозной мудрости и осознает свою мессианскую задачу.

Свои мессианские идеи также сформулировал Кыныев, утверждая, что «белая вера - голова голов, конец всех нитей. Начало и конец мира находятся в горах Алтая. От алтайцев зависят судьбы всего мира». Созданное им молитвословие отражает эту мессианскую позицию:

За матушку землю,

За благоденствие человечества,

За Алтай,

За всех алтайцев,

За своих родственников,

За детей63.

Ревнители «Алтайской веры» стоят на антиглобалистских позициях, в целом им свойственно общее недоброжелательное отношение к рыночным ценностям, к западной цивилизации, поскольку, как указывается во многих выступлениях алтайских язычников, цивилизация несет беды, является угрозой для самобытного образа жизни. На Алтае распространена песня таежного охотника, которая говорит о том, что сегодняшнее недоверие к цивилизации имеет давние корни, по крайней мере, оно сложилось уже полтора века назад:

Думал, что ось мира - это Бог, оказалось не так.

Надеялся, что цивилизация принесет благополучие, оказалось -

обман64.

Можно констатировать, что алтайцы сходятся с большинством российских православных в своем недоверии к Западу и отрицательном отношении к глобализации. По словам Зинаиды Тыры-совой, тот, кто верит, что с помощью «цивилизованных учений» можно повысить сознание, жизненный уровень алтайцев, глубоко ошибается. Она говорит:

Неверие своим истокам, корням, пренебрежение ими являются показателем узости интеллектуального уровня человека, биороботизации его существования как лакомого объекта манипуляции, он в любой момент по выгодной сделке может продать свою и чужую душу65.

В качестве основной претензии к глобализации и к мировым религиям алтайскими язычниками выдвигается угроза размывания самобытности малых национальных культур, «неэкологичность» европейской техногенной цивилизации.

Руководитель Школы экологии души «Тенгри» Д.И. Мамы-ев упрекает российское правительство в стремлении «перенять принцип строительства общественных взаимоотношений по примеру отжившей свой век Западной, Европейской цивилизации»66. Предлагаются разные варианты цивилизационного выбора. Так, часть язычников (Мамыев, Акай Кинэ) видят цивилизационную альтернативу в так называемой евразийской цивилизации, так как ее «общественные формы и государственность складывались почти полтора тысячелетия». Эти лидеры язычников нередко апеллируют к сочинениям Льва Гумилева.

Вместе с отторжением западноевропейской глобализации у отдельных лидеров шаманизма есть и неприязнь к христианству и вообще мировым религиям. Например, резко отрицательно относится к мировым религиям вышеупомянутый шаманский активист А.В. Юда-нов, он считает ислам, христианство и буддизм механистическими и калечащими душу человека мировоззренческими системами. При этом Юданов охотно консолидируется неоязыческими западными ассоциациями, глобалистскими по духу и вписывающимися в понятие «Нью-Эйдж», консолидируясь с синтоистами, европейскими неоязычниками и индейцами в рамках Всемирного конгресса этнических религий - движения, которое несколько лет назад переформатировалось в Европейский конгресс этнических религий (ВСЕЙ).

Приверженцы «алтайской веры» также не желают попадать под влияние восточноазиатских политических систем, проводником которых считают буддизм. Последователи язычества крайне враждебно воспринимают попытки буддистов утвердить свою религию в качестве официальной, традиционной религии алтайского народа.

По словам Шодоева, «всем алтайцам, прежде всего русским алтайцам, нужно дружно стать приверженцами "Ак ^нг" с древним корнем от древнетюркского тенгрианства, чем "лезть и путаться" в буддизме, где мы можем "показаться" капелькой в море». Если алтайцы станут буддистами, то этого никто не заметит, считает Шодоев, и к тому же алтайскому народу «от вступления в буддизм пользы, успеха в чем-то не предвидится, что подтверждается нашей прошедшей историей»67.

Чекуев и его единомышленники утверждают, что Далай-лама рано или поздно договорится с китайскими коммунистами и буддизм станет Троянским конем китайской экспансии: «Буддизм - это китайщина. А у алтайского народа нет большего врага, чем Китай». Буддийские медитации заезжих лам Чекуев считает осквернением Алтай-Кудая, за которое алтайцев ждут божественные кары. Чеку-ев обвиняет (не без некоторых оснований) буддистов-бурханистов в том, что сами эти «буддисты» в буддизм не верят - их религиозная ориентация всего лишь политическая спекуляция. В то время как шаманисты действительно верят в одухотворенность природы. Такова же вера и большинства алтайского народа.

«Навязывание буддизма властями» вызывает возмущение сторонников «шаманистского» Алтая даже в большей степени, чем уже привычное доминантное положение РПЦ. В частности, в газете «Листок» (№ 33 от 6 августа 2003 г.) было опубликовано обращение группы жителей Онгудайского района РА, несогласных с «насильственным внедрением буддизма при поддержке правительства РА», а также с тем, что «во время проведения праздничных и религиозных мероприятий вместо алтайских народных традиций проводятся обряды буддийской религии». Алтайцы время от времени собирают подписи против строительства дацана в Горно-Алтайске. Наконец, не стихают общественные страсти вокруг осквернения буддийской ступы в 2002 г., против восстановления которой в 2009 г. было собрано несколько сот подписей. Язычники-бурханисты, в частности Николай Шодоев, считают буддийского ламу Боора алтайским ясновидцем, проповедовавшим наступление «белой веры», но не имевшим никакого отношения к буддизму68.

Несмотря на то что у алтайцев могут возникать «цивилизаци-онные конфликты» на пересечении российских государственных

интересов, как в случае с разорением могилы «Укокской принцессы», все чаще алтайцы связывают свой цивилизационный выбор именно с Россией. Например, Николай Шодоев говорит о формировании особого русско-алтайского рода - сеока «урус-алтай» с русской душой. По словам Шодоева, «теперь потомки первых русских переселенцев на Алтае уже прошли возраст укоренения, становятся одним из сеоков (родов) коренного населения. Перенимая отдельные стороны традиций, обычаев местного населения, они приобретают тёс - дух прародины, вспоминают, как называли Канн-Алтай их предки более 200 лет назад»69.

С сеоком «урус-алтай» Шодоев связывает дальнейшее возрождение «белой веры» «Ак ^нг», которая будет развиваться, если «урус-алтай» возьмет эстафету в свои руки и положит в основу своей идеологии алтайско-русские народные мудрости (билик). Надежды на русско-алтайскую политику связываются также и с легендой о присутствии алтайской крови в династии русских монархов - начиная с Павла I, родившегося, согласно народной легенде, от связи Екатерины II с Ойрот-Ханом, якобы известным в истории под именем генерала Краснощекина. Шодоев в этой связи считает, что в 1904 г., в момент рождения «белой веры», алтайцы на самом деле ожидали потомка от Шуну Ойрота, веря, что он установит справедливый закон и защитит алтайцев от унижения и обид.

Но далеко не все идеологи необурханизма находят понимание в традиционной среде. Ситуация с идентификацией алтайских язычников, взаимоотношениями и признанием священнослужителями друг друга осложняется тем, что молодой возраст «белой веры» (бурханизма) и неосведомленность населения о реальном содержании «алтайской веры» способствуют легкой мимикрии тех или иных поклонников Нью-Эйджа под бурханистских служителей культа. Кроме того, в контексте общей ситуации широкой популяризации целительства и экстрасенсорики шаманами стали объявлять себя люди, не связанные каким-либо родовым преемством, а просто по факту окончания курсов экстрасенсорики или парапсихологии.

Действия современных молодых идеологов «белой веры» в стиле Нью-Эйдж вызывают протест у сельских старейшин и ]арлыкчи, являющихся потомками дореволюционных бурханистов. Показателен конфликт между традиционными священнослужителями и «городскими идеологами», который произошел в 2004 г. в деревне Кырлык, когда на сход прибыли представители пяти-шести группировок язычников, претендующих на духовное лидерство в алтайском народе.

Сельские старейшины, среди которых были люди, пострадавшие в свое время за приверженность бурханизму, устроили опрос,

в результате которого выяснилось, что не все «идеологи» знают основы веры и проповедуют под видом бурханизма «черную магию». «Вы - наши дети и внуки. По какому праву вы решили, что можете вести нас за собой? И известно ли вам, куда нас надо вести?» -спросили старейшины гостей.

Кроме того, пожилые продолжатели бурханистских традиций обрушили на необурханистов упреки за «Укокский скандал», отметив надуманность объяснений землетрясения 2003 г. раскопками захоронения «укокской принцессы». «С какой стати нынешние кликуши стали увязывать осеннее землетрясение с раскопками на Укоке? Своим дремучим невежеством эти "ясновидцы" опозорили республику на весь мир. На Алтае испокон веков случались землетрясения, независимо от того, проводились здесь раскопки или нет. Зачем смешить школьников своими "пророчествами" и "открытиями"? Зачем придумывать то, чего нет на самом деле и быть не может? Все эти ярлыкчы, ясновидцы, пророки, экстрасенсы - где они раньше были?» - таково было вопрошание бурханистских старейшин, сошедшихся на мнении, что новые идеологи «белой веры» «вслед за Чумаком и Кашпировским моду взяли, чтобы людям головы дурить. Нравится язычество и шаманизм? Тогда так и надо называть себя - язычниками и шаманистами. А святое для жителей Кырлыка учение "Ак^ан" лучше не трогать»70.

Примечания

Более подробную информацию о статусе и современном положении Республики Алтай см. на официальном портале Республики Алтай: http:// www.altai-republic.ru/.

Бурханизм: Документы и материалы: В 2 ч. / Сост. Н.А. Майдурова. Горно-Алтайск, 1994. Там же.

Екеев Н. Религиозность населения Республики Алтай: традиционные и новые факторы // Родник: Приложение на русском языке к Алтайдынг Чолмоны. 2009. № 29-31 (153-155). 30 июля.

Косьмин В.К. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае // Этнографическое обозрение. 2005. № 4. С. 45-64. Алтай Баатырлар - Алтай Албатынын Ат-Нерелу Чорчоктори. Горно-Алтайск, Горно-Алтайское книжное издательство, 1960.

Григорий Иванович Гуркин (12 января 1870 - 11 октября 1937) - алтайский художник, ученик И.И. Шишкина. По происхождению - алтаец, потомок те-ленгитского хана Конная, представитель рода чорос.

3

4

5

6

8 См.: Екеев Н. Указ. соч.

9 В соответствии с разными принципами транслитерации на русский язык пишется также как «Ак Тянг» или «Ак Дьанг». Информацию о центре как юридическом лице см. на официальном сайте «RusProfile»: http://www.rusprofile. ru/id/1096905 (дата обращения: 15.03.2013). Подробнее см.: Петров Ф.Н. Аркаим - Алтай - Монголия: очерки экспедиционных исследований традиционных верований. Челябинск, 2006.

10 Филатов С. Бурханизм, шаманизм и буддизм в Республике Алтай // Современная религиозная жизнь России: Опыт систематического описания. Т. 4 / Отв. ред. М. Бурдо, С. Филатов. М.: Логос, 2006. С. 119.

11 Коскелло А., Филатов С. Республика Алтай // Атлас современной религиозной жизни России. Т. 1 / Отв. ред. М. Бурдо, С. Филатов. М.; СПб.: Летний сад, 2005. С. 39.

12 Там же.

13 Из полевых материалов автора (далее - ПМА), собранных в ходе полевых исследований в Республике Алтай в 2009-2012 гг.

14 Жители Онгудайского района жалуются на буддистов, владеющих гипнозом: Республика Алтай за неделю [Электронный ресурс] // ИА REGNUM, 15 июля 2005. URL: http://www.регнум.рф/news/485133.html#ixzz2KW2Po4km (дата обращения: 14.09.2016).

15 Коскелло А., Филатов С. Указ соч. С. 39-40.

16 Там же.

17 Там же.

18 Более подробную информацию о культе этой богини см. в разделе, посвященном теологии алтайской религии.

19 Интервью автора с эне ыйык камом Зинаидой Тырысовой. 08.08.2009.

20 Там же.

21 Encyclopedia of Indo-European Culture / J.P. Mallory, D.Q. Adams (eds.). L.; Chicago: Dearborn-Fitzroy, 2006. P. 437.

22 Там же.

23 Интервью автора с эне ыйык камом Зинаидой Тырысовой. 08.08.2009.

24 Тырысова З.С. Алтай ]ан - генофонд Алтая. Горно-Алтайск, 2009.

25 Официальный адрес общества: 649440 Республика Алтай, Онгудайский район, село Онгудай, ул. Советская, д. 10.

26 Кузина С. «Белый» шаман Алтая [Электронный ресурс] // Журнал «Шаманство», август 2003 г. URL: http://www.shamanstvo.ru/people/people-06.htm (дата обращения: 12.09.2016).

27 Подробнее см.: Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Алтайский билик - древние корни народной мудрости России. Казань, 2003. С. 19-20.

28 См.: Екеев Н. Указ. соч.

29 Там же.

30 Там же.

37

38

43

Доронин Д. Умай [Электронный ресурс] // Международный социально-экологический союз. URL: http://www.seu.ru/members/bereginya/2006/09/23-1.htm (дата обращения: 12.10.2016).

Интервью с шаманкой Кларой Кыпчаковой. 09.08.2009. (ПМА) Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С. 356.

Из беседы автора с Шодоевым Н.А., создателем краеведческого музея в поселке Мендур-Соккон Усть-Канского района.

Алтайский словарь [Электронный ресурс] // URL: http://www.altai-photo.ru/ publ/spravka/altajskij_slovar/2-1-0-133 (дата обращения: 12.10.2016). Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Указ. соч. Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Указ. соч. С. 74-75.

Разработка карты сакральных мест началась в Горном Алтае [Электронный ресурс] // Портал Credo.Ru, 11 января 2013. URL: http://www.portal-credo.ru/ site/?act=news&id=97912 (дата обращения: 11.10.2016).

Жулаева И. Рейдерские захваты земли и кедра [Электронный ресурс] // БЕЗФОРМАТА^и. URL: http://gornoaltaysk.bezformata.ru/listnews/rejderskie-zahvati-zemli-i-kedra/43262177/ (дата обращения: 15.09.2016). Запись 02.04.2015 на личной странице Зинаиды Тырысовой [Электронный ресурс] // Facebook. URL: https://www.facebook.com/permalink.php?id= 100005304378154&story_fbid=383978468455629 (дата обращения: 15.09.2015). «Обряд привязывания кыйра или дьалама (в зависимости от того, как их привыкли называть жители той или иной местности) - один из самых древних обрядов. Он имеет философский и религиозный характер. Впервые обряд упоминается в одном из самых распространенных жанров народной поэзии - бла-гопожеланиях, датируемых приблизительно I-IV вв. нашей эры. Это древний, архаический жанр народной поэзии, основанный на магии слова, имеющий целью путем просьбы или благопожелания добиться успеха в труде, материального достатка и благополучия в жизни, удачи в мирных и ратных делах, благоденствия и здоровья как отдельного человека, так и коллектива (рода, племени) в целом» (подробнее см.: Святые традиции алтайского народа // Долина Белого Шамана. 16.01.2016 [Электронный ресурс] // URL: http:// dolinabelogoshamana.ru/blog/show/73.html [дата обращения: 17.02.17]). Вероятно, этот обряд позаимствован из монгольского буддизма, где он широко распространен под именем «сацг» и имеет очистительный характер. В ойратском эпосе повествуется, как после битвы с врагами богатыри Бум Эрдени и Хаджир Хара совершают обряд воскурения: «Поскакали затем богатыри на своих боевых конях, вскочили на вершину можжевелистого сокровенного Хангая, поставили там тринадцать воскурений, очистили самих себя и своих коней». Богатыри калмыцкого героического эпоса «Джангар», также поднявшись в гору, совершают обряд воскурения можжевельника и произносят молитвы. Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Указ. соч. С. 77.

См.: Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М., 1991.

31

32

33

34

35

36

39

40

41

42

45 Теркина У.А. Картина мира в алтайском и корейском шаманизме. Сравнительный аспект // Древности Сибири и Центральной Азии. 2010. № 3 (15). С. 161.

46 Заметим, что согласно традиционным представлениям «ару немее» обозначаются позднейшие духи из категории чистых, представляющие собою души давно умерших шаманов. См.: Теркина У.А. Указ. соч. С. 161.

47 Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Указ. соч.

48 Интервью с эне ыйык камом Зинаидой Тырысовой. 08.08.2009.

49 Кляшторный С.Г. Древние тюрки // Мифы и религии народов мира / Сост. и ред. С.Ю. Неклюдов. М., 2004. С. 264.

50 Доронин Д. Умай [Электронный ресурс] // Международный социально-экологический союз. URL: http://www.seu.ru/members/bereginya/2006/09/23-1.htm (дата обращения: 12.10.2016).

51 Тырысова З. Алтай: Тенгрианство [Электронный ресурс] // URL: http:// tatartatarov.blogspot.ru/2011/04/normal-0-false-false-false-ru-x-none-x.html (дата обращения: 10.10.2016).

52 Энциклопедия символов, знаков, эмблем / Авт.-сост. В. Андреева и др. М., 2002. С. 77-78.

53 См.: Тырысова З.С. Указ. соч.

54 Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Указ. соч. С. 74-75.

55 Там же.

56 Там же.

57 Алтайская принцесса [Электронный ресурс] // Осознание.о^. URL: http:// osoznanie.org/1180-altayskaya-princessa.html (дата обращения: 10.10.2016).

58 Мамыев Д.И. Духовная экология и культура в XXI веке // Шодоев Н.А., Курчаков Р.С. Указ. соч. С. 98.

59 Интервью с эне ыйык камом Зинаидой Тырысовой. 08.08.2009.

60 Там же.

61 Там же.

62 Там же.

63 См. подробнее: Филатов С. Указ. соч. С. 119-120.

64 Ермолина Г. Билик - сакральная мудрость Алтая [Электронный ресурс] // Культурно-просветительский сайт «Адамант». URL: http://www.lomonosov. org/friend-esses/fourfriend-esses1048701.html (дата обращения: 14.09.2016).

65 Интервью с эне ыйык камом Зинаидой Тырысовой. 08.08.2009.

66 Мамыев Д.И. Указ. соч. С. 98.

67 Там же.

68 Там же.

69 Там же.

70 Танашев К. Прямые потомки адептов бурханизма подозревают его современных последователей в приверженности к темным магическим ритуалам // Постскриптум. [Горно-Алтайск]. 2004. № 12.