К проблеме «Чужого» в современной феноменологии

УДК 130.121

КОРОТКОВ М.Ю. К проблеме «чужого»

в современной феноменологии

В статье рассматривается специфический феномен «чужого» в контексте интерсубъективности общественного бытия. Автор подчёркивает значение оппозиции «чужое - собственное» при изучении социальных взаимодействий и изменений. При этом особое внимание уделяется анализу «опыта чужого» в респонзивной феноменологии Б. Вальденфельса.

Ключевые слова: «чужое», респонзивность, Б. Вальденфельс, феноменология, Э. Гуссерль, со-бытие.

Там, в не бросающейся в глаза хронике знакомого, раскрывается образ того, чем мы всё ещё можем стать.

Морис Натансон

Основная задача философии, на наш взгляд, была замечательно сформулирована в середине прошлого века французским феноменологом Морисом Мер-ло-Понти: «Философ является не тем, кто собирается объяснить и переустроить мир, а тем, кто стремится углубить нашу включённость в бытие»1. Обращает на себя внимание то, каким удивительным и в то же время простым образом здесь смещены акценты: место поисков «последних оснований» занимает стремление к полноте, целостности и остроте переживания и восприятия, бытия-в-мире. Такого рода включённость в совместное бытие открывает бесконечные горизонты того, что может быть познано, пережито и разделено с другими. «Заново открывается» не только окружающий нас мир, в котором объекты становятся «со-бытия-ми», - всё более прозрачными становятся границы самого субъекта, вовлекая в игру новые смыслы и возможности. Кроме того, вовлечённость в интерсубъективный мир снимает вопрос о привилегированной эпистемологической позиции как о месте апелляции к высшему закону и порядку вещей2. Следовательно, бытие-в-мире всегда превосходит попытку объективации мира, именно поэтому его «переустроение» не является и не может быть

заботой философа. Возможно, например, свобода субъекта не есть то, что всегда ещё должно быть достигнуто, но она есть то, что может быть забыто.

Таким образом, нами вовсе не исключается возможность трансформационных и реконструкционных процессов в социальной сфере. Скорее, в предварительных размышлениях указывается на необходимость обращения научного поиска непосредственно к интерсубъективной природе общественного бытия: именно "жизненный мир" (Э. Гуссерль) выступает источником социального порядка и ареной социокультурных преобразований. Впрочем, более строгое рассмотрение этих вопросов отсылает нас к кругу проблем, которые только начинают занимать центральное место в современных социальных науках, хотя и неотступно преследовали философскую мысль с древнейших времён ("порядок - хаос", "универсальное -случайное", "собственное - чужое", "известное - неизвестное", "видимое - невидимое", "традиция - инновация", "репро-дуктивность - креативность" и др.)3.

Классический мотив феноменологии "жизненного мира" заключается в том, что я разделяю с другими мир, который существовал до моего рождения и продолжит своё существование после меня. В соот-

ветствии с собственной уникальной "биографической ситуацией" я строю планы относительно этого мира, определяю степень своего участия в коллективном действии, выражаю своё ценностное отношение к его объектам. Более того, я отдаю себе отчёт в том, что и другие в своей повседневной жизни заняты описанием, осмыслением и изменением определённого сектора социального пространства. Наши цели (отличные в той или иной степени, иногда противоположные, но никогда не совпадающие полностью) сталкиваются и согласовываются в рамках систем интерсубъективных значений, наиболее общей из которых является язык. Благодаря этим системам Другому Я становятся доступны мои мотивы и смыслы. Именно понимание как феномен совместного бытия станет объектом нашего исследования. Впрочем, эта тема, говоря словами основоположника феноменологической социологии Альфреда Шюца, является аббревиатурой целого ряда сложных проблем, требующих специального рассмотрения. В связи с этим, не углубляясь в детальное рассмотрение этих вопросов, мы обратимся к специфическому феномену "чужого", философским эквивалентом которого является "опыт чужого".

На первый взгляд, встреча с «чужим» является ординарным событием повседневной жизни. В современном мире, растворяясь в фигуре «незнакомого», «чужой» находит своё место в бесчисленных и краткосрочных контактах. В то же время "чужой" всегда несёт с собой неопределённость и неизвестность. Он не вписывается в наши "схемы интерпретации": невозможно предугадать, станет ли он нашим «другом» или «врагом»; принесёт ли надежду и спасение или проклятие и уничтожение. В этой связи не представляется случайным тот факт, что "чужой" часто воспринимается как знак грядущих перемен: it's the end of the world as we know it.

В научном дискурсе помимо этнологии как науки о "чужом" специфическому феномену «чужого» отводится место в культурологических4, исторических5, социально-политических6 и историко-фило-софских7 исследованиях. На наш взгляд,

наиболее разработанной данная тема выступает в респонзивной феноменологии немецкого философа Бернхарда Валь-денфельса, в центре внимания которого - оригинальный логос феномена «чужого». Своеобразие «чужого» заключается в его гиперфеноменальности: этот феномен «демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания»8. В связи с этим проблема «чужого» состоит в удостоверении того, что ускользает от понимания, находится по ту сторону осмысленного и бессмысленного. В классическом виде она формулируется так: «Каким образом можно понять иное, не принося его в жертву нашей логике или не принося её ему в жертву?»9.

Однако, прежде чем перейти к критическому рассмотрению концепции рес-понзивности у Б. Вальденфельса, необходимо точнее определить феномен «чужого», в частности установить, как соотносятся понятия «чужое» и «другое» в структуре феноменологического познания. Для этого обратимся непосредственно к источнику этого концептуального различения - "Картезианским размышлениям" Эдмунда Гуссерля.

В V Размышлении Э. Гуссерль, отвечая на обвинения в солипсизме, выстраивает феноменологическую теорию трансцендентальной интерсубъективности. Прежде всего он говорит о необходимости осуществить "примордиальную редукцию", т.е. абстрагироваться от интенцио-нального опыта, источником которого в той или иной форме выступает Другой. Результатом этого тематического¿яо^Л является установление сфер "собственного" и "чужого" опыта. Сфера "моего собственного" включает меня как психофизическую структуру, а также комплекс присущих мне хабитуальностей. В свою очередь, характер опыта "чужого" Э. Гуссерль определяет как "подтверждаемую доступность изначально недоступного"10. Иными словами, в "опыте чужого" мне открывается и становится доступным Другой. Именно "чужое" подлежит исключению из тематического поля в рамках редукции трансцендентального опыта к собственной сфере "Я сам". Наконец, "опыт

чужого" начинается во мне самом, в то время как "опыт Другого" конституирует специфическую сферу "Между". Таким образом, "за чужим всегда скрыт Другой, но не наоборот"11.

Обратим внимание на то, что у Э. Гуссерля Другой доступен в "опыте чужого" только как "модификация моей самости", т.е. конституируется как мой собственный аналог12. Однако такое понимание "чужого" и Другого у него не было однозначным. В своих последних работах Э. Гуссерль исходит уже из со-бытия, со-вместности и взаимопроникновения Я и Другого13. Именно эта неопределённость в отношении к «опыту чужого» послужила основой для формирования новой феноменологической теории, в рамках которой ключевое значение приобретает не столько интенциональный опыт, сколько респонзивное различие.

Итак, респонзивная феноменология Б. Вальденфельса, наряду с идеями Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и Э. Левинаса является развитием проекта постклассической феноменологии. В наши задачи, однако, не входит детальное сопоставление концепций Э. Гуссерля и Б. Вальденфельса14. Мы исходим из того, что общие мотивы и характерные особенности этих подходов выявятся, если обратиться непосредственно к содержанию респонзив-ной теории "опыта чужого"15.

По мнению Б. Вальденфельса, ни ин-тенциональный опыт в классической трансцендентальной феноменологии, ни коммуникативные проекты аналитической философии не способны приблизить нас к пониманию "чужого" как "чужого". В рамках этих подходов "чужое" являет себя соответственно как ещё-не-понятое-нечто и как "случай в системе правил", т.е. в принципе регулируемое отклонение от правила. В обоих случаях остаётся скрытой сущность "чужого" как гиперфеномена, т.е. выходящего "за пределы одновременного о- и отграничения" и ставящего вопрос об альтернативной форме рациональности. Если прибегнуть к образному сравнению, то "чужое" - это необитаемый остров, который исчезает, когда мы наносим его на карту; наше отражение в зеркале, которое невозможно застать врасплох.

Однако это затруднение можно преодолеть: "Ситуация меняется, если мы отказываемся от прямого определения того, что такое "Чужое", и вместо этого принимаем "Чужое" в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, то есть как требование, вызов, побуждение, оклик, притязание и т.д."16. Таким образом, идея интенциональности с характерной схемой различения "собственное-чужое", ставшая причиной колебаний позднего Э. Гуссерля, дополняется идеей респонзивности, задающей структуру новой - респонзивной - рациональности: "притязание - ответ". Для прояснения этого момента обратимся к методологическому приёму, которым пользуется Б. Вальденфельс. Речь идёт о различении двух форм "ответа", релевантных двусмысленности самого "притязания". Так, претензия "чужого" на что-то санкционирует ответ-answer, заполняющий смысловой пробел в коммуникативном акте. В свою очередь, притязанию на меня соответствует ответ-response, мой живой отклик, который, впрочем, начинается не во мне. Когда Другой призывает ко мне, я всегда уже, так сказать, застаю этот отклик в себе. На этом уровне - на уровне со-бытия - отказ от ответа оказывается привацией ответа: я не могу не отвечать. В связи с этим необходимо различать репродуктивные (репетитив-ные) и продуктивные (инновативные) ответы. В первом случае ответ получает смысл, поскольку воспроизводит системы позитивных коммуникативных правил, во втором -ответ задаёт перспективу нового порядка и новых схем интерпретации.

Таким образом, сущность респонзив-ного различия состоит в том, что "мы изобретаем то, что мы отвечаем, но не то, на что мы отвечаем и что делает весомыми нашу речь и наши поступки". Именно в событии продуктивного ответа мне открывается чужая претензия, которая, в силу своей нередуцируемости к традиционным формам взаимопонимания, с неизбежностью требует расширения горизонта моей продуктивности.

Несомненно, ключевыми моментами в теории респонзивности являются преодоление прецессии "собственного" в отношении "чужого" и онтологизация "опыта

чужого". В связи с этим заслугой Б. Валь-денфельса считается разработка аксиологии "чужого"17. Мы, в свою очередь, склонны рассматривать респонзивную феноменологию как проект "экологии чужого" (в том смысле, в каком, например, Грегори Бейтсон говорит об "экологии разума"). При этом мы исходим из специфики трактовки понятия "ценности" и его смысловых коннотаций в постмодернистской философии (особенно у Жана Бод-рийяра18), способных дискредитировать учение о "ценности чужого". Так или иначе, обращает на себя внимание то, насколько созвучен лейтмотив феноменологии Б. Вальденфельса современным запросам социального мира, таким как: требование нового, поиск неизвестного, влечение к странному, желание незнакомого и в то же время защита от чужого и разоблачение непонятного. Как и эпоха постмодерна, феноменология ответа пронизана непреходящей тоской по "чужому".

Мы считаем, что парадоксальность «ситуации современности» состоит в следующем: не столько мы изменяем мир, сколько, наоборот, мы вынуждены что-то менять, поскольку мир уже изменился. Место открытия нового занимает инновация - "новый" порядок технологического и политического расположения объектов, записанный на "старом" языке результативности и эффективности. С другой стороны, в повседневной жизни на дружелюбный вопрос "Что нового?" мы часто отвечаем "Всё по-старому" или "Ничего особенного" - "неизменные" ответы в условиях изменяющегося мира! Впрочем, как показал Б. Вальденфельс, мы изобретаем только то, что мы отвечаем. С этой точки зрения мы оказываемся невосприимчивыми и индифферентными к вызовам "нового" и "чужого". В отсутствие отклика событие продуктивного ответа делается невозможным.

На наш взгляд, в феноменологии Б. Валь-денфельса, несмотря на введение структуры "притязание-ответ", сохраняется свойственное классической феноменологии напряжение между "собственным" и "чужим". Однако изменяется природа этого напряжения: ключевым становит-

ся вопрос об источнике нового порядка. У Э. Гуссерля этим источником однозначно является трансцендентальный субъект и его интенциональный опыт. За подтверждением обратимся к примечательному во многих отношениях отрывку из "Картезианских размышлений": "Каждый раз, когда удаётся понять, что происходит в других, это понимание открывает новые ассоциации и новые возможности понимания; и наоборот, поскольку всякая удваивающая ассоциация обратима, любое такое понимание раскрывает мою собственную душевную жизнь со всеми её общими и отличительными признаками и благодаря выявлению тех или иных новых черт делает её плодородной в отношении новых ассоциаций"19. В свою очередь, для Б. Вальденфельса характерно колебание между "чужой провокацией" и "собственной продуктивностью". Впрочем, отвлекаясь от работы интенци-ональности и обращаясь к респонзивно-му различию в феноменологическом познании, Б. Вальденфельс оказывается, так сказать, "на стороне" "чужого". Таким образом, именно в фигуре "чужого" открывается "потенциалис" нового порядка. Но не является ли оборотной стороной этой заботы о "чужом" установление "диктата чужого"20?

Отметим только, что закрепление этих различий в феноменологических проектах Э. Гуссерля и Б. Вальденфельса не должно скрывать объединяющую обоих авторов характерную направленность их философских исследований, а именно: представление и понимание процесса смыслоформирования как специфического опыта со-бытия. Область «чужого» становится местом приложения моей собственной продуктивности. В то же время «опыт чужого», не сводимый к «опыту собственного» и доступный вследствие трансформации моего Я, открывает горизонты иных смысловых и социальных порядков. Пожалуй, лучше всего эта мысль была выражена в одном из романов Хулио Кортасара: «Человеческая история - это печальное следствие того, что каждый индивид смотрит в одиночку».

1 Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Строссу // Мерло-Понти М. Знаки. М.: Искусство, 2001. С. 140. Мы, безусловно, не претендуем здесь на совпадение с ходом размышлений самого М. Мерло-Понти.

2 Отметим, что эксцентрическое видение мира, одно из главных открытий постклассической науки, открывает многообразие смысловых пространств для интенсивных связей с миром.

3 Здесь необходимо обратить внимание на преодоление дихотомической презентации как особенность современного осмысления этих проблем, которая проявляется в феноменологическом, герменевтическом, коммуникативном, дискурсивном, синергетическом и др. подходах.

4 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Доб-росвет, КДУ, 2006. Довгополова О.А. Проблема невосприятия чужого в культуре эпохи глобализации // Наукове тзнання: методолопя та технолопя. 2005. Вип. 1 (15). С. 32-37. Завер-шинская Н.А. Оппозиция «своего» и «чужого» в современной культуре // Вестник Новгородского государственного университета. 2004. № 27. С. 41-47.

5 Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. М.: Алетейя, 1999. Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и другие. От античности до современности // Социологические исследования. 2006. № 5. С. 103-112.

6 Штихве Р. Амбивалентность, индифферентность и социология чужого // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. I. № 1. С. 41-53. Он же. К генезису мирового общества - инновации и механизмы // Там же. 1999. Т. II. № 3. С. 65-75.

7 Смирнов А. В. Существует ли «всемирная философия», или проблема преодоления чуждости чужого // Историко-философский ежегодник. 1994. С. 352 - 361.

8 Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Валь-денфельс Б. Мотив чужого. Мн.: Пропилеи, 1999. С. 127.

9 Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 130.

10 Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 466. Мы согласны с аргументами О. Н. Шпараги (см. ссылку 11) в пользу перевода немецкого fremd как "чужое".

11 Шпарага О. Н. Другой и чужое: проблема перевода и интерпретации // Топос. 2001. № 1 (4). С. 77.

12 Отметим, что Э. Гуссерль предпринимает попытку сгладить «вторичность» «опыта чужого», вводя в своё исследование пространственные модусы «здесь» и «там». См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 468 и далее.

13 См.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. С. 664. Он же. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 338. В дальнейшем этот подход был развит учеником Гуссерля немецким социологом Норбертом Элиасом. См. его книгу: Элиас Н. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001.

14 Подробнее о преемственности и различиях указанных подходов см.: Пахолова И.В. Опыт "чужого" в терминах интенциональности и респонзивности (Э. Гуссерль и Б. Вальденфельс) // Вестник Самарского государственного университета. 2006. № 5/1 (45). С. 22-27.

15 При этом мы будем в основном ссылаться на доклад Бернхарда Вальденфельса "Ответ чужому" (см. ссылку 8).

16 Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о "чужом" // Логос. 1994. № 6. С. 94.

17 Пахолова И. В. Опыт "чужого" в респон-зивной феноменологии Б. Вальденфельса // Вестник Самарского государственного университета. 2008. №1 (60). С. 18.

18 Ср. с его размышлениями о дискурсе сигнификации: "Здесь мы и производим термины и смысловые ценности под властью кода... В оборот ценностного накопления идёт то, что остаётся от жертвенной консумации, не исчерпывается полностью непрестанным циклом дара и ответного дара. Этот остаток в дальнейшем накапливается, этим остатком спекулируют, и здесь рождается экономика" (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, КДУ, 2006. С. 334).

19 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 474.

20 Разеев Д. Н. В сетях феноменологии // Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. Э. Гуссерль. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2004. С. 166.