Аксиологический подход к изучению мифопоэтики: адамический миф в лирике Н. С. Гумилева

А.В. Филатов

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ МИФОПОЭТИКИ: АДАМИЧЕСКИЙ МИФ В ЛИРИКЕ Н.С. ГУМИЛЕВА

Аннотация. В статье анализируется структура адамического мифа в поэзии Н. Гумилева, а также его аксиологическое содержание, коррелирующее с мировоззрением и системой ценностей поэта. Гумилев трансформирует библейскую легенду об Адаме, рассматривая изгнание из рая как испытание, дающееся первому человеку. Цель данного испытания - накопление жизненного опыта и освоение земного пространства для возвращения в рай. Герои стихотворений Гумилева реализуют эту модель поведения, признавая не только совершенство небесного мира, но и самоценность земного. Таким образом, адамический миф гармонизирует представления о мироздании и предназначении человека.

Ключевые слова: Н. Гумилев; ценностный подход; мифопоэтика; Адам; ада-мический миф, акмеизм.

A. Filatov

The Axiological Approach to the Study of Mythopoetics: The Adamic Myth in Nikolay Gumilev's Lyrics

Abstract. The paper focuses on the analysis of the structure of the so-called "Adamic" myth in Nikolay Gumilev's poetry, as well as on its axiological content which correlates with the poet's worldview and value-system. Gumilev transforms the biblical legend about Adam, considering the expulsion from the Garden of Eden as a test for the primal man. The purpose of this test is to acquire experience and domesticate the earthly world in order to return Eden. The characters of Gumilev's poetry actualize this behavioural pattern, acknowledging not only the perfection of the heavenly world, but also the self-worth of the earthly one. Thus, the Adamic myth harmonizes the notions of the universe with those of human destiny.

Key words: Nikolay Gumilev; axiological approach; mythopoetics; Adam; Adamic myth; acmeism.

С древних времен миф был инструментом не столько познания окружающего мира, сколько его аксиологического упорядочивания1, т.е. гармонизировал представления человека о действительности. Данную функцию сохранили и художественные мифы, что позволяет видеть в них средства для выражения ценностных ориентаций героя и автора2. Применение ценностного подхода при анализе мифопоэтики дает возможность раскрыть художественную аксиосферу писателя и его миропонимание. В контексте поэтического творчества Н. Гумилева в связи с этим особый интерес представляет авторский адамический миф, восходящий к библейской легенде о первом человеке. Представляется,

что Адам для Гумилева не только первый поэт и носитель мироощущения адамизма - «мужественно-твердого и ясного взгляда на жизнь» (7, 147; здесь и далее ссылки на Полное собрание сочинений Гумилева даются в круглых скобках с указанием номеров тома и страниц)3, но и универсальный мифологический прототип для героев лирики. Рассмотрение адамического мифа в аксиологическом аспекте позволяет увидеть более тесные связи между системой ценностей Гумилева и художественными принципами акмеизма. Наше внимание будет сосредоточено на текстах, в которых миф эксплицирован в библейских образах или мотивах, однако мы также обратимся к произведениям, соотносящимся с мифом только в плане содержания.

В Библии Адам не является демиургом, но участвует в заключительном этапе космизации мира, поскольку дает «имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2:20), выполняя функцию культурного героя-прародителя. Однако в Ветхом Завете усиливается мотив его «антигероической» деятельности: нарушение божественного запрета приводит к изгнанию Адама и Евы из райского сада, проклятию земли и человечества, которое отныне лишилось бессмертия и познало тяготы и страдания земной жизни. Это событие устанавливает центральную оппозицию мифа «Эдем - земля», разделяющую мироздание на сакральный и недоступный человеку рай и грешный земной мир.

В художественной обработке этого мифа Гумилев, напротив, акцентирует внимание на позитивном проявлении функции культурного героя, а не на его греховности, намечая иной ценностный вектор. В стихотворении «Сон Адама» заснувший у Древа Познания герой видит сон, в котором узнает о грядущем изгнании и о будущем всего человечества, проживая жизни своих потомков. Адам одновременно «тонет душою в распутстве и неге» (1, 256), как грешники, погибшие во время Великого Потопа, и, подобно Ною, строит ковчег. Герой осваивает мир, подчиняя себе природу (реки, подземные богатства, воздушное пространство), занимается науками и искусством. В подобной деятельности ярко проявляется функция культурного героя, добывающего блага цивилизации. В конце концов, Адам, не забывший своего пребывания в раю вместе с Богом и не восставший против Него («Святыми ночами, спокойный и строгий, / Он клонит колена и грезит о Боге», 1, 257), устает от земной жизни и молится о смерти. Однако в тот самый момент, когда Земля должна быть уничтожена от падения кометы, Адам просыпается в Эдеме на радость беспечной Еве.

Используя мотив пророческого сна-видения, Гумилев переосмысляет последующее изгнание первых людей из рая: проснувшийся Адам духовно преобразился, мистически пережив опыт развития человечества. Герой уже знает, какая судьба его ждет, следовательно, изгнание (не показанное в произведении) становится его добровольным выбором, испытанием, которое он принимает. Подобной провиденциальной моделью поведения наделен Христос в Новом Завете, которого также называют вторым или последним Адамом. По сути, Гумилев привносит в Ветхий Завет элементы

Нового Завета. Преодоление идеи первородного греха здесь перекликается с той версией ницшеанской концепции сверхчеловека, которая сформировалась в культуре Серебряного века. По словам В.В. Полонского, «для русских изводов "сверхчеловека" в первую очередь характерна ярко выраженная экстраверсия мифа о личностном преображении: в этой системе ценностей "сверхчеловек" есть преодоление не позитивно "исторического" (как у немецкого философа), а "ветхого" (при всех сопутствующих религиозно-библейских коннотациях) человека с его первородным грехом, смертностью и окликами ввысь»4. Однако Гумилев не отказывается от «ветхого» Адама полностью, ибо смерть для него является непременным индикатором мужества человека, «несравненное право» которого - «самому выбирать свою смерть» (1, 183), а «оклики ввысь» символизируют «сладкое ощущение собственного незнания» (7, 149), более целомудренное, чем попытки проникнуть в тайны вселенной. Апология Адама для Гумилева - это необходимое условие для принятия земного мира и осознания места человека в нем. Поэтому поэт целенаправленно подвергает мотив изгнания трансформации в своем творчестве, превращая его в мотив испытания-инициации.

Стихотворения «Адам» и «Дети Каина» на первый взгляд, интерпретируют этот мотив с противоположных позиций. В первом тексте поэт призывает Адама к принятию изгнания как суровой, но достойной участи. Хотя здесь прародитель предстает «униженным» и «обманутым», что вполне согласуется с библейским преданием, автор превозносит духовные стремления Адама, побудившие его ослушаться воли Творца и, парадоксальным образом, заслуживающие небесного восхваления: «За то, что не был ты как труп, / Горел, искал и был обманут, / В высоком небе хоры труб / Тебе греметь не перестанут» (1, 268). По мнению Гумилева, духовные «искания» побудили первого человека отказаться от райских блаженств в пользу неизвестного сурового мира, в котором есть смерть, страдания и тяжкий труд. Безгрешное состояние было утрачено, но это дало начало человечеству, его истории и культуре, что для поэта составляет не меньшую ценность, чем пребывание в раю. По сути, с момента изгнания из Эдемского сада Адам перенимает божественную функцию культурного героя, становясь сопричастным процессу творения и космизации мира. В такой интерпретации земная жизнь Адама - а через него и история всего человечества - представляется изоморфной обряду инициации, а Бог наделяется функцией «испытателя» (в архаичных мифах эту функцию часто выполняет «божественный отец»5). Тяжесть испытания Адама подчеркивается в оппозиции райского и земного мира. В последнем существуют смерть и страдания, тяжкий труд и неумолимое время, отсутствовавшие в раю, который, таким образом, может быть описан только апофатически - через отрицание реальных явлений. Этим подчеркивается принципиальная непознаваемость иного мира и необходимость обратить взор на земной мир, отныне единственно доступный Адаму. Именно поэтому прародитель должен не скорбеть по плодам райского сада, а жить новой жизнью, принимая

Новый филологический вестник. 2017. №4(43). --

все трудности.

Антитеза двух миров занимает важное место и в «Потомках Каина». Субъектом речи здесь выступает лирическое «мы», символизирующее каинитов - потомков первенца Адама. Гумилев изменяет мотив соблазнения первых людей Люцифером, поскольку герои стихотворения не считают себя обманутыми: «Он не солгал нам, дух печально-строгий, / Принявший имя утренней звезды» (1, 254). В результате утраты рая человечество открыло для себя богатство земного мира: юноши могли путешествовать, старцы - изучать «запретные труды» (ремесла и искусства), а девушки -наслаждаться янтарными плодами. Как замечает Ю.В. Зобнин, потомки Каина «не столько потомки первого убийцы (эту банальную коннотацию Гумилев как раз игнорирует), сколько потомки первого "приобретателя", первого "жизнелюба", поставившего свое земное блаженство выше блаженства небесного»6. Соглашаясь с ученым в том, что Гумилев акцентирует любовь каинитов к земному миру, мы не разделяем его вывода об их ценностной иерархии. В заключительных строфах сонета в форме интуитивного прозрения звучит мысль о вторичности и неполноценности реального бытия. Оторванность от божественного мира трагически переживается субъектом стихотворения, что Гумилев показывает через образ креста, соединяя в одном произведении события Ветхого и Нового Заветов. Поэт показывает, что духовная потребность человека ощущать присутствие Бога не исчезает, даже проявляясь в негативной форме как чувство богооставленности. Жизненные удовольствия и трудности, с которыми сталкиваются потомки Каина, как раз и подводят их к выводу, что «Кто-то нас забыл» (1, 254), однако в нем содержится и утверждение, что Кто-то существует и единство с Ним более ценно, чем все земные радости.

Противоречие точек зрения, выраженных в «Адаме» и «Потомках Каина», снимается во «Сне Адама» (неслучайно эти стихотворения включены Гумилевым в один раздел книги «Жемчуга», 1910). Осознание свободы воли первого человека («Адам») уравновешивается принятием воли Творца как абсолютной ценности («Потомки Каина»), в результате чего жизнь Адама и всего человечества обретает высший смысл в исполнении божественного предназначения здесь, на Земле («Сон Адама»).

Как культурный герой, гумилевский Адам, связанный одновременно с «горним» миром рая и с «дольним» земным миром, играет роль медиатора. Прародитель призван освоить «чужое» пространство, сделав его «своим». Эта задача обусловлена самой структурой мифологического пространства, качественно дифференцированного на сакральный центр и враждебную периферию. Именно поэтому героями Гумилева часто становятся путешественники и мореплаватели, считающие, что «как будто не все пересчитаны звезды, как будто наш мир не открыт до конца!» (1, 237).

Образ рая присутствует в памяти Адама как некий эталон первозданного мира, сообразно с которым он обустраивает мир здешний. Освоение пространства часто представлено как поиск рая на Земле, поскольку конечной целью героя, согласно циклическому времени мифа, является воз-

вращение в Эдем, восстановление гармонического состояния - награда за пройденное испытание. Лирический герой стихотворения «Баллада», называющий себя «юноша Адам» (2, 6), поэтому изображает свой жизненный путь как поиск и конечное обретение «святой родины», которая для него неразрывно связана с любимой женщиной, играющей роль Евы. Именно она является проводником, ведущим героя к заветной цели. Модель совместного обретения рая мужчины и женщины сохраняется и в позднем творчестве Гумилева, например, в стихотворении «Приглашение в путешествие»: «И, не тоскуя, не мечтая, / Пойдем в высокий Божий рай, / С улыбкой ясной узнавая / Повсюду нам знакомый край» (3, 191). Мотив узнавания проясняет мифологическое содержание образов главных героев - Адама и Евы, вернувшихся на свою «священную родину».

В сюжете адамического мифа райский локус одновременно является исходным пунктом и конечной целью пути героя, с его поиском сопряжено освоение земного пространства. Так, в поэмах «Капитаны» и «Открытие Америки» функцию Адама, дерзающего отправиться на поиски еще не открытых земель и борющегося с опасностями, выполняют известные мореплаватели. Зачастую цель путешествия не является реально достижимой, но она должна присутствовать в сознании героя, обуславливая его внутреннюю интенцию действия. Именно поэтому герой «Северного раджи» хочет обрести «Иную Индию... - Виденье» (1, 207) в холодных и заснеженных краях, и для него эта мечта становится высшей реальностью. «Иная Индия» в данном случае - реализация мифологемы рая, путь к которой составляет смысл жизни героя, ее «акме». В этом глобальном подвиге и состоит инициация Адама, которая, в конечном счете, должна привести его обратно в райский сад. В древних мифах герой, совершая подвиг, «приобретает сверхъестественные силы, или доказывает свою геройскую сущность»7. Адам же должен доказать, что он достоин быть венцом творения, и вырасти интеллектуально и духовно, освоив и обустроив мир, созданный для него.

Дихотомия земного и райского хронотопов приводит к тому, что его центральные герои - Адам и Ева - тоже существуют в двух временах и пространствах. Являясь медиаторами между идеальным мифологическим и реальным эмпирическим миром, каждый из них имеет две соответствующие ипостаси, часто вступающие в конфликт, что на примере женского образа показано в стихотворении «Ева или Лилит»: «У Лилит - недоступных созвездий венец, / В ее странах алмазные солнца цветут, / А у Евы - и дети, и стадо овец, / В огороде картофель, и в доме уют» (2, 68). Первая жена Адама согласно оккультной каббалистической традиции8 для Гумилева означает божественную сторону женского образа. С ней в стихотворении связана сфера небесного, потустороннего, Ева же наделена подчеркнуто бытовыми атрибутами и выражает земную ипостась женщины. Заключительные строки стихотворения («Но всегда и повсюду - от Евы Лилит, - / Он тебя сохранит от тебя же самой», 2, 68) говорят о том, что в рамках гумилевского мифа Лилит и Еву следует считать именно двумя сторона-

ми одного архетипического образа, а не самостоятельными персонажами. Аналогичное раздвоение присутствует в «Сне Адама»: «Вот Ева - блудница, лепечет бессвязно, / Вот Ева - святая, с печалью очей. / То лунная дева, то дева земная, / Но вечно и всюду чужая, чужая» (1, 257).

Мужской вариант ментального двойничества находим в стихотворении «Два Адама»: «Мне странно сочетанье слов - "я сам", / Есть внешний, есть и внутренний Адам» (3, 167). Здесь конфликт происходит между внутренней стороной героя, хранящей любовь к небесной деве, и внешним Адамом, которого интересуют чувственные отношения.

Коллизия Лилит/Евы и внутреннего/внешнего Адама включается Гумилевым в общую оппозицию «душа/тело», являющуюся стержневой в таких текстах, как «Разговор» и «Душа и тело». С данной оппозицией коррелируют и другие: «статичность/движение» («Ангел-хранитель», «У камина»), «равнодушие/страсть» («Сон», «Жестокой»). Телесное начало в текстах поэта чаще сопряжено с активностью и пространственной динамикой, чем с отдыхом и покоем - это проявляется и в теме путешествий, и в теме любви. Напротив, душевное начало динамично только внутренне, оно тоскует по иному: иным временам («Современность», «Я вежлив с жизнью современною...»), иным мирам («Северный раджа», «Ослепительное»), иным воплощениям («Сонет», «Прапамять», «Стокгольм»). В рамках адамического мифа данный конфликт преодолевается через совместное целенаправленное движение героев к первозданному раю. Его обретение должно нивелировать разногласия между двумя сторонами человеческой сущности, вернув им утраченную гармонию.

Поиск рая в адамическом мифе реализует универсальную мифопоэ-тическую схему, которая, согласно В.Н. Топорову, заключает в себе «решение некоей основной задачи (сверхзадачи), от которого зависит все остальное»9. Однако рай не поддается однозначной пространственной локализации, т.к., с одной стороны, он внеположен земному миру и принадлежит иной реальности, а с другой - способен «актуализоваться в "нашем" пространстве»10 и активно воздействовать на него. Поэтому локализация рая на земле интенциональна и зависит от ценностной ориентации героя. Для Колумба в «Открытии Америки» таким сакральным местом является Новый Свет - «целый мир, неведомый пророкам, что залег в пучинах голубых, там, где запад сходится с востоком» (2, 25). Для героя цикла «Возвращение Одиссея» это - родная Итака, сад его старого отца Лаэрта. Для старика Ахмет-Оглы в «Паломнике» - это священная Мекка. Уже в названии произведения заявлена цель героев стихотворения «Родос», которые собираются отвоевывать «у веков, у пространств, у природы» (2, 103) остров, когда-то принадлежавший рыцарскому ордену.

Эти различные реализации рая объединены устремленностью героев и обретают в их сознании смысл подвига и жизненного предназначения. Однако на деле решение этой задачи усложняется, поскольку вступает в противоречие с базовой миромоделирующей оппозицией мифа «рай - земля»: достижение цели обнаруживает ее нетождественность сакральному миру.

Будучи частью земной реальности, она является лишь подобием рая, и это повергает героя в отчаяние. Именно поэтому Колумб, высадившись на берега Нового Света, ощущает себя внутренне опустошенным. Для героя очевидно, что открытый им мир является частью земного. «Мой высокий подвиг я свершил, / Но томиться дух, как в темном склепе» (2, 27), - говорит в молитве Колумб, подчеркивая, что его «внутренний Адам» устремлен к иному и его путь не может закончиться в земном раю. Также не обретает покоя и вернувшийся в Итаку Одиссей.

По законам мифа Адам может вернуться в рай только после своей смерти, поэтому в идеале путь героя должен быть соразмерен его жизненному пути. Именно этим объясняется особенно торжественное отношение Гумилева и акмеистов к смерти - логическому финалу жизни внешнего Адама и освобождению Адама внутреннего. Гибель страшна для тела, но - парадоксальным образом - желанна для души, которая и после смерти продолжит свой путь к раю. Так, в «Паломнике» смерть не является концом пути героя. Умерев в пустыне по дороге в Мекку, Ахмет-Оглы, продолжает свой путь в ином мире, где в конце концов достигнет священного места: «Все, что свершить возможно человеку, / Он совершил - и он увидит Мекку» (2, 88-89). Но только такая смерть на пределе своих возможностей имеет ценность в пространстве адамического мифа. Помня о своей «трудной задаче», Адам не собирается нарушать ее правила. Подобное отношение к смерти Гумилев раскрывает в своем манифесте: «Здесь смерть - занавес, отделяющий нас, актеров, от зрителей, и во вдохновении игры мы презираем трусливое заглядывание...» (7, 148). Поэтому после исполнения своей земной «роли» лирический герой Гумилева предстает перед апостолом Петром (стихотворение «Рай») и доказывает, что своими земными подвигами он заслужил возвращение: «Не медли более, бери ключи, / Достойный рая в дверь его стучит» (3, 81).

Адамический миф Гумилева также ориентирован на моделирование целостной картины мира. Циклическое время в нем формирует (помимо общечеловеческого значения вечной актуализация земного пути Адама), эсхатологическое представление, генетически родственное апокалиптическим ожиданиям младосимволистов. В стихотворении «Новая встреча» («На путях зеленых и земных.») конец мира представлялся поэту примирением сил космоса и хаоса, а также масштабным созданием нового рая. Серафим обращается к падшему ангелу со словами: «Нежный брат мой, вновь крылатый брат, / Бывший то властителем, то нищим, / За стенами рая новый сад, / Лучший сад с тобою мы отыщем» (3, 159). Обретение «нового сада» за стенами рая, по сути, означает тотальное распространение райского хронотопа, нивелирующее дихотомию небесного и земного. Сакральный центр в этом случае полностью заполняет профаническую периферию, что делает мифологическое пространство-время гомогенным и снимает напряженность всех семантических оппозиций. В соловьевской мифопоэтической системе, воспринятой младосимволистами, этому соответствует прекращение «борьбы Божественного Космоса и Хаоса за Душу

мира»11 и установление вселенской гармонии. Однако, если для Вл. Соловьева и его последователей «жизненная, и художественная задача, стоящая перед каждым человеком и, в частности, перед художником»12, заключается в освобождении Мировой Души, то сверхзадача гумилевского мифа -обретение Адамом нового рая и распространение его гармонизирующего влияния на весь мир.

Несмотря на то, что для многих модернистских мифов характерно «видение реальности как сущностно дисгармоничной, безысходно хао-тической»13, Гумилев сохраняет исходную ценностную направленность мифа, гармонизирующего представления о мироустройстве и о цели человеческого существования. В этом и заключается его главная аксиологическая функция. Она же помогает увидеть одновременно преемственность и новаторство акмеизма по отношению к символизму. Адамический миф, сохраняя иерархию земного и небесного миров, подчеркивает самоценность последнего, жизнь в котором предстает не как томление в «голубой тюрьме», но как мужественный подвиг, исполнение которого вознаграждается возвращением в иной мир. Смерть Адама завершает его инициацию, являясь его последним, самым трудным испытанием. Поэзия Гумилева учит с достоинством встречать собственную смерть, о чем сам он заявляет в «Моих читателях»: «А когда придет их последний час, / Ровный, красный туман застелет взоры, / Я научу их сразу припомнить / Всю жестокую, милую жизнь, / Всю родную, странную землю / И, представ перед ликом Бога / С простыми и мудрыми словами, / Ждать спокойно его суда» (4, 134).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 169-170.

2 Хализев В.Е. Мифология XIX-XX веков и литература // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 2002. № 3. С. 12.

3 Гумилев Н.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. Статьи о литературе и искусстве. Обзоры. Рецензии. М., 2006. С. 147.

4 Полонский В.В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца XIX - начала ХХ века. М., 2008. C. 39-40.

5 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 21.

6 Зобнин Ю.В. Николай Гумилев - поэт Православия. СПб., 2000. С. 152.

7 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 13.

8 Папазян А.А. Лилит // Мифы народов мира: в 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 55.

9 Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопо-этического. М., 1995. С. 194.

10 Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Современная российская мифология. М., 2005. С. 14.

11 Минц З.Г. Поэтика русского символизма. СПб., 2004. С. 66.

12 Магомедова Д.М. Автобиографический миф в творчестве А. Блока. М., 1997. С. 15.

13Хализев В.Е. Мифология XIX-XX веков и литература // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 2002. № 3. С. 11.

References

1. Khalizev V.E. Mifologiya XIX - XX vekov i literatura [The Mythology of the 19th - 20th Centuries and Literature]. VestnikMoskovskogo universiteta, Series 9, Philology, 2002, no. 3, p. 12. (In Russian).

2. Khalizev V.E. Mifologiya XIX - XX vekov i literatura [The Mythology of the 19th - 20th Centuries and Literature]. Vestnik Moskovskogo universiteta, Series 9, Philology, 2002, no. 3, p. 11. (In Russian).

3. Papazyan A.A. Lilit [Lilith]. Mify narodov mira [The Myths of the Peoples of the World]: in 2 vols. Vol. 2. Moscow, 1980, p. 55. (In Russian).

4. Neklyudov S.Yu. Struktura i funktsiya mifa [The Structure and Function of Myth]. Sovremennaya rossiyskaya mifologiya [The Contemporary Russian Mythology]. Moscow, 2005, p. 14. (In Russian).

5. Meletinskiy E.M. Poetika mifa [The Poetics of Myth]. Moscow, 1976, p. 169170. (In Russian).

6. Polonskiy VV. Mifopoetika i dinamika zhanra v russkoy literature kontsa XIX-nachala ХХ veka [The Mythical Poetics and the Dynamics of Genre in the Late 19th -Early 20th Centuries Russian Literature]. Moscow, 2008, pp. 39-40. (In Russian).

7. Meletinskiy E.M. O literaturnykh arkhetipakh [On Literary Archetypes]. Moscow, 1994, pp. 13, 21. (In Russian).

8. Zobnin Yu.V. Nikolay Gumilev - poet Pravoslaviya [Nikolay Gumilev as a Poet of the Russian Orthodoxy]. Saint-Petersburg, 2000, p. 152. (In Russian).

9. Toporov V.N. Mif. Ritual. Simvol. Obraz: issledovaniya v oblasti mifopoetichesk-ogo [Myth. Rite. Symbol. Image: The Research in Mythopoetics]. Moscow, 1995, p. 194. (In Russian).

10. Mints Z.G. Poetika russkogo simvolizma [The Poetics of Russian Symbolism]. Saint-Petersburg, 2004, p. 66. (In Russian).

11. Magomedova D.M. Avtobiograficheskiy mif v tvorchestve A. Bloka [The Autobiographical Myth in A. Blok's Works]. Moscow, 1997, p. 15. (In Russian).

Антон Владимирович Филатов - магистр кафедры теории литературы филологического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Научные интересы: теория литературы, литература и поэзия начала ХХ в., акмеизм, аксиология.

E-mail: fil201292@yandex.ru

Anton Filatov - master's student at the Department of Theory of Literature, Philological Faculty of Lomonosov Moscow State University.

Research interests: theory of literature, literature and poetry of the early 20th century, acmeism, axiology.