Казачий атаман: статус, функции и атрибуты

© М.А. Рыблова, 2006

РЕГИОНОВЕДЕНИЕ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

КАЗАЧИЙ АТАМАН: СТАТУС, ФУНКЦИИ И АТРИБУТЫ *

М.А. Рыблова

Донское казачество относится к числу феноменов российской социальной жизни, вокруг которого вот уже третье столетие ведутся нескончаемые споры и создаются всевозможные научные и околонаучные концепции. При этом высказываемые мнения часто оказываются диаметрально противоположными. Это касается и проблемы происхождения казачества, и идентификации группы: ее относят то к числу этнических общностей (субэтнос, этнос), то к общности социальной (этносоциальной, социокультурной). Такой же разброс мнений существует при определении стадиальной принадлежности ранних казачьих сообществ. Одни исследователи называли казаков носителями передовых капиталистических тенденций, а казачьи сообщества считали «антифеодальными государственными образованиями», демократическими (пусть и не развитыми) республиками» (И.Г. Рознер и

В.А. Голобуцкий)1 Другие - видели в общественно-политическом устройстве ранних казачьих сообществ аналогии с «социально-политической структурой доклассового общества в период военной демократии», полагая, что самим казакам до государственности было далеко (Н.И. Никитин)2. С последним утверждением не соглашались многие, указы-

вая на то, как быстро шел на Дону процесс складывания и развития политических структур (Н.А. Мининков, А.Ю. Дворниченко)3.

А.Ю. Дворниченко, пытаясь разрешить это противоречие, подчеркивал вторичный (по отношению к метрополии) характер возникающего в Диком Поле казачьего государства, отмечая, что этому процессу во многом способствовал опыт государственности, приобретенный уходящими в Дикое Поле еще в метрополии, а также влияние Российского государства на донские казачьи общины 4.

Механизм самоорганизации сообществ и сложения управленческих связей в условиях неопределенности («семантической пустоты», аномии), вариантом которой является и Дикое Поле, реконструировала в свое время Т.Б. Ще-панская 5. Исследуя механизм возникновения управленческих связей в таких условиях, исследовательница определяла формирующиеся структуры как «ядерные». Их характерные черты - слаборазвитые горизонтальные связи и чрезвычайно большая роль лидера. Казачьи сообщества (формировавшиеся в условиях «неопределенности и пустоты» Дикого Поля) определялись Т.Б. Щепанской тоже как ядерные. По ее словам, атаман обладал «ярко выраженной единоличной властью, вплоть до рас-

* Работа выполнена в рамках исследовательского проекта РГНФ (грант № 06-01-00597А), а также в рамках проекта «Моделирование и прогнозирование развития казачьих этносоциальных групп Юга России, исходя из исторического опыта» Лаборатории региональной истории и казачества ЮНЦ РАН и в рамках Программы «Потенциал модернизации казачества Юга России как социокультурной группы» ЮНЦ РАН.

поряжения жизнью и смертью своих собратьев», горизонтальные связи были развиты слабо. Ядерная структура характеризовалась как «первичная», при этом особо подчеркивалось, что если такую структуру оставить «в покое», то она сама с течением времени превратится в более демократичную 6.

В связи с этими суждениями возникает ряд вопросов. Во-первых, если социальная группа оказывается вне привычных социальных структур, вне зоны действия норм и статусов, то исходя из чего она разворачивает новую программу управления и выстраивает новую структуру? Очевидно, поведение членов такой группы продолжает регулировать традиция, оставшаяся за плечами уходящих в Дикое Поле. И даже если в Диком Поле разворачиваются структуры, противоположные тем, из которых уходят, отправной точкой новой модели со знаком минус все равно остается традиция - ныне существующая или существовавшая прежде в местах исхода. И значит, должна ставиться задача вычленить элементы прежней традиции, которые были положены в основу новой. Во-вторых, смущает определение социальной структуры казачьих сообществ в качестве «ядерной». Очевидно, самое лучшее в такой ситуации - обратиться к источникам, то есть, по сути, к традиции. В этой статье мы рассмотрим лишь один из элементов складывающейся на Дону в течение ХУ1-ХУШ вв. социальной системы (именуемой иногда «вольными братствами»), а именно власть казачьего предводителя - атамана.

Вопреки утверждению Т.Б. Щепанской, исследователи, занимавшиеся реконструкцией социальной организации ранних казачьих сообществ, постоянно отмечали особую роль «братских уз», то есть горизонтальных социальных связей в их организации. Воспроизведение таких отношений предполагало немалые усилия, требовало поддержания мотивации к постоянной готовности прийти на помощь, пожертвовать своими индивидуальными интересами (иногда жизнью) ради общих интересов братства. Но этой мотивации было явно недостаточно для того, чтобы сплотить в единое целое разнородное казачье сообщество, состоящее из весьма активных, вооруженных людей, представляющих на первых порах самые разные социальные, этнические

и конфессиональные группы. Поэтому братские связи и отношения требовали дополнения политическими отношениями. Последние воплощались (реально и символически) в форме Круга - общего собрания всех членов казачьего сообщества, в наличии «братского суда» и выборных должностей.

Интересно, что само слово «казакова-ние» (в народном лексиконе) напрямую связывалось именно с властными структурами. Принадлежность той или иной казачьей группы к Войску (то есть к широко понимаемому донскому братству) определялась тем, что группа эта признавала над собой право суда со стороны Войска. Казачьи земли по Дону с «запольными реками» носили название казачьего присуда. В случае неподчинения какой-то казачьей общины воле Войска последнее могло пригрозить:

«...тому на низу (то есть в низовьях Дона. - М. Р.) в Великом Донском Войску ни на кого ни в чем суда не будет»7.

Выражение «ни в чем суда не будет» означало, что нарушившие войсковую дисциплину будут объявлены вне войскового закона. Примечательно в связи с этим свидетельство, относящееся ко времени Булавинского восстания, того, как «показачивались» прилегающие к Войску российские уезды:

«...жители Тамбовского уезда склонялись к воровству, выбирали между собою атаманов, есаулов и расправу чинили по казачьей обыкности»8.

Вышеприведенные факты могут помочь в выделении сущностных характеристик самого понятия казакования. Определение казачьих земель как территорий казачьего при-суда и понимание казакования как права избирать должностных лиц и чинить расправу согласно казачьему обычаю позволяют вычленить некий каркас, служащий основанием для формирующихся в Диком Поле казачьих сообществ. Очевидно, что сами казаки признавали структурообразующими такие понятия, как «своя власть», «свой суд», право избирать тех, кто будет тебя ограничивать и наказывать в случае твоего несоответствия казачьей «обыкности». По-видимому, значимость этих категорий возрастала именно в условиях Дикого Поля, характерными чертами которого было отсутствие регулирующих

норм. Но что вкладывалось в понятие «своей власти», «своего суда» (правильного, праведного, надо полагать)? какие представления скрывались за понятием «казачьей обыкнос-ти», правильного поведения (нормы) и неправильного (антинормы)? - вопросы, пока остающиеся без ответа. Наконец, представляется интересным выяснить направление развития управленческих структур, посмотреть, как соотносились между собой горизонтальные социальные связи и властная вертикаль, отдельная личность и коллектив.

По мнению Н.А. Мининкова, первоначально атаманы избирались отдельными казачьими отрядами или городками, соответственно и власть их распространялась лишь на ограниченный контингент казачества. Он считает, что первым атаманом низового Войска следует считать Михаила Черкашенина (избирался примерно с 1570 года). Первыми атаманами всего донского казачества были Иван Смага Чертенский и Епифан Радилов (второе десятилетие XVII века)9. С.И. Рябов считает, что первым войсковым атаманом был Епифан Родилов (написание фамилии авторское. - М. Р), смененный в 1628 г. с поста Волокитой Фроловым 10.

Выяснить происхождение термина «атаман» пытались разные исследователи. Еще в XIX в. В. Богачев высказал мнение о происхождении слова «атаман» от нем. Hauptman («го-лова»-«человек/мужчина»)п. (Ср. также: ниж.-нем. Hovetman, верх.-нем. Houtbetman; швед. Huvudmank; отсюда - укр. гетман, рус. вата-ман/вотоман и ватага). В традициях многих народов можно найти названия главных лиц в мужских союзах, этимологически связанных со словом «голова». Так, во главе союза неженатых мужчин у кубачинцев (Дагестан) стоял бикъ-халель «большая голова»12. В таджикском «мужском доме» должность руководителя называлась джурабаши (баш «голова»)13. В Бухарском и Кокандском ханствах отдельной войсковой единицей командовал «соответствовавший ее величине “голова” (баш): тысячник -мингбаши, пятисотник - баш, сотник - садба-ши (юзбаши)»1А. Наконец, головы, или «частные военачальники», были в Русской армии, они занимали второе после воевод место. Выделялись: голова стрелецкий (ведал приказом или командовал 500 стрельцами), голова обозный (ве-

дал войсковым обозом) и казачий голова (предводитель городовых казаков)15.

Интересно, однако, что в некоторых тюркских языках одним и тем же словом «баш» («паш») обозначались понятия «голова» и «котел». Тувинский баш помимо «головы» и «котла» обозначает также «вершина», «начало» и «главный»16. Этимологическая связь термина «атаман» с «головой» весьма значима. В ней проявлены и особое место предводителя, и в то же время его неразрывная связь с «телом» сообщества. Соотнесение же понятий «голова», «главный» и «котел» указывает на связь атаманской власти с символом общебратской доли, которая предстает в фольклорных текстах и обрядовой практике в виде сумы или котла.

Разных исследователей интересовало имя фольклорного атамана-разбойника Кудеяра. Поскольку М.А. Дружинин полагал, что не стоит считать этот персонаж историческим, возможно, этимология его имени поможет прояснить что-то в значении термина «атаман» в русскоязычной среде. Исследователь высказал предположение, что имя Кудеяр - производное от слов «куд» - злой дух (отсюда кудесить - колдовать, проказить) и «яр» - пыл (яро-вать, буйствовать). По его мнению, слово «ку-деяр» содержит корни, связанные с образом буйного мятежника, близкого к темным силам 17. В.К. Соколова, соглашаясь с тем, что Кудеяр - «вероятнее всего, не прозвище реально существовавшего лица, а исконное имя данного персонажа», отмечала также, что слово «ку-деярить» было распространено в Орловской губернии; в поздней традиции оно означало «разбойничать», но, очевидно, первоначально все-таки было связано со словами «кудеса» и «кудесить»18. На Дону повсеместно было распространено убеждение в том, что атаман относится к числу «знающих» людей, то есть умеющих колдовать, владеющих особым (сакральным) знанием. Понятие же «яр» указывает также на обладание предводителем некоей особой жизненной энергией, силой.

Теперь обратимся к ритуалу выборов казачьего атамана, который известен нам преимущественно по поздним источникам, но в этих описаниях, безусловно, присутствуют и очень древние элементы. Рискнем начать с материалов Запорожской Сечи, ссылаясь на мнение историков XIX в. о том, что ритуал

атаманских выборов на Дону и в Сечи происходил примерно по одной и той же схеме 19.

Во второй половине XVIII в. в Запорожье при выборах кошевого атамана сначала выдвигали несколько кандидатур от каждого куреня, после чего они удалялись с Рады, а обсуждение продолжалось. Избранному объявляли волю Рады посланцы и просили его «принять честь». Однако эта просьба сопровождалась пинками и тумаками:

«...Несколько человек пихают в бока и ведут на площадь, приговаривая: “Иды, скур-вый сын, бо тебе нам треба, ты теперь наш батько, ты будешь у нас паном”. Таким образом избранного приводили в Раду и вручали палицу. По обычаю вновь избранный должен был два раза отказаться от предлагаемой ему чести и только после третьего предложения брал в руки палицу. Затем старые сичевые казаки (“сивоусые диды”) поочередно подходили к нему и сыпали на его бритую голову песок или мазали макушку головы грязью, “в знак того, чтобы он не забывал о своем низменном происхождении и не стремился к возвышению над всем товариством”. Кошевой должен был кланяться на все четыре стороны и благодарить товариство за честь, на что товариство отвечало криком: “Будь, пане, здоровый и гладкый! Дай тоби Боже лебедыный век, а журавлыный крык!”»20

О том, что выборы атамана и в Запорожье, и на Дону проходили по сходной схеме и сопровождались нередко драками, свидетельствовал Н. Сементовский. Сам же ритуал выборов он описывал так:

«Сменяемый Атаман, сняв шапку, кланялся казакам на четыре стороны и потом смиренно клал булаву на стол, поставленный среди майдана. Вновь избранный в начале, по обычаю, отказывался от уряда, потом выходил из среды казаков и, подходя к столу, у которого стоял Асаул, брал от него булаву и также кланялся на все стороны. Казаки кидали на него шапки, стрелили из ружей и пушек, если были по близости, а потом пировали»21.

Е. Кательников, описывая старинный быт станицы Верхне-Курмоярской, перечислял даты выборов, установленные в разных станицах: Бо-гоявленье (В.-Курмоярская), Четверг на Мас-лянице (Есауловская), «а после перемененно -на Новый год». Выборы же проходили так:

«...от утрени по закличке казаки собирались в станичную избу. Атаман вставал, молился Богу, кланялся на все четыре стороны и говорил: “Простите, атаманы-молодцы, в чем кому согрешил”. Станица подает голос: “Благодарим, Зиновий Михайлович, что потрудился”. Он кладет насеку на стол; подложив под нее шапку свою, и садится где-нибудь; но его сажают паки на первое место... Когда все молчат, дакладает есаул, а потом атаман спрашивает: “Кому, честная станица, прикажете насеку взять?” Вдруг всеми голосами кричат: “Сохрону Са-мойловичу, Сохрону Самойловичу!” Таковых докладов и подачи голосов должно быть три, а когда голоса разделятся, то бывает и более. И как на Сохрона Самойловича больше голосов, то и поручает насеку ему для выбора атамана. Софрон Самойлович, приняв станичную насеку, по докладу есаульскому, возглашает: “Вот, честная станица Курмоярская! Старый, то есть бывший, атаман год свой отходил (отслужил), а вам без атамана быть нельзя, так на кого, честная станица, покажете?” Как гром из тучи ударит, так из черни крик. Одни кричат: “Макъя Яковлевича!” Другие: “Якова, Якова Матвеевича!” Третьи - особаго, четвертые -своего. Надобно иметь быстрый слух, чтоб расслышать, на кого больше крику. Есаул докладает, и старик вопрошает в другой и третий раз. Ему ответствуют тем же продолжительным громом. Тогда, заключив сам в себе свое мнение, что на Якова Матвеевича голосов больше, вручает ему насеку. Сей, перекрестившись, принимает. Его прикрывают старики собственными шапками в знак поздравления, и он садится к старому атаману в большое место. Потом продолжается сдача насеки есаулу и выбор дру-гаго, с доклада нового атамана»22.

И. Тимощенков описал, как происходили выборы атамана в станице Казанской до 1835 г.: «В день собрания на майдан собиралось все общество станицы; выходил старый, “отходивший термин” атаман и клал на поставленный среди круга стол насеку (знак своей власти). Кланялся кругу и терялся в толпе. Начинались выборы... Если мнения разделялись, то прибегали к большинству голосов. Его узнавали посредством шапок. Кандидатов рас-

ставляли врозь, и каждый из граждан бросал свою шапку к тому из них, кого считал более достойным. Шапки потом считали. Или -граждане разделялись на две стороны, и потом каждую сторону считали. Так было в старину... Это называлось избрать “вольными голосами”. С 1835 г. порядок был изменен. Выборы стали происходить по баллотировке и были стеснены вмешательством войсковой и окружной администраций»23.

В конце XIX - начале XX в. выборы проходили по более чем простой схеме:

«Вошел есаулец и сказал атаману: “Ваше благородия, сбор по стародавнему обычаю требовает насеку, штубы стояла перед сбором”. Атаман отдал безмолвно насеку и пошел на сбор вслед за портретом Государя Императора, несомого доверенными из присутствия. Поздоровавшись со сбором и объявив его открытым, атаман прочел приказ окружного атамана о выборе кандидатов и огласил список желающих баллотироваться»24.

«По окончании выборов станичники, как и водится, покачали и старых и новых должностных лиц, поблагодарив первых за службу, а последних поздравив с должностью»25.

Наконец, традиция выборов атамана возродилась уже в конце XX в. вместе с началом движения за возрождение казачества. В экспедиции 1999 г. мы записали рассказ о выборах окружного атамана в р. п. Калаче Волгоградской области:

«Вот в прошлам гаду ездили мы выбирать атамана в Калаче. Там главный Валгаг-радский атаман был. И вот выбирали там ак-ружнова атамана. Собрались фсе казаки, вы-водют яво на прастор: “Сымай китиль!” Он китиль снял, в рубашки асталси. Валгаградс-кий атаман яму приказываит: “Садись на ка-лени!” Мы яво двое падвили пад руки, паса-дили на калени. А другой бирет плеть. “Бей яво плетью!” - “А защем яво бить?” - “А эта щоб не зазнавалси”. - Эта вот такой абычай стариннай. Щоб он не зазнавалси и на сибя многа ни брал. А если он зазнаитца, то яму ищо дадут плетей»26.

Если попытаться выделить основные моменты из всех вышеперечисленных источников (разумеется, не представляющих полного набора возможных вариантов и дающих весьма неполную общую картину), то схема

атаманского посвящения (как она существовала в поздней традиции XVIII-XIX вв.) может быть сведена к следующему. Обряд полностью вписывается в схему так называемых «переходных» ритуалов, суть которых сводится к осуществлению «перехода» из «этого света» в пределы «того» (в зону смерти, сакрального), где неофит получает некие сакральные ценности (знания, способности и пр.) и в реальной жизни приобретает новый статус. «Переход» (по А. ван Геннепу) осуществлялся в три стадии: отделение от старого окружения, разрыв с прошлым; лими-нальная, то есть пороговая, пограничная стадия, заканчивающаяся символической смертью; возрождение в новом качестве и вхождение в другую группу, в ином статусе 27. Все три стадии просматриваются и в атаманском посвящении.

Весьма характерно, что ритуал выборов даже в поздней традиции приурочивали к рубежным (переломным) датам календаря: Масленице, Новому году, когда благополучный выход в сакральные сферы был, согласно народной традиции, наиболее вероятен. Выборам предшествовало так называемое «запаивание», сопровождавшееся кулачными боями и просто - драками. Эта стадия вполне соотносима с древней тризной, рудименты которой присутствовали и в обряде проводов казака на службу, как и в любом посвятительном ритуале. Представления о необходимости отлучения атамана от мира живых людей и приобретении им черт лиминальности просматриваются в его временной «недееспособности» («Мы яво падвили пад руки»), в изменении облика (лицо обмазано сажей, снята одежда), в ритуальном сечении плетьми (символическое отделение). В ритуале символически воспроизводится вхождение посвящаемого в зону того света (смерти): сыпали за ворот горсть земли, как преступнику перед утоплением.

Все эти обрядовые элементы вписываются в традицию выборов предводителя, характерную для весьма архаических сообществ. Унижения, которым подвергается неофит, его покорность и молчание должны были, по словам В. Тэрнера, способствовать приведению его к состоянию чистой доски (tabula raza). Хотя применительно к нашему материалу речь, скорее, должна идти о приведении

будущего атамана в состояние чистого и опустошенного сосуда. Этот символический сосуд должен был принять в себя власть, которая, являясь набором культурных ценностей, норм, отношений, чувств и родственных связей, одновременно является «не чем иным, как властью тотальной общности»28.

Вместе с тем испытания и унижения, через которые проходил претендент на власть, служили своеобразной подготовкой к новым привилегиям («Щоб он не зазнавалси и на сибя многа ни брал»). В обряде претендент, по сути, уподоблялся материалу (он - глина, прах), форму которому придает сообщество в лице «почетных стариков». Выбранного атамана старики прикрывали своими шапками, символически передавая ему жизненную силу, энергию. После выборов его «качали», то есть осуществляли магическое оживление.

Весьма показательно, что самими носителями традиции власть воспринималась как бремя, как разновидность общественной повинности в первую очередь, а не как набор привилегий. По словам Е. Кательникова, «в старину охотников в атаманья не было»:

«Назначаемый в сию должность обыкновенно откланивался среди сбора на четыре стороны в пояс, а ежели усердно спрашивался, то кланялся в землю. Примечательно, что с 1775 г. стали оказываться охотники, то есть желающие. Причина тому не иная, как открылось в народе тщеславие и излишния в содержании прихоти. А потому желающий в атама-нья в течение Филипповки запаивал, то есть при угощении водкою, запрашивал, от чего дрались партии по фамильям, и при выборах случались брани и драки за насеку»29.

Обратим внимание на четырехстороннее «откланивание» претендента от предлагаемой должности (не отсюда ли - отклонить, уклониться от ответственности) и низкий земной поклон - как знак согласия принять на себя бремя власти. В связи с этим примечательна в вышеописанном запорожском ритуале процедура дву- или троекратного отречения претендента от предлагаемой ему власти. Эти ритуально оформленные процедуры отречения, отклонения возлагаемых на претендентов властных функций очень напоминают многократно описанные случаи так называемой «шаманской болезни». Болезнь эта овладева-

ла теми, кому было предназначено стать «избранниками» духов. Если «избранник» не соглашался, сопротивлялся своему предназначению, он подвергался страшным мучениям. Мучения длились до тех пор, пока претендент не выражал согласия принять судьбу и стать шаманом. Во многих этнографических описаниях «шаманской болезни» подчеркивается непременное первичное несогласие неофита и сопротивление воли духов. Те мучения, которым подвергали его духи, оказывались, по сути, составной частью инициационных испытаний. Но если, согласившись, шаман устанавливал связь с духами (и получал их покровительственную помощь), то атаман налаживал связи с сообществом братьев-казаков, чью контролирующую силу он ощущал в течение всего времени атаманства. Впрочем, четырехкратное откланивание кандидата в атаманы (поклоны на четыре стороны) позволяет увидеть и символическую связь обретаемой им власти с миром потусторонним. Так, есаул при открытии Круга у казаков-некрасов-цев кланялся на три стороны, то есть обращаясь к собравшемуся братству 30. Четвертый поклон будущего атамана - в ту сторону, что была у него за спиной, - символизировал, таким образом, налаживание связи с потусторонним миром и легитимацию его власти высшими силами.

Процедура отказа от власти как культурно-политическое явление была рассмотрена

С.В. Дмитриевым на примере ситуаций, зафиксированных в разное время у различных этнических групп. Наиболее близкими к казачьему материалу оказываются случаи отказа от власти Темучином и Борисом Годуновым. Темучин, прежде чем принять власть, предлагал ее другим потенциальным претендентам - старшим и младшим братьям отца:

«...Вы избрали меня своим Государем. Неужели я предварительно сам искал его? Про-тиву чаяния избран общим мнением, дабы не допустить, чтобы земли, приобретенные нашими предками, перешли к другим»31.

Борис Годунов после смерти царя Федора, как известно, разыграл целый спектакль с единственной целью - легитимировать свою власть, представив ее в качестве навязанной ему самим народом. Он согласился официально занять российский престол только после

первоначального «отрицания» и «по неколик-ратном прошении»32.

По мнению С.В. Дмитриева, отказ от власти и предложение ее вероятным соперникам является посылом к налаживанию определенных связей. В свою очередь, отказ потенциальных претендентов воспринимается как принятие этой связи, а также признания прав старшинства предложившего. Отказ от претензий выполняет функцию присяги легитимному правителю. Так налаживаются взаимоотношения обменного типа, предполагающие определенные обязательства и со стороны отказавшихся, и со стороны правителя 33. При таком типе взаимоотношений вертикаль власти естественным образом произрастает из связей горизонтальных, основываясь на них. И для казачьих сообществ, судя по описаниям процедуры выбора атамана, характерно именно такое сочетание горизонтальных связей братства и пока лишь начинающей свое произрастание властной вертикали.

Частота и легкость сменяемости атаманов в совокупности с некоторыми фольклорными и этнографическими свидетельствами также наводят на некоторые соображения. В фольклорных текстах и обрядовой практике донских казаков большое значение придается атаманской шапке. Она является одним из символов атаманской власти, но в то же время - символом общеобщинной доли (силы), ее вместилищем. Как при дуване (дележе воинской добычи) каждый воин-казак получал свою долю с помощью шапки (вместилища индивидуальной доли), так шапка атамана (наряду с общебратским котлом) символизировала коллективную долю всего сообщества. Брошенная на землю, атаманская шапка символизировала призыв к военному походу, то есть «к перемене участи». Приминая шапку на бок, атаман открывал Круг. Символически передавая атаману «общебратскую долю» при его выборах, старики накрывали его своими шапками. (Соотнесение шапки и котла с кашей как символов доли особенно наглядно проявляется в родильном обряде казаков, где бабка-повитуха заставляла отца ребенка отведать «родильной каши» из шапки)34.

Не оттого ли так легко сменяло братство своих предводителей, что они выступали лишь в качестве символических и временных хранителей общеобщинной доли? Первостепенную ценность представляла эта доля (ее целостность, сохранность), а не личность атамана, который легко мог быть заменен другим таким же символом-хранителем. Все эти представления плохо согласуются с ядерной структурой, предполагающей определяющую и довлеющую роль лидера.

И коль уж мы заговорили о символах и атрибутах атаманской власти, то обратимся к описаниям атаманской насеки. Она изготавливалась из толстой ветки и имела ножевые насечки, которые, по мнению Н.А. Мининко-ва, отмечали количество лет, проведенных тем или иным атаманом на своей должности 35. Выражение «положить насеку» означало -сложить с себя атаманство. Впоследствии насеки были заменены жезлами. По описанию И. Тимощенкова, атаманский жезл «был аршина в два вышиною; верхний конец его был облит свинцом, так что он имел вид булавы»36. И. Тимощенков так объяснял происхождение меток на атаманских и есаульских насеках: предание говорит, «что атаманы и есаулы, будучи безграмотны, насекали на них кресты и другие знаки для меры, приметы либо сче-та»37. Однако далее, отмечая, что «позже насечки стали делать для красоты», исследователь писал:

«Делали так: в лесу выбирали молодое деревцо, делали на нем надрезы и оставляли расти. Через год или два надрезы зарастали и делалось красиво. Его срубливали, обделывали и делали насеку»38.

Это дополнение позволяет высказать предположение, что такой способ изготовления атаманской насеки был не поздним, а наоборот - более древним, а сама насека изначально создавалась не как утилитарный предмет, а как символ, и символика ее была сложной, многоплановой. Сам факт изготовления атаманской насеки из растущего дерева заставляет вспомнить о шаманской практике изготовления бубнов и колотушек. У многих народов Сибири шаман не должен был рубить дерево для бубна, от него лишь откалывали кусок, нужный для обечайки и рукоятки (гибель дерева могла вызвать скорую смерть шамана)39.

У большинства народов Сибири бубен уподоблялся оленю, на котором шаман путешествовал по мирам. Позднее (у монголов, якутов, хакасов, бурят) бубен «превратится» в чудесного коня шамана, на котором он также путешествовал по мирам. Крестовины бубнов белых шаманов обматывались пучками белых конских волос. По другим свидетельствам, пучками белых волос обматывались крестовины бубнов черных шаманов. И здесь нельзя не вспомнить «символ казачьей вольницы» -так называемый Бобылев хвост, состоявший из древка и вызолоченного медного шара с парящим орлом, из которого выходили белые конские волосы, и бунчук запорожцев (черные и белые конские хвосты, исходящие из медной позолоченной маковки)40.

Сочетание древка и конских волос напоминает, в свою очередь, пастуший кнут (также символ «мужской профессии»), процесс изготовления которого в русской традиции воспроизведен, например, в записи Н.А. Криничной:

«Я в одно прекрасное время взял веревки - свил длинный такой (кнут), метров шесть. Там еще на самый конец привьешь коневьего волосу там несколько волосин, десяток. И тут удар-то небольшой получается, но тут очень большой хлопок получается, так же, как из ружья, шибче»41.

«Коневий волос», по словам исследовательницы, - знак зооморфного персонажа, облик которого нередко принимал и леший. А сам кнут/батог в различных традициях осмыслялся также в качестве жезла колдуна. По всей видимости, такой же многозначной была и символика атаманской насеки, со временем она трансформировалась, видоизменялась. Изготовление насеки из «живого» дерева вполне соотносится с представлениями о воплощении в ней духа дерева (жизненной силы). В источниках есть упоминание о том, что атаманская насека была украшена резьбой в виде веток 42.

Возможно, как-то связаны с ритуалом изготовления насеки или плети (понимаемые как обретение магической силы - доли) действия юношей в восточнославянском обряде посвящения - они должны были прыгать вверх, отрубая вершины молодых деревьев или делая зарубки на стволе 43. В казачьей субкультуре упражнение юношей-малолеток и взрослых казаков, предполагавшее умение срубать

на скаку шашкой воткнутые в землю ветки, было одним из наиболее распространенных во время джигитовок. С.М. Толстая отмечала, что слова «счастье» и «участь» восходят к глаголу со значением «кусать», «отрывать» через девербатив «часть» так же, как «жребий» восходит к глаголу со значением «ре-зать»44. «Часть», в свою очередь, соотносится с понятиями «участи», «счастья», «доли». Жребии же (в том числе и в казачьей культуре) изготавливали из срезанной ветки дерева и делали на ней соответствующие насечки.

В восточнославянской традиции в верхушке дерева (сломленной или засохшей) воплощалась судьба (жизненная сила) героя, находящегося в лиминальном состоянии (уходящего в поле молодца, рекрута, а также невесты). Атаманская же насека делалась из дерева «живого». Т.Б. Щепанская отмечала, что атрибуты мужской власти и силы, изготовленные из «живого» дерева, являлись символом репродуктивных способностей 45. Очевидно, в атаманской насеке (как части «мирового древа») воплощалась жизненная сила и судьба казачьего братства. Передача власти от старого («отходившего термин») - новому атаману с помощью передачи насеки символизировала передачу на хранение судьбы всего казачьего социума. Эта традиция, кстати, вполне вписывается в обряд передачи «особого» знания от одного колдуна другому с помощью таких предметов, как палка, батожок или веник, широко распространенный в восточнославянской традиции 46.

Помимо войскового атамана на казачьих Кругах выбирались также походные (на время военного мероприятия), зимовые (возглавлявшие зимовую станицу) и ватажные (стоявшие во главе соляных или охотничьих ватаг). Наконец, наказным атаманом назывался тот, кто временно заменял войскового атамана47.

Многие исследователи истории и быта казачества отмечали, что атаман в условиях демократического строя не обладал существенной властью: «особенной административной власти не имел, а был руководителем кру-га»48; «лично не имел особенной власти. Он был только блюститель порядка и исполнитель приговоров народных»49. Соглашаясь отчасти с этими утверждениями, Н.А. Минин-

ков считает, что войсковой атаман вовсе не был слабой фигурой и «в пределах имеющихся у него в соответствии с казачьими традициями полномочий умел действовать весьма решительно»50. Образно представил функции атамана И. Тимощенков:

«Все зависело от воли всего общества и решалось большинством голосов. Но “без столба и забор не стоит, без перевясла и венок рассыпается”»51.

И. Тимощенко считал, что в Войске сочетались высокий авторитет атаманской власти и его полная подотчетность всему Войску:

«Власть атамана велика, особенно во время похода на неприятеля. Вообще принцип подчиненности власти был таков, что Круг, избирая атамана, говорил ему: “Куда ты глазом кинешь, туда мы кинем головы свои”. Впрочем, атаман, хотя «напереди стоял, уряд держал», но был вполне ответственен перед обществом временных своих подчиненных. За оплошность и нанесение вреда общественному делу он мог, по окончании предприятия, быть подвергнут суду Круга, как всякий другой гражданин»52 .

Собиравшему сведения об обычном праве донских казаков М. Харузину старики станицы Чернышковской говорили, что русские офицеры, сталкиваясь с казаками в старину, «дивились, глядя, как последние наказывали за проступки розгами своих же собственных атаманов, бывших своих начальников, а во время дела подчинялись им беспрекословно»53.

Очевидно, удивление русских офицеров было связано с тем, что они не разделяли статус и функции казачьего предводителя в мирное время и в период военных походов. На то время, когда казачье войско выступало в поход, в Черкасске избирался другой («наказной») атаман. То же правило действовало в отдельных казачьих городках. Таким образом, налицо наличие у казаков весьма архаичного института двух вождей - мирного и военного, характерного, например, для североамериканских индейцев доколониального времени, известного у многих народов, находящихся на стадии родоплеменных отношений. Единоначалие атамана проявлялось лишь в экстремальных условиях военного похода; в мирной же жизни он оказывался в узах тесных братских связей, выстраиваемых по горизонтали и

включающих индивида в плотный контроль со стороны всего коллектива. Заметим, что в случае продления экстремальной ситуации «родовая демократия» таких сообществ могла легко превращаться в авторитарную форму правления (как разновидность ядерной структуры).

Именно на такую ситуацию («всевластие атамана») в период Разинской войны ссылалась Т.Б. Щепанская. В экстремальной ситуации войны (или революции), по всей видимости, действительно воссоздавались ядерные структуры. А вот в ситуации «социальной неопределенности», во всяком случае применительно к казачьим сообществам, нужно говорить о воспроизведении совершенно иных отношений, восходящих к весьма архаичной традиции, характеризующейся неразвитостью самосознания отдельной личности и нацеленностью сообщества на сохранение своей целостности.

Возвращаясь к казачьему атаману, перечислим его функции, помятуя однако о разделении функций «походного» и «наказного» атаманов. Походный атаман был военным вождем, возглавлял все важнейшие боевые акции казачества. В мирное время атаман выступал гарантом соблюдения казачьих обычаев и традиций (наблюдал за исполнением круговых приговоров, руководил разделом царского жалованья и воинской добычи); представлял Войско Донское в отношениях с московским правительством и соседями-против-никами (участвовал в дипломатических переговорах, в приеме послов). На Кругу атаман выносил на обсуждение казаков актуальные вопросы текущей жизни, но это право не было исключительной его привилегией, с таким почином мог выступить любой участник Круга.

При голосовании голос атамана считался равным голосу простого казака. В случае несогласия большинства участников Круга с мнением атамана, последний нередко «слагал свое звание, полагая в Круг свою насеку -знак своего достоинства». Так поступил упоминаемый уже Корнила Яковлев:

«А атаманство де свое здал он, Корней, для того, что тот ему чин надокучил, да и для того, что казаки против государева указу на ерек не пошли и городов не строили, а он им о том против государева указу говари-

вал многожды. (Разспросные речи атамана Корнилы Яковлева в Посольском приказе

15 декабря 1675 г.)»54.

Впрочем, бывали ситуации, когда Круг заставлял атамана подчиниться его воли, в очередной раз демонстрируя силу, которую

В. Тэрнер называл «властью тотальной общ-ности»55. Так было, когда Корнила Яковлев был избран Кругом зимовым атаманом, то есть должен был возглавить зимовую станицу. Когда тот «отказался, было, ехать в зимо-вой станице в Москву», казаки в Кругу «на него шумели и говорили»:

«Если он не поедет, они де его и с пасынком его Родионом окуют, и как он возил Разина, так и над ним они учинят. И Корнило де противиться более воле их не смел и сказал, что ехать в зимовой станице готов»56.

Этот пример - лишнее подтверждение тому, что и в XVII в. институт власти у казаков имел весьма архаичный характер. Принудительная сила всего коллектива была весьма значительной. Атаман мог добиться принятия Кругом определенного решения только в том случае, если ему удавалось навербовать достаточное количество сподвижников, то есть при налаживании все тех же горизонтальных связей. Вертикаль власти во всех вышеприведенных источниках просматривается весьма слабо.

Источники противоречивы в указании срока пребывания одного человека в звании войскового атамана. Но очень интересно свидетельство А. Леонова тому, что и форма избрания атаманов, и частая их сменяемость должны были служить тому, «чтобы не дать усилиться власти атамана на счет Войска, во вред всех и каждаго в частности»57. Означает ли это утверждение, что казачье братство было озабочено сохранением демократических традиций, охраной прав отдельной свободной личности, каждого в частности? Знакомство с традициями сходных мужских сообществ, например кавказских, заставляет усомниться в этом предположении. Ю.Ю. Карпов приводит подборку свидетельств о том, что на Кавказе нередкими были случаи, когда воин убивал предводителя, сосредоточившего в своих руках много власти и богатств. Вообще, традиционное горское общество строго следило за тем, чтобы между славой, силой

индивида и коллективной силой общества поддерживался баланс 58.

Скорее всего, за стремлением сообщества ограничить срок пребывания одного человека у власти стоят характерные для архаических традиций представления об опасности сосредоточения в «одних руках» слишком большого количества жизненной силы. Любая избыточность воспринимается традиционным сообществом как угроза его существованию (за счет нарушения некой всеобщей нормы), а обладатели избыточного богатства, силы, удачи воспринимаются как «вампиры», заедающие чужое (избыток может быть только частью доли другого).

Таким образом, за строгим контролем со стороны сообщества за «количеством власти», сосредоточиваемой в одних руках, скорее всего, стояли все те же представления и заботы о коллективной доле и способах ее справедливого распределения. И речь в данном случае должна идти не о правах свободной личности, а о сохранности символического общебратского сосуда - гаранта существования всего братства, а уже затем - и отдельных ее членов.

Все вышеприведенные рассуждения как будто входят в противоречие с хорошо известными (и нами уже отмечаемыми) фактами и свидетельствами о быстром развитии властных отношений у донских казаков и скором сложении у них некоего подобия государства, то есть со всем тем, что определяется понятием «вертикали власти». Не имея возможности осветить эту проблему подробно, отметим лишь, что это несоответствие легко устраняется тезисом о том, что вертикаль власти активно «спускалась» на Дон сверху, ее создание инициировалось московским правительством при явном и долгом сопротивлении со стороны основной массы рядовых казаков. Речь идет о формировании привил еги-рованной группы донских старшин, ограничении полномочий круга, назначаемости властями высших должностных чинов и др. мерах, осуществленных правительством с середины XVII до первой трети XIX века. Если этот тезис удастся обосновать и применительно к другим фронтирным территориям Российского государства (а таковыми в разное время российской истории были практически

все земли, расположенные восточнее границ Киевской Руси X в.), то можно будет говорить

о неких закономерностях, отраженных в извечных российских вопросах: «что делать?» и «кто виноват?», за которыми, по сути, скрывается специфика взаимоотношений между обществом и властью.

Но Российское государство не смогло бы так легко подмять вольницу с ее прочными традициями, если бы для этого не сложились соответствующие внутренние условия. Этими условиями стало усложнение социальной структуры донского братства, ярко выраженная социальная дифференциация при сохранении общинных устоев и общинной же (коллективистской) идеологии и психологии. По мере появления и укрепления внутри братств частной собственности (при сохранении определяющего значения собственности коллективной, прежде всего - на землю и другие угодья) все более персонифицировалась власть, образ предводителя-хранителя-распределителя заменялся образом предводителя-подателя-распределителя общественной доли и индивидуальных благ.

Так, анализ фольклорных текстов (легенд, преданий, быличек) показал, что народная традиция прочно увязала легендарных атаманов с кладами, которые, в свою очередь, являются символами доли (общегрупповой или индивидуальной) 59. В преданиях и легендах казачьи атаманы предстают хранителями и распределителями кладов-доль. Но в более позднее время тема распределения кладов приобретет социальное звучание, будет восприниматься в связи с ожиданием прихода атамана-освободителя (его воскресения) с целью нового передела собственности: «Стенька - это мука мирская. Это кара Бо-жия. Он придет, непременно придет и станет по рукам разбирать...»60; «...говорили также, “что он снова явится на Руси, когда неправда и беззаконие уничтожатся на его родине, когда ворону пищи не будет. Теперь же Разин в Жигулинских горах спит и, просыпаясь, все спрашивает у ворона: есть ли ему пища на Руси; да, пища есть, и Разин снова впадает в сон богатырский”»61.

В.К. Соколова отмечала, что «легендарные предания о Разине - скрывающемся до назначенного срока освободителе - имели со-

циально-утопический характер, «они... выражали надежды на установление справедливых порядков, уничтожение эксплуататоров и распределение богатств всем поровну»62. Признавая безусловную справедливость этого замечания, отметим лишь, что тенденция обращения атамана в социального избавителя, подателя и распределителя материальных благ -более поздняя, генетически же корни этих преданий восходят к представлениям об атамане как хранителе сакральных и материальных ценностей, ответственном за их правильное перераспределение. Но показательно, что в поздних преданиях конкретный герой (Разин) предстает в виде некой безличной, непер-сонифицированной силы («мука мирская», «кара Божья»), которая вполне соотносится с общей долей-судьбой. По-видимому, со временем, происходило постепенное сращение образа предводителя с понятием общеобщинной доли. Образ предводителя как бы смыкался, соединялся с понятием общеобщинной доли, а потому сакрализовывался уже сам предводитель, сосредоточивавший в своих руках все большую власть, все более выходивший из-под контроля общины. Процесс этот был закономерным, идущим вслед за изменениями в имущественной (экономической) и социальной сферах. В этом отношении архаичный Дон «догонял» Москву. Определяющей, однако, в этом процессе оставалась сакрализация общеобщинной доли. В таких условиях отдельная личность со всеми ее правами оттеснялась на второй план, уступая место интересам всей общины, главный из которых -сохранение ее целостности.

Нам представляется чрезвычайно важным в нынешних условиях учитывать специфику социального управления, сложившуюся на Дону еще во времена позднего Средневековья, так как реликты общинного сознания в среде современного казачества еще весьма сильны, а стремление к возрождению именно традиционных форм власти усиленно демонстрируют лидеры казачьего возрожденческого движения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Голобуцкий В.А. Запорожская Сечь // Вопросы истории. 1970. N° 2; Рознер И.Г Антифеодальные

государственные образования в России и на Украине в XVI-XVШ вв. // Вопросы истории. 1970. N° 8.

2 См.: Никитин Н.И. О происхождении, структуре и социальной природе сообществ русских казаков XVII века // История СССР. 1986. № 4. С. 187177; Он же. О формационной природе ранних казачьих сообществ // Феодализм в России. М., 1987. С. 48.

3 См.: Дворниченко А.Ю. О ранних казачьих сообществах // Исторический опыт русского народа и современность: Мавродинские чтения. СПб., 1994.

С. 107-110; Он же. Первые Романовы и демократические традиции русского народа (к истории ранних казачьих сообществ) // Дом Романовых в истории России. СПб., 1995. С. 124-133; МининковН.А. Донское казачество в эпоху позднего Средневековья (до 1961 г.). Ростов н/Д, 1998.

4 Дворниченко А.Ю. Первые Романовы... С. 125.

5 Щепанская Т.Б. Странные лидеры: О некоторых традициях социального управления у русских // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 231-232.

6 Там же. С. 232.

7 Воинские повести Древней Руси. М.; Л., 1949. С. 49.

8 Савельев Е.П. Трехсотлетие Войска Донского. СПб., 1870. С. 56.

9 Мининков Н.А. Указ. соч. С. 243.

10 Рябов С.И. Донская земля в XVII в. Волгоград, 1992. С. 67.

11 Б-ч В. Рассказы по истории Войска Донского // Донские епархиальные ведомости. 1886. № 6.

12 Карпов Ю. Ю. Джигит и волк. СПб., 1996. С. 26.

13 Рахимов Р.Р. Социальная иерархия в традиционных «мужских домах» у таджиков // Этнографические аспекты традиционной военной организации народов Кавказа и Средней Азии. М., 1990.

С. 89-131.

14 Рассудова Р.Я. Очерки организации войска в Бухарском и Кокандском ханствах (XIX в.) // Этнографические аспекты традиционной военной организации народов Кавказа и Средней Азии. М., 1990. С. 32.

15 Голицын Н.С. Русская военная история. Ч. II: От Иоанна III до Петра I. СПб., 1878. С. 20.

16 Традиционное мировоззрение тюрков Сибири. Новосибирск, 1988. С. 140.

17 Дружинин М.А. Народные предания о Ку-деяре // Тульский край. 1926. № 3. С. 33.

18 Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970. С. 222-223.

19 Сементовский Н. Старина малороссийская, запорожская и донская. СПб., 1846. С. 6.

20 Эварницкий Д.И. История запорожских казаков: В 3 т. СПб. , 1892. Т. I. С. 210-211.

21 Сементовский Н. Указ. соч. С. 6.

22 Кательников Е. Исторические сведения о Верхне-Курмоярской станице, составленные из ска-

заний старожилов и собственных примечаний, 1818 г., дек. 31 дня. Новочеркасск, 1886. С. 18-19.

23 Тимощенков И. Из Казанской станицы // Донские войсковые ведомости. 1873. № 6.

24 Выборы атамана // Вестник казачества. 1913. № 34.

25 Выбор станичного атамана в станице К...й // Донские войсковые ведомости. 1871. № 3.

26 Полевые записи автора 1999 г. в х. Тормоси-не Чернышковского р-на Волгоградской области.

27Геннеп А., ван. Обряды перехода. М., 1999. С. 24.

28 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 176.

29 Кательников Е. Указ. соч. С. 18-19. М. Голубых описывал быт оренбургских казаков в 1920-х гг. таким образом:

«На выборную должность поселкового атамана казаки смотрели как на тяжелую повинность, и в небольших поселках атаманов выбирали часто в порядке очереди». (Голубых М. Казачья деревня: Монограф. описание поселка Тимофеевского Челябинского окр. М.; Л., 1930. С. 242).

30 Смирнов Я.И. Из поездки по Малой Азии. У некрасовцев на острове Мада, на Бейшсирском озере, Гамидабадского санджака, Конийского Ви-лайста // Живая старина. 1896. Вып. 1. С. 19.

31 Цит. по: Дмитриев С.В. Профессиональный воин-батыр в тюрко-персидской воинской традиции // Altaica-VIII. М., 2003. С. 115.

32 Соловьев С.М. История России. М., 1962. Т. VII. С. 430.

33 Дмитриев С.В. Указ. соч. С. 114-122.

34 О понятии «доля» в русской традиционной культуре см. подробнее: Потебня А.А. О доле и сродных с нею существах // Труды Моск. археол. о-ва. М., 1867; Байбурин А. К. Обрядовое перераспределение доли у русских // Судьба традиционной культуры. СПб., 1998; Седакова О.А. Тема доли в погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 54-63; Свирновская А.В. Мера и доля: концепция судьбы // Проблемы социального и гуманитарного знания. СПб., Вып. 1. С. 305-326.

35 Мининков Н.А. Указ. соч. С. 252.

36 Тимощенков И. Общественный быт и народные обычаи Казанской станицы // Труды области Войска Донского Статистического комитета. Новочеркасск, 1874. Вып. 2. С. 140-141.

37 Там же. С. 141.

38 Там же.

39 Потапов Л.П. Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая // Труды Института этнографии АН СССР М.; Л., 1947. Т. 1. С. 180.

40 Сементовский Н. Указ. соч. С. 28-29.

41 Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. СПб., 2001. С. 389.

42 Казачий Дон: Очерки истории. Ч. I. Ростов-н/Д, 1995. С. 77.

43 Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л., 1937. С. 41.

44 Толстая С.М. «Глаголы судьбы» и их корреляты в языке и культуре // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 143-147.

45 Щепанская Т.Б. Сила (коммуникативный и репродуктивный аспекты мужской силы) // Мужской сборник. Вып. 1: Мужчина в традиционной культуре. М., 2001. С. 76.

46 Арсеньева Е.В. Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян // Проблемы социального и гуманитарного знания. СПб., 1999. С. 189.

47 Б-ч В. Рассказы по истории Войска Донского // Донские епархиальные ведомости. 1886. № 6.

48 Дружинин В.Г. Раскол на Дону. СПб., 1889. С. 21.

49 Сухоруков В.Д. Историческое описание земли Войска Донского. Новочеркасск, 1903. С. 93.

50 Мининков Н.А. Указ. соч. С. 243.

51 Тимощенков И. Общественный быт... С. 93.

52 Там же. С. 140.

53 Харузин М. Сведения о казацких общинах на Дону: Материалы для обычного права. Вып. I. М., 1885. А.П. Недорубов (1909 г. р.) из хутора Тормосина рассказывал нам в экспедиции 1999 г.:

«Вот случай такой рассказывали: станиш-ный атаман ехал чирес какой-то хутар, а там мост был разарен. Вот он сабрал общество, старикоф сабрал и гаварит: “Вот к этаму щислу щёб мост был”. Хутор этот Свиной назывался. Вот дал он им такое задание. Патом к этаму сроку едит, а мост па-прежниму разареный стаит. Вот он апять сабираит старикоф и гаварит: “Старики, щё будим с вашим атаманам (хуторским. - М. Р.) делать?” - Ну, нека-

тырыи гаварят: “Снять яво!”. А он гаварит: “Нет, эта фсе биспалезна!” - “А чиво а нада делать?” -“Ниситя скамейки. Лажись, скидай штаны!” - Ну, вот, раздели и влипили иму па 10-15 розог каждый. Но некатарыя бьют как следуит, а адин - дружок -припадымаит харашо, а апущаит плохо. Типеря, конщили яво па задници бить и гаварят: “А-нук, ты типеря, Иван Иваныч, лажысь!” - “А за чаво?” -“А мы видали, как ты сваму дружку плеть тока при-сланял, а ни бил”. И вот старики и яво атлупили. А атаман станишный опять дает задания: “Вот штоп к этаму щислу мост был гатоф”. Патом едит: “Фсё, мост гатоф, выличил...” Он апять сабираит сабра-нию - общество - и гаварит: “Вот видитя, фсе ф парядки, а вы гаварили - снять яво. Чо яво сымать -паличили вы яво, и он фсе сделал. А што пароли -ф том пазара не было”». (Полевые записи автора 1999 г. в х. Тормосине Чернышковского р-на Волгоградской обл.).

54 Дружинин В.Г. Указ. соч. С. 21.

55 Тэрнер В. Указ. соч. С. 177.

56 Дружнин В.Г. Указ. соч. С. 27.

57 Леонов А. Войсковой Круг // Донские войсковые ведомости. 1862. № 26.

58 Карпов Ю.Ю. Образы насилия в новой и новейшей истории народов Северного Кавказа // Антропология насилия. СПб., 2001. С. 230.

59 См. об этом подробнее: Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции // Судьба: Интерпретация культурных кодов. Саратов, 2003. С. 111-175.

60 Костомаров Н.И. Бунт Стеньки Разина. М., 1863. С. 380.

61 Майнов В. Предание о Сидоркином кургане // Петровский сборник. 1872. С. 175.

62 Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970. С. 192.