Историографические и социальные особенности монашеского историописания Мьянмы XVII-XIX вв

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2011. № 4

А.Е. Кириченко

ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ МОНАШЕСКОГО ИСТОРИОПИСАНИЯ МЬЯНМЫ XVII-XIX вв.

В статье прослеживается развитие монашеского историописания Верхней Мьянмы, ключевого культурно-исторического района Мьянмы, в XVII-XIX вв. Анализ сохранившихся и реконструируемых произведений позволяет выделить три основных типа (или жанра) текстов, характерных для данной традиции — монашеские генеалогии, истории буддийского учения и жизнеописания отдельных монахов. Эволюция и смена жанров соотносится с изменениями в структуре сангхе. Также выделяются общие характеристики бирманской монашеской историографии и оценивается ее зависимость от общетхеравадинской, созданной на Шри Ланке.

Ключевые слова: Мьянма, тхеравада, сангха, жанры историописания, монашеская историография, организация сангхи, линии преемственности.

The paper traces the development of monastic historiography of Upper Myanmar, a key historical and cultural region of Myanmar, from the seventeenth to the nineteenth centuries. The survey of extant and provisionally reconstructed sources reveals three principal types of texts that make up the historiographic tradition, namely, the genealogies of monastic communities, the chronicles of the Buddha's teaching, and monastic biographies. The development of these genres is related to changes in the organization of the sangha. The paper also discusses common characteristics of Burmese monastic historiography and its relationship to Theravada history-writing received from Sri Lanka.

Key words: Myanmar, Theravada, sangha, genres of history-writing, monastic historiography, monastic organization, monastic lineages.

Одним из ключевых параметров, влиявших на облик монашества и монашеской историографии Мьянмы вплоть до второй половины XIX в., была слабая интеграция основных культурно-исторических регионов страны. Монашеские традиции Верхней Мьянмы (региона, служившего «ядром» тех имперских структур, которые возникали на территории Мьянмы в течение II тысячелетия), были достаточно обособлены от монашества других районов и сохраняли собственную идентичность, отражавшуюся, в частности, и в историографии1.

1 См.: Кириченко А.Е. Монашеская стратификация и придворное монашество

как особая категория в буддийской сангхе Мьянмы в XVII-XVIII вв. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2008. № 4. C. 9-10; Kirichenko A. Dynamics of Monastic Mobility and Networking in Upper Myanmar of the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Buddhist Dynamics in Premodern Southeast Asia (в печати).

3

В настоящей работе разбираются только те произведения, которые были созданы на территории этого региона и посвящены его буддийским традициям.

Историография бирманского монашества исследована мало, настоящая статья, по сути, представляет собой первый опыт ее систематизации. Большинство текстов не опубликованы и существуют только в виде рукописей, а общие контуры корпуса монашеской историографии еще предстоит определить. В ходе архивных изысканий в Мьянме удалось выявить примерно три десятка произведений, посвященных религиозной истории, на основании которых и проводился анализ.

Сохранившиеся и доступные тексты датируются XVIII и XIX вв. Тем не менее облик некоторых более ранних текстов также поддается реконструкции. Это объясняется тем, что для бирманской историографии в целом и для монашеского историописания в частности была характерна высокая степень интертекстуальности: более поздние произведения писались преимущественно на основе созданных ранее, перерабатывали эти более ранние тексты или включали обширные парафразы или вставки из них. Соответственно сравнение достаточно большой выборки произведений, а также внутренний анализ отдельных источников по таким критериям, как стилистическая и лексическая однородность, логичность и целостность структуры текста и т.д. позволяют с достаточно высокой степенью надежности фиксировать информацию или фрагменты, восходящие к более ранним произведениям или этапам развития историографии.

Ко времени возможного появления бирманской монашеской историографии палийская литература тхеравады предоставила в распоряжение бирманских историографов ряд исторических стереотипов и идиом, на которые те могли опереться. Речь идет: 1) об утверждении, что тхеравадинская традиция представляет собой исходную практику и учение Будды, а все прочие течения, существующие в буддизме, являются интерпретациями отдельных наставников, их «учениями» (аоапусюасЮ), отколовшимися от тхера-вады; 2) о трактовке истории в первые 230 лет после смерти Будды как последовательности трех соборов (за^Ш), обеспечивших правильное установление буддийского учения и дисциплины (Винаи), а затем — отправки монашеских миссий в сопредельные с Индией регионы; 3) прослеживании передачи Винаи через последовательность наставников от ученика Будды Упали до ланкийского монаха Сивы; 4) идее, что определенная местность (например, остров Ланка) может выступать в качестве места «воссияния» буддийского учения (яаясш), причем данная роль предсказывается Буддой; а также

4

5) идее, что хранилищем учения способен быть определенный монастырь (а именно Махавихара в Анурадхапуре, претендовавший на роль первого монастыря, основанного на Шри Ланке).

Тем самым, субъектами буддийской истории выступали последовательность поколений учеников, передававших знания и практику, соответствующие монастыри, в которых проживали эти монахи, регионы, где располагались эти монастыри, и государи и их придворные, оказывавшие поддержку данным монастырям. Практическими механизмами передачи учения считались его рецитация и фиксация в виде текстов, распространение текстов и практики с помощью миссий и преодоление искажений путем очищения Сасаны.

Бирманские авторы, писавшие об истории сангхи, использовали указанные стереотипы избирательно. В частности, обоснование особой роли стольных городов Мьянмы в сохранении буддийского учения играло большую роль в дискурсе династийных хроник и других текстов, призванных легитимировать государеву власть, но фактически отсутствовало в произведениях, посвященных религиозной истории2. Тема благих деяний правителей и придворных и их попечения о Сасане также получила развитие в основном в произведениях других жанров. Противопоставление «учения наставников» «учению старейших», равно как и идентификация бирманского буддизма как тхеравады, были востребованы местной историографической традицией лишь эпизодически.

В целом из того арсенала стереотипов, который предоставила бирманским авторам палийская традиция, востребованы оказались модели описания того, каким образом происходило восприятие и передача Сасаны. В частности, представления о трех соборах и последующей отправке монашеских миссий для распространения учения породили ряд толкований, привязывавших указанные миссии к Мьянме и сопредельным территориям. Изложенная в «Дипавамсе», «Махавамсе» и первом разделе «Самантапасадики» история принятия буддизма индийским государем Ашокой (Асокой) послужила образцом для истории об установлении Сасаны в бирманском Пэгане. Наконец, идея последовательности наставников как инструмента передачи учения также стала ключевой для монашеского мышления (не только историографического)3.

2 О восприятии стольных городов Мьянмы как мест существования Сасаны см.: Kirichenko A. Living with the Future: Succession of Royal Cities Preserving Sasana and Its Influence on the History of Myanmar and Myanmar Historical Writing // Myanmar Historical Commission Conference Proceedings. Pt. 2. Yangon: Myanmar Historical Commission, 2005. P. 1-37.

3 «Генеалогические» цепочки преемственности вообще характерны для многих

религиозных традиций.

5

Тем самым, можно говорить, что бирманские авторы восприняли стереотипы палийской историографии, но при этом пошли собственным путем, применяя заимствованные модели для конструирования повествований, не имеющих прямых жанровых аналогов в литературе на пали. В целом в бирманском монашеском историописании можно выделить три основных типа текстов, сформировавших эту традицию. Эти три типа или категории текстов можно обозначить как «истории наставников» (пал. acariyavamsa, бирм. схэйазин тэ-майн), «истории сасаны» (sasanavamsa, татэнавин) и «монашеские биографии» (theruppatti)4.

«Истории наставников» представляют собой повествования о монашеских сообществах и, как правило, организуются вокруг идеи преемственности монахов. В качестве сообществ могут выступать отдельные монастыри или более крупные объединения бхиккху, а также линии передачи посвящения, определенного варианта дисциплины, образовательной традиции и т.п.

Наиболее ранние (по времени создания) произведения такого рода выявляются по косвенным сведениям. Так, в XVI или XVII вв. могла быть составлена известная по позднейшим упоминаниям «История главного монастыря [комплекса] Зэга» (Зэга-чаун-ма тэмайн)5. Она рассказывала о влиятельном монашеском сообществе, почитавшемся в XIV-XV вв. при дворах Пинйи и Эвы. Если считать позднейшие парафразы репрезентативными, акцент в тексте был сделан на возникновении монастырского комплекса, развитии его традиции и выделении из нее новых монашеских линий, избиравших более «аскетическую» практику лесных монахов (arannavâsï).

Более поздним по времени возникновения можно считать повествование о традиции так называемой изначальной Сасаны (эщей

4 Еще один тип текстов по религиозной истории представляют истории постройки монастырей, предназначавшиеся, главным образом, для прославления благого дела спонсора строительства. Примерами таких сочинений являются «История монастыря [дарителя] Маун Пу [из деревни] Моунйвей», написанная в 1775 г. Вичиттабхирамой, история строительства монастыря Мэхааунмьейбоунта в Эве, написанная тандосхи-ном Минхла Минчжо (1834), и история строительства монастыря Мэхавеййанбоунта в Амарапуре, составленная Мэхаминхла Тинкхэйей (1849). В силу малочисленности подобных произведений они в настоящей статье не рассматриваются.

5 Как самостоятельный текст «История» упоминается в составленном в 1831 г. «Украшении Сасаны» (Мэхадаматинчжан. Татэналингэйа-садан. Янгоун, 1956. С. 8). Можно предполагать, что информация о данном сообществе, воспроизведенная в более ранних «Поколениях Сасаны» (рукопись на пальмовых листьях №123369 в Центральной библиотеке университетов, Янгоун, Мьянма, листы khi — khu об.) и в самом «Украшении Сасаны», восходит к данному источнику. Вероятно, к «Истории монастыря Зэга» также примыкал текст, который в «Украшении Сасаны» обозначен как «Линия наставников», на что указывают немногочисленные подробности содержания этого сочинения, упомянутые в «Украшении Сасаны» (Мэхадаматинчжан. Татэналингэйа, С. 8). Эти детали также вполне соответствуют сведениям, присутствующим в «Поколениях Сасаны».

6

татэна) в городе Пьи6. Насколько можно судить, в этом тексте описывался «импорт» новой традиции монашеского посвящения с Ланки, возникновение в Пьи монашеского сообщества, осуществлявшего передачу этого посвящения, а также преемственность наставников у тех монахов, которые сохранили ранее существовавшее посвящение (отсюда и понятие «изначальная Сасана»). Именно последние сведения задают предмет, историческую перспективу данного текста.

Несколько ачариявамс посвящены истории отдельных монастырей ХУ11-ХУ111 вв. В подобных сочинениях речь идет уже не о крупных сообществах, охватывавших ряд монашеских центров, а о последовательности настоятелей конкретного монастыря. Таких текстов сравнительно немного, так как средняя продолжительность существования одного монастыря в данный период была сравнительно небольшой (30-60 лет), а монастыри с более длительной историей были редкостью7. Исходя из косвенных свидетельств и наличных произведений, можно констатировать, что собственными историями обладали монастыри Тэйвинчхей около Эвы (сост. не позднее 1694 г.), Хнгэпитаун в Пэгане (ок. 1777 г.), Швейумин в Пэкханчжи8.

Как еще одну разновидность ачариявамс следует рассматривать тексты, посвященные прослеживанию преемственности отдельных монахов, причем, как правило, авторами подобных сочинений, выступали сами эти монахи. Первой выявленной историей такого рода является «Линия монахов» (Таманавунта) Ньяунзин-швейчаун схэйадо Уттамасиккхи9. Этот текст, составленный где-то между 1706-1720 гг., был посвящен ученикам Тисасанадхаджи, известного монаха XVI в. из Зэгайна. Помимо изложения карьеры Тисасанадхад-

6 То, что это повествование существовало в виде отдельного текста — гипотеза, выдвинутая автором настоящей статьи. Основания для такого предположения дает то, что сведения о данной монашеской традиции, приведенные в «Линии монахов» Уттамасиккхи (сочинении начала XVIII в.), выглядят как «вставка», т.е. раздел очень сильно отличается от предшествующего нарратива в стилистическом и структурном отношении. При этом, будучи рассмотренным в качестве отдельного фрагмента, воспринимается как логичный и целостный. См. рукопись на пальмовых листьях № Кин 85 в Национальной библиотеке, Янгоун, Мьянма, листы gaw' -ghi. Более подробно об «изначальной Сасане» см.: Kirichenko A. Change, Fluidity, and Unidentified Actors: Understanding the Organization and History of Upper Burmese Sangha from the Seventeenth to Nineteenth Centuries. Paper read at the AAS/ICAS joint meeting in Honolulu, Hawai'i, April 3, 2011.

7 См.: Кириченко А.Е. Монашеская стратификация и придворное монашество. C. 14.

8 См. рукопись № Кин 85 в Национальной библиотеке, Янгоун, л. khu; рукопись № Лэ 17, л. 257-289; рукопись на пальмовых листьях №123369 в Центральной библиотеке университетов, Янгоун, л. khaw об. — khaw' об.

9 Рукопись № Кин 85 в Национальной библиотеке, а также Ньяунзин-швейчаун схэйадо. Шин Титатэнадэза энве-до таманавунта-садан. Янгоун, б.г.

7

жи и его учеников, еще одной (и далеко не последней) целью автора было представить себя как ведущего преемника Тисасанадхаджи на современном этапе.

Следующими по времени составления ачариявамсами, прослеживающими генеалогию автора, можно считать несколько текстов, вышедших «из-под пера» Атула схэйадо Йасы (1700-1786). Один из ключевых монашеских лидеров середины XVIII в., бывший наставником основателя последней бирманской династии Элаунминтэйи (1752-1760), Йаса оставил после себя обширное литературное наследие, в том числе несколько адресованных государю «сообщений» (твинза, меттаса), где монашеская генеалогия автора помещалась в контекст истории буддийского учения и последовательности государей, правивших на территории Мьянмы.10 При этом декларировалось, что существовавшие в древности монашеские линии пересеклись, а современная сангха восходит к традиции посвящения, импортированной с Ланки в XV в. монахом Саддхаммачари. Его Йаса брал за отправную точку своей генеалогии. Также утверждалось, что другой наставник, входивший в генеалогию (Тоун схэйадо Гунаб-хиланкара), возродил соблюдение дисциплины лесного монашества соответственно Йаса оказывался продолжателем его дела.

Сочинения Йасы имели одно принципиальное отличие от ранее упомянутых ачариявамс. Те полностью фокусировались на описываемых сообществах, при этом не претендуя на определение их места в истории Сасаны и не комментируя другие (существующие параллельно) монашеские традиции. Истории, составленные Йасой, были более концептуальны. Во-первых, они помещали генеалогию автора в общий контекст передачи учения, беря в качестве точки отсчета самого Будду, используя восходящую к палийской литературе схему трех Соборов и отправки монашеских миссий, а также позиционируя Шри Ланку как место сохранения Сасаны. Здесь Йаса откровенно «вставал на плечи» сингальской историографии, претендуя на преемственность от традиции Махавихары. Во-вторых, они декларировали, что в современной сангхе нет более древних линий передачи, чем та, к которой принадлежит автор.

Все это позволяет говорить, что сочинения Йасы отражают переход от простого прослеживания преемственности от основа-

10 На данный момент мне удалось выявить две версии этой генеалогии, представленные в недатированном сообщении, доступном в рукописи на пальмовых листьях № 544 из Исследовательского центра древних рукописей Мьянмы в Янгоуне (л. Ьа

об. — Ьи), и в сообщении, направленном ко двору накануне 1765 г. (рукопись на паль-

мовых листьях № 9425 в Центральной библиотеке университетов, л. ¡Тоб. — ¡е об.).

Отсылки к еще одной, очевидно, значительно более полной генеалогии содержатся

в «Украшении Сасаны» Мэхадаматинчжана (Мэхадаматинчжан. Татэналингэйа. С. 197) и вышеупомянутом сообщении 1765 г. (л. ¡е).

8

теля определенного сообщества к более «идеологизированной» историографии, направленной на обоснование особой роли автора и его сообщества в истории религии. Причиной такого усиления риторической направленности ачариявамс, по всей видимости, стало обострение полемики и конкуренции между различными монашескими сообществами, произошедшее на рубеже ХУ11-ХУ111 вв. и ставшее одним из ключевых факторов монашеской истории Верхней Мьянмы в XVIII — начале XIX в.

Основными инициаторами полемики были появившиеся в тот период (рубеж XVII-XVIII вв.) сообщества тисиварей, зоти и тинган-йоун-энве. Возникновение тисиварей связано с деятельностью Тоун схэйадо Гунабхиланкары (1640 — ок. 1720), выступившего за реформирование обычаев, характерных для тогдашнего монашества. В качестве альтернативы «неправильной» дисциплине Гунабхиланкара выдвинул практику аранньавасинов, одним из важнейших признаков которой для него было использование одного комплекта монашеских роб (ticTvarika-anga dhutariga)n. Созданная Гунабхиланкарой линия тичивариков (бирм. тисиварей) критиковала ранее существовавшие сообщества гамавасинов и призывала мирян отказаться от их почитания. Сообщества зоти и тинган-йоун-энве имели схожие установки, расходясь в выборе тех аспектов практики, которые они считали нужным реформировать12.

11 Речь идет об одной из тринадцати аскетических практик (dhutanga), которые при желании может соблюдать монах (Vin V 131). Ticivarika-anga dhutanga предусматривает ограничение количества комплектов роб, которыми пользуется монах.

12 Тисиварей, в частности, выступали за то, чтобы монахи прекратили носить любые виды головных уборов, использовать некоторые виды вееров и других атрибуты, курить трубки и т.д. С точки зрения тисиварей, дарения, сделанные монахам, ведущим неправильный образ жизни и практику, не несли дарителю никакой пользы. Даже не зная о проступках таких монахов, даритель оказывался спонсором вызывавшегося теми «разрушения» сасаны и соответственно обрекал себя на рождение в нирайе (уровни существования, сопряженные с тяжелейшими страданиями). На этом основании тисиварей призывали мирян к избирательности в дарениях.

Зоти проповедовали более радикальный отказ от почитания «неправильных» монахов, утверждая, в частности, что не следует покланяться даже святыням, созданным усилиями таких монахов. Представители движения тинган-йоун выступали за изменение одеяния послушников при нахождении за пределами монастыря. Принятое в тот период ношение верхней робы (uttarasanga) так, чтобы она не закрывала правое плечо, но полностью прикрывала левую руку по запястье (при этом на правое плечо помещался кусок ткани, закреплявшийся путем перевязывания груди кушаком), они считали неканоническим. По их мнению, послушникам следовало заворачиваться в верхнюю робу, закрывая оба плеча, как это делали монахи, а перевязывание груди и ношение куска ткани на плече следовало прекратить.

Подробнее о развитии этих традиций и внутримонашеской полемике см.: Kir-ichenko A. Dynamics of Monastic Mobility; Kirichenko A. The Making of the Culprit: Atula Hsayadaw Shin Yasa and the Politics of Monastic Reform in Eighteenth-Century Burma // Journal of Burma Studies. Vol. 15. N. 2 (2011).

9

Вхождение представителей вышеупомянутых сообществ в верхушку придворной монашеской иерархии, произошедшее в середине XVIII в. (примером чему, в частности, является и карьера Йасы), привело к попыткам реформировать другие монашеские линии — сначала по образцу тисиварей, а затем по образцу «линии заворачивающихся» (тинган-йоун-нве). Одним из последствий этого процесса, существенно повлиявшего на облик бирманского монашества (особенно в столичной зоне), и стали изменения характера местного буддистского историописания.

Примерно 20 лет спустя после появления сочинений Йасы два текста сходного типа были составлены Схоунда схэйадо Нандама-лой (1718—? ок. 1784). В «Линии наставников» (Äcariyavamsa) автор прослеживал свою монашескую генеалогию, ведя ее от Таунбила схэйадо Муниндагхосы (1578-1650/51), известного наставника из Зэгайна, в свою очередь названного преемником двух линий наставников XV-XVI вв. Первая из них восходила от Махасами из г. Пьи, вторая — от Сирисаддхаммакитти из Зэгайна (XVI в.)13. В заключительном разделе эта генеалогия привязывалась к общей передаче Сасаны, включавшей прибытие тхеры Махинды на Шри Ланку (III в. до н.э.), письменную фиксацию буддийских текстов в правление Ваттагамани (I в. до н.э.), перевод текстов с сингальского на пали Буддхагхосой (V в.), унификацию сингальской сангхи в правление Паракрамабаху I (1153-1186), доставку буддийских текстов и сангхи в Пэган в правление Анойатхи (XI в.), путешествие на Ланку монаха Уттарадживы из Пэгана и появление в Пэгане ланкийского монашеского посвящения (XII в.), унификацию сангхи в Хантавади в правление Рамадхипати (1472-1492), сопровождавшуюся импортом посвящения с Ланки. Далее указывалось, что ученики монахов, прибывших в Пэган в XII в., передавали учение в Эве и Зэгайне, что Сирисаддхаммакитти был их преемником, а через него — по ранее описанной генеалогической схеме — их преемником был и сам Нандамала14. Тем самым, в противоположность утверждениям Йасы, получалось, что «чистая» линия наставников не пресекалась, продолжаясь со времен Ашоки.

В более позднем «Освещении очищения Сасаны» (Sasana-suddhidipaka), составленном в 1784 или 1785 гг., Нандамала воспро-

13 Эта часть текста представляла собой переработку материалов, почерпнутых, скорее всего, из «Линии монахов» Уттамасиккхи и восходящих к более ранним произведениям.

14 В списке текста, с которым я работал (рукопись на пальмовых листьях № Кин 13 в Национальной библиотеке), два первых раздела датированы концом 1778 г. (л. gha), а заключительный раздел не имеет колофона с датой. Возможно, он представляет собой чуть более позднее добавление по сравнению с разделами, где прослеживалась генеалогия.

10

извел текст «Линии наставников», добавив к нему еще один раздел, в котором речь шла о диспуте о правильном одеянии для послушников, состоявшемся в 1780-1781 гг. Центральная роль отводилась автору, который был привлечен к монашескому суду за распространение сочинения, обосновывавшего правильность заворачивания (Нан-дамала принадлежал к тинган-йоун-нве). На состоявшихся в Эве слушаниях Нандамала и его единомышленники сумели доказать верность своей позиции, добившись осуждения принятого одеяния послушников и положив, тем самым, конец «извращению» Закона. Таким образом, «Освещение очищения Сасаны» имело следующую структуру: в двух первых разделах удостоверялось монашеское происхождение Нандамалы, третий раздел постулировал его генеалогическую связь с монахами, ранее осуществлявшими Сасану, а заключительная часть демонстрировала, как сам автор обеспечил сияние буддийского учения15.

Генеалогия, приведенная в сочинениях Нандамалы, также была воспроизведена в «сообщении» Первого Маундаун схэйадо Ньяны (1751-1832), составленном в 1797 г. При этом Ньяна заменил Нанда-малу на монахов, у которых обучался сам, и, тем самым, привязал генеалогию к себе. Получившуюся последовательность он представил как наставников, бывших достойными хранителями Сасаны, правильно соблюдавших дисциплину и никогда не сотрудничавших с представителями сообществ, неверно понимающих буддийские тексты16.

В произведениях Нандамалы и Ньяны последовательность монахов оказалась инструментом обоснования реформ, пропагандировавшихся авторами и направленных на унификацию сангхи в соответствии с убеждениями сторонников «линии заворачивающихся». Как и тексты Йасы, сочинения Нандамалы и Ньяны помещали генеалогию в общий контекст истории Сасаны: у Нандамалы автор оказывался преемником Махинды, Буддхагхосы и Уттарадживы, у Ньяны постулировалось, что сообщество, к которому он принадлежит, всегда соблюдало Винаю и таким образом выступало гарантом сохранения Сасаны17.

Парадоксом генеалогий Йасы, Нандамалы и Ньяны было то, что, будучи представителями конкурирующих сообществ и претендуя на особую идентичность, они воспроизводили одну и ту же линию

15 Нандамала, Схоунда схэйадо Эшин. Татэнатоудидипэка-па. Янгоун, 1980.

16 Ньана, Патхэма Маундаун схэйадо Эшин. Эмейдопхей. Мандалей, 1961. С. 588-591.

17 Обоснованием такой позиции выступало отраженное в комментарии к Винае убеждение, что дисциплина представляет собой «жизнь Сасаны» и последняя существует, пока существует/соблюдается Виная (Бр I 13).

11

передачи, произвольно манипулируя ей для придания нужного смысла. Более того, указанная линия исходно представляла собой генеалогию тех сообществ, которые представители тисиварей и тинган-йоун стремились реформировать.

Исходно последовательность монахов от Махасами до Абхисан-кетасары описывалась в истории «изначальной» Сасаны, и там речь шла о сообществе, критерием принадлежности к которому было общее монашеское посвящение, а также лидерах этого сообщества. В «Линии монахов» Уттамасиккхи эта последовательность превратилась в одну из генеалогий Таунбила схэйадо Муниндагхосы, а передача посвящения утратила актуальность.

В сочинении Йасы произошла подмена основателя линии (Сад-хаммачари вместо Махасами), в итоге родоначальником оказался монах, принадлежавший к другой традиции посвящения. Таким образом, «изначальное», не затронутое реформой сообщество монахов в одночасье превратилось в реформированное, принявшее новое посвящение, «импортированное» с Ланки. У Нандамалы родоначальник был восстановлен, но сама линия оказалась инструментом полемики с Йасой: если Йаса утверждал, что более ранние линии преемственности прервались, то Нандамала, воспроизводя ту же генеалогию, объявлял более ранние линии непрервавшимися. Наконец, Ньяна, опираясь на все ту же генеалогию, приводил ее как пример сообщества, всегда следовавшего правильной дисциплине и никогда не смешивавшегося с монахами из тех сообществ, к которым принадлежали Уттамасиккха и Йаса18!

Особняком среди ачарийавамс этого периода стоит «Линия наставников [сообщества] тисиварей» Сасаналанкарадхаджи, составленная предположительно ок. 1778 г.19. В ней прослежена карьера Тоун схэйадо Гунабхиланкары, перечислены его ученики (с разделением на тех, кто сохранил приверженность взглядам родоначальника, и тех, кто отрекся). Затем обоснована правильность покрывания правого плеча куском ткани и перепоясывания груди

18 О «пластичности» историографического подхода Ньяны также см.: Кириченко А.Е. История через призму дисциплины: конструирование линии передачи буддийского учения в Мьянме XIX в. // А$1а1юа. Труды по философии и культурам Востока. Вып. I: К 50-летию со дня рождения профессора Е.А. Торчинова. СПб., 2005, С. 19-40.

19 Рукопись из коллекции Таунпо-чаун схэйадо У Адейсавунты, Схалинчжи, Мьянма. Основанием для такой датировки текста является упоминание в нем «сыновей и внуков [государя] Элаунминтэйи» в качестве покровителей монахов-тисиварей. Единственным внуком Элаунминтэйи, занимавшим престол, был Нга Сингу-мин (1776—1782). Соответственно, «Линия наставников [сообщества] тисиварей» могла появиться не ранее 1776 г. Привязка к 1778 г. обуславливается обострением в это время конфликта между представителями тисиварей и их оппонентами в монашеской среде, что, в частности, выразилось и в активизации текстовой деятельности.

12

для послушников (Гунабхиланкара считал эту практику верной), и описано, как это одеяние было утверждено монашеским судом и предписано государевым двором в начале — середине XVIII в. Тем самым, в повествовании пересеклись достижения отдельного монаха, обзор созданного им сообщества и демонстрация авторитетности одного из поведенческих «маркеров», отличавших это сообщество. Будучи создана в контексте той же полемики, что и сочинения Йасы, Нандамалы и Ньяны, «Линия наставников [сообщества] тисиварей», в то же время, не пыталась поместить деятельность Гунабхиланкары в широкую перспективу передачи Сасаны. В этом отношении она представляла собой образец «уходящей» модели историописания.

Создание монашеских историй, организованных как последовательность наставников, практически прекращается с начала XIX в.20. На смену ачариявамсам приходит новый тип произведений, где вместо отдельной линии прослеживается история передачи Сасаны и монашества как такового. В соответствии с описываемым предметом такие тексты получили название «хроник/историй Сасаны» (татэнавин). Тем самым, превращение ачариявамс в инструмент внутримонашеской полемики сначала привело к трансформации облика жанра, а затем и к появлению нового жанра монашеского историописания.

Наиболее ранним из татэнавинов, вероятно, является текст, обозначенный в «Украшении Сасаны» как «Поколения Сасаны» (Татэна-зэ-са). Поскольку «Поколения Сасаны» были «сообщением» Чозинтай Соунмьоу схэйадо, направленным государю Бэдоунмину (1782-1819), то авторского названия у них, судя по всему, не было. Дата составления текста неизвестна, но, исходя из упомянутых в нем деталей, можно предполагать, что написан он был около 1801 г.21.

«Поколения Сасаны» давали обзор передачи буддийского учения до начала правления Бэдоунмина. Отталкиваясь от жизни Будды, трех соборов, отправки миссий на «окраинные» (по отношению к Индии) территории, автор прослеживает в хронологической последовательности наиболее известных бирманских монахов и сообщества гамавасинов и аранньавасинов, комментируя, как строились отношения между ними. Этот исторический очерк, отличающийся

20 «Формат» генеалогий будет «реанимирован» в монашеской историографии на стыке XIX—ХХ в. и останется востребован для прослеживания преемственности современных «школ» (гайн) бирманского буддизма. См., например: Маундаун схэйадо. Швейчжин схэйадо-пхэйачжи тхейроупатти-садан. Янгоун, 1907; Пандита, Швейхинта-схэйадо Эшин. Швейчжин-никайа-татэнавин-эчин. Янгоун, 1966.

21 В тексте упоминается мнение государя, что используемый монахами календарь неверен. Хотя Бэдоунмин начал проявлять интерес к процедуре составления календаря еще в 1795 г., к активным попыткам реформировать ее он приступил только в 1801 г.

13

от подавляющего большинства монашеских историй полнотой охвата, служит основанием для проводимого автором тезиса, что все линии и разделения, существовавшие внутри сангхи до сих пор, были условными и не препятствовали совместной практике и взаимодействию22. Автор также признает, что многие монашеские обычаи не соответствуют предписаниям текстов, чему до недавнего времени не придавалось должного внимания, и лишь усилия государя по упорядочиванию дисциплины заставили монахов осознать имеющиеся упущения. В заключение Чозинтай Соунмьоу схэйадо призывает Бэдоунмина наставить жителей страны, как следует понимать буддийские тексты, что положит конец разногласиям.

Особенностью историографического подхода «Поколений Саса-ны», таким образом, является признание монашеского многообразия и наделение государя ведущей ролью в осуществлении буддийского учения. Такая позиция, по своей сути, являлась «антиреформаторской», ведь признание единства всех линий противоречило претензиям реформаторов (в первую очередь из тинган-йоун-нве, пользовавшегося в первые 25 лет правления Бэдоунмина его безусловной поддержкой23) на исключительность и право выступать образцом для остальной сангхи.

В отличие от «Поколений Сасаны» другие известные мне та-тэнавины, появившиеся в этот период, были написаны с реформаторских позиций и отражали противоположный подход к истории: они представляли отдельное сообщество или альянс сообществ как своеобразный «хребет» сангхи, игнорируя или преуменьшая роль всех прочих. В таком ключе написаны «Линия Сасаны» (Татэнавунта-садан) уже упоминавшегося выше Ньяны, «Освещение линии [наставников]» (Вунтадипэни) Джиналанкарадхаджи (1742 — после 1800), «Гирлянда линий» (Вунтамала) Ньяунган схэйадо Кавинды (1753-1821), «Украшение Сасаны» (Татэналингэйа-садан) Мэхадаматинжана (титул Ньяны после сложения монашеского сана) и «Освещение линии Сасаны» (8а8апауаш!заррадТр1ка) Третьего Маундаун схэйадо Паннясами (?-1869).

22 Рукопись на пальмовых листьях №123369 в Центральной библиотеке университетов, л. kha: — ga.

23 Подробнее о ситуации внутри бирманского монашества в конце XVIII в. и реформах Бэдоунмина см. Leider J. Text, Lineage, and Tradition in Burma: The Struggle for Norms and Religious Legitimacy Under King Bodawphaya (1782—1819) // Journal of Burma Studies. Vol. 9 (2004). P. 82—129; Кириченко А.Е. Соблюдение Винаи и взаимоотношения между монашескими сообществами в Мьянме XVII-XVIII вв. // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции 15—18 февраля 2006 г. СПб., 2006. С. 164—168; Kirichenko A. The Making of the Culprit.

14

«Линия Сасаны», вероятнее всего, была написана в 1801 г.24. История учения в ней трактовалась как последовательность правлений государей и монахов, осуществлявших передачу Сасаны, обстоятельств, которые приводили к «загрязнению» учения, а затем производившихся государями и монахами очищений. В этот контекст помещалась и инициированная с 1783 г. реформа сангхи по образцу тинган-йон-нве, а история предшествующего периода трактовалась как борьба тех, кто загрязнял учение (последователи Гунабхилан-кары и т.д.), и тех, кто стремился к его очищению (тинган-йон-нве). Прояснение вопроса о том, как одеваться послушникам, ставилось в один ряд с «веховыми» для тхеравадинской традиции событиями: установлением Винаи на первом буддийском соборе, осуждением десяти практик «сыновей Ваджджи» на втором соборе, опровержением на третьем соборе отступлений от закона, допущенных монахами-нетхеравадинами, отправкой миссий за пределы Индии, письменной фиксацией буддийских текстов, унификацией ланкий-ской сангхи по образцу Махавихары и т.д. В значительной мере Ньяна здесь шел по пути, проторенному ранее Нандамалой, при этом более четко аргументируя предлагаемое прослеживание последовательности. На место в такой экстраполированной истории Сасаны могли претендовать только те лица, которые обеспечили реставрацию или распространение учения. В соответствии с этим, инициаторы реформы при Бэдоунмине оказывались единственными монахами, признанными «осуществляющими Сасану» на территории Мьянмы с XV по XVIII в.25.

«Освещение линии [наставников]» Джиналанкарадхаджи, составленное в начале XIX в., «Украшение Сасаны» Мэхадаматинжана, появившееся в 1831 г., и «Освещение линии Сасаны» Паннясами, написанное в 1861 г., в целом, воспроизводили эту схему26. Противостояние сторонников «линии заворачивающихся» и их оппонентов рассматривалось как главное событие в религиозной истории Мьян-мы, и все предшествующие факты подавались сквозь призму этого противостояния.

Важнейшим отличием более поздних татэнавинов от «Линии Сасаны» был более инклюзивный подход к прослеживанию передачи

24 Самое позднее из упоминаемых в источнике событий — получение монашеского посвящения послушниками с Ланки — произошло в конце 1800 г. Кроме того, источник упоминает о действующем разделении сангхи на реформированную и нереформированную (оно было отменено в 1801 г.).

25 Рукопись на пальмовых листьях № Кин 17 в Национальной библиотеке, Ян-гоун, Мьянма.

26 [Зиналигайадэза]. Вунтадипэни. Янгоун, 1966; Мэхадаматинчжан, Татэна-лингэйасадан; Sasanavamsa / Ed. by M. Bode. L., 1897.

15

учения: если «Линия Сасаны» допускала многовековые пробелы в последовательности, более поздние татэнавины претендовали на создание всеобъемлющей картины передачи и отражение судьбы всей тхеравадинской традиции в целом. В результате, к историографической схеме, созданной в конце XVIII в. Нандамалой и Ньяной, добавился ряд монахов и сообществ XII-XVI вв., признанных достойными с дисциплинарной точки зрения. Еще одним отличием можно считать большее внимание, уделенное другим территориям (помимо Мьянмы и Ланки), куда, как считали авторы, при Ашоке были направлены монашеские миссии. Это отражало как растущее осознание более широкого буддийского мира вокруг, вызванное интенсификацией международных контактов бирманской сангхи в XIX в., так и стремление создать «авторитетную» картину буддийской истории, в процессе чего некорректно было игнорировать сведения палийских источников27.

В целом хроники Сасаны следовали традиции тхеравадинских комментариев трактовать историю сквозь призму дисциплины, когда этапные события (например, соборы, реорганизация государевой поддержки при смене власти и т.д.) понимались как торжество праведных (т.е. соблюдающих Винаю) монахов над теми, кто относится к ней с пренебрежением или не знает ее. Показательным примером более широкого использования некоторых стереотипов и приемов, характерных для «Махавамсы» и палийской историографии, может служить то, как Джиналанкарадхаджа противопоставлял оппонентов «линии заворачивающихся» как ачариявадинов, а сторонников тинган-йоун-нве как поборников тхеравады.

Таким образом, максимальное приближение бирманского монашеского историописания к палийским образцам происходит на пике реформы сангхи и предназначено для ее легитимации. Такой подход к истории отражает более общий поиск авторитетной основы для монашеской практики, коей также становятся ланкийские тексты. Тем самым, эволюция историографии отражает не только заимствование удобных риторических приемов, но и характерное для Верхней Мьянмы XVIII-XIX вв. изменение отношения к Винае

27 Подробнее об «Украшении Сасаны» и предложенной в этом тексте интерпретации монашеской традиции см.: Кириченко А.Е. История через призму дисциплины. С. 19—40. Об «Освещении линии [наставников]» см.: Pranke P. 'Bodawpaya's Madness': Monastic Accounts of King Bodawpaya's Conflict with the Burmese Sangha, Part One // Journal of Burma Studies, vol. 12 (2008). P. 13—17; Pranke P. Treatise on the Lineage of Elders (Vamsadipani): Monastic Reform and Writing of Buddhist History in Eighteenth-Century Burma. PhD diss. University of Michigan, 2004. Об «Освещении линии Сасаны» см.: Lieberman V. A New Look at the "Sasanavamsa" // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 39. N 1 (1976). P. 137—149.

16

и канону в целом. На смену довольно эклектичному и поверхностному толкованию приходит систематическое изучение, а главным критерием истины становится непосредственное содержание текста, а не его интерпретация авторитетным и почитаемым наставником. Это проявляется в самых разных областях монашеской практики и текстовой деятельности (от юриспруденции до историописания)28.

Происходящая с 20-х гг. XIX в. стабилизация придворной сангхи и спад реформаторской активности также отразились на историографии. Формат татэнавинов, в целом, оставался актуален в течение сравнительно короткого промежутка времени, примерно совпадающего с правлением Бэдоунмина. В этом отношении «Освещение линии Сасаны» Паннясами было историографическим анахронизмом и появилось только потому, что писалось для внешней аудитории (сингальских монахов) и представляло собой переработку более ранних бирмано-язычных произведений. Типичным же образцом монашеской историографии середины и второй половины XIX в. становятся сочинения, посвященные отдельным монахам.

Тексты этого типа, как правило, касаются лиц, живших достаточно давно, несут минимальную концептуальную и риторическую «нагрузку» и отражают развитие «исторической памяти» и интереса к прошлому бирманского монашества и его видных представителей. Появление такого жанра отражает своеобразное признание в качестве примечательной фигуры отдельного монаха (а не основоположника или лидера сообщества). В отличие от ачариявамс и татэнавинов авторы подобных сочинений, как правило, — миряне (в нескольких случаях авторы неизвестны). Данное обстоятельство также, вероятно, объясняет идеологическую нейтральность этого типа текстов. Можно предполагать, что некоторые тексты подобного рода могли отражать устные предания и легенды о выдающихся монахах прошлого (во всяком случае это наиболее логичное объяснение порой встречающихся в них фактических неувязок и нестыковок).

Жанр текстов об отдельных монахах, своеобразных монашеских биографий, не был изобретением XIX в., но активное развитие он получил именно в этот период. Самым ранним известным образцом данного формата является текст, обозначенный в «Украшении Сасаны» как «Восемь записей о последовательности наставников» (Схэйазинсадан шисаун). Это составленное неизвестным автором повествование о настоятелях г. Зэгайна сохранилось как минимум в двух редакциях, из которых первая относится к 40-м гг. XVIII в.,

28 О росте «каноноцентризма» в монашеской юридической литературе см.: Lam-merts C. Buddhism and Written Law: Dhammasattha. Manuscripts and Texts in Premodern Burma. PhD diss. Cornell University, 2010.

17

а вторая — к 1770-1805 гг.29. Текст воспроизводит отдельные эпизоды из жизни монахов, в основном связанные с получением ими в дар монастырей. Сопоставимыми подборками эпизодов также являются повествования о монахах-поэтах XV-XVI вв. Силавамсе, Раттхасаре, Уттама-чжо, Теджосаре, Аггасамадхи, составленные на протяжении XIX в., и о том, как Таунбила схэйадо Муниндагхоса искал отпечатки стоп Будды30.

Кроме того, имеются минимум два текста, представляющие собой своеобразные справочные записи об известных монахах. Составленное в 1850 г. тандосхином Минхла Минтхин Тихату «Повествование о линиях знаменитых наставников прошлого» (Щейсхэйадо погоу-чжо-мья-тоу эсхээнве-схоуйа-садан) представляет собой выписки из более ранних произведений (главным образом, ачариявамс) о преемственности монахов XVII и XVIII вв.31. Появившийся годом позже «Список государевых наставников» (Схэйадо тангадодоу сайин) Минхла Тири Тихату представляет собой составленный по общей модели сборник кратких биографий 105 настоятелей XVI-XIX вв.

То обстоятельство, что значительная часть монахов, попавших в список Минхла Тири Тихату, на момент написания была жива, свидетельствует о том, что в фокусе «биографий» оказываются не только наставники прошлого, но и монахи-современники. В этом отношении показательны два сочинения середины XIX в., описывающие биографии Второго Меде схэйадо Кави (1748-1834) и Санчжаун схэйадо Чандимы (?-1863), написанные в связи с церемониями их кремации32. Составление биографий крупных монахов в связи с их смертью продолжится и в колониальной Мьянме33. В то же время

29 Датировка первой редакции основана на том, как в тексте обозначаются государи: очевидно, что правящим на момент написания государем является Мэхадамайа-задипэти (1733—1752). См.: Схэйадо эсхээнве пья садан // Щейхаун хмаса падейта. Т. 7. Янгон, б.г. С. 13—23. Вторая редакция содержит ряд дополнений по сравнению с первой. Ее более поздний характер (вторая половина XVIII в.) подтверждается, в частности, тем, что имена государей заменены на обозначения, принятые при правившей после 1752 г. династии Коунбаун. Доступный список текста датируется 1805 г., что, в принципе, может быть не только датой копирования, но и датой составления редакции текста как таковой. Рукопись на пальмовых листьях №1447 в библиотеке Департамента исторических исследований, Янгоун.

30 Рукописи на пальмовых листьях № 1446 в Центре древних рукописей Мьянмы, Янгоун, № 137014, 42340 и 8960 в Центральной библиотеке университетов.

31 Рукопись на пальмовых листьях № Кин 58 в Национальной библиотеке, Янгоун.

32 Рукописи на пальмовых листьях № 6349 в Центральной библиотеке университетов и Кин 57 в Национальной библиотеке, Янгоун.

33 См., например, появившуюся около 1895 г. биографию Швейджин схэйадо Джагары и написанную в 1915 г. биографию Йейзачжоу схэйадо Гантхасары. Маундаун схэйадо. Швейчжин схэйадопхэйачжи тхейроупатти-садан; Йейзачжоу схэйадопхэйачжи мэхатхейроупатти-дипани. Янгоун, 1915.

18

довольно быстро происходит избавление от «посмертной» привязки, и тхеруппатти превращаются в наиболее распространенный формат текста, посвященного религиозной истории (этот статус они сохраняют до сих пор).

Характеризуя историографические особенности бирманской литературы по религиозной истории XVII-XIX вв. прежде всего необходимо отметить ее явную «зацикленность» на монахах. Государь как субъект религиозной истории всплывает только в «Поколениях Сасаны», «Линии Сасаны» и других сочинениях, написанных в 1780-1810-е гг., в разгар религиозной реформы. В этих условиях позиция государя, действительно, имела критическое значение, а посему монашеские историографы старались отвести ему как можно большее место в своей интерпретации истории Сасаны и склонить монарха к поддержке отстаиваемого автором произведения подхода к монашеской реформе. Во всех остальных случаях безусловным творцом религиозной истории, как она предстает в соответствующих текстах, выступает сангха.

Бросается также в глаза «автобиографический» характер историографии: обычной практикой является, когда монах пишет о себе, своем монастыре, линии передачи, сообществе. Интерес к описанию истории других монахов «просыпается» поздно и характерен, скорее, для мирян (монахи-историографы, пишущие о других, не связанных с ними монахами — явление ХХ в.).

Монашеская историография Верхней Мьянмы не носит «мобилизационный» характер, не пропагандирует монашескую стезю или блага, которые миряне могут снискать путем поддержки монашества. Ей несвойственны назидательность, морализаторское начало и т.д. Для всех этих целей бирманские авторы предпочитали обращаться к жизни самого Будды и его непосредственных учеников, черпая материал из канонической и комментаторской литературы и не обращаясь к примерам современников или относительно недавних предшественников.

Вместо демонстрации благ, обеспечиваемых миру наличием сангхи, или обоснования «святости» каких-либо монахов бирманская монашеская историография была направлена на обоснование роли или преемственности определенного сообщества, формируя или укрепляя идентичность его представителей, а также тех, кто оказывал ему поддержку. Как литературные произведения анализируемые тексты не предназначены для широкой аудитории. Их адресат — в первую очередь члены сообщества, а также государь, придворные, непосредственные дарители автора.

19

Можно также отметить, что в монашеской историографии Мьянмы не было стержневых произведений, подобных ланкийской «Махавамсе» или китайским «Жизнеописаниям достойных монахов» (Гао сэн чжуань), которые были бы известны на протяжении столетий как основной источник сведений о передаче буддийского учения и сформировали ряд производных сочинений. Вместо этого в Мьянме был создан корпус разноплановой литературы, известный в таком виде историографам и требующий изучения именно как совокупность текстов.

Насколько можно судить, развитие религиозной историографии находилось в тесной связи с эволюцией сангхи. В связи с этим анализ бирманского монашеского историописания может служить одной из основ социальной характеристики сангхи Верхней Мьянмы.

Рассмотренные тексты свидетельствуют о сравнительно низкой (по сравнению с Шри Ланкой) роли крупномасштабной монашеской организации и монашеской иерархии в Мьянме34. По сути, лишь наиболее ранние произведения — истории монастыря Зэга и «изначальной Сасаны» Пьи — посвящены сообществам, насчитывающим десятки/сотни монастырей и обладающим общей иерархией. Более поздние сочинения, напротив, создают картину монашества, базовым элементом которого является отдельный монастырь или монастырский комплекс.

Показателем «пластичности», «подвижности» монашеской среды является та легкость, с которой авторы манипулировали генеалогией и преемственностью. Это указывает на то, что монашеские линии более высокого порядка, нежели последовательность настоятелей отдельного монастыря (на этом уровне точность возможна), представляли собой лишь инструмент презентации монаха/ его сообщества внешнему наблюдателю. Активные перемещения монахов между сообществами (что, например, было нормой при получении монашеского образования35) создавали массу возможных вариантов прослеживания преемственности, в результате чего зафиксировать и запоминать все существовавшие на том или ином этапе связи становилось практически невозможно. Парадоксальным образом это приводило к низкой информированности монашества об исторических генеалогиях (практическое значение имела

34 Такие особенности, наоборот, были типичны для сангхи Шри Ланки, см.: Gunawardana R.A.L.H. Robe and Plough. Tucson, 1979; Malalgoda K. Buddhism in Sinhalese Society 1750—1900. Berkeley, 1976; Blackburn A. Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteenth-Century Lankan Monastic Culture. Princeton, 2001.

35 Подробнее см.: Kirichenko A. Dynamics of Monastic Mobility.

20

лишь текущая аффилиация монаха, а не некогда существовавшие связи его монашеских «предков»), что и создавало простор для тех манипуляций с последовательностью наставников, которыми характеризовались сочинения Йасы, Нандамалы и Ньяны в конце XVIII — начале XIX в.

Эволюция историографии и смена жанров историописания позволяет говорить о том, что не позднее конца XVI в. в придворной сангхе произошел переход от крупных структур (объединявших большое количество монастырей, обладавших иерархией и специализацией монахов) к более дисперсным (отдельные монастыри или сравнительно компактные, локальные комплексы). В XVIII в. на базе таких структур складываются сети или альянсы сообществ, в основе которых лежало не общее посвящение или иерархия (как до конца XVI в.), а определенный стиль поведения и «внешние» маркеры (например, способ ношения робы), которые можно было легко заимствовать или отбросить, не затрагивая отношения внутри сообщества. Такие стили поведения и маркеры при этом трактуются как особая традиция правильного знания и понимания канонических и комментаторских текстов и особая традиция практики.

Спад реформаторских тенденций в сангхе в 30-е гг. XIX в. проявляется в «упадке» жанра сасанавамс, переживавшего расцвет в конце XVIII — начале XIX в. Процесс «атомизации» сангхи прослеживается в изменении роли и места отдельного монаха в историографии. Если в наиболее ранних произведениях отдельный монах обычно фигурирует не индивидуально, а как представитель определенного посвящения, сообщества, монастыря, как своеобразный «кирпичик в стене» или, точнее, как один из сегментов побега бамбука, то в более поздней литературе обязательная связь между монахом и сообществом разрывается. Появляются произведения, посвященные отдельным монахам как примечательным фигурам, обладателям определенных достоинств и качеств, а также тексты, прослеживающие карьеру монаха, подобия жизнеописаний.

Приведенные наблюдения также подтверждают то обстоятельство, что общность тхеравадинской традиции для Шри Ланки и Мьянмы означала, главным образом, опору на общий корпус канонических и комментаторских текстов, тогда как фактическая организация монашества и даже литература, создававшаяся на местных языках, историографические стереотипы имели разный характер и направленность. В этом отношении тхеравада представляла собой куда менее однородную социальную реальность, нежели, например, чаньский буддизм.

21

Список литературы

[Зиналигайадэза]. Вунтадипэни (Освещение линии [наставников]). Янгоун,

„ 1966.

Йейзачжоу схэйадопхэйачжи мэхатхейроупатти-дипани (Биография Йейза-чжоу схэйадо). Янгоун, 1915.

Кириченко А.Е. История через призму дисциплины: конструирование линии передачи буддийского учения в Мьянме XIX в. // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Вып. I: К 50-летию со дня рождения профессора Е.А. Торчинова. СПб., 2005.

Кириченко А.Е. Монашеская стратификация и придворное монашество как особая категория в буддийской сангхе Мьянмы в XVII-XVIII вв. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2008. № 4.

Кириченко А.Е. Соблюдение Винаи и взаимоотношения между монашескими сообществами в Мьянме XVII-XVIII вв. // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции 15-18 февраля 2006 г. СПб., 2006.

Маундаун схэйадо. Швейчжин схэйадо-пхэйачжи тхейроупатти-садан (Биография Швейчжин схэйадо). Янгоун, 1907.

Мэхадаматинчжан. Татэналингэйа-садан (Украшение Сасаны). Янгоун, 1956.

Нандамала, Схоунда схэйадо Эшин. Татэнатоудидипэка-па (Освещение очищения Сасаны). Янгон, 1980.

Ньана, Патхэма Маундаун схэйадо Эшин. Эмейдопхей (Ответы на вопросы государя). Мандалей, 1961.

Ньяунзин-швейчаун схэйадо. Шин Титатэнадэза энве-до таманавунта-садан (Линия монахов, являющаяся генеалогией Шин Титатэнадэзы). Янгоун, б.г.

Пандита, Швейхинта-схэйадо Эшин. Швейчжин-никайа-татэнавин-эчин (Краткая история Швейчжин-никайи). Янгоун, 1966.

Схэйадо эсхээнве пья садан // Щейхаун хмаса падейта (Демонстрация линий наставников // Коллекция древних текстов). Т. 7. Янгон, б.г.

Blackburn A. Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteenth-Century Lankan Monastic Culture. Princeton, 2001.

Gunawardana R.A.L.H. Robe and Plough. Tucson, 1979.

Kirichenko A. Change, Fluidity, and Unidentified Actors: Understanding the Organization and History of Upper Burmese Sangha from the Seventeenth to Nineteenth Centuries. Paper read at the AAS/ICAS joint meeting in Honolulu, Hawai'i. 2011. 3 Apr.

Kirichenko A. Dynamics of Monastic Mobility and Networking in Upper Myanmar of the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Buddhist Dynamics in Premodern Southeast Asia (в печати).

Kirichenko A. Living with the Future: Succession of Royal Cities Preserving Sasana and Its Influence on the History of Myanmar and Myanmar Historical Writing // Myanmar Historical Commission Conference Proceedings. Pt. 2. Yangon: Myanmar Historical Commission, 2005.

Kirichenko A. The Making of the Culprit: Atula Hsayadaw Shin Yasa and the Politics of Monastic Reform in Eighteenth-Century Burma // Journal of Burma Studies. Vol. 15. N 2 (2011).

Sasanavamsa / Ed. by M. Bode. L., 1897.

22

Lammerts C. Buddhism and Written Law: Dhammasattha. Manuscripts and Texts

in Premodern Burma. PhD diss. Cornell University, 2010. Leider J. Text, Lineage, and Tradition in Burma: The Struggle for Norms and Religious Legitimacy Under King Bodawphaya (1782—1819) // Journal of Burma Studies. Vol. 9 (2004). Lieberman V. A New Look at the "Sasanavamsa" // Bulletin of the School of Oriental

and African Studies, University of London. Vol. 39. N 1 (1976). Malalgoda K, Buddhism in Sinhalese Society 1750—1900. Berkeley, 1976. Pranke P. 'Bodawpaya's Madness': Monastic Accounts of King Bodawpaya's Conflict with the Burmese Sangha, Part One // Journal of Burma Studies, vol. 12 (2008). Pranke P. Treatise on the Lineage of Elders (Vamsadipani): Monastic Reform and Writing of Buddhist History in Eighteenth-Century Burma. PhD diss. University of Michigan, 2004.

Сведения об авторе: Кириченко Алексей Евгеньевич, канд. ист. наук, доцент кафедры истории стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: vamsa@mail.ru.