Рациональные основания религиозного опыта в философской концепции стоика Посидония

Философия

А. В. Хазина, кандидат исторических наук

Рациональные основания религиозного опыта в философской концепции стоика Посидония1

«Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем: Будет некогда день, и погибнет великая Троя»

Гомер

Сложность изучения философского наследия Посидония Апамейского, представителя Средней Стои, реформировавшего стоицизм в русле пла-тоновско-пифагорейской традиции2, для современных исследователей обусловлена тем, что многие из его трудов известны лишь по названиям; часть же текстов дошла до нас в отрывках, да еще «во вторичной передаче» более поздних авторов. Кроме того, сама аутентичность некоторых сочинений Посидония остается трудно доказуемой. Исследование и издание уже атрибутированных эксцерптов из трудов Апамейца на русском

языке — давно назревшая необходимость. Зарубежная историография обладает тремя современными фундаментальными изданиями фрагментов Посидония и свидетельств о нем: Эдельштейна — Кидда (1972), Тайлера (1982) и Лонга — Сидли (1987)3. При этом полный корпус переводов Посидония на русский язык не только не издан, но пока и не осуществлен, потребность же в этом осознается уже более пятидесяти лет4.

При этом можно считать общим местом, что философия Посидония, даже на первый взгляд, выглядит сакрализованной. В своих многочисленных философских трактатах, посвященных религиозной тематике («О богах», «О судьбе», «О героях и демонах», «О мантике», «Комментарий на платоновский Тимей» и др.), Посидоний обосновывал демонологию, мантику, астрологию. Это обстоятельство явилось для ряда исследователей решающим аргументом в оценке Апамейца как «философа рока», «историка-мистика», мудреца, «забывшего классический эллинский рационализм»5.

Возможно, такую оценку спровоцировала и традиционная интерпретация эволюции всего античного мировоззрения как поступательного движения от «мифа» к «логосу»6, исходящая из представления о линейно-прогрессистском развитии античности от архаики, через наивысший расцвет классики к последнему этапу — угасанию7. Эта позитивистская в своей основе концепция пытается выстроить в виде однонаправленного вектора развитие всей античной мысли и предполагает, что мифология предшествовала религии, религия — философии. Мифология, религия и философия как разные способы освоения действительности оцениваются, исходя из принципа, что всякое последующее оказывается более полным, рациональным, научным и в этом смысле отрицает предыдущее.

Современные исследования античного менталитета показывают, что, с одной стороны, такая концепция приводит к неразрешимым противоречиям8: ведь история античной мысли представляет собой множество линий, далеко не всегда совпадающих по направлению, и можно ли считать одну из них магистральной — большой вопрос. «Перед

нами, — рассуждает А. В. Ахутин, — не монотонное развитие „от мифа к логосу" по контовской схеме, а напряженное выяснение отношений „старого и нового"»9. С другой стороны, подобная концепция эвристически ограничена, поскольку выключает целые эпохи, либо отдельных мыслителей из истории античной мысли.

В свое время именно линейно-прогрессистские представления предопределили отношение к философским, историческим, религиозным идеям эллинизма, которое формулировалось в аксиологических категориях застоя, упадка, декаданса, призванных подчеркнуть «расслабленный» и эпигонский характер позднеантичной рациональности или вообще отсутствие такового10. В качестве основного «обвинительного» аргумента выдвигался тезис о том, что I столетие до н. э. явилось рубежом, Weltwende — «ломкой мира», временем, когда рационализм исчерпал все свои ресурсы и сменился мистицизмом, застоем и апатией11.

Попадая, по воле исследователей, в «прокрустово ложе» этой концепции, философия среднего стоика Посидония либо вообще исключается историографами из «монотонного движения от „мифа к логосу"»12, либо помещается ими в полярные позиции, оказываясь то неким возвратом к архаике, то предтечей нового христианского мышления.

Некоторые авторы стремятся доказать «колоссальное» воздействие Посидония на мыслителей позднего эллинистически-римского мира и прослеживают его влияние на герметическую литературу, неоплатонизм и даже на Библию — кн. Премудрости, IV кн. Маккавеев, на Псевдо-клементины13.

Дж. Добсон, напротив, такую точку зрения считает искусственно созданным мифом. Его поддерживает Дж. Диллон, который в своем исследовании истоков неоплатонизма как составляющей той интеллектуальной среды, в которой «взрастало» христианство, задался целью написать историю среднего платонизма без Посидония. Тем не менее, в своей монографии Диллон посвятил Посидонию целую главу14.

Так что же делает философию Посидония сакрализованной, в чем специфика его понимания божественного, демонологии, мантики,

астрологии, каково их место в его стоической системе? Можно ли считать ее отказом от рациональности, отступлением во мрак мистики, рекапитуляцией?

Энциклопедическая широта исследовательских интересов Посидония поражала уже античных историографов15. И в этом стремлении к полиматии16 «стоического Аристотеля» (Т. 3, 31, 91, 100 ЕК) было свое основание и свой принцип.

«Полиматия присуща философу», — утверждает вслед за Посидонием Страбон (Strabo. I. 1.1). Философия и была основанием, объясняющим и провоцирующим синтетический универсализм научных интересов Апамейца17. Лишь философия способна понять и объяснить мир, так как она, по Посидонию, познает «причины божественных и человеческих дел» (Sen. Epift. 89.5). Посидоний настаивает на этиологии (выявлении причин) как важнейшем познавательном методе (Strabo. II.IX.8; II.III.8). Исследуя любые предметы и явления, он стремится выяснить их причины и философские основания18. Поэтому и сугубо религиозные явления, попадая в поле зрения Посидония, объективно становятся предметом его философских изысканий.

Сохранившиеся отрывки из трудов Апамейца не оставляют сомнений в том, что определяющим началом его философских представлений была идея божественности мироздания и взаимосвязи всех космических процессов.

«Божество есть умный дух, пронизывающий всякую сущность», будь то земля, вода, воздух (fr. 100 EK), одновременно оно и Логос (fr. 5 EK), и «огненная умопостигаемая пневма, которая не имеет никакого образа» (fr.95 EK), но может «превращаться во что хочет и все делать себе подобным» (Aet. I.6.1). Этимологию самого слова «Зевс» Посидоний понимает как «пронизывающий все и распоряжающийся всем как своим домом» (rov navra SioKoûvra)19. Это не противоречило доминирующему в поздней античности натуралистическому восприятию вечного космоса как единого организма, управляемого божественной силой, проявляющейся в огненной атмосфере, богах, солнце и других

небесных телах20. У Посидония, вероятно, уже присутствуют намеки на трансцендентное понимание божественного, развитое в дальнейшем неоплатониками. Он подчеркивал трансцендентность божественного огненного дыхания, понятого как Промысл и действующего в высших областях космоса. Бог является активным принципом, материя — пассивным (fr. 5, 20, 21, 23, 92 EK).

По всей видимости, вслед за Посидонием Цицерон, использовавший в своем труде «О природе богов» в качестве источника трактат Апамейца «О богах», резко разделяет «настоящих» богов и тех, которые искусственно возникли в сознании людей благодаря обожествлению героев и знаменитых личностей, либо вследствие суеверных представлений (Cic. De nat. Deor. 9. 24). По свидетельству Цицерона, Посидоний также резко критиковал и эпикуровское учение об антропоморфных богах. Человекоподобные боги, которые ничего не делают и ни о чем не заботятся, есть порождение «отвратительной зависти» (fr. 22 a-b EK). Философия же, познающая причины мира, занимается подлинными богами.

Божество как Логос, «проникающее всю сущность», является эманацией, образующей интеллект, разумную часть человеческой души. Эта эманация, исходя из божественной субстанции Солнца, изливается в подлунный мир посредством Луны, затем, после очищения, восходит к блаженному бессмертию в место своего истечения (Achill. Isag. In Arat. 13. P. 41. 1 Maass; fr. 149 EK; Sext. Emp. Adv. Phis. I. 72). Посидоний эксплицитно нигде не выражает своего отношения к бессмертию и посмертному воздаянию. Но через эманацию божества как логоса логически обосновывает идею «астрального бессмертия» человеческой души.

Глобальным проявлением всепроникающего Бога можно считать понятие «мировой симпатии», занимающее центральное место в философской системе Посидония. Su^nàGsia, трактуемая Посидонием как природное соответствие, образуемое «ростками разума» (01 I0701 anep^àriKOi), пронизывающими весь космос, определяла проникновение единого начала во все мельчайшие вещи и явления в мире, выражая

его единство (fr. 105, 106, 107 EK). Симпатия оформляла мир как некое гармоническое целое, в котором отдельные части непосредственно взаимосвязаны (fr. 361, 354, 332 Teil.).

Существуют различные виды и уровни единства. Человек есть единство души и тела (Phil. De opif. Mundi 46; Nemes. 38)11, и дух есть Бог, гостящий в человеке (Sen. Epift. 31. 11). Как человек является «мостом», посредником между высшим — божественным и низшим — животным миром, так и непрерывный переход от человеческого к божественному осуществляется у Посидония через демонов и демонический мир22. «Если души выживают, то они становятся тем же, что и демоны; а если демоны существуют, то следует признать, что существуют и боги. Причем их существованию нисколько не мешают все те сказки (или предрассудки) о мифических деяниях в Аиде» (Sext. Empir. Adv. Phys. I. 74). Доказательство существования душ в данном случае используется и для доказательства существования демонов и богов.

Посидоний пытается понять и объяснить смысл представлений о демонах, что было чуждо непосредственной, суеверной греческой демонологии. Квалифицируя демонов как некие огненные и эфирные тела в духе стоического платонизма23, Посидоний четко классифицировал их по разрядам в соответствии с девятью (как у Платона) сферами космоса (Clem. Alex. Protr. II. 26; Cic. De nat. et deor. II. 12, 33; 60. 152). Каждый тип демона, таким образом, имел свое логическое определение и местоположение в системе космоса, а демонология в целом получала у Посидония вполне научное обоснование.

В связи с космической симпатией Апамеец говорит и о мантике (^avTiK^)24. Привлекая многочисленные свидетельства из геологии, географии, биологии и других естественных наук, он доказывает, что все части космоса и мира по природе взаимосвязаны. Именно «симпатическая связь» позволяет по отдельным частям явления судить обо всем в целом и потому о любых других частных явлениях. Следовательно, все небесные явления, полет птиц, сновидения могут нести «информацию» о более общих событиях. Как же иначе было бы возможно, задается он

вопросом, чтобы форма печени жертвенной птицы содержала знаки, указывающие на исход отдаленной битвы? (Cic. De div. II. 33-35; fr. 106 EK).

Аргументы в пользу мантики Посидоний выводит из трех источников — Бога, судьбы и природы, однако сводит их к двум источникам вдохновения: бог или боги действуют через сны и видения, а судьба, или природа, предоставляет нам знаки, которые необходимо как-то истолковывать (Cic. De div. I. 125; fr. 107).

Мантическое искусство, по Посидонию, это не просто гадание, а vis divinandi ratioque repetenda — «способность к предсказанию и выявление причин» (fr. 107 EK), обеспеченные Богом, судьбой и природой. Определяя этиологию в качестве важнейшего инструмента научного знания (fr. 176), Посидоний и к мантике предъявляет требования рационального обоснования на основе этиологии — выявления причин.

С идеей «мировой симпатии» тесно связана и базовая стоическая доктрина о судьбе. Всем правит gi^appvn — «полученное по жребию», «то, что определено» (SVF. II. 976), считали Зенон и Хрисипп, к ним присоединяется и Посидоний: всё совершается согласно судьбе (fr. 25 EK). Но судьба является только «третьей после Зевса». «Зевс — первый, природа — вторая, а судьба — третья» (fr. 103 EK). Такая тройная иерархия напоминает триаду, которая актуализируется и станет затем общим местом в последующем платонизме. Она могла быть связана с делением космоса в системе Посидония на небесную сферу, управляемую божественным умом, понятным как Промысл, неодушевленную земную сферу, которая управляется его истечением — nZi? (будущая эманация неоплатоников) и промежуточную — одушевленную сферу, за которую отвечает ^"u^ или фиоч<; (fr. 104, 106-107 ЕК).

Космическая «симпатия» вместе с идеей судьбы обосновывала у Посидония и астрологию, которая распространилась в греческом мире только в эллинистическое время и понималась им в рамках эллинистической трактовки — как наблюдение небесных светил, необходимое для составления гороскопа. Каждая планета, по Посидонию, имеет своих

представителей в животном мире, растительном и минеральном царствах, связанных с ней некой симпатией, значит, можно воздействовать на эту планету магически, путем манипуляций с ее земными двойниками (fr. 111, 112 ЕК)25. Астрологический фатализм снимался у Посидония тем, что способность гадания определялась сначала богом, потом фатумом и, наконец, — природой (fr. 107 ЕК).

Фатальность же в понимании судьбы смягчалась указанием под греческим термином ти^г на простую случайность и парадоксальный случай (fr. 253 ЕК). Судьба хоть и всемогуща, но «не вооружает против самой себя». Орудие против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу (fr. 105 ЕК).

Итак, рассуждает ли Посидоний о традиционных явлениях греческого религиозного мировоззрения, будь то происхождение и статус божественного, демонология и мантика, либо об астрологии, популярной и распространившейся в эллинистическом мире, ему не достаточно принять их только на уровне мнения и веры.

Посидоний фактически объединяет два пути восприятия и познания мира, метафорически выраженные еще в словах Гектора: «Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем...» (IL. VI. 447).

Бытование античной традиции разделяет в дальнейшем «мнения» — то, что получено посредством чувств, и «знания» — то, что имеет своим источником разум. Посидоний же фактически пытается разрешить проблему соотношения рационального и иррационального, веры и знания, настаивая на их родстве и синтезе, смягчая аристотелевский и стоический ригоризм в отношении человеческой рациональности. Религиозные вопросы, включенные в философскую систему Апамейца, получают теоретическое обоснование, становясь объектом философской рефлексии, во многом с помощью идей стоического платонизма. Эта рефлексия утверждает себя через «дефинирование сущностей» мантики, астрологии, демонологии, через их типологизацию и классификацию.

Пример Посидония показывает, что речь идет не о деградации философско-религиозной мысли греков, но о бытовании особого,

дедуктивного типа рационализма, который совместим с сакрализацией и допускает определенные типы мистики. Такой рационализм, по определению С. С. Аверинцева, требует «жесткой доказательности от второго, третьего и так далее звеньев рассуждения», но принуждает «вовсе отказаться от доказательности в исходной точке рассуждения», где «как бы зияет некая пустота, требующая заполнения уже не от науки»26.

Божественность мироздания, взаимосвязь всех космических процессов были для Посидония аксиомой, той самой исходной точкой, в которой зияла не пустота, а сакрализованная гармония.

Библиографические ссылки и примечания

1. Использование в названии латинских, а не древнегреческих терминов объясняется не отсутствием денотируемого феномена в системе греческой цивилизации, а принципиальной спецификой греческой концепции религии, ее несовпадением с привычной нам. У Посидония можно выделить несколько терминов, смысл которых так или иначе пересекается с современным значением слова «религия»: та iepá, tepôç, Seoç, Saí^wv, ашфроо^п. Ratio у Посидония выражается словосочетанием «loyiariKn apx]».

2. По сообщению Суды, Посидоний Апамейский (ок. 135-ок. 50 гг. до н.э.), или Родосский, по прозванию «Атлет», ученик и приемник Панеция, основал стоическую школу на Родосе (Suid. Pos. 2107-10 = T I Jacoby). Помимо традиционных разделов учения он занимался широким спектром естественных наук, а также географией, этнографией, историей (Strabo. XVI. 2, 13; Athen. VI. 252e). На сегодняшний день в отечественной историографии всякое рассмотрение философии Посидония пока требует дополнения «к постановке проблемы», поскольку наследие этого греко-сирийского мыслителя, „самого универсального представителя Стои", практически не было предметом отдельного исследования. Творчеству Посидония посвящены лишь небольшие разделы, главы и упоминания в трудах Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, А. А. Столярова и А. С. Степановой: Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. П., 1922; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. Т. V. Харьков, 2000; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб., 1995; Она же. Физика стоиков: Доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб., 2005.

3. Posidonius. The fragments / Ed. by L.Edelftein and I.G. Kidd. Cambridge, 1972; Poseidonios. Die Fragmente / Hersg. Von W.Theiler. Bd. I. Berlin — New York, 1982; Long A.A., Sedley D.N. The Helleniftic Philosophers. Cambridge,

1987. Для исследования философско-религиозных взглядов Посидония важное значение имеет последнее издание его фрагментов, осуществленное Лонгом и Сидлеем, ощутимо расширивших количество фрагментов, приписываемых Посидонию, по сравнению с классическим изданием Кидда и Эдельштейна.

4. См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. Т. V. Указ. изд. С. 806-809. Часть исторических и философских фрагментов Посидония, сохранившихся у Афинея и Галена, переведены с древнегреческого языка и опубликованы автором настоящей статьи. См.: Посидоний Апамейский. Истории. Фрагмент apud Athenaeum. Deipnosophiftae. V. 2iid-215b. (Перевод и комментарий А. В. Хазиной) // Из истории античного общества: Межвузовский сборник / Под ред. Е. А. Молева. Н. Новгород: ННГУ, 2003; Хазина А. В. Природа и причины человеческих страстей в философской концепции Посидония Апамейского // Textum Hiftoriae: исследования по теоретическим и эмпирическим проблемам всеобщей истории: Межвузовский сборник. Вып. 2 / Отв. ред. А. В. Хазина. Н. Новгород: НГПУ, 2006.

5. Schmekel A. Die Philosophie der mittleren Stoa in ihren geschichtlichen Zusammenhange. Berlin, 1892. S. 240ff; Heinamann I. Poseidonios' metaphysische Schriften. Breslau. V. II. 1928. S. 477-481; Cumont F. Lux perpetua. P., 1949. P. 157-171; Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 378.

6. Nilson M.P. Greek Piety. Oxford, 1925; Он же. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955; DoddsE.R. The Greeks and the Irrational. Bofton, 1957; Vernant J.P. Mythe et pensée chez les Grecs. T. 1-2. 1971; Он же. Myth and Society in Ancient Greece. Brighton, 1980; Burkert W. Greek Religion: Archaic and Classical. Cambridg, 1985; Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972 и др.

7. Привлекательная с точки зрения обыденных представлений, эта концепция утвердилась в науке, вероятно, благодаря историко-философским идеям Гегеля, а в исторической рефлексии — Шпенглера, Тойнби. См.: Hegel W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Band II. Leipzig. 1971. S. 279 etc.; ToynbeeA.Y. Hellenism. The hiftory of a civilization. L., 1959. P. 225.

8. Противоречия эти были обозначены уже в историографии XIX-XX вв.: Dronke G. Die religiösen und sittlichen Vorschtellungen des Aeschylos und Sophokles. Leipzig, 1861. S. 4; Wipprecht F. Zur Entwicklung der racionaliftischen Muthendeutung bei den Griechen. Tübingen, 1902. S. 6. В новейшем исследовании И. Е. Сурикова отмечается, что у ряда греческих авторов обнаруживаются следы более древних верований, нежели даже гомеровские, что не укладывается в схему «от мифа к логосу», которая, в свою очередь, не учитывает разницу в темпах идейного развития отдельных регионов эллинского мира и вариативность мыслительных установок греческого сознания. См.: Суриков И. Е. Эволюция религиозного сознания афинян

во второй половине V в. до н.э.: Софокл, Еврипид и Аристофан в их отношении к традиционной полисной религии. M., 2oo2. С. 52.

9. Ахутин А. В. Эпический исход II Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., I99I. С. 6.

10. Fergrnon J. Moral Values in the Ancient World. L., I958. P. I35-I37; Schneider C. Kulturgeschichte des Hellenismus. Bd. I. München, I967. S. 2-28.

11. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2ooo. С. 356.

12. Некоторые исследователи стремятся перейти от Платона сразу к Плотину, минуя средний платонизм: Vogel de C-J. La téorie de i'á-mpov chez Piaton et dans ia tradition platonicienne II Revu philosophique. I959. P. 2i-4o; Merlan Ph. From piatonism to neopiatonism. Nijhoff, I953. В отечественной историографии наблюдается та же тенденция, не считая отдельных глав и параграфов в трудах Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Лосева, А. А. Столярова.

13. Gronau K. Poseidonios und die judisch-chriftiiche Genesisexegese. Leipzig, I9I4; Jeger W. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neupiatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios. Berlin, I9I4. S. 4з8-442. Reinhardt K. Poseidonios II Pauiys Reaiencyciopedied. Class. Aitertums-Wissensch. 4з. Haibtd. Coli. 558-826. !95з; Laffranque M. Poseidonios d'Apamée. Essai de mise au point. P., I964. P. i5-2o; Malitz J. Die Hiftorien des Poseidonios II Zetemata. Monographien zur klassischen Altertuswissenschaft. Heft 79. München, I983. S. 6iff. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003. С. I59-I6I.

14. Dobson J.F. ate Posidonius Myth II Classical Quarterly. I9I8. P. i79ff.; Диллон Дж. Средние платоники. 8o г. до н.э. — 22o н.э. СПб., 2oo2. С. ii-ii7.

15. Страбон характеризует его как человека самого многознающего (тсхЛи^.-0У]о) среди философов (Strabo. XVI.2.io. fr. 48 EK). Сенека говорит, что он «один из тех, кто больше всего принес философии» (Sen. Epift. 9o. 2o). Цицерон включает его в список ученейших людей (T. 3i), а Гален именует «ученейшим из стоиков» (T. 32).

16. По^и^й0£1й — многознание, ученость. Стремление Посидония к поли-матии Страбон и Симплиций считали следствием влияния сочинений Аристотеля (Т. 85; п:.9за. ЕК).

17. В философских взглядах Посидония, как и в целом у стоиков, этиология занимала место первостепенной важности. Учение о причинах было органической частью теории познания (Sen. Epift. 88. 2I-28; Diog. Laert. VII. I22-I23).

18. «У него (Посидония) много исследований о причинах», — констатируют Страбон и Симплиций. Сохранилось и определение понятия aÍTiov — «причина» — у Посидония: «Причиной вещи является то, посредством чего вещь возникла, или первое создающее начало вещи, или первоначало

ее создания» (fr. 95 EK). Как и Хрисипп, он различал несколько видов причин: «предшествующие причины» — изначальные, вспомогательные; «действующие причины» — основные (fr. 170, 190 EK).

19. Посидоний возводит имя Зевса Aia, взятое в аккузативе, к глаголу — Зюкгы — управлять, руководить (fr. 102 EK).

20. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Указ. изд. С. 161.

21. Саму философию Посидоний трактует как универсальное, цельное живое существо, где мясо и кровь соответствуют физике, кости и сухожилия — логике, а душа — этике (Sext. Emp. Adv. Math. VII. 19; fr. 88, 91 EK).

22. Концепция космической симпатии была, по-видимому, воспринята Посидонием из школьной стоической традиции (см.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 273), но именно она использовалась Посидонием в обосновании демонологии.

23. Ср.: Aug. Civ. Dei. VII. 6. См. также: Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н.э. — 220 н.э. Указ. изд. С. 99-100, 221 и сл.

24. Мотакг] — прорицание, пророчество. Цицерон в своей работе «De divinatione» критикует теорию мантики Посидония, используя латинский эквивалент этого термина — «divinatio». Мантика была исконным достоянием греческой религии. Ко второй половине V в. до н.э. в интеллектуальной элите Афин популярным было мнение, что боги являют себя и свою волю людям не путем прямой эпифании, а через разного рода оракулы, вещания, знамения и т. п. Так считали, например, Перикл, ксенофонтовский Сократ (Xen. Mem. I. 1. 9; IV. 3. 13). См.: Суриков И. Е. Эволюция религиозного сознания афинян во второй половине V в. до н.э. Указ. изд. С. 142. Посидоний же, как указывает Цицерон, в доказательствах возможности истинной дивинации использовал идею «симпатии» в соответствии с учением стоической школы (Cic. De div. I. 5-6).

25. На такую трактовку астрологии могла повлиять теория оккультных способностей, имманентных определенным животным, растениям и драгоценным камням, соединенная с астрологией и впервые в систематической форме представленная Болом из Менады (ок. 200 г. до н.э.). Им интересовались стоики. В I в. до н.э. его стали цитировать как научный авторитет. См.: Feftugière. L'Aftrologie... Р. 196 ff., 222 ff; Nilsson. Greek... Р. 105; Доддс Э. Р. Греки и .С. 385-386.

26. Аверинцев С. С. Образ античности. СПб., 2004. С. 21.