О роли архетипических образов в мифологии нацизма

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 3

ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ

С.В. Рязанова*

О РОЛИ АРХЕТИПИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ

В МИФОЛОГИИ НАЦИЗМА

Статья посвящена принципам структурной организации традиционных и современных мифологий. В качестве методологии анализа используется теория архетипов К. Г. Юнга. Анализ охватывает архетипические образы мифологии нацизма как наиболее устойчивые в границах мифологической системы.

Ключевые слова: миф, мифологическая система, архетип, политические мифологии.

S.V. R y a z a n o v a. On the role of archetypal images in mythology of Nazism

The article is devoted to principles of the structural organization of traditional and modern mythologies. As a methodology of the analysis the author uses the theory of archetypes of K.G.Yung. The analysis covers archetypal images of mythology of Nazism which are the steadiest within a margin of mythological system.

Key words: myth, mythological system, archetype, political mythologies.

Политический миф как явление формируется сразу в нескольких плоскостях социального пространства. С одной стороны, как одна из разновидностей он относится к социальной мифологии и обладает всеми ее основными характеристиками. При этом у политического мифа имеется собственная специфика, позволяющая выделять его из ряда феноменов такого рода. Вместе с тем сфера, в которой формируется и бытийствует политическая мифология, не является, как и другие подобные сферы, абсолютно изолированной. Она накладывается на те формы духовной жизни, которые по объекту воздействия частично совпадают со сферой политического. В большей мере это касается идеологии и политтехнологий, в меньшей — обыденного сознания.

К. Леви-Строс, характеризуя отношение мифосознания и политической сферы социума, отмечал: «Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую» [К. Леви-Строс, 2001, с. 217]. Данное положение не означает, что стоит ста-

* Рязанова Светлана Владимировна — кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник Института философии и права Уральского отделения РАН, тел.: +7 (912) 783-76-98; e-mail: svet-ryazanova@yandex.ru

вить знак равенства между идеологией и мифом, однако утверждает наличие мифологии в политической сфере и подразумевает ее актуальность и социальную значимость. При этом нельзя не учитывать тот факт, что специфика сферы политического наложила свой отпечаток на существующие в ее границах мифологические конструкты. Поэтому политическую мифологию как явление следует рассматривать как существующую на пересечении мифологического и политического сознания.

Политический миф в ряду аналогичных феноменов выделяется прежде всего по субъекту мифологического описания, непосредственно связанному с областью политических отношений. Это обстоятельство определяет ряд характерных черт, которыми наделен миф о политическом. Отметим наличие в политическом мифе принципа, определяющего формирование всего многообразия мифологем в политическом пространстве. Речь идет о внешнем разнообразии политических мифологий, которое определено соотношением архаических и модернизированных компонентов мифа в разные периоды истории.

Поскольку миф является структурой, реагирующей на изменение культурной ситуации, он в полной мере включается в проходящие в обществе процессы модернизации, в том числе и в духовной сфере. Поэтому внутри него всегда присутствуют две составляющие: совокупность сюжетов и образов, основанная на архетипических паттернах, и постоянно эволюционирующие элементы, которые могут включать в себя персонажей, события, суждения оценочного характера и др. Какова бы ни была доля динамической составляющей, она не меняет природы и значимости для мифа архе-типического ядра, которое обязательно воспроизводится в своих основных параметрах. Дж. Хиллман справедливо отмечал: «Мы определяем местоположение каждого события на основе его сходства, аналогии с мифическими формами» [Дж. Хиллман, 1996].

Основные характеристики архетипа как формы восприятия были изложены К.-Г. Юнгом в ряде работ [К.-Г. Юнг, 1994, 1996, 1997]. Предложенная Юнгом теория архетипов, на наш взгляд, является не доведенной до логического завершения в отношении того, каким образом допустимо осуществить дальнейшее структурирование всей совокупности архетипов. Основанием для упорядочивания должна послужить природа рассматриваемого феномена, то, каким образом архетипы связаны с мифологической системой, возникающей на их основе, а также специфика развертывания архетипических образов и помещение их в частные мифологические сюжеты.

Еще психологами-юнгианцами отмечалось, что все архетипы имеют двухсторонний характер или, по крайней мере, способны

к удваиванию. Способность архетипа к раскладыванию на два условно полярных образа, по нашему мнению, свидетельствует не о сочетании в нем противоположностей, поскольку нами признана вслед за Юнгом формальная природа архетипа, а о сущностной поливекторности в отношении генезиса мифологических образов и сюжетов. Рассмотрение любого из предложенных швейцарским психологом архетипов показывает, что тот обладает потенциалом для выстраивания на его основе цепочки взаимосвязанных образов, отличающихся друг от друга одним или несколькими свойствами, но сохраняющих смысловое ядро.

Анализ мифологических систем показывает, что изначально единый архетипический образ развертывается — или допускает развертывание — в неисчислимом многообразии плоскостей, в зависимости от мифологической ситуации, в которой архетип проявляет себя. Множественность характеристик, которыми в границах мифа наделяется образ или действие, наглядно иллюстрирует многоаспектность проявления архетипа, который может развертываться полностью или частично не только в божественных, но и в человеческих, демиургических или трикстерных образах.

По нашему мнению, все мифологические сюжеты можно объединить в группы и свести к ограниченной группе образов и выделить единое основание, определяющее параметры архетипов и закономерности, согласно которым архетипическая система может быть надстроена частными образами. Все они символизируют состояние первичной неразделенности, которое было нарушено в результате какого-либо действия, и результат этого процесса становится причиной отсутствия гармонии в существовании мира и человека.

Из единого начала происходит развертывание космогонических процессов, единым принципам подчиняются законы космического устройства. Следовательно, космическому порядку в наибольшей мере соответствует состояние онтологического недеяния, нерасчлененности, а любое онтологически значимое действие (даже такое позитивное, как возникновение Космоса, упорядоченного пространства) приводит к расщепленному бытию. В когнитивном аспекте образцом для человека становится состояние незнания как открытости сакральному началу без собственных волевых интенций в познании.

При возникновении профанного, тварного мира Единое переносится в трансцендентальную сферу. Из факта разделения, раскола мира и возникает проблема странствия души как возврата к исходному состоянию. Внутри самой мифологической системы между тем существуют механизмы, позволяющие в определенных временных и пространственных отрезках осуществлять возвращение к изначальному идеальному состоянию. Процесс возвращения

к идеальному порядку как воплощению единства традиционные общества пытаются актуализировать в ритуалах, связанных с представлением о мифологическом времени. Идея деградации мира и социума также напрямую связана с представлениями об отходе от первоначальной унифицированности Космоса во всех отношениях.

Отношение единства должно, как и другие отношения внутри мифологической системы, основываться на первообразце. В какой-то мере можно говорить о том, что такой паттерн был найден самим Юнгом и определен как архетип Самости. Мы берем на себя смелость утверждать, что изначально существует только один архетип, отражающий единство, которое могло быть или было нарушено, а остальные образы являются результатом его развертывания. Единством архетипов объясняется, по нашему мнению, специфический характер мифологической картины мира, основные параметры мифологического мировоззрения, сохраняющиеся в нем вне зависимости от исторического контекста. Основными составляющими, воспроизводящими принципы архаического мифовосприятия, являются те, что напрямую связаны с первообразцами. Сюда можно отнести структуру и систему взаимосвязей внутри пантеона, этическую амбивалентность сакрального начала, представления о подобии макрокосма и микрокосма и организмический характер мироздания, а также большинство характеристик пространственно-временного континуума.

Эти характеристики в равной степени относятся как к традиционным мифологическим системам, так и к современным, в том числе и возникающим в границах политической сферы. В случае с модернизированными мифологиями Нового и Новейшего времени при окончательном обособлении сферы политического миф уже не претендует на универсальный характер в описании мира. Тем не менее его функционирование в границах политического пространства и связь с началом, которое осуществляет управление по отношению к социуму, сохраняют за политическим мифом претензии на всеохватность и значимость для общества.

Основой подхода в характеристике политического пространства становится реализуемый в первичных и вторичных мифологических системах единый принцип организации Космоса. Эта онтологическая характеристика является универсальной и в полной мере касается субъектов, участвующих в политических отношениях. Основной задачей власти считается соблюдение изначально установленного порядка, тесно связанного с включением Космоса в единый ритм бытия, подчинение универсальному закону и структурирование по иерархическому принципу.

Мифология нацизма может служить наглядным примером эффективного использования архетипических образов в границах

политического пространства, поэтому ей стоит уделить особое внимание, несмотря на факт ее рассмотрения в значительном числе работ [/. Hermand, 1984, p. 651-652; P.E. Gordon, 2005, p. 127-128; J. Farrell, 1992, p. 198—209]. В ее границах произошло не только воспроизводство архетипических образцов, но и их адаптация, «встраивание» в ткань пространства модернизированной культуры.

Лаку-Лабарт и Нанси писали, что нацизм смог создать систему тотального объяснения [Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, B. Holmes, 1990, p. 293], масштабный «миф о мифе» или миф о творческой власти мифа в целом [ibid., p. 307]. Эта мифология представляет собой систему, в которой достаточно органично сочетаются особенности обоих типов существующих мифологем как онтологического, связанного со спецификой человеческого мировосприятия, так и «вторичного», созданного в результате усилий идеологов [Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси, 2002, с. 15]. Использование мифологем нового генезиса отчасти предопределило рассмотрение их частью исследователей как вторичных, абсолютно искусственных, ориентированных на манипулирование массами. На это делали упор Вебер, Адорно и Хоркхаймер [P.E. Gordon, 2005, p. 127—128], Байрд [J.W. Baird, 1982, p. 633—650] и Мейер [M. Meyer, 1975, p. 649—665]. Некоторые исследователи уверены, что соединение мифа с идеологией является спецификой нацизма, ориентированного на делегитимацию традиционного мифа и манипулирование субъектом [D. Pan, 2000, p. 41].

Возьмем на себя смелость утверждать, что нацизм, отказываясь от традиционных внешних форм, использует архетипические образцы, заставляя их работать на конструирование и воспроизводство тоталитарной системы. Необходимо принять во внимание тот факт, что часть этих образцов нашла отражение в немецком менталитете еще до утверждения нацистской идеологии [более подробно см.: С.В. Рязанова, 2009].

Нацистское учение сохраняет представление о сверхъестественной природе власти, генерирующей соответствующий порядок. Строго иерархизированная, основанная на жестком соподчинении, увенчанная фигурой диктатора, реализующего принцип власти в его абсолютной форме, система управления тоталитарным государством на идеологическом уровне воспроизводит традиционное отношение к правителю и власти архаических обществ. Излюбленная формула Геббельса была такой: «Политика — это пластическое искусство Государства» [Ф. Лаку-Лабарт, 1999]. Нацизм возвращается к целостному восприятию общественной жизни, без права обособления какой-либо сферы, с правителем как сакральным инструментом для реализации божественного порядка. Развитая система коммуникаций разного рода ничего не меняет в природе

этого отношения. Она лишь способствует его закреплению и повышает степень вовлеченности членов социума в работу механизма тотальности. Архетипическая потребность немецкого общества в божественном правителе была подкреплена и тоской по сильной системе управления, которой оно долгое время было лишено: «У немцев никогда не было государства, зато был миф священной империи. Немецкий патриотизм всегда был романтическим, непременно антисемитским, благочестивым и уважительным к власти» [Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси, 2002].

Образ лидера в политических мифологиях современности был не столько мифологизирован в процессе становления идеологической системы, сколько для архетипического образца власти нашлось модернизированное содержание. Сакрализация руководителя внутри тоталитарной системы отчасти наследует культурные традиции, одновременно являясь следствием стремления создать систему политического управления в условиях господства мифологического мировоззрения. Не случайно Адольф Гитлер писал в «Майн кампф»: «Политику приходится, прежде всего, думать о том, есть ли чем заменить эту, хотя и не вполне совершенную религию. И пока у нас нет лучшей замены, только дурак и преступник станет разрушать старую веру» [Д. Жуков, 2006, с. 241].

В полной мере воспроизводились архетипические построения, утверждающие собственное превосходство, уникальность и значимость. Наиболее ярко это было отражено в языке, что замечательно раскрыл В. Клемперер в своей работе. Он отмечает очень частое использование слова «уникальный»: «слово einmalig, "уникальный"... LTI, а с особой любовью и сам фюрер употребляли его так часто и так неосторожно, что поневоле начинаешь вспоминать о его числовом значении — "однократный", "единственный в своем роде"» [В. Клемперер // URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/ Linguist/Klemp/13.php]. Приводятся многочисленные примеры употребления превосходных степеней прилагательных для характеристики государства, населения и режима: «.фраза, которой генералиссимус Браухич украсил в свое время текст армейского приказа: лучшие в мире солдаты снабжаются лучшим в мире оружием, изготовленным лучшими в мире рабочими» [там же]; «при любой речи Гитлера, по случаю любого его высказывания, на протяжении всех двенадцати лет, ибо только в самом конце он примолк, — всегда появлялась, как бы по предписанию свыше, газетная шапка: "Мир слушает фюрера". Как только выигрывалось крупное сражение, оно оказывалось "величайшим сражением мировой истории". Простого слова "битва" было недостаточно, поэтому выигрывались "битвы на уничтожение" [там же]; «слово "мир" всюду выполняет роль суперлативной приставки: союзница-Япония по-

лучает повышение — из "великой державы" она производится в "мировую державу". Евреи и большевики суть мировые враги, встречи фюрера и дуче — всемирно исторические моменты» [там же]; «один рейхскомиссар утверждает в своем отчете за 1942 г., что "пространство "Украина" никогда за последнюю тысячу лет не управлялось так справедливо, великодушно и современно, как при великом германском национал-социалистическом руководстве"» [там же].

Империя начинает рассматриваться не только как единый организм: «"Родичи", в древности вполне нейтральное слово, обозначавшее совокупность родственников, семью в широком смысле. возвышается до торжественного, высокого звучания. Изучение своего "рода" становится почетной обязанностью каждого члена народной общности» [там же]. Традиция предстает частью тела правителя: «И неслучайно Гитлер — в определенном смысле образец консервативно чувствующего деятеля, для которого земля и кровь (раса) играли первостепенную роль, — в последние месяцы своей жизни ощущал потерю германских территорий, захватываемых союзниками, как утрату членов собственного тела» [Л. Ионин, 2005, с. 33].

Пространство мифа, понимаемое с опорой на принцип единства, предстает замкнутым, противостоящим враждебному окружению: Германия всегда «верила в свое предназначение гегемона» [Ф. Лаку-Лабарт, 1999a, с. 19]. Схожая идея встречается и у М. Хай-деггера: Германия как центр Европы, «срединный народ» [там же, с. 21]. О.Ю. Пленков отмечает, что в пропаганде немецкого пути развития очень важную роль сыграл еще Фихте со своими «Речами к немецкому народу» (1807—1808) [О.Ю. Пленков, 1997, с. 58]. Его основная мысль состояла в том, что немцы в отношении всего человечества должны выполнить особую миссию (курсив мой. — С.Р.). Поэтому необходимость борьбы с другими нациями обосновывалась субстанциальным превосходством немецкого духа, который считался у мыслителя знаменосцем всего человечества.

У Розенберга как одного из идеологов нацизма происходит развитие этой идеи — в традиционном ключе, несмотря на наличие элементов модернизации. Воспроизводя архаические образцы, автор «Мифа ХХ века» выстраивает картину мира как место борьбы хаотического и космического: в работе предлагается теория замкнутого культурного и космического пространства в сочетании с идеей превосходства собственного этноса: «Хаос сегодня поднят почти до пункта осознанной программы. Последним следствием демократически деморализованной эпохи явились враждебные природе посланцы анархии во всех крупных городах всех государств» [А. Розенберг // URL: http://polbu.ru/rosenberg_estimation/]. «Если

никто больше не будет защищаться от расового и сексуального хаоса, то гибель неизбежна» [там же]. Германская цивилизация трактуется как цементирующая мир основа, необходимая для спасения последнего: «...нордический мир героев, при всей своей дикой разобщенности, своем бурном субъективизме, тем не менее, является единым по сущности и по линии судьбы» [там же]. Укорененность немца в Космосе, по мнению идеолога нацизма, сама по себе является залогом правильности поступков этой нации: «Было бы исключительно поверхностным просто сказать, как указано в упомянутом особом случае, что немцы от других народов и рас отличаются тем, что они представляют собой народ со способностями к истории» [там же].

Подтверждением использования архетипических принципов в представлении о мире может служить отношение к наименованиям населенных пунктов: «Третий же рейх, руководствуясь национальным принципом и движимый своей расовой гордостью, не желал терпеть негерманских названий городов и сел. Так и получилось, что карта Германии подверглась детальнейшей чистке. Возврат к традиции проступает еще и там, где он может воплотиться в "древнегерманских" названиях улиц» [В. Клемперер // URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Klemp/13.php].

На наш взгляд, такого рода политика служит прямым указанием на обращение к архетипическим основаниям.

Время в нацистской концепции также подчинено мифологическому кругу и идет с оглядкой назад, через легитимацию настоящего через прошлое: «нордическую ладью с лебединой шеей и трилистником мы находим в додинастическом Египте» [А. Розен-берг // URL: http://polbu.ru/rosenberg_estimation/]. «до сегодняшнего дня, идущий снова с Севера фашизм пытается опять пробудить старые ценности» [там же]. Движение к новому обществу понимается как одновременный возврат к исконному: «. путем возрождения древней чистопородной крови»; «униженные и преследуемые, мы нашли корни нашей силы, по-настоящему открыли их и снова ожили» [там же].

Сами арийцы объявлялись носителями солнечного мифа как противостоящего хтоническим божествам других народов: «.солнечный миф вместе со своими сопровождающими явлениями возник не везде как "общая ступень развития", а зародился там, где появление солнца должно было быть космическим событием с максимальной силой воздействия: на крайнем Севере» [там же]. На арийскую расу возлагалась всемирная цивилизаторская миссия, узаконивающая попытки давления на остальные группы людей [Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси, 2002, с. 51—52]. Розенберг открыто заявлял, что «солнечный миф всех ариев не только "духовен", он

представляет собой одновременно космическую и близкую к природе законность жизни» [А. Розенберг // URL: http://polbu.ru/rosen-berg_estimation/ ].

Вместе с тем предложенная национал-социалистическими идеологами картина мира не содержала в себе ряда неотъемлемых характеристик своих традиционных аналогов. Пластичность, открытость для изменений, безличность управляющего миром начала были практически полностью утрачены. Такое положение вещей было достигнуто благодаря тому, что нацизм как миф имеет своих авторов и организаторов. А. Розенберг в базовом для нацистского течения труде «Миф ХХ века» ставит перед Германией заведомо разновекторную цель: автор предлагает вернуться к мифологическому мировоззрению, «начать грезить», отказаться от взращенного западной культурой рационального подхода к действительности. Одновременно указывается, что желанный миф будет абсолютно новым, способным стать основой для германской идентичности [Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси, 2002, с. 46—47]. Могущество мифа должно быть использовано для консолидации общества и пробуждения неких глубинных сил [там же, с. 51].

Таким образом, нацистскую мифологию также можно считать образцом системы, основанной на синтезе архаических образцов и искусственных построений, что, по сути, является индикатором состояния культуры Новейшего времени. Примечательно, что в итальянском фашизме, не столь обстоятельно изученном в аспекте мифологической составляющей, исследователями отмечаются те же черты [M. Fraddosio, 1996, p. 99—124; R.S. Valli, 2000, p. 131—150; E. Gentile, 1990, p. 229—230, 234, 237, 241, 244—245, 247].

Проведенный анализ, на наш взгляд, подтверждает наличие в политическом сознании современной культуры базовых архетипи-ческих образов, совокупность которых обладает абсолютной устойчивостью и воспроизводится в случае возникновения политической мифологии. При этом не стоит говорить об этих паттернах как целиком определяющих абрис возникающих систем политического мифа. С течением времени мифологемы, возникающие на основе архетипического восприятия мира, подвергаются изменениям за счет воздействия сначала религиозной, а впоследствии и секулярной форм мировоззрения.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Жуков Д. Оккультизм в Третьем Рейхе. М., 2006.

Ионин Л. Новая магическая эпоха // Логос. 2005. № 5.

Клемперер В. LTI. Язык третьего рейха: Записная книжка филолога // URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Klemp/13.php

Лаку-Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера. СПб., 1999а.

Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика // Поэтика и политика. СПб., 1999.

Лаку-Лабарт Ф., НансиЖ.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002.

Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М., 2001.

Пленков О. Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. СПб., 1997.

Повель Л., БержьеЖ. Утро магов. М., 1991.

Розенберг А. Миф XX века: Оценка духовно-интеллектуальной борьбы фигур нашего времени // URL: http://polbu.ru/rosenberg_estimation/

Рязанова С.В. Архаические мифологемы в политическом пространстве современности. Пермь, 2009.

Хиллман. Дж. Архетипическая психология. СПб., 1996. С. 92.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. М., 1997.

Юнг К.Г. Инстинкт и бессознательное // URL: http://www.psyinst.ru/ library.php?part=article&id=1381 Юнг К.Г. Йога и Запад // Юнг К.П. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1996.

Baird J.W. Goebbels, Horst Wessel and the Myth of Resurrection and Return // Journal of Contemporary History. Vol. 17. N 4. Oct. 1982).

Farrell J. Icarus as anti-fascist myth: The case of Lauro de Bosis // Halica. Vol. 69. N 2. Summer. 1992.

Fraddosio M. The Fallen Hero: The myth of mussolini and fascist women in the Italian Social Republic (1943—45) // Journal of Contemporary History. Vol. 31. N 1. Jan. 1996.

Gentile E. Fascism as political religion // Journal of Contemporary History. Vol. 25. N 2/3. May-Jun. 1990.

Gordon P.E. Myth and modernity: Cassirer's critique of Heidegger // New German Critique. N 94. Secularization and disenchantment. Winter. 2005.

Hermand J. All power to the women: Nazi concept of matriarchy // Journal of Contemporary Histiry. Vol. 19. N 4. Reassessments of faschism . Oct. 1984.

Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L., Holmes B. The Nazi myth // Critical Inquiry. Vol. 16. N 2. Winter. 1990.

Meyer M. The nazi musicologist as myth maker in the Third Reich // Journal of Contemporary History. Vol. 10. N 4. Oct. 1975.

Pan D. The struggle for myth in the Nazi period: Alfred Bacumler, Ernst Bloch and Carl Einstein // South Atlantic Review Vol. 65. N 1. Winter. 2000.

Valli R.S. The myth of squadrismo in the fascist regime // Journal of Contemporary History. Vol. 35. N 2. Apr. 2000).