Модернизм и католическая политическая доктрина

Вестник МГИМО-Университета. 2017. 1(52). С.140-151. ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ СТАТЬИ

DOI

МОДЕРНИЗМ И КАТОЛИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА

Г.Т. Сардарян

Московский государственный институт международных отношений (университет) МИД России. 19454, г. Москва, проспект Вернадского, д. 76.

Предметом исследования является восприятие католической церковью модернизма как течения внутри церковной структуры и философской мысли, протекавшего в период Х1Х-ХХ вв. на фоне всеобщего скепсиса и отказа от традиции, пиритизации индивидуализма, формального равенства, веры в неизбежный социальный, научно-технический прогресс, рационализации и профессионализации. Отличительной чертой данного движения являлось активное участие в нём церковных иерархов, в особенности во Франции и Италии. Объектом исследования является католическая политическая доктрина в период понтификата Пия X. Движение модернистов в католицизме, по мнению многих учёных оказало решающее воздействие на вектор реформ Второго Ватиканского собора, однако при более детальном рассмотрении дискурса, имевшего место в конце XIX - начале XX вв. становится очевидно, что это не в полной мере соответствует действительности.

В центре внимания статьи - политическая доктрина католицизма, рассматривающая вопросы политического устройства государства, его взаимоотношений с церковными институтами, статус личности в обществе и др. В данной связи приоритетом модернистов являлось стремление его сторонников к секуляризации и полноме разделению светской и духовной власти.

В работе широко использованы такие методы как диалектический, логический, сравнительный, системный, а также ряд других.

Основным выводом автора является то, что модернизм следует рассматривать скорее, как неудачную попытку реформирования Католической церкви, способную привести к очередному её расколу, нежели течение, заложившее основу для проведения Второго Ватиканского собора. Стремление к изменению структуры, методов осуществления миссии церковных иерархов и ряд других, формальных элементов - неоднократно реализованные самой церковью шаги. Однако пересмотр основ христианской этики и онтологии, в том числе его политической доктрины, наталкивался на обоснованное сопротивление Святого Престола, вызывая, по сути своей, риторический вопрос - обязательно ли научный и технический прогресс должен вести за собой прогресс этики.

Ключевые слова: Католическая политическая доктрина, религия, политика, демократия, модернизм, Пий X.

УДК 261.7

Поступила в редакцию 07.01.2017 г. Принята к публикации 08.02.2017 г.

В конце XIX - начале XX века в среде католических мыслителей и священнослужителей начинает формироваться т.н. движение модернистов, хотя обозначить его в качестве единой системы взглядов невозможно в виду многообразия течений и групп внутри самого процесса. Католический модернизм складывается примерно в одно время с глобальной модернистской парадигмой и во многом оказывается обусловлен схожими причинами.

Модернизм, ставший в тот период доминирующей концепцией для искусства, философии, общественных наук, естественно, не мог не обойти стороной и католическое общество, стремящееся рационализировать весь окружающий мир в условиях ускоряющегося научного прогресса.

Французский философ, теоретик культуры Мишель Фуко выделил следующие характерные черты модерна: скепсис или отказ от традиции, приоритет индивидуализма, свободы и формального равенства, вера в неизбежный социальный, научно-технический прогресс и человеческое совершенствование, рационализация и профессионализация, движение от феодализма к капитализму и рыночной экономике, индустриализация, урбанизация и секуляризация, развитие национального государства [9]. Все они стали проявляться и в трактатах католических мыслителей. При этом уже сами формулировки проблем модерна подразумевают обострение противоречий, заложенных в церковно-государственных отношениях со времён формирования либерально-демократических общественно-политических движений.

Католический модернизм, в первую очередь, ставил перед собой целью рационализацию послания, содержащегося в священном писании, и христианского мистицизма. Формы проявления данного стремления были различны - от попыток исторического анализа Библии, до попыток представить Иисуса Христа в качестве исторической личности и стремлении сделать больший акцент на рассмотрении учения, как некоего рационального кодекса поведения. Эволюционная теория Дарвина, марксистская теория общественного развития, обретавшие популярность в модернистских кругах того периода, в корне противоречили фундаментальным представлениям христианства о мире [19]. Новые концепции в очередной раз ставили проблему сопряжённости научно-технологического прогресса и этики. Ряд теологов был убеждён, что в условиях всеохватывающего стремления к рационализации Церковь должна пересмотреть подходы к собственному учению и, фактически, отказаться от собственной доктрины. Церковь же отстаивала представление о том, что определённые этические нормы не могут видоизменяться в зависимости от научных открытий или новых концепций познания.

В этот же период с появлением марксистских движений и политических партий расширяется фронт противников Католической церкви, он углубляется и охватывает новую политическую идеологию, в корне противоречащую самым принципиальным вопросам, составляющим основу учения Церкви. Возможно, именно угроза «слева», коммунистическая идеология, с её стремлением, в осо-

бенности в Европе, к уничтожению традиционных общин, собственности, церкви и традиций побудила Святой Престол, в конечном счёте, пойти в дальнейшем на относительный компромисс с либеральными силами, для противостояния левым. Если в случае с либерализмом противоречие Святого Престола и новых политических движений заключалось в источнике прав и свобод, то в случае с коммунизмом Католическая церковь имела дело с отрицанием основы своего существования - Бога, а также целого ряда прав, которым она придавала важное значение, в том числе права собственности.

В науке распространено мнение, что движение модернистов проложило дорогу реформам Второго Ватиканского собора, ставшего поворотным моментом в истории католической политической доктрины. Представляется, что католический модернизм стал неудачной попыткой реформы церковного учения по целому ряду причин и обстоятельств.

Ярким примером восприятия модернизма католицизмом является работа бельгийского кардинала Дезире Фелисьена Франсуа Жозефа Мерсье «Модернизм», в которой он рассматривает одноимённое философское течение в качестве идеи, согласно которой, религиозная душа должна искать предмет и мотив собственной веры в самой себе и ни в чём кроме себя, отвергая все откровения, отрицая доктринальный авторитет Церкви и её право на руководящую роль в христианском обществе [13].

Профессор Даррелл Джодок рассматривает модернизм в Католической церкви как конфликт между концепцией неизменных и вечных христианских доктрин, с одной стороны, и культурно обусловленных истин, с другой, происходивший между 1890 и 1914 гг. Он выделяет три основные угрозы модерна Святому Престолу: эпоха Просвещения, научная революция, а также Великая французская революция, свергнувшая «старый порядок» (ancien régime), связанный с Католической церковью, с последующим распространением либеральных идей [12].

Подобный подход вызывает определённые сомнения, во многом из-за хронологического несоответствия указанных процессов самому периоду модернизма, за исключением научной революции. Как известно, реакция Католической церкви на Великую французскую революцию была достаточно острой, однако во многом была исчерпывающе выражена ещё в период до расцвета модерна. При этом она претерпела определённые изменения, и в конечном счёте сама идея невмешательства государства в дела Церкви, республиканская форма правления и прочее, ещё при Льве XIII перестали быть непреодолимым препятствием для отношений между Святым Престолом и новыми политическими режимами в Европе.

То же самое касается Папского Государства, которое прекратило своё существование в 1870 г., после ввода туда войск Королевства Италии. Представляется достаточно сложным обосновать Рисорджименто, или, как утверждают многие зарубежные учёные, успешную экспансию Пьемонта, распространением либеральных ценностей. Более того, процесс присоединения Рима к Италии завер-

шился за 20 лет до начала т.н. движения модернистов, а реакция Католической церкви на объединение Италии была сформулирована еще в 1874 г. принципом Non Expedit - не избирать и не избираться.

Таким образом, под модернизмом в Католической церкви можно понимать философское течение, ставившее своей целью попытку рационализации и демистификации западного христианского учения, под влиянием научной революции и общественно-политических процессов конца XIX - начала XX в.

Особенностью этого периода является более критическое отношение Святого Престола к модернистам, чем протестантам. Модерн обозначается синтезом всех ересей и подвергается чрезвычайно жёсткому осуждению со стороны Джузеппе Мелькиоре Сарто, Папы Римского Пия X, по традиции взявшего имя в знак обозначения преемственности политики его предыдущего обладателя -Пия IX, вошедшего в историю, в первую очередь, из-за созыва Первого Ватиканского собора, утвердившего догмат о непогрешимости понтифика, а также борьбой против присоединения Папского Государства к Королевству Италия.

У католических модернистов в действительности есть много общего с протестантами. Отлучённый от церкви священник и профессор Альфред Фирмин Луа-зи, считающийся основателем т.н. библейского модернизма, в своих взглядах зачастую повторял протестантское видение роли церкви в государстве и обществе.

К примеру, он утверждает, что традиции и автономность мышления имеют одинаковую важность и необходимость при сохранении за властью только педагогической функции, которая и оправдывает её существование [11]. Если сравнить это с позицией протестантского теолога Августа Сабатье, заявлявшего, что протестантизм регулирует конфликт между свободой и властью, не подавляя ни одной из сторон, объединяя их, при этом ограничивая власть педагогической ролью и предоставляя свободу христианскому духу [16] - становится очевидно, что они практически дублируют друг друга.

Ряд исследователей ставят знак равенства между модернизмом и либерализмом в Католической церкви, указывая на то, что если доктринальный либерализм был подавлен в начале XX века Пием X, то сама идея либерального христианства стала популярна среди католиков в США после Второго Ватиканского собора, завершившегося в 1965 г [3]. Подобная позиция представляется неоднозначной, так как ограничивает идейную направленность модернистов исключительно либеральной политической идеологией, что не соответствует действительности, так как сами представители данного движения принадлежали к совершенно разным течениям, и тот круг вопросов, который представлял для них интерес, не всегда вписывается в рамки либеральной доктрины. Тем не менее, либерализм и модернизм тесно связаны, и можно сказать, что в рамках движения модернистов либерализм был одним из наиболее крупных течений.

В контексте политической доктрины Католической церкви модернизм проявляется в стремлении к секуляризации и полному разделению светской и духовной власти. Подобно выделению в христианстве мистической и богословской

частей, модернисты предлагали разделить власть светскую и духовную. Не секрет, что доктрина о светском характере государства возникла задолго до эпохи модерна. Вопрос об отношениях церкви и государства, духовной и светской власти ставился, например, ещё при папе Григории VII, или в ходе обсуждения Вормского конкордата в 1122 г. Со времен фактической утраты галликанством возможности претендовать на роль обособленной доктрины внутри Католической церкви, как в виду формальных (догмат о непогрешимости Папы Римского), так и этических (репрессии французских революционеров против церкви) причин, внутри католицизма стало возможным движение, претендующее на пересмотр отношений между государством и церковью.

Святой Престол традиционно воспринимал данный вопрос в ключе недопустимости вмешательства государства в дела церкви, при необходимости сохранения существенного влияния католицизма на государственную власть. Во многом схожая позиция была выражена и Пием X в отношении модернистского видения государственно-церковных отношений. Модернизм, столь разный в своих проявлениях, включающий в себя учения представителей разных по содержанию течений, как уже было сказано, не представляется единой доктриной, так как его последователи никогда не выступали в виде единого блока. Именно Католическая церковь самостоятельно объединила их в идейную общность, консолидировав и выразив позицию модернистов по наиболее крупным догматическим, в том числе политическим вопросам. В энциклике Pascendi Dominici Gregis, посвящённой осуждению модернизма, Пий X формулирует совокупные позиции модернистов, параллельно осуждая их содержание. Модернисты, по мнению понтифика, убеждены, что церковь не занимает весь мир сама, так как есть и другие сообщества, с которыми она обязательно должна иметь дело и налаживать контакты. Если ранее было возможно подчинить временное духовному, потому что церковь расценивалась как создание самого Бога, то отныне эта доктрина отвергнута как философами, так и историками, следовательно, государство должно быть отделено от церкви, а католик от гражданина [6].

Подобная позиция модернистов осуждается Папой Пием X, с указанием недопустимости, чтобы католик не утруждал себя заботой об отношении церкви к его поведению, поступкам и путям достижения общего блага.

С одной стороны, в условиях современного светского государства подобная позиция может представляться анахронизмом, учитывая добровольность соблюдения церковных предписаний. При этом однако, вполне разумным является императивное требование о беспрекословном соблюдении гражданского законодательства. В большинстве своем, принципы правовых систем европейских государств тесно связаны с христианскими догмами, а потому подобный вопрос и не становился предметом споров. Богатая традиция европейского правового государства уходит корнями в наличие христианских представлений о нормах поведения, контроль за исполнением которых возлагался на церковь, а её функционеры выступали в роли судебной власти. Подобная практика встречается во

многих религиозных системах, однако сами нормы поведения в христианской системе оказались ключевыми для развития представлений о современном правовом и демократическом государстве в виду самого характера христианского учения.

К наиболее известным представителям модернистского движения в католицизме можно отнести французских священников Альфреда Фирмина Лойзи и Пьерра Батиффола, ирландского иезуита Джорджа Тайрелла, английскую монахиню Мод Петре, итальянского историка Эрнесто Буонаиути и др.

В борьбе с модернистами Пий X использует метод своего предшественника по имени, Пия IX, и издает Силлабус [6], с осуждением основных положений модернистов. Более того, в 1910 г. издается motu proprio (особый папский рескрипт) Sacrorum antistitum - клятва против модернизма, которую должны были дать все представители церковной иерархии, вплоть до профессоров духовных семинарий.

В самой клятве и силлабусе не говорится о вопросах, составляющих предмет католического политического учения, однако общий посыл Святого Престола в данном случае однозначен - модернизм, стремление к пересмотру роли христианства и церкви недопустимы.

Следует отметить, что участие понтифика в политических процессах в данный период не ограничивается только выражением концептуального отношения к новым явлениям социальной жизни. Несмотря на распространенный образ Пия X, как Папы, совершенно не интересовавшегося политикой и в большей степени занятого вопросами духовного характера, в период смены парадигм политического мировоззрения, подобных тому, что происходил в конце XIX - начале XX вв. это, по всей видимости, было бы просто невозможно.

Как уже было обозначено выше, основной задачей являлось определение позиции по отношению к политике внутри секуляризующихся государств Европы. Решение Папы Римского о запрете католикам участвовать в итальянской политике вскоре стало сталкиваться с непониманием движений местных христианских демократов, считавших, что комбинация католических взглядов и демократических ценностей позволит выстроить новую матрицу взаимоотношений между властью и католиками в рамках секулярной модели государства. В конечном счёте, понтифик поддерживал различные общественные движения, в том числе достаточно радикальную Action Française во Франции, занимая при этом жёсткую позицию по недопущению возникновения либеральных католических движений и партий.

Профессор Принстонского университета Джин Бернс полагает, что подход Пия X в данном вопросе привёл к тому, что группы светских католиков, не составлявших части церковной иерархии, оказавшись без поддержки со стороны Пия X, фактически прекращали свою политическую деятельность, либо вели её неэффективно, что, в конечном счёте, лишало саму Церковь возможности продвижения собственных политических целей [2].

В схожем ключе рассматривает ряд учёных и внешнюю политику Святого Престола, отмечая, что назначенный Пием X государственным секретарем кардинал Мерри де Валь предпочитал переговорам и компромиссам прямую конфронтацию с секулярными государствами, что, в конечном счёте, ставило Католическую Церковь в таких странах, как Португалия и Франция в затруднительное, а зачастую, ещё более зависимое положение [20].

Действительно ли правление Пия X сопряжено с подобным отрицанием любой формы диалога и возможности взаимодействия со светскими властями? Конечно же, нет.

Фрэнк Коппа, один из ведущих историков-итальянистов периода понтификата Пия X, утверждает, что ещё до того, как стать Папой Римским, Джузеппе Мелкьорре Сарто ставил под вопрос необходимость продолжения позиции Non expedit, не позволявшей католикам голосовать на выборах или избираться в органы законодательной власти. Он пришёл к выводу, что подобное самоустранение не идёт на пользу ни вере, ни Церкви, играя на руку её противникам [7].

В своей энциклике II fermo proposito Пий X касается деятельности организации «Католическое действие», рассматривая при этом более общую проблему участия католиков в политике. Он отмечает, что для наибольшей эффективности этой организации недостаточно заниматься лишь решением социальных вопросов. Она также должна использовать те гражданские права и свободы, которые предоставляют современные конституции.

Раскрывая свою позицию, Пий X отмечает, что запрет католикам участвовать в деятельности законодательной власти в Италии может в отдельных случаях допускать исключения. В качестве ответственного органа, определяющего допустимость участия католических партий и политических деятелей в выборах, фактически указываются епархии церкви [4].

В Италии в это время к власти приходит Джованни Джолитти, до назначения премьер-министром в 1903 г. занимавший должность министра внутренних дел, и, несмотря на ярко выраженную либеральную позицию, пользовавшийся относительным доверием католиков. В ходе выборов 1904 г. церковные иерархи, на самом высоком уровне, впервые позволили католикам выставлять свои кандидатуры, однако, в большинстве своём только тогда, когда было необходимо одержать верх над кандидатом-социалистом или радикальным противником церкви. Избиратели-католики должны были голосовать на выборах за кандидатуру, указываемую епископом [17].

В результате в Парламент прошёл целый ряд умеренных либералов, выступающих за нормализацию отношений с Церковью, а также кандидаты, выступавшие с кардинальных католических позиций. Джолитти стали обвинять в заговоре и сделке со Святым Престолом, доказательств которой предоставлено не было. В среде политической элиты с большей интенсивностью стали говорить о возрастающей активности и участии Католической церкви в политике, что в действительности было правдой. В этот же период между Пием X и Джолитти

заключается соглашение, по которому Италия выплачивает денежную компенсацию за конфискованное до этого у церкви имущество. Таким образом, говорить о самоизоляции Церкви, и тем более недооценке перспектив политического участия в период борьбы с модернизмом однозначно нельзя.

Жёсткая реакция Святого Престола на модернистское движение, тем не менее, была предсказуема. Сосуществование католицизма и модернизма в полной мере, по всей видимости, было невозможным, и либо очередная попытка реформы должна была быть пресечена строжайшим образом, либо сама Церковь прекратила бы своё существование в том виде, в котором она функционировала на протяжении столетий, постепенно уступив новым идейным веяниям.

При этом исход противостояния Церкви и модернистов рассматривается учёными неоднозначно, в русле двух основных версий его развития - либо модернизм исчез, распавшись под давлением Святого Престола, либо ушёл в подполье, проложив дорогу для будущих реформ Церкви. Модернисты в действительности напоминали протестантов, в том числе за счёт своей разобщенности и многочисленности течений. Их объединяло наличие неких общих принципов, однако при более детальном изучении становится очевидно, что различия между ними были существенными.

Одной из основных угроз модернизма было то, что его последователи рассматривали себя частью Церкви, полагая, что именно они являются истинными католиками. Это грозило Святому Престолу возможностью масштабного раскола [18]. Речь не шла о критике со стороны группы учёных, либо отколовшихся священнослужителей. Именно внутреннее движение могло привести Церковь к опасному для неё противостоянию.

В мае 1912 г. в Риме состоялась конференция, посвящённая католическому модернизму, ставившая своей целью сближение протестантов с католиками-модернистами. Один из видных деятелей движения итальянских католиков-модернистов, Дженнаро Авольо, в своём выступлении утверждал, что модернизм нельзя считать завершившимся только потому, что некоторые из его наиболее прославленных представителей были отлучены от Церкви. Он станет основной тенденцией среди всего современного христианства, являясь чистейшим воплощением христианской веры, не деформированной клерикалами [1]. Авольо, как считает ряд учёных, провозгласил некую форму консенсуса между католиками и евангелистами, сумев сделать ставку на ряд наиболее важных для протестантов вопросов, таких, как требование отмены клерикального целибата [8].

Превалирующей версией судьбы модернизма является его трансформация в движение реформ, имевших место во время Второго Ватиканского собора. В период 1935-1960 гг. в католической среде Франции и Бельгии возникает движение Nouvelle theologie «Новая теология», осуждённое Папой Римским Пием XII в 1946 г. [14]. В конечном счёте, данное направление, предполагающее большую роль историчности в богословской деятельности и критическое отношение к неосхоластике, во многом сформулировало многие направления реформ Второго

Ватиканского собора. Доминиканский богослов и философ Режиналь Гарригу-Лагранж написал труд под названием «Новая теология, куда ты нас ведёшь?», где отстаивал позицию, что она возвращает католицизм к модернизму [10].

Ряд идей, выдвинутых модернистами оказали влияние на ход Второго Ватиканского собора и реформ церкви, однако не в той степени, чтобы можно было утверждать, о некоем триумфе модернизма после 50 лет подпольного забвения. Второй Ватиканский собор проходил в условиях фактического столкновения двух подходов - консервативного и либерального, где модернизм проявлялся лишь среди определённой части второго крыла. Если предположить, что «Новая теология» и её представители находились под влиянием модернизма, то можно будет утверждать, что модернизм мог оказать влияние на отдельные документы собора. Тем не менее, и консервативное, и либеральное крыло было достаточно «ортодоксальным». Среди перитов (peritus) - наиболее уважаемых богословов-экспертов, сопровождавших епископов и принимавших участие в Соборе лишь несколько представителей либерального крыла были подвержены модернизму в той или иной степени - Едвард Шиллебеек из Нидерландов, Ганс Кунг и Карл Рахнер из Германии и др. [15]

Второй Ватиканский собор безусловно привёл к определенной либерализации позиции Святого Престола по многим вопросам, что отторгло наиболее консервативную часть католического сообщества, часть которого оказалась в фактическом расколе с Церковью (Священническое братство святого Пия Х), однако она проходила в несколько ином и отличном от модернизма русле. Не вдаваясь в теологические детали, можно отметить, что Собор принял кардинальные изменения в сфере проведения литургии, при этом подтвердив все общехристианские и католические догматы, не допустив новых вероопределений.

Что касается политической доктрины, по ней было принято большое количество документов, которые, однако, несмотря на новые перспективы и взгляды, также не являются отражением модернизма. Святой Престол говорит о том, что уважение и любовь должны распространяться и на тех, кто в вопросах социальных, политических и даже религиозных думает или поступает иным образом, при этом отмечая, что это не должно приводить к равнодушию по отношению к истине и добру. То есть, речь идёт о более терпимом отношении к иным взглядам, но не пересмотру собственных.

В том же русле рассматриваются и отношения между Церковью и государством, где Святой Престол отстаивает право на религиозную свободу всех людей и общин, что должно неизменно приводить к признанию свободы Церкви, как основополагающего принципа отношений между Церковью и гражданскими властями. Католическая церковь утверждает, что общественное благо предполагает свободу Церкви в той мере, в какой это необходимо для спасения людей, вследствие чего, перед лицом любой публичной власти Церковь обладает свободой, являясь духовной властью, установленной Христом Господом. Разве подобная позиция противоречит 300 летнему развитию католической полити-

ческой доктрины? Или содержит в себе революционные изменения, в духе тех, что требовались модернистами - рассмотрение роли церкви исключительно в рациональном ключе, искоренение мистицизма и пр.?

В отдельных вопросах Церковь, безусловно, пошла на уступки, призвав к диалогу с атеистами, попытке понять причины, побуждающие их к подобной позиции. Но ведь в этом и заключается миссионерская деятельность Церкви, и речь не идет о пересмотре собственных взглядов, к чему призывали модернисты, а о диалоге и терпимости по отношению к другим воззрениям.

Один из наиболее известных исследователей католического модернизма Аббате Кавалланти утверждал, что модернизм «современен» в ложном смысле этого слова - это болезненное состояние сознания католиков, проповедующее разнообразные идеалы, мнения и тенденции. Время от времени эти тенденции трансформируются в системы, которые ставят перед собой целью пересмотр базиса и надстройки общества, политики, философии, теологии, самой Церкви и христианской религии [5].

В действительности, модернизм, также как и ряд других движений, ставивших своей целью реформирование Церкви, не учитывал, как представляется, важный фактор. Стремление к изменению структуры, методов осуществления служения церковных иерархов и ряд других формальных вопросов - шаги неоднократно реализованные самой Церковью. Однако пересмотр самой этики христианского учения в том числе его политической доктрины, наталкивался на обоснованное сопротивление Святого Престола, вызывая, по сути своей, риторический вопрос - обязательно ли научный и технический прогресс должен вести за собой прогресс этики?

Список литературы

1. Gennaro Avoglio. Modernismo Cattolico. Conferenza, 2a edizione con appendice. La Nuova Riforma, 1913. 7 p.

2. Gene Burns. The Frontiers of Catholicism: The Politics of Ideology in a Liberal World. University of California Press, 1994. 34 p.

3. David Carlin. Decline and Fall of the Catholic Church in America. Sophia Institute Press, 2013. 12 p.

4. Catholic Church. Pope (1903-1914 : Pius X). Il fermo proposito, 1905. Libreria Editrice Vaticana URL: http://w2.vatican.va/content/pius-x/it/ encyclicals/documents/hf_p-x_enc_110б1905_ il-fermo-proposito.html

5. Abbate Cavallanti. Modernismo e modernisti. Tipografia Ven. A. Luzzago, 1907. 15 p.

6. Catholic Church. Pope (1903-1914 : Pius X). On the Doctrines of the Modernists, Pascendi Dominici Gregis. St. Paul Editions, 1907. 30 p.

7. Frank J. Coppa. The Papacy in the Modern World: A Political History. Reaktion Books, 2014. 115 p.

8. Laura Demofonti. La riforma nell'Italia del primo Novecento: gruppi e riviste di ispirazione evangelica. Ed. di Storia e Letteratura, 2003. 106 p.

9. Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Vintage Books, 1995. Pp. 170-177.

10. Reginald Garrigou-Lagrange. La nouvelle théologie où va-t-elle ?. Angelicum, 23, 1946. Pp. 126-45.

11. Harvey Hill. The Politics of Modernism: Alfred Loisy and the Scientific Study of Religion. CUA Press, 2002. 160 p.

12. Darrell Jodock. Catholicism Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context. Cambridge University Press, 2000. 88 p.

13. Cardinal Mercier. Modernism. Burns and Oates, 1910. Pp. 23-24.

14. Jürgen Mettepenningen. Nouvelle Théologie

- New Theology: Inheritor of Modernism, 18. Precursor of Vatican II. Bloomsbury Publishing, 2010. 4 p.

15. Wade St. Onge. New Things and Old: Re-Implementing Vatican II. Wade St. Onge, 2012. 19. 72 p.

16. Auguste Sabatier. The Religions of Authority and

the Religion of the Spirit. Williams & Norgate, 20. 1904. 33 p.

17. Giovanni Sale. «La civiltà cattolica» nella crisi

modernista (1900-1907): fra transigentismo politico e integralismo dottrinale. Editoriale Jaca Book, 2001. 181 p.

William Frank Smith. Catholic Church Milestones: People and Events That Shaped the Institutional Church. Dog Ear Publishing, 2010. 72 p.

Michael C. Thomsett. Heresy in the Roman Catholic Church: A History. McFarland, 2011. 234 p.

Robert Wuthnow. The Encyclopedia of Politics and Religion. Routledge, 2013. 592 p.

Об авторе:

Генри Тигранович Сардарян - к.полит.н., и.о. декана Факультета государственного управления МГИМО МИД России. E-mail: vestnik@mgimo.ru.

MODERNISM AND CATHOLIC POLITICAL DOCTRINE

G.T. Sardaryan DOI

Moscow State Institute of International Relations (University). 76, Prospect Vernadskogo, Moscow, 119454, Russia.

The article studies the perception of Modernism by the Catholic Church as a movement within the clerical structure and philosophy that existed during the 19-20th centuries in the framework of general skepticism and rejection of tradition, prioritization of individualism, formal equality, faith in inevitability of social, scientific and technological progress, rationalization and professionalization. A distinctive feature of this movement is the participation of the priests themselves, especially in France and Italy. The object of research is the Catholic political doctrine during the pontificate of Pius X.

Modernist movement in Catholicism, in opinion of many scientists had a decisive impact on the reform direction during the Second Vatican Council, but on closer study of the discourse that took place in the late 19th - early 20th centuries, it becomes obvious that this is not true.

The focus of the article is the political doctrine of Catholicism - the issue of state political structure, its relationship with church institutions, status of the individual in societyc. In this regard, the modernists gave priority to necessity of secularization and complete separation of secular and spiritual power.

In the article different scientifical methods, ave used such as dialectical, logical, comparative, systematic.

The main conclusion of the author is that modernism should be regarded as an unsuccessful attempt to reform the Catholic Church that could have lead to its another schism, rather than a route towards the Second Vatican Council. The desire to change the structure, methods of church mission, its hierarchy and a number of other formal elements - was implemented

by church itself for multiple times before. However, revision of the foundations of Christian

ethics and its ontology, including its political doctrine, ran into resistance of the Holy See,

causing, in essence, a rhetorical question - whether scientific and technical progress should

necessarily lead to the progress of ethics.

Key words: Catholic political doctrine, religion, politics, democracy, modernism, Pope Pius X.

References

1. Avoglio. G. Modernismo Cattolico. Con- 11. Hill. H. The Politics of Modernism: Alfred

ferenza, 2a edizione con appendice. La Loisy and the Scientific Study of Religion.

Nuova Riforma, 1913. 7 p. CUA Press, 2002. 160 p.

2. Burns. G. The Frontiers of Catholicism: 12. Jodock. D. Catholicism Contending with

The Politics of Ideology in a Liberal World. Modernity: Roman Catholic Modernism

University of California Press, 1994. 34 p. and Anti-Modernism in Historical Con-

3. Carlin. D. Decline and Fall of the Catho- text. Cambridge University Press, 2000.

lic Church in America. Sophia Institute 88 p.

Press, 2013. 12 p. 13. Mercier. C. Modernism. Burns and Oates,

4. Catholic Church. Pope (1903-1914: Pius 1910. Pp. 23-24.

X). Il fermo proposito, 11 giugno 1905. 14. Mettepenningen. J. Nouvelle Théologie -

Libreria Editrice Vaticana. Available at: New Theology: Inheritor of Modernism,

http://w2.vatican.va/content/pius-x/ Precursor of Vatican II. Bloomsbury Pub-

it/encyclicals/documents/hf_p-x_ lishing, 2010. 4 p.

enc_11061905_il-fermo-proposito.html 15. Onge. W.St. New Things and Old: Re-

5. Cavallanti. A. Modernismo e modernisti. Implementing Vatican II. Wade St. Onge,

Tipografia Ven. A. Luzzago, 1907. 15 p. 2012. 72 p.

6. Catholic Church. Pope (1903-1914 : Pius 16. Auguste. S. The Religions of Authority

X). On the Doctrines of the Modernists, and the Religion of the Spirit. Williams &

Pascendi Dominici Gregis. St. Paul Edi- Norgate, 1904. 33 p.

tions, 1907. 30 p. 17. Sale. G. "La civiltà cattolica" nella crisi

7. Coppa. F.J. The Papacy in the Modern modernista (1900-1907): fra transigen-

World: A Political History. Reaktion tismo politico e integralismo dottrinale.

Books, 2014. 115 p. Editoriale Jaca Book, 2001. 181 p.

8. Demofonti. L. La riforma nell'Italia del 18. Smith. W.F. Catholic Church Milestones:

primo Novecento: gruppi e riviste di ispi- People and Events That Shaped the In-

razione evangelica. Ed. di Storia e Let- stitutional Church. Dog Ear Publishing,

teratura, 2003. 106 p. 2010. 72 p.

9. Foucault. M. Discipline and Punish: The 19. Thomsett. M.C. Heresy in the Roman

Birth of the Prison. Vintage Books, 1995. Catholic Church: A History. McFarland,

Pp. 170-177. 2011. 234 p.

10. Garrigou-Lagrange R. La nouvelle théol- 20. Wuthnow. R. The Encyclopedia of Politics

ogie où va-t-elle? Angelicum, no. 23, and Religion. Routledge, 2013. 592 p.

1946, pp. 126-45.

About the author:

Henry T. Sardaryan - PhD in Political Science. Acting Dean of Public Administration Faculty,

MGIMO-University. E-mail: vestnik@mgimo.ru.