Философская вера экзистенциализма и ее притязания на универсальное мировоззрение

ФИЛОСОФСКАЯ ВЕРА ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

И ЕЕ ПРИТЯЗАНИЯ НА УНИВЕРСАЛЬНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

А.В. СЕМУШКИН

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а

В статье рассматривается экзистенциальный проект построения универсального мировоззрения («вечной философии»), именуемого К. Ясперсом как философская вера, призванная согласовать разнородные духовные интенции и мыслительные дискурсы традиционной и современной философии посредством диалогического разыскания оснований, примиряющих и объединяющих рациональные и ценностные измерения сознания в едином мировоззрении. При этом автор акцентирует внимание не только на концептуальном формате философской веры, претендующей на статус нового гуманизма, но и на истоках и предпосылках экзистенциального проекта, коренящегося в истории европейской религиозно-философской мысли от древности до наших дней.

В силу своей антиномичности и метафорической образности понятие философской веры не поддается однозначному определению и бесспорной оценке. По своему смысловому и мировоззренческому звучанию оно слишком неожиданно и непривычно для философского восприятия; оно настораживает своей концептуальной неопределенностью, и в глазах современных почитателей философской классики может показаться не более, чем надуманным остроумнориторическим словосочетанием, притязающим на оригинальность. И эту настороженность можно понять: философская вера означает совершенно своеобычную неклассическую жизненно-познавательную позицию к миру и человеку, которая сложилась в западноевропейском умозрении XX в., точнее - в его экзистенциально-антропологическом движении. Причем в пространстве экзистенциального мышления оно не является общепризнанным и потому не общеупотребительно; сравнительно, например с такими обиходными и сквозными категориями экзистенциализма как «существование», «выбор», «свобода» и т.д., понятие философской веры принадлежит по существу к сфере индивидуального словоупотребления. В активный и целеосмысленный философский оборот его ввел Карл Ясперс; именно у него понятие философской веры приобретает устойчивое бытование в качестве исходного убеждения и заглавного мотива его философствования.

И все же Ясперс потерял авторскую власть над этим понятием раньше, чем проговорил его. То, что оказалось у него на языке, давно уже было на уме у всех европейских мыслителей философско-антропологического стиля, а именно: преодолеть распавшуюся целостность философского знания, свести разнородные и противонаправленные тенденции философской культуры к новой духовности, призванной удовлетворить как рационально-познавательные, так и ценностно-

настроенческие требования времени. Философская вера означает экзистенциалистский идеал умственной жизни, в котором незлобливо умиротворяются традиционные антиномии сознания, в особенности антиномии теоретической и практической жизни человека. А поскольку эти антиномии традиционны, т.е. унаследованы от философского прошлого, постольку предлагаемый философский синтез одновременно мыслится и как сведение счетов с классическими привычками и навыками миропонимания. В этом смысле концепт философской веры рассматривается, по крайней мере, самим К. Ясперсом, как итог и перспектива западноевропейского философского процесса.

Существенно то, что философская вера - не экзистенциальная философская фантазия, а реальное и безысходное затруднение западной философской мысли, причем драматизм этого затруднения экзистенциализм не столько изобретает, сколько наследственно приобретает как всецело традиционный недуг европейской философии. Экзистенциализм придает этому недугу лишь предельно антиномичную выразительность и заявляет о своей претензии его положительного преодоления. Претенциозно уже само название экзистенциального ми-ровидения - философская вера! Его нельзя осмыслить без противоречий; с вызывающей прямотой оно заявляет о двуединстве своего смысла, о «нераздельности» и «неслиянности» своих смысловых составляющих. В одном концепте оно совмещает разумение и верование, которые изначально не понимали и исключали друг друга. «Чистая» рациональность и «чистая» вера естественно и искренне протестуют против любой операции их концептуального примирения: им она представляется произвольной и положительно невозможной. Для рационального мышления понятие философской веры превращается в мифологему, которая приобретает и сохраняет смысл в той мере, в какой разум жертвует своей идентичностью и перестает быть самим собой. Такой же несообразностью понятие философской веры представляется для веры как непосредственного религиозноволевого чувства, которое свое соединение в одном концепте с рациональным мышлением воспринимает как утрату собственного естества. Для религиозного чувства мифологема и есть подлинное (религиозное) «суждение», которое при сближении и контакте с философской рациональностью непременно трансформируется в логическое суждение. Вера так же, как и разум, способна разрешить внутреннюю антиномичность концепта философской веры лишь отрицательно, отвергая любое комбинированное сочетание с разумом и предохраняя свою самобытность от его чужеродного воздействия.

Экзистенциализм в это абсурдное для веры и разума понятие философской веры вкладывает положительный и должный смысл: философская вера обозначает то, что должно быть осознано и принято в качестве первичного мировоззренческого требования, в перспективе которого критическая рефлективность философии и беспредпосылочная наклонность веры совпадают. Такое воззрение выглядит как беспочвенное мечтание, утопическое заверение: постулируется синтез сознания, в котором вера и знание, смешиваясь друг с другом, утрачивают границы собственной самости. Однако экзистенциализм не приемлет подобного исхода. Он рассчитывает разомкнуть границы веры и разума для их встречного движения, в процессе которого они неминуемо освобождаются от собственной ограниченности и возрастают в своем существе и значимости. Сле-

довательно, вера и разум должны не утверждать себя в своей эгоистической обособленности, а уступчиво и благосклонно оправдывать друг друга в опыте взаимного обогащения на пути к истине. В философской вере тем самым постулируется различающееся единство веры и знания, единство, в котором они не сводятся друг к другу, не растворяются взаимно, но и не противостоят враждебно и бескомпромиссно. Это единство мыслится экзистенциализмом в образе взаимопонимающей и взаимосмиряющей слиянности философской рефлексии и религиозного верования.

Самое первое впечатление провоцирует оценить такую установку как иллюзию или философскую забаву - так прочно укоренено в нашем сознании убеждение в природной чужеродности веры и знания. И в этом, в известном смысле, мы будем правы: вера и знание противостоят друг другу как самоочевид-нейший факт истории культуры. Уже в древности разнородность знания и веры остро осознавалась и переживалась как несовместимость западной (греческой) рациональности и восточной (в частности, иудейской) религии: с нелицемерной убежденностью и праведным фанатизмом противополагаются здесь рационалистически - безбожные «Афины» и благочестиво-благооткровенный «Иерусалим» (Тертуллиан: «Что общего у Афин и Иерусалима?). В последующей европейской традиции вера и знание конфронтируют как светская и религиозная культуры, как наука и религия; даже в XX в. их несходность и внеположность друг другу символизируется в тех же терминах западно-восточного противостояния [Шестов, 1951].

Все это очевидно, потому что это факты. Но экзистенциализм смещает перспективу их истолкования; он отличает знание (разум) и веру как свободные индивидуально-субъектные побуждения сознания от знания и веры как обязательных социально-объективированных измерений культуры. В последнем варианте они воплощаются в системные построения науки и религии. Разум и вера оказываются как бы двуличными: с одной стороны, вера и разум, взятые сами по себе, в своей имманентной тождественности; с другой стороны, вера и разум в своих вытесненных вовне объективациях, в разъединенных и враждующих системах науки и религии. И только в своих внешних выражениях (в институциональных формах науки и религии) вера и разум догматически упорствуют в своей исключительности; в своих же внутренне нерасчлененных основаниях они субстанционально неразрывны и симпатически тяготеют друг к другу. Здесь взгляд на существо дела совершенно нетрадиционен: разум и вера уже не воспринимаются как взаимоисключающие инстанции духа; разум и вера во взаимной открытости и содружестве внеполагаются науке и религии. С точки зрения смыслового расчленения явлений культуры (а не как мировоззренческое основание для построения теории) такое различение плодотворно; оно ориентирует и нацеливает на то, чтобы за видимым многообразием феноменов культуры увидеть ее сущностно-действительное единообразие, за различием увидеть тождество. (В самом деле, и лютеранин с его категорическим sola fide, и схоластически мыслящий католик различны лишь в единстве христианского верования; интуитивизм и строгий рационализм уживчивы в умозрительном единстве мышления Декарта).

Естественно напрашивается вопрос о том, что собственно мы разумеем под терминами разум и вера, если, конечно, не считать само собой разумеющимся обыденное различие между ними; и нет ли у разума и веры родственного измерения, в котором они соприкасаются. История европейского мышления свидетельствует, что этот вопрос вовсе не праздный: бесспорно, что именно христианская религия довела рационально-дискурсивную способность до изуверства; бесспорно и то, что европейская наука и рационализм в своих познавательных устремлениях наталкивались на религию, граничили с ней и даже объединялись в сотворчестве. Разум и вера, следовательно, как бы предрасположены к тому, чтобы расширить собственные пределы и тем самым вступить в коммуникативное отношение к «другому»; так что они уже в себе оказываются анти-номичными. Именно эту ситуацию подметил и осознал экзистенциализм; концепт философской веры и есть умозрительный продукт этого осознания. И здесь обнаруживаются подлинные культурно-исторические истоки и предпосылки философской веры. Они насквозь традиционны и заложены в судьбах и событиях европейского (христианского и светского) мышления.

Христианская духовность по своей природе антиномична: она есть вера, но в то же время и определенный тип мышления, и это мышление осуществляется в теологии. Само понятие теологии двусмысленно и есть прозрачная аналогия философской веры: оно соединяет в себе бога (теос) как внешнее требование безотчетной веры и мысль (логос) как разумно рефлектирующее познание; в нем понятие божественного откровения объединяется с исключающим его человеческим разумением. (Возникнув как реакция веры на античный рационализм, христианство тем не менее не смогло размежеваться с ним окончательно; антиномию «разум-вера» оно воспроизводит в собственном лоне, причем использует для своих религиозных нужд законченное выражение греческого рационализма - Аристотеля). Вера и разум в христианстве не распались, но и не смешались до неразличимости; они предпочли остаться во взаимотерпимом равновесии. В нем вера и разум антиномично совпадают. Им соответствуют два типа богословия: теология, основанная на способностях и возможностях разума, или естественная теология (Лео1о£1а паШгаШ), и теология, основанная на вере в сверхъестественное откровение, или священная теология (ШеоЬ^а ге1еуа1а). История христианского учения осуществляется через развертывание этой антиномии ортодоксально-рационалистического (схоластического) и неортодоксально-иррационалистического (мистического) богопознания.

Реформация раздвинула различие между ними до пропасти: она противопоставила веру и разум уже не в качестве мирно сосуществующих типов богопознания, но как различные ветви самопознания человека в его отношении к миру. Протестантизм реабилитирует веру, но делает это не из вражды к разуму вообще, а в противоположность схоластическому, силлогизированному разуму. Сам по себе протестантизм не враждебен рациональному мышлению. Эмансипировавшись от схоластического рационализма, он наедине со своей верой почувствовал себя «неразумным» и, следовательно, сомнительно приемлемым. И ему ничего не оставалось делать, как возместить утрату церковного рационализма заигрыванием с рационализмом светским. И здесь протестантская мысль приводит христианство в соприкосновение с чуждыми ему мировоззренческими инте-

ресами. Уже протестантская теология XIX в. в своих либеральных увлечениях выродилась в историческую науку или богословское просветительство (тюбингенская школа, Шлейермахер). В своих постклассических кризисных формах (так называемая диалектическая теология) она активно и озабоченно ищет союза философии и христианства, атеизма и веры. Посредством демифологизации и экзистенциальной интерпретации христианства она по существу стала едва ли не атеистической: по заверению Бонхеффера, «в собственном смысле христианин не означает религиозного человека» [Bonhoeffer, 1951, s. 244]. Она тем самым пришла к вере, которая питается уже не христианскими догматами, а философскими идеями, симпатиями и убеждениями. Другими словами, - к философской вере.

Антиномичен и европейский научный рационализм. Однако его антиномичносгь и тенденции его развития - иные. Он возник и сформировался как систематическое знание, исключающее вмешательство культовых представлений и символов, но при этом ему не удалось неизменно следовать принципам и требованиям разума; он фатально приходил к самоотрицанию всякий раз, когда задумывался о предельных основаниях научного (прежде всего механико-математического) знания: всеобщность и необходимость научнологических истин не находили непосредственного обоснования и оправдания в эмпирическом мире вещей. Тогда рационализм был вынужден искать последние основания этих истин в самом интеллекте: он допустил, что всеобщие и необходимые истины открываются научному познанию как самодостоверная и самооб-наруживающаяся реальность. На языке религиозного сознания самообнаруже-ние метафизических истин называется откровением. Рационализм нашел, что по формальной процедуре восприятия богооткровение сходно с рациональным постижением. Об этом свидетельствует Декарт, когда утверждает: «Бог...существует...столь же достоверно, как и любое доказательство в геометрии» [Декарт, Т. 1, с. 271]. Вовсе не предполагая прийти к такому заключению, Декарт тем не менее с роковой невольностью натолкнулся на вопросы, которые неразрешимы в пространстве конечных величин и «для которых на языке форм традиционной логики нет совершенно точного коррелята» [Кассирер, 2006, с. 5].

Обеспокоенный исчезающей границей между верой и знанием, рационализм ищет выход из этой ситуации и находит его: он решает секуляризировать, гносеологически натурализовать само понятие откровения. Для этого вызывается к жизни понятие, которое в своем смысловом дуализме аналогично понятию философской веры. Это понятие интеллектуальной интуиции. Объективное (божественное) откровение вытесняется субъективным самооткровением человеческого сознания (интуицией); откровение как явление религиозной онтологии уступает место откровению как явлению теоретического познания. Интуиция при этом понимается как априорная творческая способность человека, которая имманентно и беспредпосылочно врывается в теоретико-познавательный опыт. И, тем не менее, интуиция для рационализма - это как раз то, что связывает знание с верой, науку с теологией; для разума интуиция - величина не эмпирическая, а метафизическая: будучи «естественным светом разума», она все же обусловлена и гарантирована богом как последней инстанцией бытия и познания. Не веруя в бога, рационалист все же с научной добросовестностью не решается

отвергнуть его существование: это значило бы отказаться от допущения первопричинных оснований сущего, определяющих как мир вещей, так и возможности и способности их познания человеком. Ученый оказывается в измерении разумно-верующего индивида: в понимании мира и природы эмпирического знания - он физик; в понимании первооснов мира и природы умозрительного знания - он метафизик, а по существу теолог.

Гуманистический (просветительский) рационализм также не довел своей неприязни к религии до логического конца; ему также не удалось избежать своего (просветительского) идеала религиозности. Это - идеал «естественной религии», который (в качестве предмета гуманистических исканий европейских интеллектуалов XVIII в.) предвосхищает экзистенциалистский идеал философской веры. Понятие «естественной религии» также двуполярно; в нем также сопрягаются конфронтирующие составляющие: вера и разум. В этой религии, с одной стороны, не верят, но свободно познают, а поскольку познают, то это уже не искусственная, церковно-догматическая религия, а религия естественная, то есть такая, которая постулируется и обосновывается естественной способностью разумения. С другой стороны, в этой религии не познают, а верят, если постигается не частная, не эмпирическая данность, а универсальное вселенское начало, которое в опыте не дано и которое есть бог. А поскольку он не дан в опыте, о нем ничего определенного нельзя знать (вопреки схоластическому богословию), в него остается только разумно верить.

Образцом просветительской религии является деизм - интеллектуальная вера философских салонов ХУП в. в безусловное разумное и благое начало, вытесненное критической мыслью за пределы мира и индифферентное по отношению к его нуждам. Деизм возникает из осознания и оценки границ человеческого знания: там, где сознание упирается в эти границы, там кончается знание, а где кончается знание - там начинается вера. Деизм как раз и есть религия разума, остановленного в своих притязаниях своими собственными границами. Его этическим вариантом является кантовский идеал религии в пределах разума, или идеал разумеющей веры (Усгпипй §1аиЫд). Она полагает, что бог «внутренняя возможность» и сущность вещей безусловно существует. В то же время она разумно оговаривается, что сверх этого о нем ничего нельзя сказать рациональноположительного; она принципиально настаивает на непознаваемости бога как условии, при котором только и возможно ограничить притязания метафизического умствования на достоверное знание последних причин. Единственным утверждением относительно бога является отрицание его несуществования, ибо «единственно только, что отрицание божественного существования есть полнейший вздор, и заключается различие его бытия от существования всех других вещей». Кантовская разумная, или философская, вера двояка по своей мотивации: она ограничивает схоластический разум, чтобы дать место жизненно-настроенческой, нравственно-практической вере; с другой стороны, она ограничивает религиозно-конфессиональную веру, чтобы дать место свободе философствующего разума. Таким образом, само развитие европейского мышления привело к переоценке традиционных понятий веры и разума, в результате чего они постепенно утрачивали свои догматические признаки и очертания.

Протестантизм, таким образом, выделил веру из религии как неотчуждаемое качество индивида, непосредственно связывающее его с богом; религия как конфессия стала рассматриваться как лимитирующее препятствие для проявления свободы и искренности веры. Но ничем не регламентированная свобода протестантского духа привела его к самоотрицанию; вместе с преодолением религии как регламента веры он приблизился к утрате самой веры. Протестантская неортодоксия ищет вторичной (после Реформации) реабилитации веры. К этим поискам присоединяется и экзистенциализм. Вере начинают придавать нетрадиционно гуманистический смысл; в ней усматривается средство соборного объединения распавшегося человечества. Предполагается, что для выполнения такой миссии она не должна основываться ни на религиозных догмах (мифах), ни на отвлеченных идеях: и те, и другие разделяют людей и препятствуют им понять друг друга. В вере не должно быть ничего от догматических условностей религии и от абстрактных и безжизненных положений теории; вера должна быть тем, чем в равной мере (по крайней мере имплицитно) обладают все люди и чем они непосредственно живут. Вера должна быть опытом существования. «В чем может объединиться человечество, - полагает К. Ясперс, - должно быть не откровением, а опытом» [Jaspers, 1949, s. 39]. В экзистенциально понимаемом опыте непосредственность чувства совпадает с мыслительной способностью. Вера оказывается внутренним опытом метафизического чувствования. Субъектные функции экзистенциального опыта не сводятся ни к эпистемологическим, ни к утилитарно-прагматическим интенциям; субъект такого опыта переживает себя как реальность (объект), самовопрошающая о своей природе, сущности и назначении. Экзистенциальная вера осуществляется в режиме живого духовного самоиспытания, активного саморефлексирования и постоянного обнаружения внутренней самонедостаточности. В своем качестве пытливого самопережива-ния экзистенциальная вера есть деятельный процесс и как таковой не может развертываться по ту сторону рациональности; поэтому вопрошающая активность веры осуществляется не только как озабоченное бодрствование души, но и как мышление, философствование.

Подобно тому как вера в экзистенциализме оправдывается в качестве рефлексирующей (философской) веры, так и разум оправдывается в качестве недогматического, живого мыслительного опыта. В европейской научно-философской традиции мышление представлялось более или менее целостной способностью, структурные составляющие которой хотя и отличались друг от друга (например, восходящее к античности отличие рассудка и разума), тем не менее воспринимались в единстве их функций и назначения. Мышление в общем покрывалось понятием рационального, и философствование так или иначе отождествлялось с оперированием понятиями. Но уже на своих современников философский рационализм наводил скуку: безжизненная абстрактность и догматическая категоричность его суждений об истине отпугивали тех, кто хотел не рассуждать об истине, а непосредственно переживать душевно-мыслительное прикосновение к ней. Рационалистической мудрости стали сторониться и относить к пережившему себя сорту философствования. Чувствовалось, что философия утратила некое непосредственно-волевое начало, которое в древней философии носило название не мудрости, а любви и стремления к ней. Чтобы спасти честь разума, его

надо было реформировать, преобразовать в жизненно-волеизъявительное разумение.

Немецкая философская классика из общего теоретического баланса извлекает разум в качестве гибкой диалектической способности и противопоставляет его рассудку как односторонней и поверхностной имитации разума. У Гегеля он носит название спекулятивного; это разум, который не столько устанавливает истину, сколько озабочен ее поиском, в надежде встретиться с нею в акте интеллектуального созерцания. Обращение к созерцанию как эпистемологической способности есть ничто иное, как актуализация познавательной потребности и необходимости перехода мысли от традиционного рационального дискурса к нетрадиционному опыту «умственного видения». В экзистенциалистском понятии философской веры эта тенденция обновляется и совершенствуется. Рациональная способность мышления отрицается как самостоятельная и философски значащая величина; она расценивается как вторичное выражение первичной возможности духа, и эта возможность как раз и есть живое созерцание (умозрение). Именно с ним, с его проявлением и развертыванием экзистенциализм отождествляет истинность познавательного процесса, ибо «в своем существе познание есть созерцание» [Heidegger, 1951, s. 31]. Философии, с этой точки зрения, принципиально отказывается в рассудке (о такой крайности предупреждал еще Гегель), освободившись от которого философствование переступает нормативы рациональности и становится размышляющим и вопрошающим переживанием. Такое озабоченное состояние сознания равнодушно к системным построениям мысли; его побудительный мотив - не познавать истину (понятийному дискурсу она недоступна), а «прислушиваться» к ее зову, к ее провиденциальному велению, которое управляет человеком и «ведет» его по дороге жизни [Jaspers, 1962, s. 49]. Таким образом, в экзистенциальном понятии философской веры своеобразно синтезируются два встречных процесса. Вера домогается возвыситься до рефлексии, до разумных самосознательных опосредований, или, иначе говоря, жаждет «образумиться». Она стремится быть теоретизирующей верой. С другой стороны, теоретико-спекулятивным мышлением овладевает скука по жизненно-конкретному содержанию; отвлеченное умозрение страждет природы и опыта, истории и жизни; разум склоняется к модусу ценностнопрактического понимания. Если в классической философии теоретический и практический разум абстрактно противостоят друг другу, в экзистенциализме они взыскуют жизненной конкретности взаимного родства.

Как и всякая вера, философская вера опирается на основания, которые для нее являются беспредпосылочными и недоказуемыми. Но по сравнению с религиозными истинами у них особый статус существования и ранг авторитетности. В религиях откровения они надисторичны и вступают в историю извне и сверхъестественно, помимо воли и сознания человека. В своем опредмеченном, историзированном факте они выступают как священное писание, как завет, связующий человека с богом. Имеет свой «священный завет» и философская вера, однако его истоки и смысл переносятся в реальную историю: изначальные истины обнаруживаются как самооткровение исторического человека, как продукт его самосознания и свободы. Начало самосознательной истории человечества относится К. Ясперсом к так называемому «осевому времени», эпицентр которо-

го падает на середину I тыс. до н.э., когда человек Запада и Востока синхронно осознает таинственность и загадочность своего бытия и пробуждается к мировоззренческому поиску истины своего бытия и своего назначения. Это пробуждение К. Ясперс назвал «одухотворением» [Jaspers, 1962, s. 49]. Именно в этот период истории впервые зарождается философская рефлексия и мировые религиозные верования. Человек становится проблемой для самого себя; он безвозвратно расстается с бестревожно-инертным, массовидно-родовым миром мифо-мышления и вступает в мир личностной озадаченности. Миф теперь оказывается для него всего лишь впечатляющей декорацией, прикрывающей пустоту неизвестности. Отомкнутый от родовой жизни, он постигает и переживает свою конечность и свою затерянность в открывшейся бездне. Отныне он не просто живет, но и обеспокоен самим фактом жизни. Именно тогда он сталкивается с вопросами, навязчивость которых и составляет его духовную сущность; это вопросы о первичных истоках, смыслах и целях бытия и человечности. С их постановкой в эпоху «осевого времени» и начинается «священная» история человечества. Духовная жизнь и деятельность первых философов и пророков (как она запечатлена в памятниках письменности) и есть «священное писание» философской веры, ее «евангелие». Последующая цивилизация предала заветы первых учителей человечества; она вытравила из человека глубину мировоззренческого страха и озабоченности и сделала из него беспечного потребителя и прогрессирующего завоевателя природы. И вот теперь экзистенциальная задача состоит в том, чтобы восстановить утраченную веру отцов вселенской «философской церкви», возвратиться к изначальной смысложизненной озабоченности человека самим собой.

Этот возврат мыслится в экзистенциализме как реформа философии, превращение ее в философскую веру. Философия потому бездейственна, что отвечает не на свои вопросы; она тогда оправдает свое назначение, когда откажется от философского «профессионализма» и вынудит себя к постановке тех «крайних», «последних» вопросов, которые потенциально заложены в каждой человеческой душе. Это вопросы, на которые в принципе невозможно дать рационально положительные ответы; нельзя именно потому, что это вопросы о соизмеримости несоизмеримого: человека и бытия, конечного и бесконечного. Их положительное решение может быть только догматическим: религиозным или научным; в подлинно положительном (событийно-истинностном) смысле они неразрешимы. Положительна здесь только сама постановка вопроса об основаниях и смысле человеческого существования, ибо только с постановкой его человек пересматривает свое отношение к миру вещей (в котором он растрачивает свою духовность) и возвращается к своей бытийственной самости. И только здесь он отключается от своей вещно-эмпирической агрессивности, только при этом смиряется его плотское самоутверждение и перед лицом провидения (даже если назвать его богом) укрощается его «безлюбовное демоновское упрямтсво» [Jaspers, 1965, s. 48].

Мученическое переживание своей конечности, беспомощности и беспочвенности перед лицом сокровенной неизвестности, постоянное соотнесение своей зыбкой и немощной субъективности с непостижимой полнотой запредельной объективности - как раз и составляет «содержание» философской веры. Она не

есть вера во что-то содержательно определенное - иначе она была бы религиозной конфессией. Она есть переживание сознанием собственной «заброшенности» в бытии, своей не-божественности. Философская вера есть вера постольку, поскольку она не знает истину бытия, но она есть знание постольку, поскольку критически осознает и сознательно полагает это незнание как единственное условие уберечь себя от метафизических лжеистин. И потому философская вера есть трагическое сознание, или сознание как осознание фатальной неразрешимости вопросов, к постановке которых человек призван и своей сущностью, и своей свободой. Это сознание живет как знанием (разумом), так и незнанием (верой), как философской критичностью, так и религиозной доверительностью. Философия и религия (вера) нуждаются друг в друге, ибо «для сохранения своей истинности религии требуется философская совестливость, а для сохранения своей действенности требуется субстанциальность религии» [Jaspers, 1951, s. 358].

В своей познавательной ориентации философская вера может быть определена как экзистенциально философствующий вариант апофатического богословия. В европейском мышлении последнее восходит к истокам христианской и даже до-христианской (гностической) культуры; оно возникло как реакция созерцательно-мистических умов на традиции античного рационализма и формирующийся церковно-христианский догматизм. В христианстве апофатическое богословие всегда служило оппонирующим противовесом схоластическому богословию и в этом смысле защищало чистоту веры от засилия рационализирующей богословской демагогии. Как исходный постулат отрицательное богословие утверждает, что бог безусловно существует, но далее оно решительно настаивает на том, что бытие бога и человеческое познание несовместимы и потому им изначально не дано встретиться. Между богом и человеком существует абсолютно непреодолимая и несокращающаяся дистанция. Конечные и предметно отмеченные средства человеческого мышления и обозначения не способны адекватно выразить бесконечную и сверхпредметную трансценденцию, или бога.

В такой ситуации познание бога может мыслиться только единственным образом, а именно как отрицание предметности (конечности) бога, то есть не через утверждение того, чем является бог, а через отрицание того, чем он не является. Но если учесть, что количество предметных (конечных) признаков и свойств, отрицаемых в боге, неисчислимо, то отрицание того, чем не является бог, не может трансформироваться в утверждение того, чем он является. Знание непоправимо обречено на «ученое незнание» (Николай Кузанский). Но поскольку трансцендентное бытие (бог) есть высшее совершенство и притягательная цель сознания, то единственный способ приблизиться к ней состоит в том, чтобы героически отказаться от предметности самого знания, сделать знание непредметным, верующим. Только в этом случае оно приближается к трансцендентной тайне и застывает в безмолвном восхищении; тогда сознание уже не просто знает, но постулативно верит в истинность тайны; тогда «восхищение перед тайной само становится познавательным актом» [Jaspers, 1949, s. 39].

В своем качестве мировоззренческого поиска философская вера может быть определена как трагический гуманизм - экзистенциальноантропологическое выражение западноевропейского «нового гуманизма». Он

потому трагичен, что исповедует безысходность человеческого существования: в нем искренняя и благожелательная озабоченность о судьбе современного человека неразрывно связана с не менее искренним и совестливым признанием беспочвенности и абсурдности его существования. Безысходность не знакома классическому гуманизму. Последний возник как всецело литературное движение интеллектуальной элиты, и потому его единственно ценным и представительным продуктом была литература и философия. При его практическом равнодушии к действительности ему не составляло труда быть оптимистичным. Но он оказался беспомощным и беззастенчиво утопичным в кризисной ситуации XX века, «в открывшейся эпохе вихрей и бурь» (А. Блок). Его идеи окончательно разошлись с действительностью, а сам он волей-неволей выродился в либеральное интеллектуально-культурное филистерство, в идейную «игру в бисер» для успокоения совести. На рубеже XIX-XX вв. классическому гуманизму был противопоставлен деструктивно-трагический пессимизм, в котором действительность принимается в расчет, но только как роковая бессмыслица и катастрофа, как эсхатологическое и бескомпромиссное отрицание истории и ее смысла.

Философская вера в функции нового гуманизма снобствующему пантрагизму (в лице, например, О. Шпенглера) противопоставляет надежду и веру в человеческую благоразумность; с другой стороны, благодушной наивности классического гуманизма она противополагает безысходную мировоззренческую озабоченность: вместо его самоуспокоенности и оптимизма она исповедует (как способ освобождения от мечтательных предубеждений) гуманистический пессимизм, рассчитанный на общечеловеческое духовное выживание. Бе-зысходно-трагическая надежда расценивается как новая гуманная духовность, призванная собрать человечество в братское единство «озабоченных» индивидов. Философская вера решительно отворачивается от эмпирического, предмет-но-прагматического бытия человека и в своей экзистенциальной утопичности напоминает и по-своему воспроизводит те абстрактно-романтические образцы благочестивой философской жизни («пантисократия» Кольриджа, «сократическое содружество» Толанда), против которых сама же философская вера предубеждена. Разница только в том, что в проекте философской веры предлагается верить не оптимистически, а пессимистически, то есть без слепотствующей одержимости, и, кроме того, верить не только интеллектуально и романтически продвинутым индивидам, но и всему человечеству.

ЛИТЕРАТУРА

1. Декарт. Рассуждение о методе // Соч. в 2-х тт. Т. 1. - М., 1989.

2. Кассирер Э. Познание и действительность. - М., 2006.

3. Шестов Л. Афины и Иерусалим. - Париж, 1951.

4. Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung. - Munch., 1951.

5. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphisik. - Fr./M., 1951.

6. Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. - Munch., 1962.

7. Jaspers K. Rechenschaft und Ausblick. - Munch., 1951.

8. Jaspers K. Vemunft und Existenz. - Bremen, 1965.

9. Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. - Zurich, 1949.

PHILOSOPHICAL BELIEF OF EXISTENTIALISM AND ITS CLAIMS OF UNIVERSAL WORLD OUTLOOK

A.V. SEMUSHKIN

Department of History of Philosophy,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10 a

The p aper deals with an existential preject for development o f a universal b elief and world outlook (“eternal philosophy”) called by K. Jaspers ‘philosophic belief’ which must reconcile different spiritual intentions and mental discourses of traditional and modem philosophy through a dialogue-based search for a basis which might reconcile and unite rational and valuable dimensions of consciousness in a single belief and world outlook. The author focuses on both, the conceptual format of philosophical belief pretending to have the status of new humanism and the origins and preconditions for the existential project originating in the history of the European religious and philosophical thought from ancient times up to the present moment.