Теоморфные признаки концепта Himmel как отражение коллективного бессознательного (на материале фразеосочетаний)

Н.В. Шестеркина

ТЕОМОРФНЫЕ ПРИЗНАКИ КОНЦЕПТА HIMMEL КАК ОТРАЖЕНИЕ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

В статье анализируется концептуальная структура немецкой номинации Himmel, теоморфные признаки которой отражают проявление коллективного бессознательного (по К.Г. Юнгу), центральным понятием которого является архетип. Архетипы образов - это древние, изначальные, исконные образы для всего человечества, предконцепты современных структур знания. Анализируется связь архетипов с «коллективными представлениями» (по Л. Леви-Брюлю) и неизбежность появления первых богов. Особое внимание уделяется процессу табуи-рования, тесто связанному с мифологическим сознанием, в т.ч. табуированию языковых форм и значений.

Ключевые слова: номинация «Himmel», теоморфные признаки, коллективное бессознательное, архетип, предконцепт, табуирование, мифологическое сознание.

Для лингвокультурологических исследований очень важным является изучение вербализации и способов хранения «культурной» памяти. Традиционные представления в области духовной культуры остаются той лингвокультурной сферой, где в наибольшей степени проявляет себя глубина исторической памяти. «Сакрализация памяти - одно из глубинных свойств бесписьменной культуры; тем более она актуальна для области традиционных мифологических представлений. Сакрализация памяти переводит ее в значительной мере из области сознания в область подсознания, где она может сохраняться веками, передаваясь из поколения в поколение и активизируясь, обнаруживая себя достаточно ярко в моменты исторических сломов, когда особенно заметно нарушается сложившийся порядок вещей» [Черепанова 2005: 4-5].

В.Н. Телия предлагает считать единицы языка «звеньями», которые соединяют «тело знака» и концепты, стереотипы, эталоны, символы, мифологемы и подобные знаки общечеловеческой культуры в своего рода единую «цепь» [Телия 1996: 215]. С.Г. Воркачев, описывая феномен «когнитивной» памяти слова, которая связана с его «исконным предназначением и системой духовных ценностей носителей языка», считал, что в плане концептологической значимости очень важен культурно-этнический компонент [Воркачев 2001: 64-72].

Фразеологический фонд языка является «ценнейшим источником сведений о культуре и менталитете народа, в них как бы законсервированы представления народа о мифах, обычаях, обрядах, ритуалах, привычках, морали, поведении и т.д.» [Маслова 2001: 43]. Фразеологические

единицы (ФЕ) отражают длительный процесс развития культуры народа, фиксируют и передают от поколения к поколению культурные установки и стереотипы, эталоны и архетипы. При рассмотрении русской фразеологии В. А. Маслова выделила следующие гипотезы:

1. В большинстве ФЕ есть «следы» национальной культуры, которые должны быть выявлены.

2. Культурная информация хранится во внутренней форме ФЕ, которая, являясь образным представлением о мире, придает фразеологизму культурно-национальный колорит.

3. Главное при выявлении культурно-национальной специфики - вскрыть культурно-национальную коннотацию.

Фразеология есть фрагмент языковой картины мира. ФЕ всегда обращены на субъекта, то есть возникают они не столько для того, чтобы описывать мир, сколько для того, чтобы его интерпретировать, оценивать и выражать к нему субъективное отношение [Маслова 2001: 82].

Многие фразеосочетания появились и сохранились в языке благодаря мифам. Н.Ф. Але-фиренко считает мифы «источником лингвокреа-тивной энергии, и, прежде всего, той, которая воплощается в образном слове дискурсивного происхождения» [Алефиренко 2002: 289]. Когнитивные единицы (смысловые структуры дискурсивной идиомы, в основе которых лежит мифологема) как означаемые языковых знаков непрямой номинации по своей сути являются «свернутыми мифами». Такие смысловые образования «характеризуются целостностью, нечленимостью и поэтому не поддаются логическому анализу». Особо значимыми в этом плане Н.Ф. Алефиренко находит прецедентные феномены, рожденные мифа-

ми, которые отражают эпохальные события и социально значимые моменты речевого поведения. Такие прецедентные феномены составляют ядро когнитивной базы любого современного лингво-культурного сообщества [Алефиренко 2002: 290].

При лингвокультурологическом анализе знаков непрямой номинации Н.Ф. Алефиренко предлагает исходить из следующих установок:

1. Сам термин миф изначально связан с языком, означая 'повествование', 'слово', 'речение'.

2. В порождении знаков вторичного и косвенно-производного именования (дискурсивных идиом) принимают участие различные факторы мифотворческого сознания:

- просветительский (если миф воспринимается как невежественная выдумка, басня, следствие отсталости и страха, его разъясняют с позиции современного знания и понимания мира);

- эволюционистский (миф рассматривается как продукт раннего детского состояния человечества; миф как выражение первобытного миропонимания (например, анимизм - вера в существование духов, в одушевленность всех предметов, в наличие души у людей, животных и растений));

- социальный (когда понимание общественного устройства распространяется на природу);

- символический (миф - одна из символических функций, присущих человеку; миф обобщает нерефлексивно, просто и непосредственно, -Э. Кассирер, А.Ф. Лосев);

- ритуальный (сценарий-ритуал - Дж. Фрейзер);

- психоаналитический (миф - наиболее четко оформленное выражение индивидуального -З. Фрейд и коллективного - К. Юнг бессознательного);

- структуральный (миф - язык образов, обладающий четкой структурой, - К. Леви-Строс);

- лингвистический (миф - «болезнь языка»; источниками его возникновения служат метафоры и древние поэтические образы, условный характер которых со временем забывается и оборотам придаются буквальные значения, - М. Мюллер, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня) [Алефиренко 2002: 288-289].

Остановимся на одном из этих факторов мифотворческого сознания, в частности, психоаналитическом, иллюстрирующем, что миф -наиболее четко оформленное выражение коллективного бессознательного.

К.Г. Юнг различает два слоя в бессознательном: личное бессознательное и не- или сверхличное бессознательное (последнее он обозначает

также как коллективное бессознательное), которое представляет собой объективно-психологическое, в то время как личное бессознательное -это субъективно-психическое. Иными словами, коллективное бессознательное отделено от личного и является абсолютно всеобщим, компоненты его содержания могут быть найдены повсюду, чего нельзя сказать о личностных содержаниях. Личное бессознательное содержит утраченные воспоминания, вытесненные (намеренно забытые) тягостные представления, чувственные перцепции и т.д. [Юнг 2001: 72].

В психологии коллективного бессознательного К.Г. Юнга центральным понятием является понятие «архетип» (доминанта), которое означает априорные схемы, формирующие представления человека, формы коллективного бессознательного, изначально определяющие направление психических процессов и переживаний [Долгов 1993: 181-182]. Поэтому К.Г. Юнг считает, что вся душевная жизнь личности несет в себе архе-типический, врожденный отпечаток. Соответственно, в основе мифов, религиозных верований, общечеловеческой символики, произведений литературы и искусства, массовых галлюцинаций и т.п. лежат архетипы.

В русле учения К.Г. Юнга мифология интерпретируется многими исследователями как проявление «духа народного», как проекция коллективного бессознательного. «Мифологическая составляющая - исключительно значимый элемент ментальной картины мира, которая ... составляет главный предмет семиотики и рассматривается через взаимодействие первичных (язык) и вторичных (мифология, религия, фольклор и др.) моделирующих систем (Роль человеческого фактора в языке 1988; Лотман, Успенский 1971, и др.)» [Цит. по: Черепанова 2005: 3-4].

Так, О.А. Петриченко считает, что в самой распространенной трактовке архетипы образов -это древние, изначальные, исконные образы, общие (или сходные) для всего человечества. В современных работах принято выделение предкон-цептуальной стороны словесных образов как «смысла образа .., активизирующегося подсознательными когнитивными операциями» (Бэлэхо-ва Л И., 2002: 149) [цит. по: Петриченко 2006: 78].

Понятие предконцепта О.А. Петриченко уточняет в следующем русле: предконцептуаль-ная ипостась образа - это разносубстратная (сознательно-бессознательная) единица семантической памяти, внутренне организованная и структурированная, совмещающая вербальные и

невербальные кванты информации, детерминированная этнически, исторически и индивидуально.

Автор характеризует предконцепт следующим образом:

- предконцептуальное поле составляет спектр потенциальных смыслов-значений, образующих целостный сегмент прототипической информации, заряд смысла и понимания, охват выражения и формы;

- в отличие от сформированного образа, данная потенциальность предконцепта предполагает «плазменную» нерасчлененность в его структуре позиций субъекта осмысления, субъекта сопоставления и объекта сопоставления;

- в отличие от символа (или мифа как «интеллигентно модифицированного символа» (А.Ф. Лосев)), предконцепт не содержит статистически созерцаемой предметности, наличествующей в символе и подчиненной в составе его смысловой структуры предконцептуальным представлениям;

- в отличие от архетипа, представляющего собой «не содержательную, а исключительно формальную характеристику» и обладающего «почти вечной устойчивостью» (С.С. Аверинцев) по причине биологических свойств человека, предконцепт, универсальный в своем ядре, на периферии этнически, диахронически, индивидуально изменчив [Петриченко 2006: 79].

Некоторые свойства ФЕ и идиом указывают также на их соотношение с архаическими структурами сознания, в частности, с так называемыми «коллективными представлениями» [Леви-Брюль 1930; см. также: Кабакова 1999а, 1999б], которые могут быть соотнесены с архетипами. Одна из их специфических особенностей состоит в том, что они вырабатываются не отдельной личностью, а обществом, и отдельная личность получает их уже в готовом виде [Никольский 1937: VI-VII]. Коллективные представления отличаются, по утверждению Л. Леви-Брюля, чрезвычайной императивностью, обладают почти принудительной силой, воспринимаются почти автоматически отдельной личностью, так как они навязываются ей с самого раннего детства и в неизменном виде передаются из поколения в поколение.

В качестве первой особенности коллективных представлений исследователь отмечает, что в коллективном представлении познавательный, интеллектуальный элемент неразрывно слит с элементами эмоционально-моторными, то есть образ объекта, вызываемая им эмоция и отвечающая на него моторная реакция неразрывно слиты.

Вторую специфическую особенность коллективных представлений первобытного человека Л. Леви-Брюль усматривает в их «мистическом» характере. Всякий реальный объект окружающего мира для человека наделен тайными свойствами, связывающими его с миром сверхъестественным, с миром скрытых, невидимых реальностей, которые неразрывно связаны между собой [Никольский 1937: VIII].

Третьей специфической особенностью данных представлений является то, что они связываются между собой в примитивном сознании по закону партиципиации (сопричастия), который игнорирует обязательный для нашего мышления закон противоречия. Во всякой вещи сознание прежде всего интересуется не объективными свойствами и признаками, а «мистическими», по отношению к которым та или иная вещь служит лишь проводником, а то или иное явление выступает как знамение или сигнализация. Эти «мистические» силы являются для этого сознания единственно подлинными реальными причинами в мире вещей или явлений [Никольский 1937: ГХ].

Партиципиация, то есть общность мистических свойств, может устанавливаться между предметами и явлениями путем переноса, прикосновения, передачи на расстоянии и целого ряда других приемов и операций. Мистически ориентированное первобытное мышление совершенно равнодушно к требованиям логики. Таким образом, мышление первобытного человека, находящееся в плену коллективных представлений, мистических по своему характеру и подчиненных закону партиципиации, оказывается еще «прело-гическим», или дологическим (в некоторых переводах пра(-)логическим). Л. Леви-Брюль в Предисловии к русскому изданию «Первобытного мышления» предостерегает читателей против недоразумений, которые связаны с переводом данного термина. Он отмечает, что его часто переводят как «алогическое», чтобы показать, что первобытное мышление является н е-л о г и ч е с к и м, «что оно чуждо самым элементарным законам всякой мысли, что оно неспособно осознавать, судить и рассуждать подобно тому, как это делаем мы. Очень легко доказать обратное» [Леви-Брюль 1930: 3]. Оно мистично по содержанию своих представлений, оно прелогично по характеру их сочетаний и сплетений. Оно игнорирует свидетельства повседневного опыта, допускает многоипостасность любого объекта, не видит ничего невозможного там, где приходит в действие «аффективная категория сверхъестественного», то

есть сильная, заполняющая все сознание эмоциональная волна, порождаемая всем, что имеет отношение к сверхъестественному миру - к миру тайных сил и свойств, превосходящих человеческую мощь [Никольский 1937: Х1-Х11].

Л. Леви-Брюль показал, что самые разнообразные представления примитивных людей о сверхъестественном и все обряды первобытных людей имеют нечто общее, объединяющее их. Преобладающее место в этих представлениях и обрядах занимают обычно тревожное ожидание, совокупность эмоциональных элементов, которая самими первобытными людьми чаще всего характеризуется словом «страх» [Никольский 1937: ХУН]. Классическая формула «Первых богов в мире породил страх», наполняется у Л. Леви-Брюля конкретным этнографическим содержанием.

Как считал К.Г. Юнг, архетипы - не только отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов, но и вместе с тем они эмпирически выступают как силы или тенденции к повторению одних и тех же опытов. Образы бессознательного содержат не только все самое прекрасное и великое, что когда-либо мыслило или чувствовало человечество, но также все гнуснейшие подлости и дьявольское варварство, на которые только было способно человечество. В силу своей специфической энергии они оказывают зачаровывающее, захватывающее действие на сознание и поэтому могут весьма сильно изменять субъекта. Он начинает приписывать содержание коллективного бессознательного некоторому определенному лицу. Таким образом он превращает другого или себя самого в бога или дьявола. Здесь проявляется характерное действие архетипа: он захватывает психику со своего рода изначальной силой и вынуждает ее выйти за пределы человеческого. Он вызывает преувеличение, раздутость, недобровольность, иллюзию и одержимость как в хорошем, так и в дурном. Именно поэтому люди всегда нуждались в демонах и никогда не могли жить без богов [Юнг 2001: 76-77].

К.Г. Юнг считает понятие бога «совершенно необходимой психологической функцией иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании бога». Он пишет: «... на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то, по крайней мере, бессознательно,

ибо она есть некий архетип. <...> я считаю более мудрым осознанно признавать идею бога; ибо в противном случае богом просто становится нечто другое, как правило, нечто весьма неудовлетворительное и глупое ... Раз и навсегда нужно признать, что вопрос о боге - это такой вопрос, на который нельзя ответить» [Юнг 2001: 77].

Основной функцией коллективных представлений является создание «образа мира», который является условием познания. В основе магического мышления лежит аффект: в своем бессознательном человек несет бремя переживаний далеких предков. Определенный блок архетипов бессознательного представляет собой феномен «табу». Этот блок находится как бы «за сценой» человеческого сознания, но неизменно в том или ином виде проявляется в том или ином социуме, крепко вплетенный в «картину мира» того или иного племени или нескольких племен. «Перед нами различные по составу, содержанию, последовательности и комбинаторной конфигурации наборы архетипов в рамках различных человеческих культур» [Маковский 2006: 9].

Как известно, жизнь древнего человека постоянно зависела от природных стихий, от различных предрассудков и условностей, которые имели как разрешительный или побудительный, так и запретительный характер. Человеческое мышление отождествляло все живое и неживое (анимизм), придавало большое значение аналогии, оперировало различными образами и символами. Так как язычники были в постоянном страхе перед силами природы и произнесенного слова, все образы обычно использовались как «иносказания, призванные табуировать те или иные предметы и действия» [Маковский 2006: 11]. Например, гора для древнего человека означала вместилище душ умерших или еще не рожденных, а также так называемую «лестницу в небо», небо представлялось ему не только как местопребывание божеств, которых он боялся разгневать, но и как море, по которому плывут корабли с душами умерших (пример М.М. Маковского).

Самыми многочисленными и существенными из соблюдаемых дикарями табу были запреты на употребление тех или иных видов пищи. Весьма обычен у первобытного человека феномен парте-ногенезиса, то есть вера в возможность зачатия от животного, растения и вообще всякого объекта или явления природы, что объясняется антропоморфи-рованием природы. Особенно распространенными были табу на личные имена, имена родственников, имена умерших, имена богов.

Явление табуирования тесно связано с мифологическим сознанием. Для мифа характерно неразличение материального и идеального, именно с этим связано и неразделение существа и его имени. «Пустота, Хаос, Небытие - это мир, в котором у явлений еще нет Имени (то есть творящее Слово, поименовавшее предметы, еще не произнесено). Создание мира соединяется с определением названия для каждого из феноменов. Дать имя явлению и означает создать его, то есть ввести в действие, в мир людей, определить его функции. Но каждый предмет, кроме обычного, распространенного названия, имеет и ряд тайных имен, которые могут появляться в наиболее сакральных мифах и называть которые всуе категорически запрещено, чтобы не нарушить тайну и не нанести предмету ущерб. Имя - часть объекта. Назвать имя - значит либо вызвать его, либо подчинить своей воле, либо причинить вред. Поэтому существовал даже запрет на произнесение имени какого-либо вредоносного духа, чтобы не призвать его и не привлечь к себе его внимание. У славян таким запретным было слово «черт». В.И. Даль в своем словаре приводит огромное количество слов, заменивших в повседневном обиходе запретное имя» [Телегин 2004: 7-8]. Вот некоторые из этих слов: нечистый, не-кошный, черная сила, лукавый, луканька, шайтан, шут, шили-кун, шиш, ши-шига, отяпа, хохлик и др. [Даль 2004: 941].

В.Н. Топоров отмечает, что «каждое слово первоначально было именем; оно было сакрально и, более того, максимально сакрально» [Топоров 1998: 35]. Человек родового общества верил (и эта вера сохраняется в народной культуре по настоящее время), что слово, имя - это неотъемлемая часть предмета, личности. Без этой веры невозможна магия, немыслимы многие действия. Основой этому явилось конкретно-образное восприятие действительности, при котором не проводилось различие между образом и значением, предметом и понятием, предметом и словом. Отсутствие имени тождественно отсутствию лица, а значит, и самого носителя имени, и наоборот: наличие имени напрямую связывалось с фактом существования. По русским поверьям, дух младенца, умершего без крещения, считался очень беспокойным - он постоянно носился вблизи человеческого жилья, требуя себе креста и имени. Люди меняли имя больного ребенка, чтобы обмануть злые силы, которые его мучают; меняли свои имена, чтобы обмануть смерть, когда она идет к ним. Согласно народным представлениям, кото-

рые продолжают жить до сих пор, человека можно проклясть и околдовать именем [Кошарная 2002: 192-193].

Любой звук для язычников символизировал Связь, Гармонию, вселенский Порядок. Язык, таким образом, первоначально выступал как чисто ритуальное начало, сплачивающее клан перед лицом Божества [Маковский 2006: 14-15]. Форма слова являлась табуирующей для его значения, а значение - табуирующим для формы. Гласные звуки издревле считались священными, символом божественной Души, согласные же - материальной оболочкой Духа [Маковский 2006: 14-15]. М.М. Маковский делает вывод, что все сочетания гласных - «самые ранние клеточки человеческого языка и человеческой мысли - изначально имели только одно значение, от которого впоследствии образовались все остальные значения, представленные в языке. Это - значение «огонь - вода» (сами эти значения являются метафорами от первичного значения в индоевропейских языках «гнуть - ломать», то есть огонь мыслился как «плетение» языков пламени, а вода - как «плетение» волн)» [Маковский 2006: 15]. Именно эти сочетания гласных (*ш-, *га-, *иа-, *ег-, *ге-, *еи-, *ие0)-, *ои-, *ио-, *&-) впоследствии «обрастали» согласными и сочетаниями согласных справа и слева: эти согласные первоначально служили «оберегами» (в частности, табуирующими элементами) для «сакральных» вокалических сочетаний. Именно в лоне этих сочетаний значения «гнуть - ломать» > «огонь - вода» дали большинство значений, представленных в языке [напр. «высокий», «небо», «бог», «краска» (цвет огня), «трава», «волосы» (букв. «тянущиеся вверх, как огонь»), «сила» (имеется в виду огонь как божественная сила), «свет», «звук» (горящего огня), «разум», «бытие», «столб» и др.], являющиеся табуи-рующими метафорами или метафорами метафор [Маковский 2006: 15]. Узлы (как отдельные гласные, так и согласные в слове, а также их сочетания) в начале, середине или в конце слова имели магическую символику. Архитектоника древнего слова могла «запрещать» наличие гетеро-морфных или гомоморфных узлов в начале, в середине или в конце слова: нарушение «божественного» алгоритма служило «обману» злых сил и их отведению от слова [Маковский 2006: 17]. Парадигматика древнего слова отражает как внешние (формальные) компоненты сакрального акта (жесты, движения, фигуры, ритм), так и символические смыслы этих формальных компонен-

тов культа (последовательность движений в соединении со звуком).

В слове - сакральной формуле, как замечает М.М. Маковский, издревле существовал целый ряд глубоко скрытых метаязыковых элементов. Это прежде всего тотемические экспоненты (сочетание определенной тотемической доминанты, гласной или согласной), которые являются основной движущей силой словообразования и изменения значения. В индоевропейских языках в качестве тотемических элементов обычно выступали акро-нимические и акросиллабические части слов - названий души, животных-тотемов, деревьев, камней, водных потоков, неба, названий богов и т.д. Далее в слове можно различить виктимальные элементы, то есть элементы, как бы заранее предназначенные для «принесения в жертву» во имя жизни самого слова или определенных слов в языке. Непременным элементом слова являются табуирующие элементы. Они могут налагать запрет на то или иное строение слова. Табуирование пересекается с тотемизмом как ограничивающее начало, в качестве табуирующих элементов могут выступать и различные элементы слов-тотемов, обозначающих животных, явления природы, огонь, воду, гору, небо и др. Важнейшей частью слова являются так называемые сакральные элементы, то есть те части слова, которые способны вмещать его «душу», одухотворяться значением и выступать в качестве символа. Древнее слово по своему строению напоминало языческое сакральное действо, как чисто внешне, так и внутренне. В рисованном слове всегда был буквенный знак, обозначающий шест, которому поклонялись язычники. Этот знак неоднократно повторяется в строении буквенных знаков. Он обозначал огонь, лестницу в небо, мировую душу, стремящуюся к солнцу и к божеству. Сакральный элемент - это корень слова (чаще всего табуированный) [Маковский 2006: 23-30].

Целью нашей статьи является обнаружение в современных формах немецкого языка (фразео-сочетаниях с компонетом "Himmel" «небо» в их структурах) следов коллективного бессознательного (коллективных представлений), предконцеп-тов на основе выявления архетипов. Само понятие Неба уже является архетипом.

М.М. Маковский считает, что понятие Неба (верхнего мира) всячески табуировалось. Ср. гот. himins «небо», но тох. А kem «плохой»; лат. coe-lum «небо» < *keslum, но чешск. kouzlo «магия, колдовство» (ср., однако, и.-е. *kel-, но русск.

зло); греч. ovpavog «небо», но англ. worse «хуже»; др.-инд. svargah «небо», но русск. враг.

Небо метафоризировалось как «рождающее»: ср. греч. obpavoq «небо», но осет. waryn «родить», литовск. dangus «небо», но греч. xijxm «родить», др.-инд. tuc «потомство»; ирл. speir «небо», но лат. sperma; др.-англ. heofon «небо», но норв. диал. hove «рожать», hoefir «бык-производитель»; лат. coelum «небо», но др.-инд. kula «род, потомство»; ирл. erc «небо», но хет. ark «coire»; нем. Himmel «небо», но др.-англ. hwman «coire» [Маковский 2006: 170].

По данным этимологического словаря М.М. Маковского, немецкое слово Himmel «небо» можно понимать как композитум, состоящий из корней, представленных литовск. kabeti «висеть», нем. heben «поднимать» + и.-е. *mel- «цвет, краска» (латышск. melns «черный»; литовск. melynas «голубой»). С другой стороны, автор словаря принимает во внимание латышск. k'eme «злой дух» (прогневанное Божество) + и.-е. *mel-"stark".

Традиционно немецкое слово Himmel соотносят с и.-е. корнем *kem- "be-decken, verhüllen": ср. нем. Hemd «рубаха». Следует, однако, принять во внимание тот факт, что наряду с формами типа др.-в.-нем. himil, нидерл. hemel, др.-фризск. himul в германских языках представлены такие формы, как ср.-нижне-нем. heven, др.-англ. heofan, в связи с чем можно постулировать ис-ходный корень *keb-men/*kep-men (ср. и.-е. *kabh-/*kebh- «огонь» < «гнуть»). Таким образом, с рассматриваемым корнем можно соотнести: и.-е. *kab-eiro "Gott"; литовск. kepti "steigen"; др.-чешск. koba "luck"; др.-сев. haf "See", др.-сев. skip "Schiff' (небо в древности представлялось в виде моря, по которому плывут корабли, перевозящие души умерших в потусторонний мир) [Маковский 2004: 225].

Уже из этой множественной этимологии можно определить, какие архаичные элементы образов в различных языках могут быть соотнесены с немецким Himmel, это: «висеть», «покрывать», «цвет, краска» (часто «синий» и «черный»), «бог», «злой дух» (в качестве разгневанного божества), «огонь», «корабль» и т.д.

В словаре Г. Пауля тообщается, что номинация Himmel является общегерманским словом (engl. heaven), однокоренным с лексемой Hemd «рубашка», то есть первоначальное его значение может быть "Hülle, Decke der Erde" («накидка, покров земли»). Первоначально Himmel обозначало кажущийся, но, по представлениям народа, действительно существующий свод, купол, кото-

рый возвышается над нами ("das scheinbare, von der Vorstellung des Volkes aber als wirklich gefasste Gewölbe, das sich über uns erhebt"). Земля и небо, по древнему представлению, составляют единство мира ("die Gesamt-heit der Welt") и все время связаны друг с другом [Paul 1961: 292].

Наша задача - выявить имеющиеся в концептуальной структуре номинации Himmel теоморфные признаки (признаки, связанные с Богом). Для анализа воспользуемся материалами словарей современного литературного языка (см). Итак, на основании данных из словарей, концептуальная структура немецкого Himmel включает в себя следующие теоморфные признаки:

1. «Бог»: [ach] du lieber Himmel! (ugs.) (Ausruf der Überraschung, Bestürzung [Duden, Bd. 11: 355], des Bedauerns) [Duden, Bd. 2: 418] -«Господи ты боже мой!» (выражение удивления, испуга и т.п.) [Бинович, 1975: 241]. Словарь под редакцией Л.Э. Биновича и Н.Н. Гришина выделяет также синонимичное данному выражению [ach] du meine Güte! [Бинович, 1975: 241]. Словарь издательства Dudenredaktion отмечает, что в этом и еще в нескольких других восклицаниях (о них речь пойдет ниже) под номинацией Himmel скрыто выступает смысл «Бог», то есть Himmel в данном случае служит табуизмом [Duden, Bd. 11: 355]. Поводом для табуизации в древние времена послужил, вероятно, определенный страх человека перед небесными природными силами, которые в лице Бога могут наказать определенным образом. Поэтому люди стремились лишний раз не упоминать не только имя Царя Небесного, но даже и самого слова «Бог» / "Gott".

«Сакрализация имени собственного была обусловлена их [имен] особым назначением и относительной уникальностью референции - они призваны идентифицировать индивидуума и тем самым - в представлениях носителя мифологического сознания - позволяют обратиться к сущности обладателя имени. Помимо этого, имя собственное замещает собой, как бы вбирает в себя всю известную информацию об объекте, и номинация актуализирует эту информацию в сознании адресанта. При таком подходе слово начинает рассматриваться не в качестве условного обозначения объекта, а как его часть (отсюда народные табу на так называемые «черные» слова-именования нечисти)» [Кошарная 2002: 193].

К подобным междометным восклицаниям, приведенным выше, относятся также: gerechtiger / gütiger / barmherziger Himmel! (ugs.) (Ausruf der Bestürzung, des Bedauerns) - «(высок.) милостивый

бог (боже), боже мой!, Бог (ты) мой! (выражение удивления, испуга и т.п.)» [Duden, Bd. 11: 355; Би-нович 1975: 285]. Следует заметить, что в русских соответствиях не наблюдается табуирования (см. переводы и аналогии). Продолжают список ФС Himmel noch [ein]mal! (ugs.) (Ausruf der Verärgerung, des Unwillens, der Ungeduld) - «Господи (боже мой)!» (выражение нетерпения, недовольства) [Duden, Bd. 11: 355; Duden, Bd. 2: 418; Бинович 1975: 285]; weiss der Himmel! (ugs.) (Ausruf der Bestätigung, Bekräftigung), „wahrhaftig, gewiss" -«(разг.) бог весть, бог знает (что, кого, как, где, куда и т.п.» [Duden, Bd. 11: 355; Бинович 1975: 286, 229]; [das] weiss der [liebe] Himmel; das mag der [liebe] Himmel wissen (ugs.) „da bin ich ratlos; Wer soll das wissen?" [Duden, Bd. 11: 355] „das ist mir unbekannt" [Duden, Bd. 2: 418] - «(разг.) одному богу известно», синонимично ему выражение das wissen die Götter - «(шутл.) а бог его (ее, их) ведает; это только бог ведает» [Бинович, 1975: 286, 231]; dem Himmel sei Dank! / dem Himmel seis gedankt! (ugs.) (Ausruf der Erleichterung) [Duden, Bd. 11: 355] - выражение облегчения «слава богу!»; um [des] Himmels willen! (ugs.) (1. Ausruf des Erschreckens, der Abwehr; 2. Ausdruck einer inständiger Bitte) [Duden, Bd. 11: 356] - «ради бога!» [Бинович 1975: 286]; встречается еще выражение с отрицанием um Himmels willen nicht! - «(разг.) ни в коем случае, ни за что!» [Бинович 1975: 286]: Gott / Herr im Himmel!: Ausruf der Bestürzung, Verwunderung o. Ä. [Duden, Bd. 11: 290]; der Himmel behüte/ bewehre uns! [Duden, Bd. 2: 418] - «Спаси нас Бог!»

Обращает на себя внимание, что в русских соответствиях немецких восклицаний употребляется лексема Бог, Боже. С.А. Кошарная отмечает, что именование Бог в русском языке также является табуированным, по происхождению это слово - краткое прилагательное, то есть признаковое имя. Его именование подменяется эпитетами. Бог означает «богатый, податель благ» - в своем происхождении это устойчивый эпитет. Познав имя, можно познать сущность, а сущность бога, согласно религиозным догматам, не может быть познана. Табуируется имя, а не его содержание. «По-видимому, сакрализованное имя божества было некогда известно избранным членам сообщества (колдунам и т.п.), однако, не будучи общеупотребительным, оно не дошло до наших дней» [Кошарная 2002: 132, 194]. В.И. Даль предлагал заменять это слово в повседневной жизни номинациями Творец, Создатель, Вседержитель, Всевышний, Всемогущий, Предвечный, Сущий, Сый, Господь и т.д. [Даль 2004: 59].

М.М. Маковский отмечает, что табуируются обычно божественные сущности - Божество, Пер-вовещество: ср. и.-е. *p-auson- «божество», но др.-сев. oss «божество»; англ. stuff, нем. Stoff «первове-щество», но др.-сев. efnir «первове-щество»; лат. ma-ter-ia «первовещество», но арм. tar «буква» (буква, согласно мифопоэтическим представлениям древних, - первотворение Божества); русск. бог (и.-е. *bhag-), но арм. ogi «дух, душа» (ср. и.-е. *ag-«огонь»: ср. с другим табуирующим отрицанием: тох. А nakte «бог» и русск. нагой, англ. naked «голый»; развитие значений: «голый» > «светлый» > «блестящий» > «солнечный» > «божественный» и т.д.) [Маковский 2006: 27].

Продолжают наш список междометных ФС интересные для анализа междометия с номинацией Himmel, где произошла десемантизация смысла «Бог». Междометия восходят к непроизвольным и нерасчлененным выкрикам, звуковым реакциям человека на внешние или внутренние раздражения. С семиотической точки зрения эмоциональные междометия относятся к индексаль-ным, или симптоматическим знакам, основная функция которых - не коммуникативная, а скорее познавательно-прагматическая: симптоматические реакции могут восприниматься как важная информация об объекте, при том что они не адресованы, не конвенциональны и имеют в своей основе «природный» характер. Однако в силу целого ряда причин междометия относят к языковым феноменам, среди этих причин И. А. Шаронов выделяет две такие важные, как «социокультурная обработка психологически мотивированных симптоматических знаков» и «национально-культурная специфика междометий в разных языках» [Шаронов 2005: 200].

В нашем материале интересующие нас междометные ФС представляют собой проклятия (Flüche), которые, вероятно, восходят к древним заговорам-заклинаниям. В словаре С.И. Ожегова находим, что проклятие - негодующее, бранное слово, в качестве междометия само слово «проклятие» употребляется для выражения крайнего негодования, раздражения [Ожегов 1987: 499]. Во всех формальных структурах анализируемых нами немецких междометий-проклятий встречается номинация Himmel в сочетании со словами или в составе слов, имеющих отношение не к Богу, а к его противоположности - черту. Это ФС: Himmel, Kreuz, Donnerwetter! (salopp) - «Черт возьми!»; Himmel, [Herrgott,] Sakrament! (salopp): Himmel, Sack, Zement! - «Черт побрал!»; Himmel, Arsch und Zwirn / Wolkenbruch! (derb) и его шутливый вари-

ант Himmel, Gesäss und Nähgarn! (scherzh. verhüllend): Ausruf der Verärgerung [Duden, Bd. 11: 355; Duden, Bd. 2: 418]; Himmeldonnerwetter noch [ein]mal! (salopp); Himmelherrgott noch [ein]mal! (salopp); Himmel und Hölle! - «Проклятие! Черт возьми!» [Бинович 1975: 285]. Во всех русских соответствиях присутствует лексема «черт». Вероятно, все запреты на табуирование данной лексемы у славян со временем были сняты.

В следующих ФС выражается жалоба к Богу, как «высшему судие»: zum Himmel schreien/ (salopp:) stinken "durch sein Ausmass ein empörendes Unrecht sein, Abscheu erregen" [Duden, Bd. 11: 357], "skandalös sein" [Duden, Bd. 2: 419]. Л.Э. Бинович приводит еще ряд сходных ФС: etw. schreit zum Himmel um Rache - «(высок.) что-либо взывает к отмщению»; es / etw. stinkt zum Himmel -«(груб.) Это просто скандал (срамота)!; что-л. просто убийственно (чудовищно)»; Es/ diese Ungerechtigkeit schreit zum Himmel! - «(разг.) Это вопиющая несправедливость! Камни вопиют! Это неслыханно! Это возмутительно!» [Бинович, 1975: 287]. Следует обратить внимание на стилистический диапазон использования данных ФС -от грубого до высокого стиля. В словаре Дуден отмечается, что данные выражения означают призывы к мщению, желание покарать кого-либо ("dass etwas nach Sühne verlangt"). Они исходят из представления о небе как о местопребывании Бога и об отношении к Богу как наивысшему судие, как Владыке всемирного суда ("als höchster Richter, als Herr über das Weltgericht") [Duden, Bd. 11: 357].

В нижеприведенном ФС также присутствует КП «Бог», так как в нем речь идет о всех святых, соратниках Бога: das Blaue / die Heiligen vom Himmel herunter schwören - «(разг.) клясться на чем свет стоит, клясться всеми святыми» [Бино-вич 1975: 89, 272]. Однако Бог может и вознаградить, и помочь: ein Geschenk des Himmels: eine unerwartete günstige Fügung [Duden, Bd. 11: 274]; dich sendet mir der Himmel - «(шутл.) Тебя мне бог послал, ты мне как нельзя кстати» [Бинович, 1975: 286]. Бог может подать знак: etw. als Zeichen des Himmels betrachten. [Duden, Bd. 2: 418]. Можно посвятить себя или всю свою жизнь служению богу: sich dem Himmel angeloben - «вступить в католический орден, уйти в монастырь» [Бинович 1975: 286]. Бог соединяет людей, объединяет их судьбы: Ehen werden im Himmel geschlossen (посл.) - Букв. «Браки совершаются на небесах». Русский аналог - Суженого и на коне не объедешь [Бинович 1975: 286]. В словаре [Бирих 2005: 677] отмечается, что эта русская пословица явля-

ется переделанной из СужОного-рожОного и на коне не объедешь, то есть невесту жениху и жениха невесте посылает сама судьба, жених родится для невесты. Кстати, полностью пословица выглядит так: Сужена-ряжена ни пешу не обойти, ни конному не объехать. Ряженый здесь - назначенный судьбой, жених.

2. «Имеющий отношение к Богу или его окружению» (часто в переносном смысле): der himmlische Vater: (geh.) "Gott" [Duden, Bd. 11: 357]; eine him-mlische Geduld - «ангельское терпение»; das himmlische Licht - (высок.) «солнце»; букв. «небесный свет»; die himmlischen Mächte - (высок.) «силы небесные (боги)» [Бинович 1975: 287].

3. «Царство небесное на земле»: des Menschen Wille ist sein Himmelreich: "wenn j-d etw. unbedingt will, soll man ihn nicht daran hindern" [Duden, Bd. 11: 513] - (посл.) «Вольному - воля, спасенному - рай. Охота пуще неволи»; (букв.) «Воля человека - его царствие небесное» [Бинович 1975: 287].

4. «Рай»: den Himmel offen sehen: (geh.) „sehr glücklich sein, sich am Ziel seiner Wünsche glauben" [Duden, Bd. 11: 356] - (высок.) «быть наверху блаженства, блаженствовать»; (букв.) «видеть небо отверстым» [Бинович 1975: 286]. Данная немецкая фраза является цитатой из Евангелия от Иоанна (1, 51), где говорится: "Wahrlich, wahrlich, ich sage euch, von nun an werdet ihr den Himmel offen sehen und die Engel Gottes hinauf-und herabfahren auf des Menschen Sohn" [Duden, Bd. 11: 356]. Русский текст гласит: «Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому». Как известно, Сын Человеческий - Иисус Христос.

Den Himmel auf Erden haben: "es so gut haben, dass man es sich nicht besser vorstellen kann" [Duden, Bd. 11: 356], „es sehr gut haben" [Duden, Bd. 2: 419]; j-m den Himmel auf Erden versprechen: „J-m alles, was man sich nur wünschen kann, das reinste, ungetrübte Glück versprechen" [Duden, Bd. 11: 356], „das ange-nehmste Leben versprechen" [Duden, Bd. 2: 419]; der Himmel auf Erden - «рай на земле» (сказочное благополучие; по названию вышедшей в 1797 г. книги немецкого педагога Христиана Гот-хильда Зальцмана) [Бинович 1975: 285]. К этим ФС примыкает и das Blaue vom Himmel [herunter] versprechen: ,j-m ohne Hemmungen Unmögliches versprechen" [Duden, Bd. 11: 125] - (разг.) «обещать все что угодно» [Бинович 1975: 89].

Im sieb[en]ten Himmel sein: „überglücklich, selig sein" [Duden, Bd. 11: 356-357]; wie im

sieb[en]ten Himmel sein: (ugs.) „wie es besser, schöner, glücklicher nicht vorstellbar ist" [Duden, Bd. 11: 357]; sich [wie] im sieb[en]ten Himmel fühlen: „über die Maßen glücklich sein" [Duden, Bd. 2: 419]. Данные выражения также имеют своим источником Библию, где речь идет о том, что небо, по еврейским представлениям, состоит из нескольких расположенных друг над другом сфер ("aus mehreren übereinander angeordneten Himmelssphären besteht"). В раннехристианских апокрифических рукописях седьмое небо обозначено как наивысшее, где живет сам Бог с ангелами [Duden, Bd. 11: 356357]. Словарь под редакцией Л.Э. Биновича объясняет происхождение ФС der sieb[en]te Himmel тем, что, по учению ислама, седьмое небо - последнее из семи небес, попадая на которое, человек испытывает высшее блаженство, и приводит в пример еще одно ФС - im sieb[en]ten Himmel sein / schweben - «быть на седьмом небе, быть наверху блаженства» [Бинович 1975: 286]. Цифра «семь» в мифосознании означает совершенство, сакральный порядок, циклизм. Цифра «три» означает Троицу и небо, а «четыре» - квадрат, землю. «В цифре семь ... происходит мифическое объединение небесного и земного, достигается совершенство и гармоническое слияние духа и материи, души и тела» [Телегин С.М., 2004: 58-59].

Die Engel im Himmel singen/ pfeifen hören: (ugs.) „vor Schmerzen fast umkommen" [Duden, Bd. 11: 194] - (разг. шутл.) «1) взвыть от боли; 2) не помнить себя от радости, быть на седьмом небе, ног под собой не чуять» [Бинович 1975: 154]. Словарь Дуден объясняет происхождение ФС как основанное на представлении набожных людей, что после смерти, когда небо откроется тебе, услышишь музыку, творимую ангелами [Duden, Bd. 11: 194].

J-m hängt der Himmel voller Geigen: "j-d ist schwärmerisch glücklich, sieht erwartungsvoll in die Zukunft" [Duden, Bd. 11: 266] - «кто-либо наверху блаженства, в упоении, в утешении, в восторге, ног под собой не чует» [Бинович 1975: 285-286]. Словарь Дуден объясняет происхождение ФС изображением на картинах поздней готики и раннего Ренессанса, где небо изображается с музицирующими ангелами (15-й век) [Duden, Bd. 11: 266]. К этим выражениям примыкает и wie im Himmel leben - «жить как в раю, блаженствовать» [Бинович 1975: 286].

Мечта многих смертных - после смерти попасть в рай, на небо: in den Himmel kommen, и жить в раю: im Himmel sein [Duden, Bd. 2: 419].

М.М. Маковский советует при изучении этимологии нем. Himmel принимать во внимание литовск. sémas "blau, blaugrau" (ср. и.-е. *kei- "Farbe": *kai- "brennen" + *mel- "Farbe; brennen"). Синий цвет в древности символизировал тот мир, где обитают только Божества и души умерших; этот мир служил как бы перегородкой между смертными людьми и Божествами, он олицетворял недосягаемую высоту, холод (ср. русск. зима), зло, исчезновение [Маковский 2004: 224].

Мотив отмеренности блаженства жизни на небесах соответствен заслугам в земной жизни; в частности, мотив о том, что героическая гибель в сражении приводит к достижению обители богов, имел широкое распространение в античности и уходит корнями в индоевропейскую древность (Неве-лева С.Н., 1975: 68) [Цит. по: Велецкая 1978: 25].

Небо - верхний край мироздания: ср. др.-инд. sima "Grenze; Scheitel". Небожителями были не только Божества, но и парнокопытные животные, которые приравнивались к Божествам: ср. и.-е. *k'emn(d) "young deer". Обитателями неба считались и различные злые духи: ср. латышск. kéms, литовск. kemas "Vampir" [Маковский 2004: 224-225].

Итак, проведенный нами анализ позволяет сделать следующие выводы:

1. В немецкой номинации Himmel, являющейся архетипом, присутствует концептуальный признак 'Бог' (теоморфный признак).

2. Признак 'Бог' также является архетипом (мифологемой), проявлением коллективных представлений архаического мышления.

3. В анализируемых ФС можно выявить сочетание мифологических мотивов с христианскими (на основании частотности библейского происхождения многих ФС).

Список литературы

Алефиренко Н.Ф. Поэтическая энергия слова: Синергетика языка, сознания и культуры. М.: Academia, 2002.

Бинович Л.Э., Гришин Н.Н. Немецко-русский фразеологический словарь. М.: Рус. язык, 1975.

Бирих А.К. Русская фразеология: Историко-этимологический словарь / под ред. В.М. Моки-енко. 3-е изд., испр. и доп. М.: Астрель: АСТ: Люкс, 2005.

Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978.

Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцен-

трической парадигмы в языкознании // Филол. науки.2001.№ 1. С. 64-72.

Даль В.И. Пословицы русского народа. М.,

2004.

Долгов К.М. Анима - квинтэссенция НЛО? [Послесловие] // Юнг К.Г. Один современный миф: О вещах, наблюдаемых в небе / пер. с нем. Р Ф. Додельцева. М.: Наука, 1993. С. 177-179.

Кабакова С. В. Рефлексы мифологического сознания в семантике идиом // Актуальные проблемы современной лингвистики: конф. аспирантов и молодых ученых 26 ноября 1996 г. М.: ИЯз РАН, 1999а. С. 139-143.

Кабакова С. В. Образное основание идиом (психолингвокультуро-логические аспекты: авто-реф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1999б.

Кошарная С.А. Миф и язык: Опыт лингво-культурологической реконструкции русской мифологической картины мира. Белгород, 2002.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / пер. с франц.; под ред. В.К. Никольского и А.В. Кис-сина. М.: Атеист, 1930.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное и природа в первобытном мышлении // Сверхъестественное в первобытном мышлении / пер. с франц. Б. Шаревской, предисловие В. Никольского. М., 1937. С. 5-248.

Маковский М.М. Этимологический словарь современного немецкого языка: Слово в зеркале человеческой культуры. М.: Азбуковник, 2004.

Маковский М.М. Феномен ТАБУ в традициях и в языке индоевропейцев: Сущность - формы -развитие. 2-е изд., доп. М.: КомКнига, 2006.

Маслова В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. М.: Из-дат. Центр «Академия», 2001.

Никольский В.К. Предисловие // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / пер. с франц. Б. Шаревской. М.: ОГИЗ Госуд. антирелиг. изд-во, 1937. С. Х-ХХХ.

Ожегов С. И. Словарь русского языка / под ред. Н.Ю. Шведовой. М.: Рус. язык, 1987.

Петриченко О.А. К проблеме определения понятия «предконцепт» // Новое в когнитивной лингвистике: материалы междунар. конф. «Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике / отв. ред. М. В. Пименова. Кемерово: КемГу, 2006. С. 76-80.

Телегин С.М. Словарь мифологических терминов: учеб. пособие. М.: Изд-во УРАО, 2004.

Телия В.Н. Русская фразеология: семантико-прагматический и лингво-культурологический аспекты. М.: Языки русской культуры, 1996.

Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). М., 1998.

Черепанова О.А. Культурная память в древнем и новом слове: Исследования и очерки. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

Шаронов И.А, Междометия в речевой коммуникации // Эмоции в языке и речи: сб. статей. М.: Изд-во РГГУ, 2005. С. 200-220.

Юнг К.Г. О психологии бессознательного // Психология бессознательного / пер. с нем. М.: ООО «Изд-во АСТ»; «Канон+», 2001. С. 9-124.

Список источников примеров

Duden in zwölf Bänden. Bd. 2: Stilwörterbuch. 8., völlig neu bearbeitete Auflage. Mannheim; Leipzig: Wien; Zürich: Dudenverlag, 2001.

Duden in zwölf Bänden. Bd. 11: Redewendungen. 2., völlig neu bearbeitete und aktualisierte Auflage. Mannheim; Leipzig: Wien; Zürich: Dudenverlag, 2002.

Paul H. Deutsches Wörterbuch. 8. Auflage, bearbeitet von A. Schirmer. Halle (Saale): VEB Max Niemeyer Verlag, 1961.

N.V. Shesterkina

THEOMORPHOUS CHARACTERISTICS OF THE CONCEPT HIMMEL AS THE REFLECTION OF THE COLLECTIVE UNCONSCIOUS

The article analyses the conceptual structure of the German nomination «Himmel», theomorp-hous characteristics of which reflect the manifestation of the collective unconscious (according to C.G. Jung), the archetype being its central notion. The archetypes of images are ancient, primary and original universal human images, preconcepts of contemporary mental structures. The connection between archetypes and «collective images» (according to L. Levi-Strauss) and as a result the inevitability of appearance of first Gods are under study. The focus is made on the process of tabooing, which is closely linked to mythological perception, and the tabooing of language forms and meanings in particular.

Key words: nomination «Himmel», theomorphous characteristics, collective unconscious, archetype, preconcept, tabooing, mythological perception.