Определенне предложения: ранняя миманса и вьякарана

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

В. П. Иванов

Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана

Поводом для написания этой статьи послужила карика из второй книги «Вакьяпадии» Бхартрихари (Н.З), в которой автор говорит об отсутствии тождественности подходов к определению предложения-вякьи (уакуа) в грамматической школе вьякарана и школе индийской экзегезы миманса:

Го, что формулируется в [данной] науке1 [относительно] исчезновения удатты2 и т.д.3, не во всем совпадает с [положениями школы, считающей предложение] членимым [на слова], нуждающиеся друг в друге4.

При всей близости мимансы и школ грамматики5, каждая их них по-разному определяет предложение. Почему? Для каких целей вообще понадобилось этим школам выделять предложе-ние-вакью в отдельную единицу? Исходя из каких предпосылок, это делала каждая из школ?

В нашей статье мы обращаемся, прежде всего, к материалу двух основополагающих работ по философии мимансы и индийской грамматике, а именно: «Миманса-сутрам» (МС) Джаймини с комментариями Шабары и «Махабхашье» Патанджали (Мбх) (с инкорпорированными в нее пояснениями-варттиками Катьяяны на сутры Панини). Привлекаются и другие источники.

Понятие предложения в западной языковедческой традиции и термин вакья индийской лингвистики (особенно как его трактует знаменитый индийский грамматист Бхартрихари) полностью не совпадают. Западное понятие предложения тяготеет к синтаксической или семантической его интерпретации в контексте письменной или устной речи, т.е. оно трактуется как «...любое -от развернутого синтаксического построения (в письменном тексте от точки до точки) до отдельного слова или словоформы -высказывание (фраза), являющееся сообщением о чем-либо и

рассчитанное на слуховое (в произнесении) или зрительное (на письме) восприятие»6. Из трех семиотических сфер - семантики, синтактики и прагматики западное понятие предложения охватывает в общем случае только первые две, индийское же понятие вакья подчас включает в себя все три сферы, а в контексте лин-гвофилософских идей Бхартрихари и авторов-грамматистов после него явно выходит и за их рамки и отождествляется универсальной «словосущностью Брахмана», лежащей в основе вещей. Таким образом, предложение относится к сфере лингвофилософ-ской онтологии7.

Следует сделать оговорку и в отношении перевода понятия лакшана (lak§ana) термином «определение» («definition» - западных переводчиков). Под индийской лакшаной не следует понимать указание на родо-видовую принадлежность, как это часто имеет место в случае с западным понятием определения, но лишь указание на отличительную черту, в случае с предложением -существенную характеристику его природы (это тоже относится к западной практике определения)8.

Дать определение такой реалии как вакья в той или иной степени стремились все основные школы индийской философии. Каждая из них вырабатывала свой подход в зависимости от круга стоящих перед ней задач. Наряду с детально разработанными дефинициями, в индийской традиции существовали и достаточно общие, очевидные и, возможно, ранние, определения природы предложения-вшсы/. Так, самым ранним9 из дошедших до нас определений предложения можно считать взгляд на природу предложения/вшсьм как «собрание, соединение» значимых словоформ, отраженный в «Брихаддевата» (11.117) (Brhaddevata)10, авторство которой приписывается Шаунаке11. В этом сочинении вакья характеризуется следующим образом: «предложение - то, что рождается из соединения словоформ»12.

Из разработок же в области собственно технических определений предложения, самыми ранними, по-видимому, следует считать подходы школ, по сфере своих исследований, оказавшихся наиболее близкими лингвистической проблематике - мимансы и вьякараны. Эти школы, собственно, и возникли из необходимости структурировать и анализировать языковой/речевой материал текста Вед, с одной стороны, и повседневной разговорной практики, с другой. При этом миманса, занималась, прежде

всего, толкованием ритуальных предписаний Вед, осмыслением и структурированием достаточного запутанных процедур древнего ведийского ритуала. Усилия же грамматической школы были сфокусированы на вопросах сохранения, в первую очередь, формальной стороны священного знания - языка Вед при его передаче в традиции и, в том числе, на выработке общих принципов описания и порождения правильной, нормативной разговорной речи13.

Миманса

В традиции школы мимансы попытка определить предложение впервые встречается в «Миманса-сутрах», приписываемых Джаймини14.

Задача, стоявшая перед автором (авторами) МС, по удачному выражению Г. Девастхали, заключалась в том, чтобы «представить в форме системы концепцию Дхармы (<<религиозно-социального правильного действия». - В.И), раскрывающуюся через океан Священных текстов, когда их должным образом интерпретируют»15. Действительно, основной мотив философии мимансы четко обозначен в первой, вводной сутре МС: «Итак далее [идет] - исследование Дхармы»16. Упомянутый «океан Священных текстов» в контексте мимансы - это комплекс ведийских жертвенных формул (мантр), представляющих собой единый поток слитных текстов - вашЬиа1 и объяснений к ним, передававшихся изустно в среде различных брахманских фамилий, бывших хранителями гиакх - буквально - «ветвей», рецензий Веды. Эти мантры, часть из которых первоначально, возможно, напрямую и не была связана с ритуалом, хотя и использовалась в нем в модифицированном виде, входили в сложные ритуальные процедуры, где звук, действие и смысл сливались в нерасторжимом единстве и вели к обретению как конкретного результата (того или иного ритуала), так и высшего плода ритуального действия - небес (сварги).

Во второй книге МС (П. 1.35-45) комплекс ведийских мантр делится на три группы: ричи (гимны «Ригведы», выделявшиеся из потока остальных мантр стихотворным размером и цезурой между строфами), саманы (гимны, основной характеристикой которых была мелодия) и яджусы18 - жертвенные формулы, произносимые без какой-либо паузы и практически беззвучно (методом

упамша) во время того или иного ритуального акта и являющиеся своеобразным сопровождающим комментарием к нему. Именно в связи с необходимостью определять границы яджусов в рамках слитного произнесения потока этих формул19 и этим - фрагмен-тировать непрерывный поток ритуальных актов, Джаймини и вводит определение законченного речения/предложения - вакьщ так сказать, «единицы измерения» одного ритуального акта (прежде всего, в его смысловом объеме):

«[Слова, объединенные] единым предметом/смыслом-целью, [образуют] единое предложение-речение, [части которого] требуют друг друга, [когда оно] находится в разделенном состоянии»

Главным фактором, объединяющим смыслы отдельных слов, полагалось единство смысла-цели {артхи) - на которую был направлен «вектор» отдельного ритуального действия. Поэтому предложение строится вокруг центральной оси - слова, передающего действие21. По словам комментатора МС Шабары22: «Назначение мантры — это то, что заставляет помнить о действии или реализации. Без памятования [этого] да не протекает действиеуР (Шабара на МС IV.3.18). Бхартрихари интерпретирует определение мимансы следующим образом:

[Этой школой] предлоэ/сение считается [имеющим] единую цель-смысл, [в нем] основное - действие, [указаны] характеристики [последнего]; когда слова [предложения] обособлены, [они] нуждаются друг в друге, [когда же они находятся в соединении], иных [слов] не нужно. («Вакьяпадия» П.4)24.

Шабара отдельно указывает, что единство смысла-цели -главное условие в предложении - реализуется именно благодаря единству его смысла-назначения (ekaprayojanatvâd). В противном случае каждая отдельная словоформа, обладающая своим значением-смыслом, могла бы считаться обособленным высказыванием-предложением - вакьей. Это единство цели-назначения, относящееся к комплексу слов (к которому в мимансе сводится предложение)25 и заставляет ощущать взаимную смысловую неполноту отдельных слов как элементов единого предложения. Поэтому, в определении Джаймини, наряду с условием единства артхи, упомянуто второе важное условие - аканкша (âkâftk$a) -буквально «ожидание», взаимная семантическая неполнота слов предложения.

В определении МС отсутствует третья важная компонента определения предложения, о которой говорит Шабара, - саннид-хи (ваттсШ) - следование слов в предложении друг за другом без значительных перерывов в произношении26. Объяснение отсутствия данного условия в определении Джаймини в явном виде -очевидно. Определение предложения у Джаймини, как было показано, носит, прежде всего, утилитарный характер - дать характеристику ритуальным форълупш-яджусам с целью отделения в ритуале одного яджуса от другого. Слова в яджусах по самой природе этих формул следуют одно за другим без перерыва. Поэтому, отдельное упоминание этого условия было излишним27.

Вьякарана

В традиции грамматики Панини - первый и главный из «триады мудрецов» (мунитрая)28 школы вьякарана, автор знаменитого «Восьмикнижия», - «Аштадхьяи», - базовой грамматики санскрита - употребляет термин вакья всего три раза в сутрах: 6.1.139; 8.1.8; 8.2.82. Панини не дает какого-либо четкого определения самого термина. Вакья, скорее, означает слитный период произношения, в рамках которого с рядом словоформ происходят те или иные грамматические изменения.

Первое «разработанное» определение термина вакья встречается у Катьяяны - автора варттик - кратких комментариев-пояснений, «разворачивающих» и дополняющих сутры Панини и инкорпорированных в текст «Великого Комментария» - «Махаб-хашью» - Патанджали на сутры Панини.

Определение предложения у Катьяяны (варттика 9 на сутру 2.1.1), по-разному понимаемое позднейшими грамматистами29, таково:

«Предложение - [один] Глагол30 [со связанными с ним] не-изменяемыми [частями речи], актантами (.кЗгака)31 и определениями [к последним]}?1.

Патанджали поясняет это определение в своей Мбх (в комментарии на варттику 9) следующим образом:

«[Пример] с неизменяемой формой - "громко читает "тихо читает"33; с актантом - "варит рис"3 ; с определением [к актанту] - "рис твердый варит"»35. В следующей фразе он указывает, что можно определять предложение просто как: «Гча-гол с характеризующими [его] словами», «ведь все эти [слова в

предложении, по сути], характеризуют действие (клуЗ)Ъ6. Последнее пояснение особенно важно, т.к. оно еще раз подчеркивает (впрочем, это с очевидностью следует и из приводящихся выше примеров), что под 5khyatam - центральным моментом предложения - Патанджали понимает именно действие.

Катьяяна дополняет данное определение предложения {вар-ттика 9) другим: - екайЛ, - т.е. буквально, «[предложение - это то, что содержит] одну финитную глагольную словоформу» (варттика 10). Пример Патанджали, это: ЪгйЫ ЬгйЫ - «говори, говори!». (Формально здесь присутствует две глагольные формы. Это обстоятельство заставило комментатора Кайяту37 утверждать, что слово ека (буквально - «один») употребляется Катьяя-ной в значении не количества, а идентичности38)39.

Итак, в основе определения предложения у Катьяяны, как и в МС, оказывается своего рода вербоцентризм4 . Почему? Можно, конечно, исходя из общих семантико-прагматических установок, рассуждать следующим образом: анализ лингвистических коммуникативных процедур, очевидно, должен быть одной из задач вьякараны как грамматики. Для коммуникации же, понимаемой как «специфическая форма взаимодействия людей в процессе их познавательно-трудовой деятельности»41, момент действия, процесса оказывается ключевым. В языке действие выражается прежде всего глагольной формой. Возможно, именно это и определяет подход Катьяяны к определению предложения. В таком случае грамматисты оказались бы действительно чрезвычайно близкими мимансакам, которые видели в предложении группу слов, сконцентрированную вокруг главного в нем слова, выражающего действия, поскольку именно оно - центральный момент в коммуникативных процедурах ритуала. Однако, как представляется, выбор Катьяяны в отношении подхода к определению предложения обусловлен иным. Чем именно?

Ответ кроется в генеративной природе грамматики Панини42, которая представляет собой, прежде всего, инструмент порождения лингвистических единиц вышележащего уровня из единиц уровня низлежащего, т.е. - механизм порождения словоформ и сложных образований из инвентаря фонем и морфе^, Семантический момент при этом грамматика стремится свести к минимуму43. Данный подход «работает», когда речь идет о формировании одиночных словоформ. Однако когда речь заходит о проце-

дурах формирования композит и об операциях над группами финитных словоформ (собственно - вакья в «Аштадхьяи»), Панини все же приходится вводить категорию, по своей сути переходную между синтаксисом и семантикой - самартхья44 - «синтактико-семантическая связь» (о ней см. ниже). Ввод же такой единицы как вакья понадобился уже Катьяяне (комментатору Панини) на этапе смыслового упорядочивания им ряда сутр Панини, трактующих частные случаи изменения акцентуации, а именно - исчезновение высокого тона в финитной глагольной словоформе и замены местоименных форм энклитиками, которые происходят в группах финитных словоформ. Это, в свою очередь, потребовало определения границ этих групп, четко не обозначенных самим Панини, в рамках которых имеют место данные операции. Они же имеют место в рамках того, что называется и определяется Катьяяной как предложение-вакья.

Вся глава «Самартха-ахника» (БатагйгёЬтка) в Мбх Патанд-жали, в которой и приводится обсуждаемое определение предложения Катьяяны, - это комментарий к одной лишь сутре Панини 2.1.1. Эта сутра, в свою очередь, вводит целый раздел правил -операций над финитными словоформами (рас!ау1с1Ы), прежде всего, в рамках конструирования (угШ) сложных образований (композит), когда наличествует условие, традиционно именуемое ватагЖуа. Слово восходит к слову ватагШа - нечто, имеющее «одну цель-смысл (|артха)», употребленному Панини в упомянутом выше метаправиле (парибхаше) «Аштадхьяи» 2.1.1: затагйтаЬ рас1а\ас1ЫЬ - «Операции над словоформами [имеют место только при наличии их] синтактико-семантической связи»45. В общем случае оно означает сочетаемость синтаксических элементов при проявлении (реализации) единого смысла-цели.

Это условие понимается Катьяяной двойственно: в некоторых случаях оно трактуется как prthagaгthanam-ekarthabhIvah -«существование [в качестве] единого смысла различных смыслов-целей», в некоторых - как въяпекша (ууарек$й)46 - «взаимное ожидание/подразумевание», взаимосвязь смыслов словоформ. В своей функции экартхибхавы - «существования [в качестве] единого смысла» - оно применимо, прежде всего, к случаям формирования композит. По удачному выражению индийского исследователя С.Д. Джоши, тогда его следует понимать как «семантическую связь, обозначенную через синтаксические показа-

тели»47. Вот пример Патанджали: в словосочетании räjftah puru$ah -«царский слуга» - отношение между словами выявляется посредством формальной связи окончаний Gen. и Nom. и их семантической сочетаемости. Между ними наличествует самартхъя, и они могут быть объединены в композиту räjapuru$ah. Но в сочетании: bhäryä räjftah puru$ah devadattasya - «жена царя, слуга Девадат-ты», самартхъя в своем аспекте «существования [в качестве] единого смысла» между räjftah и puru$ah отсутствует, (хотя и наличествуют ее формальные признаки - окончания Gen. и Nom.), и они не могут быть объединены в композиту -räjapuru$ah. В таком своем понимании - «существования [в качестве] единого смысла» (ekârthïbhâvah) - условие самартхъя грамматистов видится чем-то близким условию единства смысла-назначения (arthaikatva) - ключевого условия для определения границ вакьм-предложения у мимансаков. Однако, у грамматистов акцент в понимании единства артхи в данном случае делается, скорее, на синтактико-семантическом, а в мимансе - именно на семантико-прагматическом моменте.

В случае же операций над группами финитных словоформ условие самартхъя понимается как въяпекьиа. (Это условие оказывается близким обсуждавшемуся выше условию аканкгии мимансаков).

Ряд же сутр Панини, которые регулируются метаправилом (парибхагией 2.1.1) и предписывают операции над финитными словоформами (начиная с сутры 8.1.16 - padasya), указывают, в частности, что после финитной словоформы (padät - 8.1.17) (в случае наличия условия самартхъя) следует:

1) 8.1.20-26: замена местоименных форм yu$mad, asmad соответствующими им энклитиками (безударными местоименными формами) и

2) 8.1.28: исчезновение высокого тона удатты у глагольной словоформы, в частности следующей после не финитной глагольной словоформы

Однако, как демонстрирует на примерах Патанджали, практика показывает, что, в таких сочетаниях, как: ayam dando haränena («вот палка, пригони ею») и odanam раса tava bhavi$yati -«приготовь рис48, твоим [он] станет», хотя и наличествует въя-пекьиа между смыслами слов dandah и hara («палка» и «пригони»)49, odanam и tava («рис» и «твой»), высокий тон удатта в

глагольной форме hara («пригони») не исчезает, а вместо tava не появляется энклитика te50. Почему? Потому, что, как указывает Катьяяна в варттике 2.1.1.5, здесь наличествует случай т.н. на-накарак (nánákáraka) - т.е. актантов, которые характеризуют различные действия. В подобных обстоятельствах варттика предлагает исключать указанные выше операции, связанные с акцентуацией51. Как поясняет Патаджали, в упомянутых примерах актанты ауаш и dandah относятся не к представленному формально глаголом hara действию «пригнать», а имплицитно связаны с не представленным в выражении глаголом asti - «есть», передающим идею существования52. При этом, как подчеркивает Па-танджали, идея существования передается самим словесным сочетанием ayam dando - «вот палка», и грамматисты, таким образом, как им и предписывает формальный грамматический подход, опираются в данном случае только на форму - на то, что непосредственно явствует из слов53.

Какова же тогда сфера применения упомянутых правил акцентуации? В связи с необходимостью обозначить ее Катьяяна и дает приводившееся выше понятие-определение предложения: «предложение - Глагол [со связанными с ним]...ж В последующей варттике 2.1.1.11 он указывает, что правила акцешуации имеют силу в границах именно этой, только что определенной им в предшествующей варттике единицы - предложния-вакьи: «предписания исчезновения [высокого тона] удатты и [замены форм] yu$mad, asmad [энклитическими формами имеет место в границах] одного предложения »54.

При этом, (как это следует) из формы ед.ч., в которой стоит слово ákhyátam (в определении предложения у Катьяяны: ákhyátam sàvyayakàrakavtéeçanam vákyam) в предложении может быть только один глагол. Об этом говорит Кайята в своем комментарии «Махабхашья-прадипа». При этом Кайята подчеркивает, что под ákhyátam следует подразумевать не только финитную глагольную форму, но и действие - kriyá. (Поэтому такая конструкция как: devadattena áayitavyam- «Девадатте надлежит лечь [спать]» может считаться предложением, хотя в нем действие выражено не финитной, а именной глагольной формой (krdanta)). На то, что в предложении может быть только одна финитная глагольная словоформа, однозначно указывает и Патанджали в комментарии на варттику 8.1.28.155, Таким образом, согласно опре-

делению предложения у Катьяяны, в приводившимся выше примере - ауаш dando haránena, в действительности присутствуют два предложения с двумя глагольными формами: ayam dando 'sti -«Вот есть палка есть.» и haránena - «Пригони ею!». (Каждый из актантов одного предложения находится в оппозиции к актантам другого предложения как нанакарака - «актант, относящийся к другому глаголу»). Глагольная форма hara, при этом, не теряет удатту (как то на самом деле и есть), поскольку ей не предшествует никакая другая словоформа, в частности глагольная (по сутре 8.1.28). (Аналогично, в примере odanam раса tava bhavisyati не происходит замены местоименной формы энклитикой (tava не заменяется на te), поскольку здесь тоже - два предложения).

По определению же предложения в мимансе эти примеры считались бы одним предложением, прежде всего потому, что в каждом из них наличествует единый смысл-назначение (единство артхи) и их элементы взаимно семантически дополняют друг друга (аканкгиа). Но в определении мимансы момент правильной акцентуации в расчет не берется.

Подход же Катьяяны обеспечивает возможность дать достаточно полное формально-синтаксическое определение предложения с учетом норм акцентуации. С другой стороны, данное определение в полной мере не учитывает семантическую сторону подхода к вакье-предложению как цельному высказыванию, которое, по сути, и есть базовая единица коммуникации, и которая в большей степени учитывается определением мимансы. При этом, следует упомянуть о внутрисистемной сложности, возникающей при таком формальном подходе к определению предложения у Катьяяны. Если считать, что Панини придерживался той же позиции, что и Катьяяна и считал, что в предложении может быть только одна глагольная словоформа, то в сутре 8.1.28 -tiftatiAah отдельное поминание «неглагольной словоформы» - atiñ было бы избыточным,56 т.к. позиция финитной глагольной словоформы- tiA после другой словоформы уже оговаривается предшествующей «управляющей» (адхикара) сутрой57. Следует ли из этого, что Панини допускал наличие нескольких финитных глагольных форм в предложении? Это противоречие обсуждается в последующей комментаторской литературе.

Итак, в чем схожесть и в чем различие определений ранней мимансы и вьякараны? Каковы основные, существенные харак-

теристики подходов к дефиниции предпожения-вакья в этих двух системах? С одной стороны, формально наличествуют черты, сближающие эти подходы. И та, и другая видела существенную характеристику предложения в единстве артхи (цели-смысла) («артхайкатва - у мимансаков, самартхья (в аспекте екартхиб-хавы) - у грамматистов), представленном в предложении через центральный его элемент - глагол и связанные с ним слова. Характер этой связи также определяется схожим образом: аканкша в мимансе и вьяпекша в грамматике. Однако подходы школ все же следует считать разными, поскольку сфера применения предлагаемых ими дефиниций предложения изначально очерчена их нуждами. Так, в определении мимансы, которая как система в первую очередь сфокусирована на вопросах правильной смысловой интерпретации ведийских текстов для нужд ритуала, оказывается доминирующим именно семантико-дескриптивный момент. В подходе же вьякараны, озабоченной прежде всего необходимостью правильной деривации словоформ и корректной акцентуацией в рамках некого законченного периода речи, собственно - предложения-вякьи, сильным оказывается именно син-тактико-генеративный момент. Отсюда, - и «изъяны» этих двух подходов. Определение мимансы не учитывает все тонкости грамматических операций, связанных с акцентуацией, а определение грамматистов иногда противоречит «здравому смыслу», который подсказывает видеть одно предложение там, где по определению Катьяяны надлежит усматривать два. В дальнейшем это, очевидно, стало одним из факторов «семантизации» подхода к определению предложения у грамматистов, который отразился, в частности, в «Вакьяпадии» Бхартрихари (в его концепции «единого, неделимого предложения» - акхандавакьи).

Примечания

Т.е. вьякарана-шастра - наука грамматики.

Высокий тон (наряду с ним выделялся низкий тон - анудатта и циркумфлекс - сварита).

В связи с определенными правилами грамматики, трактующими исчезновение высокого тона удатты и замены некоторых местоименных форм энкли-тиками грамматика, Панини, как будет показано далее, собственно, и формулирует свое определение предложения. 5 Т.е. школа миманса.

В первую очередь в том, что касается исследуемого ими лингвистического материала, некоторого сходства методов, и, как следствие, кажущегося на первый взгляд формального подобия определений предложения-вякья. * ЛЭС, 395.

В «Вакьяпадии» - сочинении знаменитого грамматиста и философа Бхар-трихари (приблизительно 5 в н.э.) - природа всего сущего представлена как «разворачивание» вселенского лингвистического принципа - шабда-таттвы, который при помощи своих многочисленных потенций (гиакти), главная из которых - Время-кала, создает динамическое многообразие предметов-смыслов (артха) этого мира. Их последовательность, наличествующая в сознании как иллюзорная последовательность звуков и словоформ, постоянно манифестирует- репрезентирует единство шабдататтвы, что на уровне речевой коммуникации представлено как единство смысла и формы единого лингвистического знака - спхоты, которая есть неделимое предложение (<акханда-вакья), - подлинный носитель смысла в коммуникации (в отличии от искусственно выделяемых значений словоформ и морфем). Подробнее см. издание первой главы «Вакьяпадии» Iyer 1966 и перевод ее Iyer 1965, а равно критические исследования: Iyer 1969, Aklujkar 1970

8 идр'

Именно такого рода определения-характеристики наличествуют, например, во второй книге знаменитого «Вакьяпадии» Бхартрихари. О структуре данного списка см. Raja 1962; Ivanov 2003. 9{о Raja 1963: 152.

Значительный по объему текст, толкующий число и объясняющий имена J J богов, к которым относятся гимны «Ригведы».

Считается, что он жил веком позже Панини (Abhyankar 1986: 94). padasañghátajam vákyam.

Задачи грамматики как системы подробно обсуждаются Патанджали в «Паспаша-ахнике» его Мбх.

Датировка этого источника, равно как и его авторство, проблематичны. Предполагается, что первоначальное ядро МС сложилось достаточно в древний период - в 450-400 гг. до н.э. (приблизительно в то же время, когда создавалась грамматика Панини). Свой законченный вид (числом 2745), они, возможно, приобрели где-то между 3 в. до н.э. и 300 г. н.э. Джаймини (или несколько людей с одинаковыми именами) были, по видимости, их редакторами. Подробнее см. Verpoorten 1987: 5.

Devasthali 1959: 1.

athato dharmajijñásá. В самих сутрах Джаймини приводит определение дхармы как: codanalak$ano 'rtho dharmah - «Дхарма - это [такой] предмет, [который] характеризуется побуждением» (МС 1.1.2). Под чоданой (codana), «побуждением, понуканием» - понимается «высказывание, [которое заставляет] действие совершится» — codaneti kriyayah pravartakam vacanamahuh. (Шабара на МС 1.1.2).

Букв, «собранное, соединенное».

В случае с яджусами им выделяется особый подкласс мантр - нигады (до Джаймини выделялись ритуальными сутрами - шраута сутрами в отдельны класс) - команды, адресованные одним жръхуом-адхваръю другому, которые отчетливо и громко произносятся, выделяясь тем самым из потока осталь-j 9 ных яджусов. (См. Sen 2001).

Шабара (комментатор МС) в своем комментарии на сугру И. 1.46, вводящую понятие вакьи, говорит: «При слитном произнесении [потока жертвенных формул] как определить границу одного яджусаЪ - atha praáli$ne$u yajuh$u kathamavagamyeteyadekam yajuriti. (Здесь и далее «Шабарабхашья» цитирует-20 ся по Devasthali 1959).

arthaikatvad ekam vakyam, sakaik$am ced vibhage syat/

Первостепенное значение действия (kriya), как того, вокруг чего выстраиваются актаты-караки (см. сноску 30) в предложении подчеркивал Кумарила Бхатта в своей «Тантраварттике» на МС 1.2.32, говоря, что не опосредованная действием взаимная связь между караками вообще невозможна, поэтому предложение всегда связано с действием: karakanam kriyapariharena-^ nyonyasaipbandhabhavat / tena vakyamapi kriyayaiva sambabndhanlyat.

Согласно индийской традиции, Шабара создал свой комментарий около 50 г. до н.э., Современные ученые склонны полагать, что он творил значительно 23 позднее, а именно после 350-400 гг. н.э. См.: Verpoorten 1987: 8.

mantrasya hyetatprayojanam yatsmarayati kríyam sadhanam va/ asati smarane na kriya samvartate.

sakañk^avayavam bhede paranakañk$a^abdakam /karmapradhanam gunavad 25 ekartham vakyam ucyate // II.4 //

Для мимансы основной единицей, несущей смысл,- гиабдой была именно слово - nada, поэтому в общем случае предложение полагалось ею как собрание слов. Так, комментируя МС 3.3.14., Шабара задает вопрос и на него отвечает: «Что же есть предложение? Слова, соединившись, выражают смысл - [это есть] предложение» (atha kim vakyam ñama? samhatya arthamabhidadhati padani vakyam).

Поздние мимансаки (в частности Кумарила Бхатта) склонны были понимать под этим условием именно отсутствие перерыва в цепи смыслов слов. Подробнее см. Raja 1963:166. Об этом см. Devasthali 1974: 206, ft. 1. Два других: Катьяяна и Патанджали.

Так, Кайята принимает его как строгое техническое определение с узкой сферой приложения. Нагеша же склонен видеть в нем общее определение.

30 В этом определении под словом 'ákhyatam' (буквально - «высказанное, сообщенное»), можно понимать как собственно предикат, так и саму глагольную словоформу. (Этот термин, действительно по-разному трактуется поздними грамматистами). Нами в данном определении этот термин передается через слово «Глагол», пишущееся с заглавной буквы, (что бы отличить от 4 глагола' - как части речи).

Термин карака - kâraka (букв, «деятель, инструмент»), который передается нами здесь термином «актант» (рассматриваемый в ключе семантики, может иногда называться «опосредователь» - sädhaka или «средство» - sädhana), вводится «управляющей» (adhikâra) сутрой Панини 1.4.23: kärake. Выбор данного слова для передачи термина «карака» обусловлен двумя причинами: во-первых, этимологией самого слова карака, которое буквально и значит «деятель, актант», во-вторых относительной содержательной близостью западного лингвистического термина «актант» индийскому понятию карака. Как и в случае с индийским карака, который полагался инструментом в реализации действия - центрального момента предложения - западный «актант» также, прежде всего, применим к ситуации вербоцентрического взгляда на предложение. Западная теория актантов допускает т.н. «актантную трансформацию», т.е. изменение соотношения между синтаксическим и семантическим актантом, а равно и представление несубстантивного элемента ситуации (действия) в качестве актанта. Данное справедливо и в отношении «карака» индийской грамматики.

Понятие карака, таким образом, лежит на границе синтактики и семантики, что отличает его от западного понятия падежа, принадлежащего сфере синтаксиса. Вообще говоря, этот термин означает способность вещи становиться инструментом действия. Выделяют следующие караки: apädana - точка, из которой начинается действие, sampradâna - точка, куда действие направлено, karana - инструмент действия, adhikarana - локус, субстрат действия, karman - прямой объект действия, kartr - агент действия (hetu -инициатор действия - как разновидность агента. Эта карака связана с каузацией). На уровне словоизменения эти караки представлены, прежде всего, сериями окончаний (традиционно просто пронумерованных от 1 до 7), соответствующих западным падежам АЫ., Dat., Instr., Loe., Асс., Nom. Серия окончаний Gen. обозначает связь (sambandha), которое действие не характеризует и обычно в число карак не включается. (Исключением выступают ряд оговоренных случаев, где словоформа в Gen. выступает в роли той или иной караки, обычно - karman. Обычный пример: mätuh (Gen.) smarati-. «помнит мать». В таком случае окончание Gen. именуют käraka$a$thl). Следует отметить, что возможны случаи, когда и финитная глагольная форма выступает как актант (карака). Например, как в обсуждаемой далее фразе: bhavati pacati - «бывает, печет». В ней финитная глагольная форма - «печет» - karmakäraka (объектный актант) по отношению к глаголу bhavati - «бывает», âkhyâtam sâvyayakârakavi&çanam väkyam/ з4 Т.е. в данном случае имеется ввиду неизменная наречная форма.

Рис прямой объект действия варит. Т.е. в данном случае имеем караку karman (т.е. прямой объект действия).

odanam mjduvféadam pacati/

apara aha: akhyatam saviáeganamityeva, sarvüni hi etflni kriyávi¿e$ananá. ^ Автор «Махабхашья-прадипы», живший около 12 в. н.э. в Кашмире. 39 ekaáabdah samánavacano na tu samkyavacl. (Цит. по: Joshi 1968: 109, ñ. 197). То есть, по мысли Кайяты, предложением следует понимать как определительную композиту типа бахуврихи, относящуюся к отсутствующему здесь определяемому - «группа слов». Таким образом, сочетание brühi brühi Devadatta «говори, говори, Девадатта!», по мнению Кайяты, должно считаться одним предложением, хотя в нем формально и наличествуют две финитные глагольные формы. (Возможно, что, давая такое определение предложения, Катьяяна, а вслед за ним Патанджали со своим примером (brühi brühi) стремились учесть также такие ведийские примеры, как: indra sara somam pibapibed (Ригведа 10.22.15), где форма pibapibed - по форме представляет собой два глагола, однако падапатха трактует ее как одну глагольную словоформу. Подробнее см. Shastri 1974: 209) Т.е. предложение мыслится отражающим процесс, который обозначается в предложении, прежде всего глаголом. Поэтому считается, что предложение построено именно вокруг глагола. Можно говорить о схожести подхода Катьяяны и современной вербоцентрической теории предложения. Теория индийских карак (см. сноску 30) отчасти напоминает актантную структуру предложения. Некоторые параллели современным понятиям актантной валентности и актантной трансформации можно найти во второй главе «Вакь-япадии» Бхартрихари. ^ ЛЭС 1990: 233.

Как указывает Джоши (Joshi 1968: ix) о дескриптивном или генеративном характере паниниевской грамматики Патаджали говорит в «Самартха-ахнике» Мхб, когда рассуждает, описывается ли грамматикой или порождается ею данная лингвистическая форма (nityaéabda и káryaéabda, соответст-43 венно).

Об этом говорит Патанджали в комментарии на варттику 6 «Самартха-^ ахники».

Сам Панини в сутре 2.1.1 употребляет слово самартха (samarthah) - определение к падавидхи (padavidhi) - «операция над финитной словоформой». 45 Позднейшими грамматистами оно интерпретируется именно как самартхъя. Характер этой сутры именно как парибхаши - метаправила, действующего на протяжении всей «Аштадхьяи» наглядно демонстрируется в начале «Са-мартха-ахники» Мхб Патанджали.

parasparavyapek$am sámarthyameke - Катьяяна, варттика 2.1.1.4. ^ Joshi 1968: vi

Точнее, одана - рисовая каша на молоке.

50 Опосредовано семантической связью с апепа - «ею»

Патанджали приводит также пример с местоимением 1-го лица ед. ч.: odanam раса mama bhavi$yati. Он аналогичен примеру с приводящимся нами

51 2-м л. ед. ч. и нами здесь опускается.

52 варттика 2.1.1.5: tatra nanákárakánnighatayu§madasmadadeáaprati§edhah.

Этот подход в какой-то степени напоминает выявление глубинной структуры предложения в современной генеративной лингвистике.

53 ¿аЫаргатАпакд уауат/ уассЪаЫа аЬа tadasmДkДIp ргатЯпат/ ¿аЫа&еЪа ваШипаЬа/ ауагр с1ап<кЬ/ а5Нй §атуа(е/ ва dandah кагШ Ыги^Япуепа ¿аЬ'

54 ЬепДЬЫБалпЬасШуатапаЬ кагапат sampadyate/ ватДпаУйкуе nighatayщmadasmadade¿йh.

56 па са затАпау&куе dve НЛап1е

Что было бы, безусловно, существенным изъяном, т.к. краткость изложения полагалось основным достоинством грамматики. Расхожим является изречение, что «грамматист радуется сокращению на пол-моры, как рождению

57 сына».

Собственно, Катьяяна вынужден и сам указывать на это, говоря о том, что отдельное поминание айЛ в сутре на его взгляд избыточно (<варттика 8.1.28.1). Этим он, безусловно, вступает в конфликт с главным «муни» -мудрецом санскритской грамматики - Панини.

Использованная литература

ЛЭС - Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

Abhyankar 1986 - Abhyankar К. К A Dictionary of Sanskrit Grammar. Baroda,

1986.

Aklujkar 1970 - Aklujkar A. The Philosiphy of BhartrharTs Trikancfi, Doctoral dissertation. Camb. (Mass): Harvard Univ., 1970 (Неопубликована).

Bhide 1980 - Bhide V.V. The Concept of the Sentence and the Sentence-Meaning According to the Pflrva-Mlmamsa // Proceedings of the Winter Institute on Ancient Indian Theories on Sentence-Meaning. - Pune, 1980. P. 137-142.

Devasthali 1959 - Devasthali G. V. Mlmamsa - the Vakya-sastra of Ancient India. Bombay, 1959.

Devasthali 1974 - Devasthali G.V. Vakya According to the Munitraya of Sanskrit Grammar // Charudeva Shastri Felicitation Volume. - Delhi, 1974. P. 206-215.

Iyer 1965 - Vakyapadlya of Bhartfhari with the Vftti. Chapter I. English Translation by K.A. Subramania Iyer. Poona, 1965.

Iyer 1966 - Vakyapadlya of Bhartrhari with the Commentaries Vjtti and Paddhati of Vr^abhadeva. Kanda I. Edited by K.A. Subramania Iyer. - Poona 1966.

Iyer 1969 - K. A. Subramania Iyer. Bhartrhari. A study of the Vakyapadlya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969.

Ivanov 2003 - Ivanov V.P. The list of sentence definitions in the second kanda of the Vakyapadlya // In the materials of the 12th World Sanskrit Conference. Helsinki, 2003. P. 98.

Joshi 1968 - Patafilaji's Vakyapadlya-Mahabhasya. Samarthahnika. Edited with translation and explanatory notes by S. D. Joshi. Poona, 1968.

Katre - A$$adhyayi of Panini. Roman Transliteration and English Translation by Sumitra M. Katre. - Delhi, 1989.

Kielhorn - The Vakyapadlya-Mahabha$ya of Patanjali. Ed. by F. Kielhorn, Vol. I—-III, Poona, 1985-2002.

Laddu 1980 -Laddu S.D. The Concept of Vakya According to Katyayana and Patanjali // Proceedings of the Winter Institute on Ajncient Indian Theories on Sentence-Meaning. Pune, 1980. P. 223-228.

Raja 1962 - K.Kunjunni Raja. Bhartrhari's list of sentence-definitions (a textual problem) // Adyar Library Bulletin (Madras). 1962. № 26. P. 206-210.

Raja 1963 - K.Kunjunni Raja. Indian Theories of Meaning. Madras, 1963.

Sen - Chitrabhanu Sen. A Dictionary of the Vedic Rituals. Based on the ¿rauta and grhyasdtras. Delhi, 2001.

Sharma, 1980 - Vakyapadlyam [Part II] (Vakyakandam) by Bhartrhari. With the Commentary of Punyaraja & Ambakartri by pt. Raghun&tha Sarins. Varanasi, 1980.

Verpoorten, 1987 - Jean-Marie Verpoorten. Mlmamsa Literature. A history of Indian Literature. Vol. VI Fasc. 5. Wiesbaden, 1987.

SUMMARY

Vladimir Ivanov

Sentence definition: Early Mlmamsa and Vyakarana

In the paper two approaches to the definition (lak$ana) of the sentence (vskya) are being compared. The first one is the definition found in the Mlmamsa-satra (2.1.46). The second is the definition of Katyayana present in the Mahabhashya of Pataftjali (2.1.1, va. 9-10). Bhartrhari in his Vakyapadlya (II.3) states that these definitions though formally having some common traces don't completely tally. What are, propely speaking, the points of similarity and difference between these two approaches to the definition of sentence?

Formally both these definitions emphasize the importance of the unity of meaning/aim in sentence (arthaikatva - in Mlmamsa (M), s&marthya in its function as ek3rthlbh3va in Vyakarana (V) presented by its central element - verb (expressing action - kriyS) in its connection with the other subordinate elements of the sentence. This connection - mutual requirement of the elements in the sentence - is characterized by these systems also in a similar way - as 3k3fik$a in M and vyapek$S in V.

At the same time, while giving their definition of the sentence, M and V were focused on the particular problems pertaining to the sphere of their interests as two darsana-s. In the case of M, it was the need to separate one ya/i/^formula from another and to determine the boundaries of a ritual expression. (So to say - sentence as a unit of measurement of one ritual act). V, while giving the definition of the sentence, faced some particular problems pertaining to the rules of Panini dealing with the cases of nighata in finite verb-forms, namely 8.1.20-26 and 8.1.28. Thus the Katyayana's definition of the sentence does not allow seeing one sentence in some cases, which could be considered as one by the definition of M. So the approach of M thus could be characterized as more semantic and descriptive while that of V - as more syntactic and generative.