Обоснование необходимости экспликации эмоциональной культуры человека в контексте философской антропологии

ББК 87

ОБОСНОВАНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ ЭКСПЛИКАЦИИ

ЭМОЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

А.М.

Последнее десятилетие наблюдается существенный рост научно-исследовательского интереса к изучению эмоций, эмоциональной сферы в целом и, в частности, к исследованию такого феномена, как эмоциональная культура человека. При этом внимание исследователей к данной предметной области человеческой экзистенции обнаруживается не только в психологии, педагогике, социологии, но и в культурологии, философии и антропологии. "В 1984 г. была создана Международная ассоциация по изучению эмоций (ISRE), которую возглавила Агнетта Фишер. Эта ассоциация ставит своей основной целью объединение ученых, занимающихся изучением эмоций из разных областей знания, организацию междисциплинарного исследования эмоциональных явлений. Уже сегодня с некоторой долей вероятности можно прогнозировать наступление эры эмоций в противовес эре когниций", - отмечает А.И. Прихидько [1, с. 141]. Мы склонны разделить данную точку зрения и добавить, что сказанное в полной мере справедливо и в отношении проблемы эмоциональной культуры человека.

Тем не менее проблема эмоциональной культуры, как показывает анализ научных работ, не находит должного внимания в контексте философской антропологии, а является лишь предметом исследования в рамках отдельных социально-гуманитарных наук и частнонаучных исследовательских парадигм, чаще всего психолого-педагогических. Сам термин "эмоциональная культура" в философской и научной литературе встречается достаточно редко. Так, П.А. Елисеева, защитившая кандидатскую диссертацию по педагогике в 2005 г. по проблеме воспитания эмоциональной культуры младших

Руденко Андрей Михайлович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории ЮжноРоссийского государственного университета экономики и сервиса, 346500, г Шахты, ул. Шевченко, 147, е-mail: атгш(1епко@Н81гш, т. 8(8636)237222 (доб. 20-44).

школьников в процессе музыкально-исполнительской деятельности, подчеркивает: «Термин "эмоциональная культура" в литературе практически не используется. Характеристики данного феномен исследуются отдельно друг от друга в терминах эмоциональной отзывчивости, эмоциональной впечатлительности, самообладания и саморегуляции, общей эмпатии» [2, с. 5]. Поэтому первой задачей диссертационного исследования П.А. Елисеева ставит определение сущности понятия "эмоциональная культура", и в первом параграфе работы, отталкиваясь в первую очередь от понятия "культура" и собирая воедино основные, с ее точки зрения, характеристики культуры человека, представленные в культурологии, дает следующее определение: "Эмоциональная культура - это совокупность результатов творчества людей в сфере их эмоциональной деятельности (совокупность способов и форм эмоционального поведения людей, искусственно созданных ими в дополнение к природным), функционирующих как достижения всего человечества и преобразованных в качество личности отдельного субъекта" [2, с. 18].

Обращает на себя внимание философский характер данного определения, поскольку оно содержит предельно обобщенные сущностные характеристики раскрываемого понятия. С одной стороны, даже тот факт, что исследователь педагогической проблематики, не найдя в философско-антропологической литературе публикаций, посвященных эмоциональной культуре, вынужден проводить философско-культурологический анализ и давать, по сути, философское определение в рамках педагогического исследования, доказывает необходимость философско-антропологической экспликации эмоциональной культуры человека. С другой стороны,

Rudenko Andrew - Ph. D. of philosophy, the senior lecturer of Philosophy and History Department in the South-Russian State University of Economics and Service, 147 Shevchen-ko Street, Shakhty, 346500, е-mail: аmгudenko@list.ru, ph. +7 (8636)237222 (20-44).

учитывая педагогическую, а не философско-антропологическую направленность исследования П.А. Елисеевой, сформулированное ею понятие не получает дальнейшего философского объяснения тех философских дефиниций, которыми оно раскрывается.

Например, остается непонятным, что подразумевается под "совокупностью способов и форм эмоционального поведения людей, искусственно созданных ими в дополнение к природным". Возникает вопрос о конкретизации этих форм, их специфике. Кроме того, формулирование понятия эмоциональной культуры через "совокупность результатов творчества людей в сфере их эмоциональной деятельности" (курсив наш. - А.Р.) не отражает, по нашему мнению, его процессуальной, динамической стороны (потому что получается не процесс, а совокупность результатов) и, кроме того, порождает необходимость экспликации нового понятия "эмоциональная деятельность". Деятельность всегда связана с целеполаганием, выбором адекватных средств и т.д., что невозможно без участия рациональной стороны сознания, а значит, "деятельность" не может быть только эмоциональной, т.е. возникает вопрос в правомерности использования понятия "эмоциональная деятельность". Ведь еще со времен С.Л. Рубинштейна стало почти общим местом в психологии то, что эмоции не существуют в отрыве от разума, всякая мысль эмоционально окрашена, а у всякой эмоции можно обнаружить когнитивные составляющие: "В действительности нужно говорить не просто о единстве эмоций и интеллекта в жизни личности, но и о единстве эмоционального, или аффективного, и интеллектуального внутри самих эмоций, так же как и внутри самого интеллекта" [3].

Тем не менее не следует считать определение П.А. Елисеевой слабым. Оно дается как исходное методологическое основание для педагогического исследования, и мы не должны подходить к его анализу с философско-антропологических позиций, хотя, как мы уже отмечали, данное понимание эмоциональной культуры многоплано-во. Когда автор пишет, что эмоциональная культура имеет "неприродный, творческий характер эмоциональной деятельности людей, отражающий их духовную сущность" [2, с. 19], то она тем самым подчеркивает именно его философско-антропологический и культурологический характер. Когда же

отмечается, что "эмоциональная культура как личностное качество не передается по наследству, не образуется с необходимостью в опыте каждого человека без исключения, а требует целенаправленного воспитания" [2, с. 4], то очевидно, что речь идет об исключительно педагогической категории. Наконец, П.А. Елисеева дает и психологическое определение эмоциональной культуры, когда говорит о сложном личностном качестве, "которое проявляется в эмоциональной отзывчивости, умении сопереживать, эмоциональной саморегуляции, направленности личности на свои переживания..." [2, с. 4].

Несомненно, данный перечень психологических характеристик, во многом напоминающий определение М.П. Якобсона, который, по сути, и ввел понятие "эмоциональная культура" в научный оборот в работе "Психология чувств" (1958), не может считаться полным, релевантным и отвечающим сущностным характеристикам человека, хотя, возможно, в том ракурсе исследования, который касается младших школьников в процессе музыкально-исполнительской деятельности при индивидуальном обучении игре на музыкальном инструменте, он и был таковым.

В этой связи заметим, что О.А. Кулеба, проведя исследование эмоциональной культуры учителя в теории и практике отечественного высшего педагогического образования (60-90-е годы ХХ в.) и также столкнувшись с неразработанностью данного понятия, дает следующую его формулировку: "Эмоциональная культура учителя представляет собой сложное, интегральное, системное, динамическое образование личности учителя, определяющее эмоциональную направленность типа, стиля и способов его профессионального поведения и деятельности" [4, с. 13]. Автор выстраивает целую модель эмоциональной культуры учителя, которая включает: эмоциональное богатство личности, общую эмоциональную направленность личности ("Знание об эмоциональных особенностях человека дает нам возможность судить о главном в нем", -совершенно справедливо отмечает О.А. Ку-леба), тезаурус личности, содержащий запас знаний в области психофизиологии эмоций, эмоциональных состояний, их внешних проявлений и т.д., эмпатию, креативность, рефлексию, устойчивость и эмоционально-волевую регуляцию поведения и деятельности. Таким образом, О.А. Кулеба еще ближе подходит к

философско-антропологическому пониманию сути эмоциональной культуры (несмотря на то, что ее исследование было проведено на пять лет раньше П.А. Елисеевой), но все положения и выводы в последующих главах диссертации она относит не к человеку в целом, а к учителю в системе отечественной высшей школы.

В 2001 г. Н.А. Рачковская расширила понимание феномена эмоциональной культуры учителя и показала, что эмоциональная культура является модификацией общей эмоциональной культуры в профессионально-педагогической деятельности и включает в себя такие компоненты, как богатство и разнообразие эмоциональной сферы личности, аксиологический компонент (принятие учителем ценности эмоциональных состояний и проявлений человека и ориентированность педагога на создание условий для полноценной жизни школьника); когнитивный компонент (наличие у педагога знаний об эмоциональных аспектах педагогического процесса); действенно-практический компонент (наличие у учителя способности к адекватной перцепции и интерпретации эмоциональных проявлений школьника [5]. Как видим, данная структура весьма сходна с той, что предложила О.А. Кулеба, с той лишь разницей, что был сделан именно философско-антропологический акцент на то, что эмоциональная культура учителя (мы могли бы добавить, что также и младшего школьника, и студента и т.д.) есть частный случай (или, как она пишет, модификация) общей эмоциональной культуры (человека). Кроме того, появился чисто философский компонент - аксиологический.

Надо сказать, что традиция изучать эмоциональную культуру именно в рамках педагогики и психологии была продолжена. Определенную степень новизны в психолого-педагогическое понимание эмоциональной культуры внесли также публикации Г. А. Ястребовой [6], И.В. Самароковой [7], О.А. Коля-динцевой [8], Л.М. Страховой [9] и других, причем каждый из исследователей, обнаруживая некоторые моменты сходства в понятии "эмоциональная культура", трактует его по-своему.

С позиции социальной психологии впервые феномен эмоциональной культуры студентов осмыслила М.Ю. Саутенкова [10]. Специфику развития эмоциональной культуры она рассмотрела через взаимосвязанные

понятия: культура - профессиональная культура - психологическая культура - эмоциональная культура. Последнюю автор трактует как интегративное динамическое свойство личности, отражающее способность человека успешно реализовывать себя в профессионально-эмоциональных ситуациях, что также близко к философско-антропологическому пониманию самореализации человека, воплощению смысложизненной интенциональности личности.

Термин "эмоциональная культура" встречается и в музыкальной педагогике. Исходя из этих позиций, "эмоциональная культура исполнителя - психологическая способность музыканта трансформировать обыденные эмоциональные переживания и чувства в эмоции эстетические, возникающие в результате материализации нотного текста в звуковой результат. По сравнению с природными эмоции воплощаемого музыкального образа условны, можно сказать иллюзорны, и существуют при непосредственном восприятии исполняемой музыки" [11]. Интересно, что в данном определении так же, как у П.А. Елисеевой, проводится разграничение "обыденного" и "эстетического", "природного" и "иллюзорного".

Все это доказывает, что настало время переосмысления и серьезного, интегрального философско-антропологического изучения эмоциональной культуры. Мы считаем, что необходимость экспликации эмоциональной культуры человека в контексте философской антропологии продиктована также значительной смысловой емкостью самого понятия "эмоциональная культура", в структуре которого выделяются такие важные для понимания сущности человека категории, как "эмоции" и "культура".

Что касается последнего понятия, то, как известно, именно оно является одним из критериев человеческой сущности. Мы считаем, что культуру, которая во многом основывается на самоограничении, следует считать одним из важнейших критериев человечности, мерой человеческого в человеке, вырывающей его из царства необузданной природной стихии и биологически детерминированной инстинктивности.

Относительно дефиниции "эмоции", достаточно хорошо исследованной в психологии (стоит только назвать таких крупных ученых, как К. Изард, М.П. Якобсон, П.В. Симонов,

П.К. Анохин, В.К. Вилюнас, Б.И. Додонов и др.), то она также нуждается в более серьезном внимании в рамках философской антропологии. Безусловно, чувственно-эмоциональная сфера человека на протяжении многовековой истории философии была одной из важных проблем мыслителей, особенно когда начался кризис рационалистической философии. Иррационалистическая философия Ф. Ницше и А. Шопенгауэра, философия жизни В. Диль-тея, философская антропология М. Шелера, экзистенциальная философия С. Кьеркегора, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Камю, Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, интуитивизм А. Бергсона, философия постмодерна Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ж. Лакана, Ю. Кристевой и др., антропологические концепции З. Фрейда, А. Адлера, Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла - таков далеко не полный перечень философских направлений, которые построены не на рационалистическом, логистическом понимании человека и человеческой жизни.

И подобное движение к аффектизму в философии и психологии свидетельствует не о том, что "мир сошел с ума", а о том, что современное научное и философское знание накопило достаточно теоретико-эмпирических оснований, чтобы заявить о более глубокой фундаментальной значимости эмоционального в человеке, по сравнению с рациональным. И это положение остается до сих пор не разрешенным для современной научной и философской мысли.

Ведь традиционно считалось (да и на сегодняшний день подобное отношение также можно встретить среди когитально ориентированных философов и психологов), что эмоции вредят человеку, являясь помехой на пути целедостижения. На чем основываются такие утверждения? На наш взгляд, вполне обоснованную точку зрения на этот вопрос высказывает американский психолог Робет Уард Липер (1904-1986): " ..учитывая обостренное внимание к сильным эмоциональным процессам, нетрудно предугадать, что основными эмоциями, выступающими в качестве образца в повседневном мышлении, будут страх, гнев и горе, которым особенно свойственно проявляться в наглядных и сильных формах. Это означает, что представление об эмоциях изначально формировалось на материале отрицательных и связанных с избеганием эмоций... положительные эмоции меньше связаны с

кризисными ситуациями, и внимание к интенсивным эмоциональным реакциям естественным образом привлекалось к отрицательным эмоциям" [12]. Мы солидаризуемся с позицией Р.У. Липера и не разделяем точку зрения, согласно которой эмоции играют исключительно отрицательную роль в жизни человека.

Однако мы не можем не замечать этой отрицательной роли, поскольку существует множество эмпирических данных, подтверждающих это. Но даже если признать первенство отрицательной роли эмоций, то даже в таком случае приходится согласиться с важностью и необходимостью формирования в человеке развитой эмоциональной культуры, которая, если рассматривать ее в философско-антропологическом свете, как раз связана с преодолением стихийной природной эмоциональности на основе формирования культурно обусловленных форм и способов проявления эмоций.

Таким образом, все это свидетельствует о том, что настало время переосмысления и серьезного, интегрального философско-антропологического изучения эмоциональной культуры. Особенно важным является исследование прежде всего эмоциональной культуры человека в целом. Необходимость подобного изучения обоснована тем, что противоречивость модификаций этого понятия, применяемого к различным социальным статусам и ролям (студент, учитель, школьник и т.д.), будет элиминирована именно в рамках философско-антропологического подхода. Естественно, данный подход дает не только элиминацию понятийных шероховатостей, но и новое фундаментальное антропологическое содержание, что и предполагает, собственно, специфика философского познания: построение единой общей концепции человека на основе результатов исследований частных наук. То же самое справедливо и в отношении экспликации эмоциональной культуры человека в рамках философской антропологии, тем более что элементы подобной философско-антропологической экспликации мы, как было показано, уже находили в психолого-педагогических концепциях.

ЛИТЕРАТУРА

1. Прихидько А.И. Проблема эмоций в зарубежной социальной психологии // Вопросы психологии. 2009. № 1. С. 141-153.

2. Елисеева П.А. Воспитание эмоциональной культуры младших школьников в процессе музыкально-исполнительской деятельности при индивидуальном обучении игре на музыкальном инструменте: Дис. ... канд. пед. наук. Екатеринбург, 2005. 219 с.

3. Рубинштейн С.Л. Эмоции // Психология эмоций / Авт.-сост. В.К. Вилюнас. СПб.: Питер, 2007. 496 с. С. 250.

4. Кулеба О.А. Эмоциональная культура учителя в теории и практике отечественного высшего образования (60-90-е годы ХХ века): Дис. ... канд. пед. наук. М., 2000. 221 с.

5. Рачковская Н.А. Педагогические условия развития эмоциональной культуры будущего учителя: Дис. ... канд. пед. наук. Хабаровск, 2001. 210 с.

6. Ястребова Г.А. Формирование эмоциональной культуры будущих педагогов: Дис. . канд. пед. наук. Волгоград, 1998. 192 с.

7. Самарокова И.В. Формирование эмоциональной культуры будущего учителя: Дис. . канд. пед. наук. Магнитогорск, 2003. 202 с.

8. Колядинцева О.А. Организационно-педагогические условия и факторы развития культуры эмоций учителя в системе повышения квалификации: Дис. . канд. пед. наук. Омск, 2005. 201 с.

9. Страхова Л.М. Формирование эмоциональности педагогической деятельности будущих учителей: Дис. . канд. пед. наук. Саратов, 2000. 185 с.

10. Саутенкова М.Ю. Социально-психологические особенности развития эмоциональной культуры студентов: Дис. . канд. психол. наук. Актобе, 2004. 200 с.

11. Иванов В.Д. Словарь музыканта-духовика. М.: Музыка, 2007. 128 с.

12. Липер Р.У. Мотивационная теория эмоций // Психология эмоций / Авт.-сост. В.К. Вилюнас. СПб.: Питер, 2007. 496 с. С. 210-211.

19 февраля 2010 г.

ББК С021

МОРФОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА В ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ

А.Г.

В архаических типах общества ми-фос полностью доминирует; он не соседствует с логосом - он присутствует на месте логоса, заменяет его собой. Поэтому изучение этих обществ и их представлений есть практически то же самое, что изучение структур воображения, имажи-нэра. Общество в архаике (точнее, община, по Ф. Теннису [1]) есть прямое выражение коллективного бессознательного и его режимов, архетипов, символов.

Мифологическое пространство в архаике есть строго то же самое, что и пространство мифа. Между структурой воображения и структурой восприятия мира - прямого, непосредственного, конкретного, окружающего - нет никакого зазора. Более того, пространство и миф суть одно и то же. Миф помещен в пространстве, а пространство в мифе. Но здесь есть один нюанс.

Мифос по-гречески - это "повествование" (подразумевается, что повествование о богах и героях, т.е. повествование об

Дугин Александр Гельевич - кандидат философских наук, доктор политических наук, профессор, исполняющий обязанности заведующего кафедрой социологии международных отношений Московского государственного университета, 119991, г. Москва, Ленинские горы, т. 8(495)9390373.

угин

архетипах). Но будучи повествованием, сам миф несет в себе нечто от синтагмы, от диахронического развертывания. В мифе, который есть способ борьбы со временем, присутствуют следы самого времени. Поэтому Леви-Стросс говорил о мифеме, атомарной частичке мифа, которая является неизменной и постоянной, всплывая в мифе как в повествовании в разных комбинациях.

Миф сам должен быть приведен к пространственной матрице, т.е. осмыслен в контексте своей структуры. Как и в случае социологического метода (и антропологического траекта), пространство находится у мифа внутри и вовне. Сам миф есть выраженнное в диахронической форме повествования развертывание синхронической картины, многослойное и репетативное описание образа, карты, фигуры. И вместе с тем рассказывание мифа предопределяет и конституирует морфологию внешнего мира: путешествия богов и героев оставляют следы в виде сакральной географии, полной священных рощ, табуированных

Dugin Aleksander - Ph.D. of philosophy, doctor of politology, professor, acting head of International Relations Social Sciences Department of Moscow State University, Leninskiye Gori, Moscow, 119991, ph.+7(495)9390373.