Соматический код традиционной культуры (на материале обских угров и самодийцев)

СОМАТИЧЕСКИЙ КОД ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

В. И. СПОДИНА,

кандидат исторических наук, директор БУХМАО - Югры «Обско-угорский институт прикладных исследований и разработок»

Изучение представлений различных народов о строении человеческого организма («телесная антропология») - одно из ведущих направлений исследования традиционной картины мира. Концептуальные основы мироздания наиболее продуктивно рассматривать сквозь призму культурных кодов. Понятие «код» впервые появилось в научно-технической среде и предполагало построение и дешифровку искусственных языков (код Морзе, генетический код). В теории культуры на первый план выдвигается задача содержания и понимания культурных смыслов, репрезентирующих систему представлений о мире, что помогает перевести мир номинаций в мир смыслов. Иными словами, культурный код помогает осознать значение тех или иных культурных феноменов. В этом смысле он выступает как тип культурной памяти.

Существует немало определений культурного кода. Согласно Р. Барту, культурный код - это след прошлого [3, 39]. Н. Ф. Алефиренко понимает под ним «систему означивания, то есть сформированную стереотипами лингвокультурного сознания совокупность знаков и механизмов» [2, 61-62]. Словарь по культурологии приводит два толкования культурного кода: 1) ключ к пониманию данного типа культуры (дописьменный, письменный, экранный периоды), позволяющий понять преобразование значения в смысл; 2) совокупность знаков (символов), смы-© Сподина В. И., 2014

слов (и их комбинаций), которые заключены в любом предмете материальной и духовной деятельности человека [12]. И. Г. Ольшанский под культурным кодом понимает «совокупность окультуренных представлений о картине мира данного социума (природные объекты, артефакты, явления, действия, события, менте-факты)» [20, 38]. Код культуры в широком трактовании - «совокупность знаков (символов) и система определенных правил, при помощи которой информация может быть предоставлена (закодирована в виде набора из таких символов) для передачи, обработки, хранения и запоминания» [12, 241].

Для целей настоящего исследования мы будем придерживаться дефиниции, данной в редакции В. В. Красных: «Код культуры может быть определен как "сетка", которую культура "набрасывает" на окружающий мир, членит его, категори-зирует, структурирует и оценивает его. Коды культуры соотносятся с древнейшими архетипическими представлениями человека. Собственно говоря, коды культуры эти представления и кодируют»

[13, 5].

В перечне известных кодов (соматический, антропоморфный, зооморфный, растительный, предметный, пищевой и др.) соматический по праву занимает лидирующее место потому, что является наиболее древним из существующих. В обско-угорских и самодийских языках

он составляет наиболее продуктивную группу фразеологических единиц. Код культуры определяется по базовому образу в результате обобщения внутренних форм однотипных косвенных номинаций. Так, для соматического базовыми образами будут служить названия частей тела человека.

Чаще всего в соматических фразеологизмах употребляются названия тех частей тела, функция и значение которых очевидны. Например, в традиционной культуре активно участвуют фразеологизмы с компонентами «спина» (как часть туловища и как позвоночник), «ребра», «голова», «ноги», «лицо», «сердце», с помощью которых обозначены три важные функции: ориентационная (спереди-сзади, верх-низ, центр, право-лево), опорная и защитная.

Ориентационная функция. В традиционной культуре хантов понятие «спина» закреплено за дальней, тыльной частью объектов природы, поселений: '[За] спину [имеющим] селением моим, за его спиной животные стоят' [16, 238]; Шаш вош 'Со (стороны) спины поселение' (с. Шурыш-кары) [17, 18]. Мансийская топонимика дает многочисленные примеры использования сомонимов в названиях географических объектов: Хой сыс кёлыг 'Болото позади (букв.: на спине) горы Хой'; Хой сыс хальур 'Березовая гора позади (букв.: на спине) горы Хой'; Павыл сыс сос 'Ручей за (букв.: за спиной) поселением' [15, 81, 82, 113].

Понятие «спины» прочно закрепилось в качестве пространственного ориентира за тыльной частью различных предметов и строений.

1. Противоположная от двери дома стена является спиной. Пространство за ней как священное пространство нельзя пересекать. Хантыйское выражение хот шаншэн ад яцха означает 'не ходи за домом' (букв.: за спиной дома). Дымовое отверстие в задней части дома в переводе с хантыйского - «спины дыра».

2. Чум хантов-оленеводов тайги и лесотундры урхот 'лесной дом' также имеет спину (хотсас томпина) [23, 162,167].

3. Священный угол дома у юильских (казымских) хантов, где устанавливают для обряда гадания медвежью голову, также называется хот шаншан 'спина дома' [17, 13].

4. Задняя часть чувала (печи) по-хантыйски называется щухал шанш пзлак; мансийское выражение кур сыс 'за печку' (букв.: спина печки).

5. Спину имеет и хантыйский хасап 'полог'.

6. Дальняя часть рыболовного запора (вид ловушки) - вар шанш 'запора спина'.

7. Наружная сторона двери также называется шанш 'спина' (хант.). Когда человек выходит из жилища, то, чтобы указать, в каком месте от двери нужно искать необходимую вещь, говорят: ов шанш пелэк 'со спины двери', т. е. снаружи.

8. Задний отросток рога - шауш ющ (букв.: спина-отросток) [21, 30-31].

Если за тыльной, задней частью предметов закреплено понятие спины, то за важными элементами предметов материальной культуры, которые находятся непосредственно перед глазами человека, утвердилось понятие лица. Лицо имеют хантыйский полог хасап вес 'лицо полога' [23, 163], различные части отростков рогов оленя: веш нярт 'передний отросток рога оленя' (букв.: лицо-отросток); веш оцат 'основной ствол рога оленя' (букв.: лицо-рог); хув веш нярт 'передний отросток рога, нависающий на морду оленя' (букв.: длинный-лицо-отросток) [21, 30-31]. У ненецких сапог-пимов различают пемацша' (пемацшат 'пима лицо'). Лицо (шат) имеет и ненецкий бубен пеншад.

Оппозиция верх-низ в традиционном мировоззрении реализуется через такие сомонимы, как «зад», «ступня (ноги)» -низ, «голова» - верх. Дно (низ) котелка устойчиво сравнивается с ягодицами (тет кыдщи 'ку 'котла задничка', лесн. нен.), тыльная (нижняя) часть лыжи дампац цындат - это 'лыжи ступня (подошва)'.

Верх в оппозиции верх-низ реализуется через сомоним «голова». В хантыйской песне «Казымской богини удачу (при-

носящая) песня» с головой сравнивается верхняя часть чума, образованная жердями [16, 239]. Компонент «голова» также содержится в названии загибов (кверху) передних частей лыж (дампац цайва 'лыжи голова', аг. хант.). Сомоним «голова» в роли второго компонента сложносо-ставных слов довольно часто встречается в языке шурышкарских хантов, например: вершина горы - кев ох 'камня голова', калоша - сопек ох 'сапога голова' (то, что надевается сверху).

В традиционной культуре обских угров и самодийцев оппозиция правый-левый реализуется через понятия «бок», «сердце»: пут пумуд 'котла бок' (аг. хант.), хот питэр (букв.: бок, стена дома). Боковину мешка кырых поцуд 'мешка боковина' аганские ханты определяют по местонахождению шва или складки на противоположной стороне мешка. Левая сторона, как правило, номинируется с помощью сомонима «сердце»: левая сторона -самац пелкем (букв.: сердечная сторона, приур. хант.), левая рука - самац пелак ёсэм (букв.: сердечная сторона (моей) руки, приур. хант.).

Сердце часто символизирует серединную позицию, что находит соответствие в этимологии слов «середина», «посреди», «внутри». В качестве примера приведем образцы спланхнонимических фразеологизмов с компонентом «сердце» в хантыйском языке приуральского диалекта: движущая часть часов, пружина - щёс сам 'часов сердце', сердцевина - сам кутпал 'сердца середина', сердцевина дерева -юх сам 'дерева сердце', артерия - кур сам 'ноги сердце', дно чашки - ан сам 'чашки сердце', середина огня - тут сам 'огня сердце', подушечка пальцев - луй сам 'пальца сердце', центральная часть ладони - пат сам 'руки основа сердца', ребеночек - сам посхием 'сердца детеныш', пульс человека - ёш-сам 'рука-сердце' [25, 101]. У плетеной ловушки для рыбы - морды рамка (ня 'ав, лесн. нен.) с воронкой, в которую заходит рыба, имеет название щейтат (от ще 'эй 'сердце'). Сомоним «сердце» часто символизирует серединную позицию явления природы:

полночь - ат сам 'ночи сердце', середина зимы - тал сам 'зимы сердце'.

Функция опоры. Как нечто основательное спиной называется опорная часть нарт (спинка) - шанш сохзд (букв.: доска спины), деталь лука - так шаншап йвхзд 'стрела с крепкой спиной' [27, 100], середина весла - шанш дуп (букв.: спина весла) [14, 110]. В объектах материальной культуры лесных ненцев со спиной ассоциируются вешала (тасы), на которых сушат шкуры, коптят рыбу, хранят рыболовные сети. Словом маха 'ку 'спинка' именуются и жердочки чума, горизонтально прикрепленные к несущей жерди щимсу, на которых помещается крюк для удерживания над огнем чайника, котелка. В хантыйском доме «спиной» (или «позвоночником») являются балки, поддерживающие потолок. Центральную балку (матицу) ханты называют мят маады 'дома позвоночник', а ненцы - махады 'позвоночник'.

Функция опоры присутствует и в такой части опорно-двигательной системы человека, как нога. Она, в частности, закреплена за копыльями ненецких нарт (кан цай 'нарты нога'); «ногу» имеет корень языка (ше цым пахамананта матацата 'нога языка') [11, 189]. Интересные примеры с сомонимом Ыг 'нога' для обозначения льда на реке приводит З. С. Ряб-чикова: sйs-j£ц '-Ыг 'замерзшее место на воде осенью' (букв.: нога осеннего льда, каз. хант.), Аs Ыг jeцk 'лед середины Оби' (букв.: Оби нога-лед) [24, 130].

Функцию опоры, надежной связи и подвижности всего скелета, по мифологической анатомии, обеспечивают суставы. Значение «сочленяющие» в традиционной культуре закреплено за дверными шарнирами (куншол нем 'локоть', лесн. нен.). Хантыйская загадка о доме спрашивает, что это такое: етдэн ки - ста, дуцдэн - дуца, кунш одцсм щи путлэд 'Если хочешь выйти - выходи, если хочешь зайти - входи, а то локоть протрется' [19, 37].

Защитная функция представлена в бытовой лексике посредством сомонимов «кожа» и «ребра». Согласно традицион-

ным воззрениям объекты природы (дерево, земля) имеют кожу. Довольно развито у хантов представление о поверхности вод, водной глади как о коже - йицк сох потам (букв.: кожа воды). Самый верхний слой земли также ассоциируется с кожей (мув сух 'кожа (шкура) земли'). Функцию защиты внутренностей от механических повреждений выполняют ребра. В традиционной культуре ребрами называются поперечины лодки-обласа, которые сохраняют ее целостность и форму. Ненецкая загадка о лодке спрашивает: Цамэ' цапта-ца: тюм - ще'ев кавтэйта? 'Что это такое: карась - а у него семь ребер?' [5, 26].

Тело, его строение служат не только пространственно-ориентационной точкой отсчета, но и универсальным образцом для построения системы понятий. Сома-тизмы формируют образные основания большинства свойств и качеств предметов материальной культуры. Живот входит в довольно многочисленную группу фразеологизмов, образность которых обусловлена сравнением с самой большой полостью человека - брюшной. В ненецком языке для ее номинации существует общесистемное название мынчи 'живот', 'нутро'. С животом как объемным вместилищем человеческого тела сравнивается землянка - 'с животом дом' (аг. хант.). В древности хантыйские полуземлянки мыг коот имели только одно верхнее окно (кот кон выс 'брюха дома дыра'), своего рода пуп, не только служащий утилитарным целям, но и играющий важную роль в шаманских действиях (отсюда еще одно название - «дверь бубна»). Живот, нутро (хот лыпи 'внутренность чума') имеет и хантыйское переносное жилище урхот. Внутренность присутствует у многих бытовых предметов традиционной культуры. Аганские ханты отмечают нутро у котла (пут дых пелек 'котла внутренняя сторона'), у железной печки, или чувала. Место для топки в традиционном сознании ассоциативно связывается с утробой, животом оленя (огнем опаленная хора утроба). Такое понятие, как живот, присутствует и у мешка (кырых коныд, аг. хант.): кыръц коныд выс$ы е$ 'мешка жи-

вот дырявый стал' [З. Русскина, стойбище на р. Айкаёган. 2008].

Функциональность является определяющей чертой при образовании метафор с базовыми элементами «рот» и «горло». Рот (устье печки) и горловину (дымоход) имеет железная печь кур (кур уу, от усеченного ууал 'рот') [23, 168]. Чувал в ненецком языке не избежал антропоморфных сравнений: дымоход соотносится с понятием «горловина» (от шо 'горло', 'пищевод', 'голос') [ПМА, пос. Варьё-ган. 2000]. Проводящая функция горла и его трубкообразная форма отразились в названии такого бытового предмета, как лампа - цампа тур 'стекло с горлышком для керосиновой лампы' (букв.: горло лампы) [24, 139].

Сомоним «глаз» (со значением «смотрит, ищет») входит составной частью в хантыйское определение такого элемента сети, как ячея: ходуп сем буквально означает «сеть глаз» [27, 98]. «Ноздря» использовалась лесными ненцами во фразеологизмах в связи с ее сходством с отверстием, дырой (пытян ши' 'носа дыра'), через которое жилище дышит. Ненецкая загадка спрашивает: «Что это такое? У Ильпи из ноздри зуб торчит» (щим су - самая большая несущая жердь чума, выглядывающая из дымового отверстия) [28, 94]. Намек на присутствие губы в строении чувала прослеживается в загадке, записанной нами от В. М. Лозямо-ва (р. Лямин): «Что это такое? В темном углу дома с большой губой мужик стоит» Патдам хот сумэн вен турпэн хол' ол' или «В углу около дверей старец с большими губами стоит» Ким хот суцэц вен турэп йис хе додь - Щухал 'Чувал'.

Бытовая лексика изобилует сравнениями с ухом (по округлой форме и строению): «котла ухо» (пут пыд, аг. хант.) - ручки котла, «уши покрытия» (тетяц, лесн. нен.) -углы покрышек, в которые вдеваются шесты чума для поднятия покрышек-нюков. Один край загона из нарт у тундровых ненцев имеет в своем названии сомоним «ухо» - вад'ха (букв.: ухо загона) [8, 14]. Уголки дна мешка (кахатанта) также в своем названии имеют компонент ка'

«ухо»: маны' код кахатанта ня' мат 'мешок (свой) за уши возьми' [Ю. К. Айваседа, стойбище на р. Тюйтяха. 2008].

Названия частей тела выступают продуктивными лексическими единицами для образования новых понятий: шур. хант. плоскогубцы (карты ёш, букв.: железо, рука), шило (ёш пор, букв.: рука, сверло), подпись (ёш пос, букв.: руки знак), центр города (вос сам, букв.: города сердце), каша (сэмац лант 'мука с глазами') [18, 38; 25, 55].

Перенос облика и строения физиологических систем человека на окружающий мир - типичный прием архаического мышления, в результате чего природные объекты уподобляются человеку, становятся «человекоподобными».

С помощью сомонима «глаз» в хантыйском языке обозначается сыпучее вещество или жидкость, которые могут быть соотнесены с глазом по форме: сем йицк 'слеза' (букв.: глаз, вода); йицк сем 'капля воды'; йерт сем 'дождинка'; донъщ сем 'снежинка' (букв.: снег, глаз); вонъщу-мут сем 'ягода' (букв.: ягода, глаз); урпа сем 'крупинка' (букв.: крупа, глаз); дант сем 'зерно' (букв.: мука, глаз); нохар сем 'орех' (букв.: шишка, глаз); сак сем 'бусинка' (букв.: бусы, глаз) [27, 98-99]. Имя существительное «железо» (картг, хант.), присоединяясь к сомониму «глаз» (сем), дает новое для хантыйской культуры слово - «очки» (сем картг, букв.: глаз; металл, железо).

Особенностью архаического мышления является антропоморфизация окружающего мира. Антропоморфизм - важный принцип традиционной культуры, согласно которому неодушевленные предметы, живые существа, объекты и явления природы наделяются способностью чувствовать, разговаривать, думать, совершать осмысленные действия - иными словами, наделяются физическими и эмоциональными качествами человека. Физиологические ощущения составляют довольно много-

численную группу фразеологизмов, образность которых обусловлена рефлекторными реакциями человеческого организма. Ханты считают, что дом как живое антропоморфное существо слушает, видит, сидит, предостерегает хозяина, предсказывая нежелательные явления. Например: «Дом мой видит, слышит» (Хотем семэтд-пйдэтд, букв.: глазеет-ушит). Согласно традиционному мировоззрению дом (чум) имеет голос (кадца мят 'голос дома') и, особенно, дыхание. Верхняя часть жилища - дымовое отверстие - называется мят шетю 'жилища дыхание'. Другое название - хадва - дословно переводится как «вдох» (хад 'обратно') и «выдох» (ва 'верх, вершина').

Огонь также мыслится живым, очеловеченным, могущим говорить. Пламя уля нёлме буквально означает 'язык огня' или урты п>адмэд 'его (огня) красные языки пламени' (шур. хант.) [14, 97]. Отношение к огню всегда было и остается как к живому существу. Если огонь нужно было разводить сырыми дровами или дровами в песке или с гвоздями, то ханты приговаривали: «Тут-ими, турэн лайлы» 'Огонь-матушка побереги горло'. Огню, как человеку, ставили угощение, через него передавали приношение в Нижний мир (тут пела омтылыты) [22, 49]. Интересно отметить, что мансийский глагол тэнгкве (тэйг) в отношении человека означает «есть» (ест), а по отношению к огню - «гореть» (горит). По поверьям селькупов, огонь нельзя затаптывать, плевать в него - обидится [10, 47]. Манси догорающий костер не тушили, а лили воду вокруг кострища, уходя, говорили духу огня: «Нангкин нангки ургалэлын» 'Ты сама себя [свои действия] контролируй)' [4, 208]. Огонь, как правило, представлялся в женском облике. Обращение к нему всегда было уважительным: Тяка Аквув - (наша) Тетушка-Огонь, Сорни Най-Аги - Золотая Огненная Дочь, Сат нелмуп Сорни Най-Аги - Семиязыкая Золотая Огненная Дочь.

Дом, как и человек, может заболеть язвой, чумой, покрыться коростой (мидю мя, лесн. нен.). Жилище может «упасть» (ил питам хот 'упавший дом'),

т. е. остаться без наследников [22, 51], износиться [манс. кол росах - 'дом-развалюха', букв.: дом оборванный (в лохмотьях)]. Жилище, как и человека, в конце «жизни» ожидает смерть. Для описания данного состояния используется фразеологизм типа: цыи ян каймы мяты 'ушедшая в другой мир стоянка чума' (цыи ян каймы мяты) или 'дыхание чума обрезали' (хадватущи матаца), т. е. все в жилище умерли. Это выражение употреблялось во время эпидемии [26, 89].

Характерная особенность традиционного сознания - уподобление животного мира человеку. Манси передние конечности зверей называют руками: катагум (букв.: руки мои); ср.: задние лапы медведя - сюкамаге (букв.: изношенные башмаки его). Мансийское название крота няркат (букв.: голая рука) представляет собой парафразу. «Эта композита, - замечает Е. А. Игушев, - не лишена метафоричности: передние лапы этого зверька лишены волосяного покрова. Таким образом, в представлении обских угров передние лапы животного отождествляются с руками человека» [9, 194].

Медведя, имеющего наиболее выраженное сходство с человеком во внешнем облике и поведении, ханты величают своим «братом» (йипых-ики). Залегший в спячку медведь считался «покойником». Антропоморфными чертами наделены и птицы: кедровка у казымских хантов метафорически называется «шишки кушающая женщина», ворона - «охраняющая женщина».

Перенесение человеческих качеств на животных находит подтверждение в хантыйских названиях насекомых. Стрекоза и паук уподобляются мужчине или женщине, в названии кузнечика описываются человеческие действия - «сушащий сено зверь», таракана - «хлеб кушающий зверь». В фольклоре ненцев насекомые также наделяются человеческими чертами: оводы носят «одежду из бобровых шкур», комары - «одежду, добытую их отцами, сшитую матерями» [6, 416; 29, 63]. Возможно, ассоциация ткущего нить паука с человеком послужила обоснованием зафикси-

рованных у ненцев представлений о его священности. С пауком связан и обратный процесс перенесения характерных особенностей насекомого на человека. Например, в версии полуйских хантов название паука - хилам-ими-хада - переводится как «копуша женщина-бабушка», в то же время на р. Сыня существует устоявшееся определение медлительного человека: «Что ходишь, как паучиха?» [1, 176].

Исходя из вышеизложенного следует заключить, что перенос облика и строения физиологических систем человека на окружающий мир - типичный прием архаического мышления, в результате чего природные объекты уподобляются человеку, становятся «человекоподобными». Тело человека через сомонимы задает параметры изначального измерения пространства как по горизонтали (левый - вичи"шат 'лицо-сторона', правый - маханяци, букв.: со стороны спины), так и по вертикали (верх - оух 'голова', низ - кур 'нога'), а сомоним «сердце» определяет срединную позицию предметов и явлений окружающего мира. Фразеологизмы с компонентом «сердце», кроме того, участвуют в номинации левой стороны. Названия частей человеческого тела, органов и физиологических систем являются носителями значимых для культуры смыслов, выступая в роли знаков «языка» традиционной культуры и оставаясь важным способом описания структуры мира. Присутствие антропоморфизма в реалиях окружающей действительности актуализирует классическую проблему адекватности представлений о мире самому миру.

Поступила 20.03.2014

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

аг. хант. - аганский диалект хантыйского языка; каз. хант. - казымский диалект хантыйского языка;

лесн. нен. - лесной диалект ненецкого языка; манс. - мансийский язык; приур. хант. - приуральский диалект хантыйского языка; хант. - хантыйский язык; шур. хант. - шурышкарский диалект хантыйского языка.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК -

1. Адаев, В. Н. Традиционная экологическая

культура хантов и ненцев / В. Н. Адаев. -Тюмень : Вектор Бук, 2007. - 240 с.

2. Алефиренко, Н. Ф. Поэтическая энергия слова. Синергетика языка, сознания и культуры / Н. Ф. Алефиренко. - М. : Academia, 2002. - 394 с.

3. Барт, Р. Избранные работы : Семиотика. Поэтика / Р. Барт ; сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. - М., 1989. - 616 с.

4. Вынгилева, Н. П. Огонь-най в культуре манси // Культурное наследие народов Сибири и Севера. - СПб., 2005. -С. 206-210.

5. Вэлла, Ю. Поговори со мной (второй вариант) / Ю. Вэлла. - Нижневартовск, 2004. - 128 с.

6. Головнев, А. В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров / А. В. Головнев. - Екатеринбург : Уральский рабочий, 1995. - 606 с.

7. Гуревич, А. Я. Время как проблема истории

культуры // Вопр. философии. - 1969. - № 3. -С. 74-97.

8. Диалектологический словарь ненецкого языка / под ред. Н. Б. Кошкаревой. - Екатеринбург : Баско, 2010. - 352 с.

9. Игушев, Е. А. Об особенностях номинации абстрактных понятий в обско-угорских языках // Сохранение традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и проблема устойчивого развития. - Ханты-Мансийск ; М., 2004. - С. 191-196.

10. Ириков, С. И. Традиции и обычаи селькупов // История и современность народов Ямала. - Салехард, 1995. - С. 43-47.

11. Кошкарева, Н. Б. Очерки по синтаксису лесного диалекта ненецкого языка. Ч. 1. Синтаксические связи / Н. Б. Кошкарева ; отв. ред. А. А. Мальцева. - Новосибирск : Любава, 2005. - 334 с.

12. Кравченко, А. И. Культурология : словарь /

A. И. Кравченко. - 2-е изд. - М. : Академический проект, 2001. - 672 с.

13. Красных, В. В. Коды и эталоны культуры (приглашение к разговору) // Язык, сознание, коммуникации : сб. ст. Вып. 19 / отв. ред. В. В. Красных, А. И. Изотов. - М., 2002. - С. 5-19.

14. Лонгортова, В. П. «Щуаэм - Щааа йохан» «Мое вдохновение - Сыня река» /

B. П. Лонгортова. - Салехард : Красный Север, 2011. - 128 с.

15. Матвеев, А. К. Материалы по мансийской топонимии горной части Северного Урала / А. К. Матвеев. - Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2011. - 260 с.

16. Мифология хантов. - Томск : Изд-во Том. ун-та, 2000. - Т. 3. - 310 с.

17. Молданов, Т. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных ханты / Т. Молданов. - Томск : Изд-во Том. ун-та, 1999. - 141 с.

18. Молданова, Т. А. Мелкие птицы (птички) в фольклоре и верованиях хантов // Фольклор в истории народа и его место в современной культуре. - Томск, 2005. - С. 57-65.

19. Немысова, Е. А. Хантыйские загадки : учеб. изд. / Е. А. Немысова. - СПб. : Мирал, 2006. - С. 37.

20. Ольшанский, И. Г. Лингвокультурология в конце ХХ в. : Итоги, тенденции, перспективы // Лингвистические исследования в конце ХХ в. - М., 2000. - С. 26-55.

21. Онина, С. В. Отраслевая лексика хантыйского языка : словарный состав, связанный с оленеводством : моногр. - Йошкар-Ола : Стринг, 2003. - 154 с.

22. Рандымова, З. И. Чум в мировоззрении ханты // История и современность народов Ямала. - Салехард, 1995. - С. 47-51.

23. Рандымова, З. И. Чум хантов-оленеводов // Этнография народов Западной Сибири. Сибирский этнографический сборник. Вып. 10. - М., 2000. - С. 165-168.

24. Рябчикова, З. С. Соматическая лексика хантыйского языка : моногр. / З. С. Рябчикова ; [отв. ред. Т. Н. Дмитриева]. - Ханты-Мансийск : Принт-Класс, 2012. - 264 с., ил.

25. Серасхова, М. Е. Структурно-грамматическая характеристика спланхно-нимических фразеологизмов с компонентом «сердце» в хантыйском языке (приуральский диалект) // Материалы IV Молодеж. регион. науч.-практ. конф. «Языки, история и культура народов Югры». - Ханты-Мансийск, 2009. -С. 98-102.

26. Соловар, В. Н. Дом в языковой картине мира хантов и ненцев / В. Н. Соловар, Н. И. Выла // Вопр. уралистики 2009 : науч. альманах. - СПб., 2009. - С. 89.

27. Соловар, В. Н. О некоторых особенностях структуры и семантики названий частей тела в обско-угорских языках /

B. Н. Соловар, А. В. Дубасов // Вестн. угроведения. - СПб., 2006. - № 2. -

C. 97-101.

28. Сподина, В. И. Представление о пространстве в традиционном мировоззрении лесных ненцев / В. И. Сподина. - Нижневартовск ; Новосибирск : Изд. центр «Агро» : Изд. группа «Солярис» : «ЦЭРИС», 2001. - 124 с.

29. Сусой, Е. Г. Экологический календарь ямальских ненцев // Ямальский меридиан. -1993. - № 4. - С. 63.