Исламская идентичность молодых татар в Республике Татарстан (по материалам социологических исследований 2008-2012 гг. )

МЕСТО И РОЛЬ ИСЛАМА В РЕГИОНАХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, ЗАКАВКАЗЬЯ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Г.Гузельбаева,

социолог

ИСЛАМСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ МОЛОДЫХ ТАТАР В РЕСПУБЛИКЕ ТАТАРСТАН

В течение нескольких последних десятилетий в мире наблюдаются возрождение религиозности и увеличение роли религии на личностном и социальном уровнях, а социологи говорят о «религиозном ренессансе», «религиозном возрождении», «деприватизации» (X. Казанова) и даже «десекуляризации» религии. Еще нет четкого однозначного толкования этих понятий, но очевидно, что изучение религиозности и ее составляющих сегодня требует нового подхода, так как существует расхождение между меняющейся социальной реальностью и устоявшейся «классической» интерпретацией религиозности.

Обозначим картину конфессионального состава Республики Татарстан (РТ) в целом. Согласно данным социологического исследования, проведенного в феврале-марте 2012 г. научно-исследовательским коллективом кафедры социологии Казанского федерального университета (объем выборки - 1590 единиц), большинство опрошенных жителей РТ (89,5%) называют себя мусульманами или православными, лишь незначительное число респондентов заявляют о своей принадлежности к другим религиям, затрудняются с ответом или не относит себя ни к какому вероисповеданию (см. табл. 1).

Итак, исследование по критерию самоопределения показало, что чуть более половины опрошенных татарстанцев исповедуют ислам. Необходимо отметить, что религиозное возрождение, характерное для всех российских народов и конфессий с конца XX в., в России более активно проявилось в отношении мусуль-

37

ман. Один из наиболее ярких примеров - рост исламской идентичности в РТ.

Таблица 1

Доля представителей различных конфессий в РТ по критерию самоопределения, 2012 г.

Представители конфессий Доля среди опрошенных жителей РТ

Мусульмане 50,5%

Православные 39%

Другие религии 0,5%

Не соотносят себя с религией 6%

Затрудняются с ответом 4%

Свидетельствами данного процесса, с одной стороны, являются восстановление старых и строительство новых мечетей с начала 90-х годов XX в.; рост числа людей, которые их посещают, появление мусульманских изданий, открытие мусульманских учебных заведений, создание и активность религиозных организаций и исламских инициативных групп. С другой стороны, это подтверждают данные социологических опросов последних полутора десятков лет в РТ, которые показывают, что религия для татар важнее, чем для представителей других этнических групп, которые традиционно исповедуют не ислам. Среди татар больше верующих, старающихся соблюдать религиозные обычаи и обряды, меньше колеблющихся и неверующих.

Давая оценку степени религиозности и особенностям религиозного поведения населения, социологи обычно утверждают, что в России женщины религиознее мужчин, старые люди - молодых, необразованные - образованных, а сельские жители - горожан. Однако постмодерные процессы в совокупности с некоторыми другими факторами ломают эту ситуацию, и мы видим другие, порой противоположные, тенденции. Одни из носителей этих новых тенденций - татарский этнос в целом и татарская молодежь в частности. Именно особенностям религиозной идентичности молодых татар в РТ и посвящена настоящая статья.

В социологии в 1960-1970-е годы был заложен подход к изучению и эмпирическому измерению религиозности, согласно которому религия - понятие многомерное (Ч. Глок, Р. Старк, Г. Ленски, Ё. Фукуяма, Д. Фолкнер, Г. де Йонг и др.). В рамках этого подхода религиозность рассматривается как целостная система, которую

38

невозможно зафиксировать и измерить посредством одномерной шкалы, а следует оценить путем разложения на несколько осей. Например, Ч. Глок выделял принятие и содержание религиозных верований, обрядовую составляющую, личные религиозные переживания, знания о вере и вероучении и в качестве дополнительного, результирующего измерения - проявление религиозности в повседневной жизни (последнюю шкалу некоторые исследователи, например Ё. Фукуяма, сознательно упускают). В конце 60-х - начале 70-х годов разворачивается дискуссия среди социологов и психологов о том, какое количество измерений необходимо для адекватного анализа религиозности.

П. Хилл и Р. Худ в 1999 г. выделили два уровня анализа (их подход часто называют иерархическим): общая религиозность (самоидентификация с определенным верованием и оценка собственной религиозности) и частные проявления (религиозные верования и практики). В большинстве современных исследований религии и религиозности подробно бывают представлены два измерения - верования и практики. Избрав этот подход, мы измеряем религиозность через такие показатели, как вера в Бога, самоидентификация с определенной конфессией, а также принятие ее доктрин, принятие и исполнение религиозных предписаний, в том числе частота молитв, посещение храма и священных мест, соблюдение поста и пр.

Наряду с проблемой выбора шкал и индикаторов измерения религиозности в последнее время возникает и проблема соответствия традиционного, «классического» понимания религиозности последним тенденциям в изменениях социальной действительности, а также сознания, поведения и мотивов человека относительно религии. «Классический» подход предполагает, что религиозный человек, помимо того что верит в Бога, обязательно принадлежит к определенной конфессии, молится, ходит в храм, совершает религиозные обряды / таинства / ритуалы и / или участвует в них, читает духовную литературу, является членом религиозной общины, ведет определенный образ жизни, придерживается определенного комплекса взглядов.

Долгое время «классическая» концепция религиозности соответствовала социокультурной ситуации и давала адекватные оценки социальной действительности. Однако с определенного момента (в России - с конца 80-х - начала 90-х годов XX в.) сама объективная ситуация начинает меняться. Во-первых, культура теряет свою антирелигиозную направленность: борьба с религией

39

утратила свою актуальность. Во-вторых, религиозность обрела новые характеристики. Если в традиционном обществе предполагалась массовая религиозная идентичность (это гарантировала традиция), то теперь сами субъекты, носители религиозных взглядов и ценностей, становятся активными и начинают рефлексировать.

Таким образом, методологические принципы, составлявшие основу «классической» концепции религиозности (традиционной религиозности), должны быть пересмотрены. Часто человек приходит к религии уже в сознательном возрасте (раньше или позже, в зрелом, в молодом, очень молодом возрасте, но не «с пеленок»), и нередко это осуществляется через осознанный выбор.

Новая концепция изучения религиозности не предполагает отказа от классических показателей - внешние проявления остаются значимыми признаками религиозного поведения, однако они перестают играть определяющую роль в понимании религиозности, поскольку они, как писал Ч. Глок, не позволяют измерить то, что называется религиозным опытом. Акцент смещается с внешних показателей и индикаторов на внутреннюю направленность сознания.

Эти признаки не являются постоянной величиной, потому что часто они усвоены в процессе не столько первичной, сколько вторичной социализации, и, следовательно, процесс их усвоения и интернализации может растягиваться на долгие годы, к тому же не существует четкого понятия о норме, нет обязательного для всех индивидов перечня признаков религиозности. Кроме того, традиционные показатели ничего не говорят о мотивации человека в его обращении к вере и религии, о ее силе и качественных характеристиках. Соответственно, старая, классическая концепция религиозности плохо описывает современную ситуацию и не может быть надежной основой для прогнозов относительно ее развития.

Религиозность в период позднего модерна обязательно включает в себя рефлексивный момент. Поэтому важными показателями являются религиозная и конфессиональная идентичности человека. Основной критерий религиозности - внутренняя установка, вера, религиозная направленность сознания.

Обратимся к анализу сложившейся ситуации в отношении уровня религиозности молодых татар в РТ. Сопоставление результатов опросов, проведенных в РТ с 1999 г., дает основание для вывода о том, что возрождение религии носит не случайный, а поступательный характер. В таблице 2 представлена динамика уровня религиозности татарской молодежи в РТ с 1999 по 2011 г.

40

Данные приводятся по материалам опросов группы под руководством Р. Мусиной (1999-2000), Е. Ходжаевой и Е. Шумиловой (2001; 2004), Г. Гузельбаевой (2008; 2011).

Таблица 2

Уровень религиозности в динамике: Результаты социологических исследований среди татарской молодежи РТ в 1999-2011 гг.

Отношение к вере 1999-2000 2001 2004 2008 2011

верующие 70,2 66,5 76,2 89,5 89,3

неверующие 16,7 15,8 9,7 3,2 3,1

Социологические исследования последних лет, начатые во второй половине 90-х годов XX в., позволяют утверждать, что процессы религиозного возрождения среди мусульман в Татарстане в несколько большей мере затрагивают молодежь, а также что степень ее религиозности не зависит от уровня образования и места проживания (можно даже говорить о несколько более быстрых темпах исламизации образованной молодежи в крупных городах, особенно в Казани).

Данные опроса, проведенного автором статьи, показывают, что повышение уровня религиозности происходит в среде молодых образованных людей несколько интенсивнее, чем в других социокультурных слоях. В РТ одним из наиболее активных центров повышения религиозности (а пожалуй, и самым активным) стал город Казань с большим количеством университетов. Это подтверждается и анализом текущей ситуации. Иллюстрацией этого служат такие открытые выступления и организации городской молодежи, как:

- акции, связанные с требованием разрешить женщинам-мусульманкам фотографироваться на паспорт в хиджабах (причем активистками этого движения выступали не только выходцы из сельских районов, но и молодые женщины из городских интеллигентских кругов);

- религиозная организация «Сознание», созданная несколько лет назад студентами и аспирантами «элитных» факультетов ведущих казанских вузов;

- организованное студентами ряда вузов Казани (Казанский государственный (ныне - федеральный) университет, финансово-экономический институт, Российский исламский университет) не-

41

формальное движение мусульманской молодежи, участники которого неоднократно поднимали вопрос о предоставлении мест для чтения намазов в татарстанских вузах;

- молодежный центр исламской культуры «Иман»;

- движение «Алтын Урта» (организационно это группа в социальной сети «ВКонтакте», сформировавшаяся и набиравшая активность в 2011-2012 гг.), которое объединяет исламское студенчество Казани и пытается решить такие проблемы, как организация халяльных блюд в студенческих столовых Казанского федерального университета, и др. (в названии группы используется игра слов: оно созвучно с Алтын Урда («Золотая Орда»), но в переводе с татарского означает «золотая середина»).

С целью детального изучения новых тенденций в самосознании и поведении татарской молодежи автором данной статьи в 2008-2012 гг. было проведено социологическое исследование социокультурных ценностей молодых татар (в возрасте от 16 до 28 лет). Методы исследования - два массовых опроса с объемом выборки по 1500 человек каждый (репрезентативные по основным социально-демографическим показателям - пол, возраст, уровень образования и место проживания) и глубинные интервью, в которых приняли участие 50 респондентов. Проект осуществляется при содействии Фонда поддержки и развития научных и культурных программ им. Ш. Марджани (г. Москва).

Чтобы судить о степени религиозности молодых татар, необходимо выяснить их идентичность (или ее отсутствие) и в качестве мусульманина, и в качестве верующего, а также степень влияния религии на их повседневное поведение и жизненные взгляды. Поэтому религиозность изучалась нами по двум основным параметрам - религиозное сознание (верования) и религиозное поведение (практика).

1. Религиозное сознание

Итак, по данным наших социологических исследований 2008 и 2011 гг., можно уверенно сказать о достаточно высоком уровне религиозной идентичности среди молодых татар: верующими себя считают 89,3% татарской молодежи. Данные опроса представлены в таблице 3, за основу градации по степени религиозности взята шкала Д.М. Угриновича с объединением позиций «неверующий» и «атеист» в силу их синонимичности в сознании наших современников. Среди молодых татар 92,2% утверждают, что они принад-

42

лежат к исламу, 3,8 - к другой религии, оставшиеся 4% - ни к какой.

Таблица 3

Уровень религиозности татарской молодежи в РТ

Степень религиозности %

глубоко верующие 5,3

верующие 84

колеблющиеся 7,5

неверующие 3,1

нет ответа 0,1

Говоря о конфессиональной самоидентификации татар, можно отметить, что практически все татары - мусульмане. Есть лишь небольшое меньшинство православных татар. Отождествление татар с исламом стало частью этнической идентификации, и это можно уложить в формулу: «Если ты татарин - значит, ты мусульманин». Однако порой татары могут соотносить себя с исламом, вообще не веря в Бога (такие случаи зафиксированы в ходе нашего опроса).

Кратко остановимся на тех, кто отождествляет себя с православием (и христианством). Около половины из них являются та-тарами-кряшенами (или крещеными татарами). Это представители татарского субэтноса, которые, по официальным данным 2010 г., составляют 1,5% от всех татар, проживающих в республике (или 0,8% от всего населения Татарстана). Другая часть молодых татар, назвавших себя православными, - это дети от смешанных браков (русско-татарских или иных). Доля татар-православных, родители которых исповедуют ислам, незначительна и составляет 0,3%. Таким образом, и среди татар-мусульман, и среди татар-православных выбор религии в основном определяется этнической традицией.

Несмотря на достаточно высокий уровень религиозного сознания, далеко не все верующие татары выполняют обязательные религиозные предписания. Из всех опрошенных 43% утверждают, что они придерживаются религиозных ценностей и стремятся соотносить свои поступки и мысли с религиозными правилами; 57% молодых людей ценности, которых они придерживаются, называют общечеловеческими.

43

2. Религиозное поведение

Остановимся на внешних, поведенческих показателях религиозности мусульманской молодежи Татарстана. Говоря о религиозном поведении, следует отметить, что в большей степени проявление веры у значительной части людей обычно сводится к участию в обрядах, связанных с рождением ребенка, заключением брака и смертью человека.

Как известно, даже нерелигиозные люди обращаются к религии в подобные переломные моменты жизни. Около 80% молодых татар считают обязательным при заключении брака проходить церемонию никаха и при рождении ребенка совершать обряд имянаречения (исем кушу); 16% не считают их необходимыми. Не придают этим церемониям никакого значения лишь 4% татарской молодежи.

Отдельный вопрос, который в последние годы активно исследуется социологами, касается ношения молодыми мусульманками хиджаба - одежды особого стиля (это в первую очередь платок, повязываемый так, чтобы не были видны волосы и шея, а также одежда, открывающая лишь кисти рук и стопы).

Более трети молодых татар (38%) одобрительно относятся к тому, что татарские девушки носят хиджаб. Еще 48% равнодушны к этому явлению. Лишь 14% представителей татарской молодежи это не нравится. Сложнее обстоит дело, когда речь идет о том, чтобы самим использовать этот стиль одежды в публичной социальной жизни.

Лишь 5% девушек носят хиджаб. Еще 14% хотели бы его носить, но не делают этого по разным причинам. Глубинные интервью показали, что есть несколько причин отказа от ношения платка: некоторые до сих пор опасаются неодобрительного отношения окружающих; другие практикующие ислам девушки считают, что они пока еще не готовы и не достойны носить хиджаб. В целом 48% девушек заявили, что не будут носить платок. Этот вопрос вызвал затруднения у трети молодых татарок, они так и не смогли на него ответить (33%). 5% молодых мужчин считают ношение платка обязательным (эта доля равна доле девушек, которые уже носят платок), не возражают против этого 29% юношей. Категорически против того, чтобы их девушка носила платок, выступают 39% молодых людей, а 16% выразили свое совершен-

44

ное равнодушие к этому вопросу. В отличие от девушек, меньшая доля юношей затруднялась с ответом на этот вопрос - лишь 11%.

Таким образом, значительная часть татарской молодежи не приветствует ношение хиджаба (однако существенна и доля приемлющих ношение платка, что говорит об изменении в религиозной ситуации).

О повышении степени религиозности во внешней, обрядовой ее части можно судить также по тому, что за последние 20 лет произошел существенный сдвиг в приобщении к практике моления, посещения храма, поста и других ограничений, предписанных исламом. Сегодня умеют совершать намаз 19% молодых татар. Но читают его регулярно - пять раз каждый день - лишь 5% опрошенных; молятся по правилам совершения намаза, но реже (несколько раз в неделю), 3% молодежи. Не по правилам совершения намаза, но часто молятся 38% татар, а 35% знают короткие молитвы, но произносят их редко. Вообще не молятся 20%.

По результатам нашего исследования, регулярно ходят в мечеть 14% опрошенных (каждую неделю ходят в мечеть 4,5%, 2-3 раза в месяц - 4%, примерно раз в месяц - 55%). Ходят в мечеть редко, несколько раз в год, в том числе по праздникам, 43% татарской молодежи. Не ходят никогда 43% (при этом следует помнить, что ислам не требует от женщины обязательных посещений мечети). Соблюдает уразу в целом 31% молодых татар (причем 8% постятся в течение всего времени, а 23% - лишь в некоторые дни). Не соблюдают уразу 60%. Никогда не едят свинину и не употребляют спиртные напитки 17% молодежи, стараются ограничить себя в этом 27%. Не соблюдают запрет ислама на алкоголь и свинину примерно 54% молодых татар.

Одним из значимых аспектов влияния религии на повседневное поведение является степень важности конфессиональной принадлежности и силы веры спутника жизни (супруга, партнера). Так, для 47% молодых татар очень важны и конфессиональная принадлежность, и степень религиозности и веры будущего супруга / супруги. Не вполне важно это для 41%, а совершенно неважно -для 11%.

Вообще говоря, татарская молодежь придает достаточно большое значение общности отношения к религии в семейной жизни. Не высказывают желания вступить в брак с немусульманином 55% (26% говорят при этом жесткое «нет»), а смогли бы избрать в качестве спутника жизни человека другой веры 45% молодых людей. Причем для 10% молодежи важнее, чтобы супруг был

45

мусульманином, чем татарином, а для 45% важнее, чтобы муж или жена были одной с ними национальности. Это в очередной раз подтверждает мысль о том, что в самосознании татарской молодежи этнические ценности в целом превалируют над религиозными, а религиозные часто рассматриваются как часть этнической культуры.

Для 24% респондентов важным является и татарское происхождение супруга, и его принадлежность к исламу, а 21% не считает важным ни то, ни другое. 18% молодых людей проводят четкую параллель между татарским происхождением и исламом, т.е. в их представлении татарин обязательно должен быть мусульманином. Однако большинство - около двух третей (65%) - этой версии не придерживаются.

Молодые татары очень толерантно относятся к представителям других религий: так, 60% заявляют, что они относятся к ним дружелюбно, еще 35% - нейтрально. Чувство настороженности представители других конфессий вызывают у 4,3% опрошенных, а чувство неприятия - лишь у 0,7%. Особый вопрос - толерантность внутри самих татар. Можно хорошо и даже дружелюбно относиться к православным, иудеям и прочим, иметь их среди своих друзей (что характерно для татар, которые несколько столетий мирно живут с русскими и другими этническими группами), но другое дело -толерантно относиться к представителю своей религии, который сознательно перешел в другой «лагерь». Поэтому мы спросили молодых татар о том, как бы они отнеслись к знакомому татарину-мусульманину, если бы он принял православие. В этом вопросе православие выбрано потому, что оно традиционно воспринимается татарами как «противоположная» и в определенной степени чуждая религия, несмотря на то что сам ислам толерантно относится к христианству. Выяснилось, что этот факт не вызвал бы осуждения у 64,5% опрошенных (36,5% не осудили бы, 28% вообще остались бы равнодушными к такому факту). Осудили бы переход татарина-мусульманина в другую религию в целом 35% татарской молодежи, причем 7,5% даже постарались бы ограничить общение с таким человеком.

Типологический анализ с использованием методики построения индексов по уровню религиозного сознания и поведения показал, что в среде молодых людей можно выделить группу глубоко религиозных мусульман, которые составляют 6% от общего числа татарской молодежи и проявляют высокую степень религиозного самосознания (исламской идентичности). Это подтвержда-

46

ется их поведением, ориентированным на каноны ислама: они исповедуют ислам, считают себя верующими людьми; религия является тем ориентиром, с которым они стараются соотносить свои мысли и поступки; они соблюдают обязательные требования ислама - при заключении брака и рождении ребенка считают необходимыми мусульманские обряды (никах, имянаречение), регулярно молятся и совершают намаз, посещают мечеть (мужчины), придерживаются ограничений в еде и одежде согласно шариату, в выборе спутника жизни предпочтение отдают мусульманам.

Эта группа относительно невелика, и мы можем предположить ее дальнейший рост, хотя, вероятно, незначительный. Одна из причин предполагаемого численного увеличения этой группы молодых людей заключается в том, что многие из них не пассивны, а включены в социальную жизнь, причем их активность часто связана с исламом (иногда с желанием публично продемонстрировать свою приверженность исламу), со стремлением решить проблемы, с которыми сталкиваются мусульмане.

Этот факт подтверждает мысль социолога Хосе Казановы о деприватизации религии в современном мире. Он пишет, что религия отказывается принимать маргинальную и приватную роли (которые ей отводят теории модерности и секуляризации) и выходит в публичное пространство.

Мы можем сделать еще один важный вывод, который подтверждается как массовым опросом, так и глубинными интервью. Большинство молодых мусульман придерживаются мнения, что современный человек имеет право личного выбора религии и веры (так считают большинство даже тех респондентов, чья религиозность была сформирована в детстве, в семье). Это свидетельствует о том, что в РТ постепенно появляется весомая часть молодых мусульман, для которых приход в ислам и углубление в вере преимущественно осуществляются на основе самостоятельных религиозных поисков, выбора, рефлексии над вероучением, а не только (и не столько) под давлением семейного окружения.

Итак, среди татарской молодежи РТ отчетливо наблюдается тренд новой религиозности, при которой приход к вере и исламу сопровождается осмыслением, личной внутренней установкой на религию, порой сочетанием второстепенности следования обрядам со стремлением выйти с идеями, наполненными религиозными смыслами, в публичное пространство.

В заключение приведем свои соображения о некоторых причинах повышения религиозности мусульман в Татарстане.

47

1. Подъем религиозности населения России прежде всего объясняется тем, что в постсоветское время появилась реальная возможность удовлетворения духовных запросов посредством религии. Немаловажное значение имеет и определенная мода, которая идет от сверстников и подкрепляется СМИ и религиозными организациями.

2. Отметим, что большая религиозность татар по сравнению с русскими отмечается историками и для дореволюционного времени, и для первого десятилетия советской власти. Сегодня молодые татары чаще, чем русские, называют своих бабушек, дедушек и родителей верующими людьми и говорят о своем «религиозном» воспитании. Только 9% сказали, что среди их родителей, бабушек и дедушек нет (или не было) религиозных людей.

3. Для татар, которые ощущают себя меньшинством в Российской Федерации и живут в стране, все больше на государственном уровне и в СМИ подчеркивающей свою православность, ислам выполняет роль барьера против ассимиляции в иноэтническую и иноконфессиональную общность.

В России в последние два десятилетия укрепляется роль Русской православной церкви на государственном уровне. На это татары «отвечают» усилением влияния ислама и ростом мусульманской идентичности, а также апелляцией к светскому характеру государства и идее равенства религий. В ответ на строительство храма Христа Спасителя они строят мечеть Кул Шариф в Казанском кремле, а в ответ на попытки введения в школах предмета «Основы православной культуры» говорят о предмете «Основы ислама».

4. В Татарстане действует и такой фактор, как более активная и более успешная (по сравнению с православием в России) пропаганда ислама со стороны миссионеров из арабских государств и молодых россиян, прошедших обучение в исламских странах.

5. Татары в большей степени, чем представители других этнических групп, видят в религии средство возрождения этнической культуры. Татары-горожане, особенно в крупных городах, во многом ведут себя так же, как русские: значительная их часть даже в быту и в кругу семьи говорит по-русски, они разделяют те же ценности, что и русские (во многом это ценности западной культуры). Исключение составляет, пожалуй, лишь религиозная сфера. Причем молодые татары чаще, чем русские, называют своих бабушек, дедушек и родителей верующими людьми и говорят

48

о своем «религиозном» воспитании. Это связано отчасти со стремлением к сохранению национальной идентичности, что заставляло татар более позитивно относиться к исламу, чем русские (этническому существованию которых было гораздо меньше угроз) относились к православию. Степень атеизации татарского сознания в советские годы была меньше, чем русского.

В тенденции роста исламской идентичности много неизученных моментов, поэтому проект «Исламская идентичность татарской молодежи в РТ» будет продолжен в 2012 и 2013 гг.

« Ученые записки Казанского университета.

Гуманитарные науки», Казань, 2012 г., т. 154, кн. 6, с. 76-86.

Д. Лавриненко,

кандидат политических наук

ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭКСТРЕМИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Сегодня несомненной является связь между частотой событий, которые можно отнести к проявлениям терроризма, и ростом этнополитической напряженности в северокавказском макрорегионе. Происходит реполитизация этничности после периода ее относительной деполитизации в середине первого десятилетия XXI в. Еще один важный тренд - политизация религиозных процессов. Оба эти фактора играют все большую роль в политических процессах на Юге России, при этом религия используется как инструмент эскалации этнополитической напряженности. Представляется, что наиболее продуктивным подходом к анализу процессов и проблем, продуцирующих экстремизм и терроризм, является конфликтологическая парадигма.

Конфликтологическая парадигма понимает общество как систему, подверженную изменениям, систему, в которой неизбежны притязания групп, сопровождающиеся перемириями и столкновениями. Это первое отличие данного подхода от ставшего традиционным для социальных наук структурно-функционального анализа, представляющего конфликт как социальную дисфункцию. Второе отличие конфликтологической парадигмы в том, что в ее рамках конфликт рассматривается как функциональный, его функция - в разрешении противоречий. Важно оговориться, что

49