Репродуктивные мотивы в свадебной обрядности чувашей (середина XIX – начало ХХ века)

Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 30 (321). История. Вып. 57. С. 11-17.

И. Г. Петров

РЕПРОДУКТИВНЫЕ МОТИВЫ В СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНОСТИ ЧУВАШЕЙ

Свадебные обряды и обычаи чувашей представляют собой целый комплекс ритуальных действий, целью которых является создание и сохранение молодой семьи. Они были также направлены на защиту жениха и невесты от неблагоприятного воздействия, обеспечение благополучия, богатства. В настоящей статье на примере свадебной обрядности чувашей Урало-Поволжья рассматриваются некоторые обряды так называемой продуцирующей магии. В традиционной чувашской свадьбе элементы продуцирующей магии должны были обеспечить чадородие и появление у молодых здорового потомства.

Ключевые слова: свадебная обрядность, продуцирующая магия, традиционная культура, чуваши.

Прибавление в семье нового члена во все времена считалось необходимым условием для оптимального существования и жизнеобеспечения семьи. Дети были жизненно необходимы для продолжения рода, ведения хозяйства, поддержки и присмотра родителей в старости. В обилии потомства были заинтересованы не только отдельно взятая семья, но и весь родственный коллектив. Потому что многочисленность детей и родственников была одним из важных критериев положения человека среди окружающих. Появлению детей в семье радовались в каждой семье, особенно первенцев. С большой радостью относились к рождению мальчика - будущего работника и кормильца. Девочки, особенно если в семье не было ни одного мальчика, вызывали меньшую радость, так как они, по народным представлениям, покидали отчий дом, и для них к свадьбе необходимо было приготовить хорошее приданое. Рождение мальчика в семье было предпочтительным также и потому, что ему по законам общины полагался дополнительный земельный надел. После рождения сына чуваши обычно говорили «ят хутшанать», что дословно переводится как ‘прибавляется имя’ [т. е. надельная душа. - И. П.].

Исследование религиозно-магических обрядов имеет большое значение. Благодаря комплексному исследованию этих вопросов удается существенным образом расширить и углубить понимание и значение некоторых ритуальных действий, которые закрепились и бытуют в обрядовой практике народов, в том числе в свадебной. С другой стороны, срав-

нительно-сопоставительное изучение этих вопросов позволяет обнаружить некоторые параллели и аналогии, существующие в соответствующих обычаях и обрядах других народов.

История исследования религиозно-магических ритуалов в чувашской свадебной обрядности с точки зрения изучения их содержания и значения имеет сравнительно небольшую историю, и такие исследования стали разрабатываться лишь в последние десятилетия. В этом отношении особую ценность представляют фундаментальные работы известного чувашского этнолога и религиоведа А. К. Салмина. Из его трудов можно почерпнуть сведения не только о системе чувашских обрядов в самом широком контексте, но и получить данные об их значении и символике1. Эти же сюжеты получили освещение в трудах П. П. Фокина2, А. А. Осипова3, О. В. Егоровой4 и др.

Цель настоящей статьи продолжить данное направление дальше и рассмотреть некоторые обряды продуцирующей магии в свадебной обрядности чувашей, смысл которых заключается «в создании предпосылок для успешного зачатия, нормального протекания беременности и рождения здорового и жизнеспособного ребенка»5.

К числу обрядов продуцирующей магии предсвадебного цикла у чувашей относится обычай приурочивать сватовство (в том числе и свадьбу) к новолунию, что обусловлено пережитком культа луны. У чувашей «несчастливыми» считались дни, совпадающие с серединой лунного месяца и полнолунием

(малалла уйах тахри, каялла уйах тахри, кивё уйах). В эти дни избегали начинать какие-либо работы, а порою и вовсе не работали. Появление нового месяца (дёнё уйах), напротив, служило хорошей приметой для начала важных крестьянских дел6. Например, чуваши Шуматовского прихода Ядринского уезда до появления новой луны не начинали сеять хлеб, не сажали овощи в огородах, не золили холсты7. Такие же представления у чувашей проецировались на общественные и семейные обряды, например, сватовство и свадьбу. Исследователь свадебных обычаев славянских народов Н. Ф. Сумцов данное обстоятельство объясняет тем, что «народная мысль в соответствии с прибавлением и ростом месяца поставила понятие об обилии и приращении; ущерб же месяца, напротив, стал знаменовать ослабление или обеднение человеческих сил и способностей»8. В этом свете показательно поверье лужицких сербов, которые считали, что когда на небе во время свадьбы нет месяца, у молодых не будет детей8. В этом же контексте, вероятно, следует рассматривать обычай карел приурочивать к новолунию и брачную ночь. Согласно их поверьям, растущая луна должна была благоприятствовать развитию плода в чреве матери, тогда как убывающая луна, напротив, могла оказать вредное воздействие, отчего он рождался хилым, нездоровым и мог рано умереть9. Аналогичные поверья были распространены среди чувашей. По народным представлениям, первый половой акт у молодых должен был состояться в новолуние10.

Некоторые действия, направленные на появление у молодых потомства, соблюдались во время проведения обряда сватовства. Так, у чувашей Самарской Луки основным атрибутом сватуна (евчё) во время его визитов в дом невесты был большой яблоневый сук, который обязательно ломали, спиливать его запрещалось. Чтобы у новобрачных было много детей, сватун выбирал как можно более ветвистый сук11. У чувашей Южного Приуралья сватун также вооружался каким-нибудь ветвистым суком или палкой. При этом этой палкой он старался слегка задеть будущую невесту12. В использовании сватуном яблоневого дерева можно усмотреть общераспространенный культ плодового дерева у тюркских народов, способствовавший обильному потомству13.

Важное место в свадебной обрядности чувашей занимало родительское благослове-

ние, в котором в адрес молодых непременно высказывалось пожелание иметь много детей. Данный мотив является универсальным для большинства свадебных фольклорных текстов: «Плодитесь так же, как орешник пускает ростки», «Пусть скамейки будут заполнены детьми», «Пусть жена будет 12 раз беременной и пусть у вас будет 9 сыновей и

3 дочери», «Пусть из поколения в поколение потомство ваше множится»14, «Пусть у вас будет много детей и скота, будьте долголет-ними»15, «Будьте как орел с орлицей, лягте вдвоем, а встаньте втроем»16. Такого же рода пожелание присутствует в свадебном обряде «салма яшки», «салма шурпи»17, «касмйк яшки»18. Его название происходит от названия супа, который специально готовили для молодых. Основным компонентом кушанья являлись клецки (салма, дймах), сваренные на молоке из пшеничной или полбенной муки. Обряд заключался в том, что в доме родителей жениха молодых спинами ставили к печи, закрывали сверху войлоком, после чего один из подростков или молодых парней брал в руки трехрожковую вилку или сучок из дерева с нанизанными на них клецками и, обращаясь к молодым, говорил следующие слова: «Хуп-хуп кёпер, хуп кёпер, хуп кёпер урлй кадма пар; ывйл та пар, хёр те пар!» (Мост лубяной, мост лубяной, дай перейти через мост лубяной. И сына дай, и дочь дай!)19. При этом он три раза подходил к молодым и тыкал клецками в рот. В это время кто-нибудь другой или этот же мальчик ложкой черпал бульон из чашки и плескал на жениха с невестой20. На заключительном этапе он с невесты срывал покрывало и прятал его в сусеке, а вернувшись обратно, сыпал на молодых муку (чтобы молодые жили богато). Пожелания молодым обзавестись большим потомством имеют место также в многочисленных куплетах песен, которые исполнялись участниками свадебного торжества.

Продуцирующее значение имели религиозно-магические действия, в основе которых лежит использование предметов с признаком неисчислимости и множественности: зерна, гороха, конфет, монет и т. д. Для создания образа изобилия, подразумевающего бесчисленное потомство, молодых осыпали зерном, чтобы у них было столько детей, сколько колосьев и зерен, рассыпали горох по лавке, чтобы у молодых была полная скамья детей, раскидывали веник со словами: «Сколько в

прутике ветвей - столько вам детей»21. Семантика множественности и плодовитости, очевидно, распространялась и на такое растение, как хмель. Чтобы у молодых всегда был достаток и родилось много детей, при въезде в ворота тестя в женихову сторону чуваши бросали муку и хмель. Схожим образом поступали с невестой. При въезде в дом свекра в лицо невесты бросали муку22, хмель, а из избы выкатывали яйцо23. С аналогичной целью зерном и шишками хмеля осыпали молодых русские24 и мордва. Осыпая будущих супругов соцветиями хмеля, участники свадьбы приговаривали: «Сколько в поле хмелинок, столько в доме детинок!»25. В целом осыпание молодых зерном, барвинком, хмелью, орехами, желудями, еловыми шишками, семенами тыквы, монетами, печеньями из теста, внутри которых был горох и т. д., в свадебном обряде символизировало новую жизнь, провоцировало благополучие, здоровье, зачатие, многодетность будущей семьи и предохраняло ее от порчи26.

К числу обрядов, в основе которых лежат побудительно-продуцирующие мотивы, относится обряд закрывания молодых на брачную ночь в каком-либо нежилом хозяйственном помещении (амбаре, клети), где обычно хранилось зерно. Устройство постели для новобрачных в местах обработки и хранения зерна, иногда в помещениях для содержания скота, по мнению Д. К. Зеленина, должно было стимулировать хороший урожай и приплод скота27. В «Записках о чувашах» А. А. Фукс по этому поводу замечает: «У чуваш всегда помещают молодых в амбарах с хлебом, чтобы жили богато и в изобилии»28.

Сопровождающие молодых родственники при отправлении их на брачное ложе также высказывали пожелания обзавестись большим потомством. Впрочем, деликатность темы исключала прямые и откровенные намеки, поэтому они произносились в виде иносказаний: «Иккён выртса вщдён тамалла пултар!» (Двоим ложиться и троим вставать!)29. В помещение, где приготовлена брачная постель, для молодых вносили непочатый хлеб, домашний сыр (чакат), пиво. Починая сырок, родственники обращались к молодым с намеком на хорошие супружеские отношения: «Чакат пек хыта пултар!» (Пусть будет крепок, как сырок)30. Под последним чувашский этнолог и религиовед А. К. Салмин усматривает прямую ассоциа-

цию с мужским ‘penis’31. Иногда допускались вполне прямые и откровенные намеки: «Выр-тни вырйнлй пултар, тёртни тёрёс пултар, туни ывйл пултйр!» (Возлежание пусть будет уместным, стыковка пусть будет правильной, а сделанное увенчается рождением мальчика!)32. Чтобы результат брачной ночи оказался «положительным», в клеть, куда закрывали молодых, сопровождающие заходили только в нечетном количестве33.

Существовало поверье о возможности умышленно принести вред при подготовке брачной постели, что может вызвать бесплодие супругов. К приготовлению брачной постели для молодых чужих людей не подпуска-ли34. Поэтому это ответственное дело поручалось одной из самых близких родственниц жениха, как правило, многодетной женщине. В соответствии с народными представлениями, многодетная женщина через контакт с постельными принадлежностями передавала новобрачным способность к деторождению и чадородие. Для достижения «безопасности» в некоторых чувашских селениях молодые перед брачной ночью по настоянию родственников тщательно проверяли постель или застилали ее заново34.

По ходу церемонии участники обряда прибегали к разнообразным магическим действиям, посредством которых стимулировалось не только чадородие, но и рождение ребенка того или иного пола. Чтобы первенец был мальчиком, на постель новобрачных бросали мальчика35. Иногда для рождения сына супруги прибегали к другим приемам - ели очень соленую пищу, утром старались первым увидеть мужчину, к порогу клали топор или нож, спали головой на восток, отдавали свои вещи семье, в которой было много маль-чиков36. Кроме этого, для зачатия мальчика под перину клали предметы мужской одежды (шапку, штаны, рубаху) или предметы с выраженной «мужской семантикой» - нож, топор, ружье и т. д.37 В других локальных вариантах женщина до соития надевала на себя мужские штаны38, на колени сажала мальчика без штанов и давала ему грудь, носила сорочки женщин, родивших много мальчиков39. Если желанным ребенком была девочка, то в постель или под подушку клали что-нибудь из женского рукоделия - прялку или верете-но40. По другим источникам, чтобы зачать девочку, жена или муж до совокупления повязывали свои головы платком, а если мальчика

- надевали на голову шапку или картуз41. В этом отношении заслуживает внимание и то, что в клеть, куда закрывали молодых, невеста входила в шапке жениха42. Следует полагать, что такие манипуляции с одеждой проводились не только с целью программирования зачатия, но и с целью ритуально-магического единения супругов. В связи с этим заслуживает внимания замечание С. М. Толстой, которая считает, что в русском свадебном обряде элементы мужской одежды у невесты (например, надевание на нее шапки жениха) и женской у жениха (повязывание ему на голову женского платка) «символизировали их единение и одновременно магически защищали их»43. По мнению этнолога А. К. Сал-мина, этот акт означает, что невеста уже покорена и находится под покровительством родни мужа44.

Аналогичного свойства обряды по «программированию пола» будущего ребенка с помощью соответствующих (мужских и женских) предметов бытовали у других народов. Так, удмурты во время проведения постельного обряда у присутствующих мужчин отбирали шапки, а у женщин платки или фартуки и бросали под подушку молодых45. У башкир, чтобы родился мальчик, супруги спали, положив под подушку стрелу (у£)46. У сербов женщина, у которой рождались одни девочки, желая родить сына, должна была пролезть голой через мужскую рубаху или повесить на ночь рубаху, в которой она рожала предыдущего ребенка, на «мужское» дерево; если же она хотела родить девочку, она вешала рубаху на «женское» дерево47. В рассмотренных выше действиях с одеждой прозрачно просматривается перенесение магических свойств на предметы с «половой семантикой». По народным представлениям, «мужские» или «женские» предметы, которые клали в постель или под кровать во время зачатия, обеспечивали рождение младенца того или иного пола48. В них, несомненно, усматриваются древние пережитки контактной магии.

С явным намеком пожелания плодородия и активного продолжения рода мужа к церемонии причесывания и одевания невесты у чувашей допускались только многодетные женщины. В д. Солдыбаево Козловского района ЧР для проведения этого обряда обязательно приглашали беременную женщину49. Иногда к данной церемонии допускалась имеющая детей и заслуживающая примера

в быту невестка девушки, либо многодетная родственница, у которой сложилась счастливая семейная жизнь50. Обряд имеет двоякий смысл. Во-первых, он проводился с целью не допустить возможного вредоносного воздействия на невесту со стороны бездетных и несчастливых в браке людей. Во-вторых, как и в предыдущих примерах, этим обеспечивался необходимый «контакт» невесты с рожавшей женщиной или женщиной, готовящейся стать матерью.

В таком же контексте следует рассматривать обычай надевания на голову невесты женского головного убора. У чувашей данную церемонию проводила посаженная мать (хайматлах), которая выбиралась из старших родственниц невесты. Во время ритуала она повязывала на голову невесты сурпан или надевала на нее хушпу - женский головной убор на жесткой основе. По другим источникам, голову молодой повязывали сурпаном ее ма-тери51. С одной стороны, это обряд, символизирующий переход невесты в ранг замужней женщины. С другой - обряд, относящийся к продуцирующей магии. Повязывая голову невесты своим головным убором или убором родной матери, она наделяла ее функцией продолжателя рода. Примечательно, что в с. Абашево Чебоксарского уезда после того, как посаженная мать снимала с невесты покрывало (пёркенчёк), она бросала его на незамужних девушек52. В этом действии явно или неявно проглядывается тот же смысл, имеющий продуцирующую семантику. Через контакт с покрывалом невесты незамужние девушки обретали магическую силу или свойство в скором времени перейти в брачное состояние. В зависимости от местных традиций, то же самое проделывал мальчик, принимавший участие в обряде снятия покрывала с головы невесты, который происходил во время символического угощения молодых супом (хёр салми). По А. К. Салмину, «сорвав с невесты чадру, мальчик машет ею, задевая, а иногда и просто хлестая стоящих вокруг девушек»53. Согласно поверью, задетая покрывалом невеста в будущем непременно должна была выйти замуж.

Выраженный продуцирующий характер в свадебном ритуале имеют пища и блюда, которыми угощают новобрачных. Чтобы у молодых было много детей, невесту и жениха угощали похлебкой с яйцами (дамарта шурпи) или яичницей54. Яйцо, как известно,

является одним из универсальных символов зарождающейся жизни и потомства. Как таковой этот символ имеет широкое распространение в обрядовой практике многих народов мира. Например, у земледельческих народов яйцо часто присутствует в обрядности аграрной направленности и ритуалах жизненного цикла.

Такую же продуцирующую направленность имела традиция приготовления на свадьбу для молодых супа с клецками (салма яшки). По этому поводу этнолог А. К. Сал-мин пишет: «Если салма готовится к свадьбе, то шарики обычно делают более крупные: чтобы дети у молодых были здоровыми, бойкими и родились нечасто; мелкие шарики могут способствовать частому рождению детей, т. е. промежутки между родами могут быть короткими»55. Чтобы у молодых было много детей, на сватовство чуваши ехали с подарками и подношениями, в число которых в неограниченном количестве («без счету») включали хлебцы или колобки из пресного теста (йава/йавача)56. Последнее кушанье находит близкую параллель с обычаем приготовления обжаренных в масле кусочков теста - бугур-сак - у народов Средней Азии. Функциональное значение блюда - способствовать плодородию земли и продолжению рода. Поэтому данное кушанье широко использовали для исцеления от бесплодия. Есть сведения, что бугурсак делали двух разных форм, каждая из которых означала мужской и женский пол. Женщины, желающие забеременеть, выбирали и съедали кусочки обжаренного теста той формы, которая соответствовала желаемому полу будущего ребенка57. Примечательно, что в чувашском мучном блюде йава/йавача, типологически сходном с бугурсак, ученые также усматривают продуцирующую функцию, но уже применительно к животноводческой обрядности. По их мнению, семантическая составляющая йава/йавача состоит в их способности стимулировать плодородие, здоровье и закалку в первую очередь овец и домашних животных вообще. Поэтому их готовили много, т. е. неограниченное количество, и угощали всех приходящих в дом58. Мучные изделия (баурсак, йыуаса и др.) считались символами плодовитости и богатства у башкир. Их также было принято готовить на свадьбу для свадебного угощения59.

Таким образом, по народным представлениям, вступающих в брак считалось необхо-

димым не только тщательно предохранять от порчи и зла (для этого использовались всевозможные приемы оберегательной магии), но и обеспечить соответствующими средствами (в основном религиозно-магическими) чадородие и появление у молодоженов многочисленного и здорового потомства. Приведенные выше элементы продуцирующий магии (осыпание молодых мукой, горохом, хмелем, зерном, прутиками веника, приглашение на церемонию одевания невесты беременной или многодетной женщины, кормление молодых похлебкой с яйцами и другими кушаньями и т. д.) были призваны обеспечить магическое соприкосновение (контакт) молодых в начальный момент их совместной жизни с предметами, связанными с культом плодородия, а также с людьми, обладающими такими качествами.

Примечания

1 См.: Салмин, А. К. : 1) Народная обрядность чувашей. Чебоксары, 1994; 2) Праздники и обряды чувашской деревни. Чебоксары, 2001; 3) Система верований чувашей. Чебоксары, 2004; 4) Система религии чувашей. СПб., 2007; 5) Традиционные обряды и верования чувашей. СПб., 2010.

2 См.: Фокин, П. П. : 1) Брачная обрядность чувашей Самарской Луки (по материалам комплексной экспедиции ЧНИИ 1971 г.) // История и культура Чувашской АССР. Чебоксары, 1972. Т. 2. С. 344-356; 2) Свадебные традиции чувашей Самарской Луки // Чуваши Самарской Луки : моногр. исслед. Чебоксары, 2003. С. 92-101.

3 См.: Осипов, А. А. Чувашская свадьба : обряд и музыка свадьбы вирьял. Чебоксары, 2007.

4 См.: Егорова, О. В. : 1) Традиционная родильная обрядность чувашей Волго-Уралья. Чебоксары, 2010; 2) Физическое развитие ребенка и охрана здоровья детей в традиционной культуре чувашей Волго-Уралья. Чебоксары, 2010.

5 Сурхаско, Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел. Конец XIX - начало ХХ в. Л., 1985.С. 14.

6 См.: Ашмарин, Н. И. Словарь чувашского языка. Вып. III. Чебоксары, 1929. С. 360-361.

7 См.: Магницкий, В. К. Из поездки в село Шуматово Ядринского узда Казанской губернии // Изв. О-ва археологии, истории и этно-

графии при Казан. ун-те. Т. 3. Казань, 1884. С.178.

8 Сумцов, Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских // Символика славянских обрядов. М., 1996. С. 61.

9 См.: Сурхаско, Ю. Ю. Указ. соч. С. 14-15.

10 См.: Егорова, О. В. Этнография детства чувашей Волго-Уралья во второй половине XIX

- первой трети ХХ в. : традиционная родильная обрядность и социализация ребенка : дис. ... д-ра ист. наук. Чебоксары, 2010. С. 92.

11 См.: Фокин, П. П. : 1) Брачная обрядность чувашей Самарской Луки (по материалам комплексной экспедиции ЧНИИ 1971 г.). С. 344-356; 2) Свадебные традиции чувашей Самарской Луки. С. 92-101.

12 Полевые материалы автора (далее ПМА). 2005 г. РБ, Стерлибашевский р-н, с. Тятер-башево, Петрова Ю. Ф. (1937 г. р.), Антонова А. Ф. (1934 г. р.).

13 См.: Снесарев, Г. П. Реликты домусульман-ских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 79; Кисляков, Н. А. Семья и брак у таджиков // Тр. Ин-та этнографии им. Миклухо-Маклая АН СССР. Нов. сер. Т. 44. М., 1959. С. 181, 183; Сухарева, О. А. Свадебные обряды таджиков г. Самарканда и некоторых других районов Средней Азии // Совет. этнография. 1940. № 3. С. 174.

14 Романов, Н. Р. Семейно-родственные отношения и воспитание детей / Н. Р. Романов, Г. Н. Волков, Л. А. Иванов // Чуваши : этногр. исслед. Ч. 2. Духовная культура. Чебоксары, 1970. С. 65.

15 Ашмарин, Н. И. Словарь чувашского языка. Вып. II. Казань, 1929. С. 165.

16 Волков, Г. Н. Чувашская народная педагогика. Очерки. Чебоксары, 1958. С. 32-33.

17 Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук (далее -НА ЧГИГН). Отд. I. Ед. хр. 21. Л. 558.

18 Ашмарин, Н. И. Словарь чувашского языка. Вып. VI. Чебоксары, 1934. С. 135.

19 Там же. С. 135; Салмин, А. К. Система религии чувашей. С. 257.

20 См.: Салмин, А. К. Система религии чувашей. С. 258.

21 Егорова, О. В. : 1) Родильные обряды и поверья у чувашей // Этнология религии чувашей : сб. науч. тр. Вып. 1. Чебоксары, 2003. С. 20; 2) Традиционная родильная обрядность чувашей Волго-Уралья. Чебоксары, 2010. С. 19-20.

22 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 308. Л. 231.

23 См.: Салмин, А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. С. 181.

24 См.: Усачева, В. В. Зерно // Славянские древности : этнолингвист. слов. : в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 324-327.

25 См.: Федянович, Т. П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением ребенка (конец XIX - 70-е гг. ХХ в.) // Совет. этнография. 1979. № 2. С. 80.

26 См.: Усачева, В. В. Осыпание // Славянские древности. Т. 3. С. 581-584.

27 См.: Зеленин, Д. К. Восточнославянская этнография / пер. с нем. К. Д. Цивиной ; прим. Т. А. Бернштам, Т. В. Станюкович, К. В. Чистова ; послесл. К. В. Чистова. М., 1991. С. 336-337.

28 Александра Фукс. Записки о чувашах // Лик Чувашии. 1994. № 2. С. 164.

29 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 215. Инв. № 5662. Л. 357; НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 285. Инв. № 6057. Л. 299.

30 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 151. Инв. № 4587. Л. 59.

31 См.: Салмин, А. К. 1) Народная обрядность чувашей. С. 139-140; 2) Система религии чувашей. С. 259.

32 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 151. Инв. № 4587. Л. 59; Салмин, А. К. : 1) Народная обрядность чувашей. С. 140; 2) Система религии чувашей. С. 250.

33 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 358. Л. 34.

34 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 332. Л. 107.

35 См.: Комиссаров, Г. И. Чуваши Казанского Заволжья. С. 363; НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 434. Л. 14 об.

36 См.: Егорова, О. В. : 1) Родильные обряды и поверья у чувашей. С. 19; 2) Традиционная родильная обрядность. С. 22.

37 См.: Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. Сновидения / сост.: Е. В. Федотова. Чебоксары, 2009. С. 44, 192; ПМА. 1995. РБ, Чекмагушевский р-н, с. Юмашево, Наумова А. П. (1893 г. р.), Тихонова М. И. (1917 г. р.), Захарова И. В. (1963 г. р.); ПМА. 2009. РБ, Аургазинский р-н, с. Чуваш-Нага-дак, Данилов Г. Н. (1965 г. р.).

38 См.: Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. С. 192; Слакбашские родники: сборник фольклорных произведений родины К. В. Иванова / сост. А. С. Алексеева, Г. Г. Ильина, Е. С. Сидорова, Г. И. Тимофеева. Чебоксары, 2010. С. 111.

39 См.: Салмин, А. К. Система религии чувашей. С. 196.

40 См.: Чувашское народное творчество. Приметы и поверья. С. 44.

41 Там же. С. 44, 45; Егорова, О. В. Традиционная родильная обрядность. С. 22; Чуваши : история и культура : ист.-этногр. исслед. : в

2 т. / отв. ред. В. П. Иванов. Т. 2. Чебоксары, 2009. С. 118.

42 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 211. Л. 57; См.: Салмин, А. К. Система религии чувашей. С. 259.

43 Толстая, С. М. : 1) Одежда // Славянские древности. Т. 3. С. 526; 2) Семантические категории языка и культуры : очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010. С. 120.

44 См.: Салмин, А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. С. 105.

45 См.: Верещагин, Г. Е. Вотяки Сосновского края // Верещагин, Г. Е. Собр. соч. : в 6 т. Т. 1. Ижевск, 1995. С. 42.

46 См.: Давлетшина, З. М. Декоративные изделия в обрядах жизненного цикла башкир. Уфа, 2012. С. 21.

47 См.: Толстая, С. М. Семантические категории языка культуры. С. 120.

48 См.: Гура, А. В. Брачная ночь // Славянские древности. Т. 1. С. 257-261; Кабакова, Г. И. Зачатие / Г. И. Кабакова, С. М. Толстая // Там же. Т. 2. С. 282-284.

49 См.: Егорова, О. В. : 1) Родильные обряды и поверья у чувашей. С. 19; 2) Традиционная родильная обрядность. С. 18.

50 См.: Салмин, А. К. Народная обрядность чувашей. С. 129-130.

51 См.: Миллер, Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов. С. 72; Прокопьев, К. П. Брак у чуваш // Изв. О-ва археологии, истории и этнографии при Казан. ун-те. Т. 19, вып. 1. Казань, 1903. С. 14; Салмин, А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. С. 103.

52 НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 434. Л. 9 об.

53 Салмин, А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. С. 119.

54 См.: Прокопьев, К. П. Указ. соч. С. 7, 22; Никольский, Н. В. : 1) Краткий конспект по этнографии чуваш. Казань, 1919. С. 76, 79; 2) Этнографические заметки о чувашах. С. 250; Ашмарин, Н. И. Словарь чувашского языка. Вып. XIII. Чебоксары, 1937. С. 22; Вып. XVII. Чебоксары, 1950. С. 40.

55 Салмин, А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. С. 25.

56 См.: Прокопьев, К. П. Указ. соч. С. 5.

57 См.: Снесарев, Г. П. Указ. соч. С. 226; Горшунова, О. В. Идея двух начал в культе плодородия у народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. 4. М., 2001. С. 228.

58 См.: Салмин, А. К. Традиционные обряды и верования чувашей. С. 43-44.

59 См.: Хисамитдинова, Ф. Г. Словарь башкирской мифологии. Уфа, 2011. С. 274.