Аристотель и стоики о природе добродетели

П.А. Гаджикурбанова

Аристотель и стоики о природе добродетели

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова

О внутреннем родстве концепций Аристотеля и стоиков в античности было хорошо известно. Один из наиболее серьезных оппонентов стоиков Карнеад даже говорил, что различие между этическими концепциями стоиков и перипатетиков сугубо терминологическое. Цицерон в трактате «О пределах блага и зла» и вовсе утверждает, что по всем важнейшим вопросам своего учения стоики следуют за перипатетиками, но «не воздают достойной благодарности тем, у кого они что-то заимствуют» (Cic. De fin. V 13)(1). И хотя подобная позиция представляется все же чересчур категоричной, следует признать, что значение аристотелевской традиции в натурфилософии и этике стоиков переоценить трудно. И это еще вопрос, в каких разделах стоической доктрины ее влияние сказалось сильнее, а в каких – ее воздействие не столь очевидно. Стоики восприняли аристотелевскую философию в очень широком объеме. Мы попытаемся выделить некоторые специальные темы в аристотелевской концепции морали, оказавшиеся особенно значимыми для стоической этики. Прежде всего, нас будет интересовать проблема возникновения и природных оснований добродетели и ее связь с трактовкой человеческой природы. Для Аристотеля, как и для стоиков, в деятельности согласно добродетели заключается назначение человека, реализация совершенства его природы. С одной стороны, мораль предстает, как нечто непосредственно и естественно вытекающее из природы человека и мира. В самой человеческой природе заключено нечто такое, что позволяет ему стать добродетельным и что заставляет его стремиться к ней. Но с другой стороны, в обеих концепциях добродетель является результатом сознательных усилий человека; задачей, требующей мобилизации всех сил. Как пишет А.А. Гусейнов, «сама нравственная задача возникает только потому, что природа человека реализуется не спонтанно, не самопроизвольно, что переход природных возможностей индивида в действительность его бытия опосредован разумом, сознательными решениями. Актуализация своего назначения становится для индивида сознательным и в этих пределах индивидуально ответственным актом»(2).

* * *

В «Физике» Аристотель разделяет все сущее на то, что происходит по природе, и на то, что обусловлено иными причинами (II 192в). В этом различении неявно проступает отличие «природных» явлений от всех иных: все происходящее «по природе» обладает причиной своей деятельности и истоком своего существования в самом себе и не является продуктом внешних ему причин. Подобного рода объекты в самих себе имеют начало своего движения и покоя. Отличительная черта того, что существует «по природе», или естественно, заключается в том, что начало (arche) происходящего с ним движения и покоя содержится в нем самом. А то, что относится к искусству (techne), не содержит в себе врожденного ему стремления (horme) к изменению. В данном контексте techne выражает благоприобретенную способность к действию, внешним образом участвующую в нем. При всех своих достоинствах искусство (умение) не является первичным свойством субъекта, а зависит от внешних условий и приобретается путем навыка.

Здесь важно то, что речь идет или о продуктах самопорождения, или о результатах творческого акта: «природные» существа содержат в самих себе некое внутреннее стремление к какому-либо изменению, а не получают этот импульс со стороны иного творческого субъекта (как это имеет место при отношении мастера к продукту своего творчества). «Самодвижение» естественного объекта представляется как некое органическое явление, своего рода самовозрастание его природы из него самого. В этом случае можно говорить не только о задатках каких-либо свойств, заложенных изначально в самом объекте, но и об их динамической актуализации. Тогда природный объект не столько «учится» быть тем-то и тем-то, сколько естественно выражает себя или развивается в соответствии с заложенной в него программой. Соотношение между природой и искусством выступает в виде оппозиции между «естественным» и «искусственным»аспектами его бытия (прирожденным и навязанным, свободным и принудительным в нем). Названное различение имеет существенное значение и для понимания задач, решаемых аристотелевской этикой, в частности для выяснения процесса формирования добродетельного строя души, и выявления того, что в данном процессе является природным (врожденным, естественным), а что зависит от усилий самого человека.

Аристотель рассматривает мир как единое упорядоченное целое, в котором всякий процесс направлен к определенной цели (telos)(3) и каждый предмет заключает в самом себе собственное назначение и стремится его реализовать. Речь идет не только об искусственных предметах, созданных в результате сознательной и целенаправленной деятельности человека – ремесленника или художника. В случае искусственных вещей цель, которую они несут в себе, задана извне создавшим их человеком и полностью совпадает с их назначением, ради которого они и были сотворены. Всякое естественное образование само в себе обладает целью, которую Аристотель определяет как «“то, ради чего”, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)» (Met. I 983a30)(4). Иными словами, всякое природное создание в мире – камни, растения, животные, человек – стремится к благу, понятому как совершенство его собственной природы. В человеческой деятельности также «всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу» (EN I 1094a). В этом контексте в самом общем виде добродетель можно определить как «наилучшее состояние» (MM I 1184a), соответствие некой вещи своему назначению, показатель реализации в ней ее собственной природы.

Аналогичным образом в «Никомаховой этике» Аристотель определяет цель (telos) человеческой жизни как стремление к высшему благу и, в соответствии с традиционным для античности представлением, отождествляет его со счастьем (eydaimonia), замечая, что и философы и широкая публика единодушны в этом вопросе (EN I 1094a20, 1095a15). Но не только предшественники и современники Аристотеля разделяли представление о единстве блага, счастья и цели человеческой жизни – эта идея задала определенную концептуальную схему, в рамках которой будут разворачиваться практически все этические дискуссии последующей эллинистической философии. И так же, как во времена Аристотеля, фундаментальные расхождения между школами будут возникать относительно вопроса, что следует подразумевать под счастьем. Для Аристотеля, как и для стоиков, ответ на этот вопрос следует искать в человеческой природе, в том, что отличает человека от всех иных существ.

Все природные создания имеют свое назначение (ergon) – всем свойственна некоторого рода деятельность, соответствующая их специфической природе. Подобно тому, как у каждой части человеческого тела, будь то глаз, рука или нога, есть определенная функция, так и у человека в целом есть назначение, которое выражается в деятельности, к которой он предназначен своей природой. Рассматривая отличие человека от прочих живых существ, Аристотель приходит к выводу, что его специфическое назначение – «деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения» (NE I 1098a), и именно в ней и заключается его добродетель. Тем самым, высшее благо для человека состоит в деятельности души согласно добродетели. Еще определенней эта мысль выражена в «Большой этике», в которой Аристотель говорит, что «в добродетельной жизни заключается цель, счастье и высшее благо» (MM I 1184b30). Тем самым оказывается, что высшая цель задана человеку объективно и заложена в самой его природе. Как отмечает А.А. Гусейнов, «добродетельный опыт поведения не отменяет, а продолжает и реализует объективную телеологию человеческого существования»(5). Но тут возникает один нюанс, имеющий принципиальное значение для понимания аристотелевской трактовки добродетели.

Существенное отличие человека от иных созданий природы заключается в том, что у природных живых существ (растений и животных) их цель – достижение естественной зрелости и реализация полноты и совершенства их особой природы – достигается как бы «автоматически», бессознательно. Для человека достижение соответствия своему природному предназначению требует сознательных усилий, навыка и определенной дрессуры. Только совершая добродетельные действия, человек становится добродетельным – поступая мужественно, человек становится мужественным, поступая справедливо – справедливым. Добродетель – не просто свойство характера, выработанное привычкой поступать определенным образом, но устойчивый склад души, выражающийся в поступках. Так «…воздерживаясь от удовольствий, мы становимся благоразумными, а, становясь такими, лучше всего способны от них воздерживаться» (EN II 1104a35). Иными словами, нравственная добродетель достигается благодаря привычке совершать определенные поступки и выражается в такого рода поступках, хотя к ним и не сводится.

Здесь возникает важный момент, на который обращает внимание Аристотель и который имеет большое значение для стоической этики. «Поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные» (EN II 1105b5). Подобно тому, как в искусствах можно «сделать что-то грамотно и случайно и по чужой подсказке, но [истинным] грамматиком будет тот, кто, делая что-то грамотно, делает это как грамматик, т.е. согласно грамматическому искусству, заключенному в нем самом» (EN II 1105a20). Так и в добродетели важны не только сами поступки, даже если они справедливы, благоразумны, мужественны и т.д., но то как они совершаются. Само совершение этих поступков должно обладать тремя качествами: во-первых, поступок должен быть совершен сознательно, во-вторых, избран преднамеренно и ради самого поступка и, в-третьих, уверенно и устойчиво, то есть в соответствии с устойчивым складом души (EN II 1105a30).

Аристотель утверждает, что «ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было. Так, например, камень, который по природе падает вниз, не приучишь подниматься вверх… Следовательно, добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно» (NE II 1103а20–25). В целом материал сочинений Аристотеля, посвященный этической проблематике, показывает, что философ в самой моральной практике обнаруживал сферу проявления традиционно сложившихся в обществе и со временем устоявшихся стандартов поведения, своего рода моральных привычек. Добродетель тоже должна стать привычной – непрерывно воспроизводя в своем поведении моральные стандарты, субъект в полном смысле слова «приучается» вести себя правильно. Как известно, Аристотель различает два вида добродетелей – этические и дианоэтические (мыслительные). По способу своего формирования оба вида добродетели мало отличаются друг от друга – и те и другие требуют обучения и повторения; ведь, как настаивает Стагирит, они не врождены нам от природы. Обе разновидности добродетели имеют между собой то общее, что и та и другая, практически повторяясь в человеческих действиях, ведут нас к нравственному совершенству благодаря тому, что становятся привычными для нас, превращаясь в нравственный навык. Видимо, Аристотель в данном случае разделял два вида «приучения», соответствующие названным добродетелям, – дидактическое (школьное, в том числе и философское – ex didaskalias) и «по привычке», естественным образом, из опыта повседневной жизни. Это не препятствовало такого рода знанию становиться предметом рефлексии и морального наставления (в эллинистическую эпоху для этого существовала особая дисциплина – паренетика), а потом снова кристаллизоваться в привычные формы поведения.

Однако, указав, что добродетели существуют в нас «не по природе (physei) и не вопреки природе» (para physin) (NE II 1103а25), Аристотель, тем не менее, не отказывается от терминов, тесно привязанных к природным основаниям человеческой жизни: усвоение названных добродетелей «естественно» для человеческого существа. Нам остается предположить, что так или иначе, человек обладает «предрасположенностью» к добродетели по самой своей природе, пусть даже, вопреки киникам, в практике добродетели выражается прежде всего социальная природа человека. Добродетель может рассматриваться как своего рода потенция человека или, скорее, человеческой природы. Но чем тогда отличается добродетель как потенциальное природное свойство человека от добродетели как объекта «обучения» (didaskalia), «приучения» (ex ethoys), «привычки» (ethos)? Во всех перечисленных случаях мы имеем дело с одной и той же «природой»: сначала как врожденной способностью души, а потом – как моральной субстанцией, требующей для своего осуществления определенной социальной дрессуры в соответствии с устоявшейся в обществе нормативной моральной базой (речь идет о комплексе социальных добродетелей, представленных прежде всего в «Никомаховой этике»).

Для понимания смысла различения разных аспектов аристотелевской «природы» в данном случае важно именно противопоставление понятий «потенции» (dynamis) и «акта» (energeia) в перипатетической традиции: добродетель представляет собой определенный род деятельности души, ее актуальную самореализацию (добродетель есть не способность, а сложившийся склад души, heksis – NE II 1106а10). Различие складов души в соответствии с нормами добра и зла происходит в моральной практике, где требуется осознанный выбор (prohairesis) между противоположными нравственными началами. Поэтому когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели не врождены нам по природе «ибо ничто природное не может приучиться к тому, что ему чуждо» (NE II 1103а20–25)(6), он имеет в виду, что если бы добродетель в ее ценностной определенности была бы нам задана изначально, человеческая душа не смогла бы совершать сознательный выбор в пользу добра или зла, то есть выбирать что-то из того, что ей чуждо от природы. Очевидно, что в этом случае человек был бы или уже природно добродетельным (еще до морального выбора в пользу добра, ведь добродетель есть совершенный, т.е. морально добрыйсклад души), или точно так же непроизвольно порочным. Такая структура природных моральных качеств делала бы их неотличимыми от физических свойств вещей, которыми те обладают по своей природе (physei): камень должен падать – в этом его природная добродетель, его arete, а огонь – устремляться вверх, тем самым занимая свое природное место; это касается всех природных элементов (Phys. II 192в–193а). Тогда любое обучение (приучение) как усвоение чего-то иного по сравнению с природной склонностью души могло бы рассматриваться ею как навязывание чуждого для нее навыка.

Подтверждением нашего заключения о двух аспектах добродетели может служить следующий фрагмент из «Никомаховой этики»: «природная (physike) добродетель соотносится с добродетелью в собственном смысле слова (kyria). Действительно, всем кажется, что каждая [черта] нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными и так далее [в каком-то смысле] мы бываем прямо с рождения, однако мы исследуем некое иное «добродетельное», [или «благо»], в собственном смысле слова, и такие [добродетели] даны иным способом [нежели от природы]… Когда же человек обрел ум, он отличается по поступкам [от неразумных детей и зверей]; и [только] тогда склад [души], хотя он и подобен [природной добродетели], будет добродетелью в собственном смысле слова» (NE II 1144b). По Аристотелю, этот вид добродетели развивается при участии рассудительности. Природные стремления (импульсы) сами поддаются формообразованиям и могут под устойчивым воздействием разумной части превратиться в моральные расположения (hexis), ведь «[повторение] одинаковых поступков порождает [соответствующие нравственные] устои» (NE II 1103b20). Здесь сам Стагирит отличает «природную добродетель» как несобственную принадлежность моральной души, от «настоящей», подлинной (kyria) добродетели.

Безусловно отдавая приоритет в формировании моральных основ личности разумным (осознанным, сознательно и социально мотивированным) началам в субъекте, в другом своем этическом труде – «Большой этике» – Аристотель, критикуя моральное учение Сократа, также говорит о том, что всякому человеку уже от природы (physei) присуща добродетель, и, что человеку от природы свойственно стремление (horme) к совершению чего-то смелого и правого без всякого предварительного рассуждения (I 1197b–1198а). Здесь важно то, что Стагирит отвергает сократовский интеллектуализм именно за невнимание Сократа к вполне определенной суверенностииррацонального элемента в моральной жизни субъекта. Для Аристотеля, моральное качество поступка оказывается несводимым к его рациональной мотивации, которая, как считалось, должна была бы придавать нравственному действию его ценностную определенность. Аристотель не соглашается с идеей Сократа о том, что добродетель – это рассуждение, ведь по Сократу смелые и справедливые поступки не могут иметь морального смысла (пользы), если человек не ведает, что есть добродетель на основании разумного рассуждения. Аристотель же утверждает, что моральный смысл заложен в нас самой природой, в силу существования в человеке своего рода естественного морально мотивированного стремления, проявляющегося в субъекте помимо всякого разумного суждения.

Как полагает Аристотель, современные ему мыслители судят более здраво, чем Сократ: они полагают, что добродетель – это способность совершать прекрасные дела, соответствующие правильному рассуждению (kata ton orthon logon). Но, с его точки зрения, и такая позиция не совсем верна – «ведь человек может совершить справедливый поступок, без выбора и без знания о том, что такое прекрасное, но действуя по какому-то нерассуждающему порыву, причем его поступок [может быть] правильным и соответствовать правильному рассуждению» (MM I 1198а). Резюмируя эту полемику, Стагирит предлагает собственное определение добродетели как «порыва к прекрасному, соединенному с рассуждением» (MM I 1198а). Правда, сам же Аристотель умеряет этот естественный моральный порыв, приводя его в необходимое единство с разумом (он не может помимо разума стать добродетелью) с той целью, чтобы порыв и разум, будучи двумя самостоятельными элементами морального действия, соединившись воедино, превратились в «совершенную добродетель».

У стоиков идея природной расположенности человека к добродетели развивается в рамках учения о «первичной склонности» (oikeiosis)(7). Оно представляет собой фундамент, на котором воздвигается все здание стоической этики, и из которого затем развертываются фактически все ее составные части. Основной задачей данного учения является «обоснование целесообразности действий живой “природы”», главная цель которой – «сохранить достигнутый уровень организации (hexis)»(8). Подобно Аристотелю, стоики считают, что все в природе имеет цель, но только в человеке эта цель осознана и включает в себя как объективный так и субъективный момент. Человек может и должен сознательно стремиться к тому же, к чему бессознательно стремится всякое естественное существо – к наиболее полной и совершенной реализации своего предназначения и свой природы. Причем сама эта цель и предназначение заданы человеку изначально, они заложены в самой его природе в силу того, что он человек.

* * *

Основным стремлением всех существ является стремление к самосохранению, ибо «природа изначально дорога сама себе» (Diog. L. VII 85)(9). Все живое обладает способностью стремиться к тому, что ему «близко», естественно, что соответствует его специфической природе (to kata physin), и отторгать все, что противоречит его природе (to para physin); усваивать полезное и отклонять вредное. Сопутствующим этому процессу является чувство удовольствия либо неудовольствия. В этом пункте слышны отголоски полемики с эпикуреизмом, согласно которому стремление к удовольствию и избегание страданий является основополагающим стремлением в человеческом существе. «Ощущение и принятие “своего”» (SVF I 197)(10) – фундаментальное свойство всех созданий природы. Из этого непосредственно следует, что для каждого существа имеет ценность то, что способствует его сохранению и его развитию, другими словами, то, что соответствует его природе как некоторой онтологической норме. Представление стоиков о первичности «фюсис» в ее нормативном смысле, как причины и прообраза каждого отдельного сущего, достаточно близко к аристотелевскому пониманию природы(11).

В учении об oikeiosis реализуется очень важная для стоиков интенция показать, что само стремление к добродетели является для человека естественным. «У человека уже на уровне “первичной склонности” начинают формироваться “предварительные представления” о природном как благом и полезном; разум затем трансформирует их в сознательный выбор целей»(12). Человек начинает осознанно предпочитать из всего многообразия сущего то, что соответствует его природе и тем самым обладает для него определенной ценностью. Однако сами ценности носят лишь относительный характер и не имеют непосредственного отношения к нравственной жизни, так как несмотря на то, что спектр предметов, соответствующих природе, у человека значительно шире, чем у животных, в основе своей они общи и человеку, и животным. Абсолютная ценность (добродетель, как жизнь, согласная с разумом) заключается не в стремлении к этим ценностям, но в правильном их выборе. С позиции высшего морального блага, все объекты, к которым человек стремится в силу своей природы (to kata physin), как и объекты, вызывающие отторжение, противные человеческой природе (to para physin), относятся к сфере безразличного.

Некоторые сложности создавал для стоиков вопрос о том, все ли живые существа сознают свою собственную природу, поскольку без такого осознания их природная любовь к себе невозможна. Стоики считали, что определенное осознание присуще всем живым организмам без исключения, и в доказательство ссылаются на существование инстинктивной деятельности, посредством которой дети и животные регулируют телесные движения и спасаются от опасностей. Однако дети и животные обладают лишь неясными ощущениями; они смутно представляют свое состояние и не имеют точных понятий о нем. Их действия хоть и кажутся осмысленными, но в реальности, они осуществляются без посредства разума, автоматически, инстинктивно. Животное движимо собственной природой посредством стремления. Для него следование собственным стремлениям и побуждениям и следование природе полностью совпадают. Для человека, как разумного существа, подобное совпадение невозможно. У человека для господства над стремлениями добавляется разум, и для него соответствие природе есть соответствие разуму, поскольку разум является «наладчиком побуждения» (Diog. L. VII 86). Человек способен дистанцироваться от собственных побуждений, он может соглашаться или не соглашаться с тем, на что толкают его собственные стремления. В этой способности к сознательному выбору целей коренится свобода относительно сущего, на которое направлены его стремления, и свобода соглашаться или не соглашаться с порядком универсальной природы. И потому здесь же кроется и опасность ошибиться, «отпасть» от законов мирового целого, и от требований собственной разумной природы. Все живое, кроме человека прочно «встроено» в мировой порядок; совпадение сущего и должного гарантировано для всего живого, кроме человека. Но благодаря той же свободе он способен преодолеть зазор между тем, что он есть и тем, чем должен быть; преодолеть собственную ограниченность и подняться до соответствия законам универсальной природы.

Человек, пока он мал, следует своим инстинктивным стремлениям, которые соответствуют его природе на данном уровне развития. Затем, «как только он обретает понимание (этого) или, лучше, понятие, которое стоики называют ennoia, видит порядок в том, что должно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше, чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека» (Cic. De fin. III 21). Так от учения об изначальной расположенности, от постулирования внутренней целесообразности и согласованности действий всех живых существ, стоики переходят к учению о конечной цели человека, о благе, добродетели, мудреце, то есть к тому, что, собственно, и представляет собой моральную проблематику в подлинном смысле слова. Стоики пытаются представить переход от биологически обусловленной природы (животные, дети) к природе социальной (человек, как политическое животное), а от нее к природе моральной (мудрец в качестве воплощения морального идеала) как стадиальный процесс, в котором разум достигает все большей степени осуществленности и более того, его мотивации обретают самоценность. Каждая последующая ступень осуществления тенденции к самосохранению содержит предыдущую как бы «в снятом виде».

Хорошей иллюстрацией стоического понимания эволюции первичных природных стремлений живого существа от животной адаптации к окружающим условиям до преследования им высших целей, поставленных перед ним его разумной природой, служит 121-е Письмо Сенеки: «Но вы говорите, что каждое животное прежде всего приспосабливается к собственному состоянию; а поскольку главное в состоянии человека – разум, то человек приспосабливается к себе не как к живому существу, а как к существу разумному... У всякого возраста – свое состояние: у младенца одно, у мальчика – другое, у старика – третье… Так же, хотя состояние у каждого все время становится другим, приспособление к своему состоянию всегда одинаково» (14–16). Очевидно, что качество природного (естественного) стоики соотносили с соответствующими контекстами его осуществления. Как известно, стоики допускали, что если для животного естественным будет бегство от опасности для спасения своей жизни (oikeiosis на биологическом уровне), то для человека стремление к сохранению своей природы уже как природы разумной столь же естественно может выражаться в презрении к опасностям, грозящим ему потерей жизни. «Первичное стремление» к самосохранению в этом случае почти неузнаваемо трансформируется в свою противоположность – в отсутствие страха за свое существование и даже презрение к смерти. Точнее, стоик не презирает смерть, а относится к ней равнодушно как к природному явлению, которое столь же естественно для него, как и его жизнь, которую он стремится сохранить согласно своей «первичной склонности».

Одной из спорных тем в стоической концепции развития разумных начал как определяющих мотивов в стремлении человеческого существа к самосохранению является представление о врожденных основаниях моральной жизни. Здесь натуралистические установки стоической этики в отчетливой форме приходят в противоречие с присущими ей дидактическими задачами и интеллектуальными императивами. Согласно стоической концепции, человек отличается от животного уже тем, что в его душе с самого рождения заложены некоторые зачатки разумного способа существования. Еще в детстве сквозь ткань инстинктивных влечений и чувственных восприятий в человеке просвечивают очертания будущих разумных принципов, основанные на врожденных, естественным образом сложившихся зародышах мысли (prolepsis). Об этом свидетельствуют такие авторы, как Плутарх и Диоген Лаэртский: по словам Плутарха, Хрисипп утверждал, что его учение о добре и зле опирается прежде всего на идею о зачатках мыслей (prolepseis), врожденных нам изначально; Диоген Лаэртский пишет, что стоики натуралистически (physikos) мыслили о добре и зле (VII 53). Наиболее отчетливое изложение данной идеи мы встречаем у Цицерона в пятой книге трактата «О пределах блага и зла», в которой он сопоставляет стоические и перипатетические представления о природе и происхождении добродетели: «природа таким образом сотворила силы человека, что они представляются созданными для любой добродетели, и младенцы без всякого обучения движимы подобием добродетелей, чьи семена они несут в себе как первоэлементы природы, с ростом которых образуется как бы росток добродетели… мы не без основания видим в детях то, что я назвал бы искрами добродетелей, от которых должен возгореться разум философа, чтобы следуя за ним, как за божественным проводником, достичь конечного предела, установленного природой» (V 43).

Рамки учения о «первичной склонности» охватывают не только первичное стремление всего живого к сохранению собственного существования и всего, что способствует его развитию, природную любовь к себе, но и любовь к себе подобным, естественную заинтересованность людей друг в друге. Стоики полагали существование в основании человеческой природы своего рода социального инстинкта: «И так же, как мы пользуемся членами еще до того, как мы узнали, ради чего мы ими обладаем, так самой природой мы уже объединены в сообщество для совместной жизни в государстве. Если бы это было не так, не осталось бы места ни для справедливости, ни для доброты» (Cic. De off. I 16)(13). Природа заложила в животных и в людей стремление заботится о потомстве. По мере развития разума эта природная любовь должна распространиться на все человечество. «В полуосознанном ощущении родственности всех людей (как братьев по разумной природе) заложены основы природной справедливости (Porph. De abst. III 19) и, в конечном счете, космополитический пафос Стои»(14).

Теория «первичной склонности» описывает вокруг человека концентрические круги: первый круг – он сам, второй – его близкие и родственники, третий – государство, к которому он принадлежит и, наконец, для мудреца, воплощающего наивысшее развитие разума, – все человечество, весь космос, как «общий дом людей и богов» (Cic. De fin. III 64). В данном разделе своего сочинения Цицерон утверждает, что начало процесса универсализации первичной расположенности субъекта к роду человеческому лежит в естественной любви родителей к своим детям, которое человек разделяет со всем живым (в нем, по словам римского моралиста, проявляется особая «сила природы»). Второе врожденное качество человека, сближающее его с некоторыми видами животных – это его социальное чувство, тяготение к сообществу со своими ближними. Его Цицерон выводит из чувства любви родителей к детям (Cic. De fin. III 62). Оно достигает такой силы, что порождает особый род социальных добродетелей (officia – о них говорится в первой книге «Об обязанностях» Цицерона, написанной под влиянием идей Панэтия) и порождает примеры самопожертвования индивидуума в пользу рода. Цицерон делает вывод – «отсюда естественно рождается общая заинтересованность людей друг в друге и необходимость для людей не быть друг для друга чужими именно вследствие того, что они люди» (Cic. De fin. III 63)(15).

Как полагает М. Форшнер, для Хрисиппа и его последователей интересы рода человеческого не могли рассматриваться как приоритетный объект «первичной склонности» (oikeiosis)(16). Важно то, что между этой формой первичного фундаментального отношения человека к самому себе (своего рода первичный эгоизм) и перечисленными выше естественными социальными устремлениями человека к своим близким и ко всему человечеству обнаруживается существенный разрыв. В более поздних стоических, приписываемых им или близких им, текстах этот разрыв преодолевается привлекательной идеей концентрического расширения первичных «социальных» влечений человека от центра (индивидуального стремление к самосохранению) к периферии (альтруистическому интересу ко всему человечеству). Более последовательной и морально ориентированной версией концентрического движения души к единству со всем человечеством является концепция Гиерокла. У него расширение пространства первичного социального стремления человека мыслится как задача, требующая от него сознательных (избирательных и разумных) моральных усилий. Заинтересованность индивидуума во всем человечестве должна стать моральным императивом, своего рода долгом перед идеей человечества: идеал «первичной склонности» индивидуума к самому себе как живому существу (oikeiosis в форме стремления к самосохранению) будет достигнут тогда, когда это влечение с равной степенью интенсивности сможет распространиться на все человечество(17).

Несмотря на универсалистские тенденции в стоической доктрине о природных влечениях человека, общим местом в историко-философской литературе, излагающей стоическое учение об oikeiosis, стало заключение об очевидной несовместимости представленных в ней типов (уровней) различения добра и зла. Первый из них – это присущее человеку врожденное, почти инстинктивное ощущение уязвимости своей биологической конституции. Оно лежит в основании осуществляемого субъектом первичного выбора между благоприятными и враждебными для его существования обстоятельствами его жизни. В этом смысле человек мало чем отличается от животных; характерно, что одним из его качеств, которые стоики характеризовали как prota kata physin (первичное по природе), является своего рода социальный инстинкт человека как представителя универсального человеческого сообщества. Однако в данном случае мы остаемся на уровне биологических расположений человеческого существа, которые еще не выражают специфики его моральной природы. Подлинно моральное отношение к реальности складывается у человека только на основании разума, способного различать добро и зло, и на этом основании – выражать свое согласие или несогласие с имеющимися в его сознании представлениями.

Второй (собственно моральный) уровень различения доброго и злого, качественно отличающийся от первичных реакций субъекта, – это ценностная дифференциация феноменов человеческого существования, выражающаяся в акте суждения (согласия и несогласия). Именно здесь обнаруживаются принципиальные особенности той формы oikeiosis, которая свойственна исключительно человеку как разумному существу – его способность как к вынесению морального суждения, так и к воздержанию от него. Ее можно охарактеризовать как акт моральной свободы субъекта, поскольку всякое разумное суждение осуществляется не в качестве непроизвольного (инстинктивно-природного) движения души, а лишь в качестве осознанного действия ее ведущего (разумного) начала. Разумное суждение обособлено от первичных впечатлений как по времени (оно выносится не сразу: следует остановиться и подумать, прежде чем дать согласие)(18), так и по своему ценностному содержанию, привносимому в них человеком. В свою очередь, животные, способные инстинктивно реагировать на внешние обстоятельства жизни, бессознательно избирая из них благие (благоприятные) факторы и отторгая злые (вредоносные), неспособны к разумным актам признания и непризнания.

* * *

И с точки зрения стоиков, и с точки зрения Аристотеля, все живое стремится реализовать свою собственную природу. Специфическая природа каждого существа выступает в качестве его онтологической и аксиологической нормы, образца, реализовать которую оно стремится в максимальной полноте и совершенстве. Это и есть благо и добродетель, как соответствие существа своему назначению. Но тем самым можно сказать, что все живое стремится к добродетели. Поэтому чтобы сказать, в чем заключается благо и добродетель того или иного существа, нужно знать, в чем заключается его специфическая природа, что ему свойственно и что именно оно должно в себе реализовать. Для Аристотеля человек – в первую очередь существо разумное и полисное, и этим обусловлено его назначение. Стоики сделали следующий шаг: для них человек не только существо биологическое и социальное, но что более важно, – существо, которое способно и которое должно подняться над обеими природами ради еще более высокой – универсальной космической природы. Как пишет А.А. Гусейнов, «стоики, по сути дела, выделили в человеке три природы. Первая – физическая природа, в силу которой человеку свойственны влечения. Вторая – социальная (культурная) природа, в силу которой он ведет себя надлежащим образом. Третья – моральная природа, в силу которой он добродетелен… Все три природы налагаются друг на друга; речь идет не о трех частях или сферах деятельности, а о трех уровнях (измерениях) одного и того же»(19).

Как мы видели, Аристотель выделяет добродетели низших уровней – природные добродетели детей и животных и природные добродетели стремящейся части души взрослого обладающего разумом человека. Сами по себе они не являются добродетелями в собственном смысле слова, они лишь выступают показателями степени соответствия своему назначению определенных способностей, заданных неразумной природой. Но есть и добродетели в собственном смысле слова – добродетели, которые являются показателем совершенства его высших способностей – способностей к разумной и политической деятельности. Высшая природа в человеке не отменяет его низшей природы со свойственными ей добродетелями. Счастье человека, реализация его предназначения видится Аристотелю как раскрытие и совершенство всей полноты его природы, иерархической упорядоченности и согласованности его способностей. Но речь идет именно о человеческой природе и о человеческом благе – таком, которое человек способен реализовать в своей собственной жизни.

Стоики надстраивают над этими двумя уровнями третий – уровень универсальной космической природы, подняться на который для человеческого существа означает стать другом богов, гражданином космического града богов и людей. Здесь возникает несколько следствий. Фактически речь идет о наличии божественной природе в человеке. Этот мотив также есть и в этике Аристотеля, но именно стоики акцентировали и довели его до логического предела. Стоики пытаются с одной стороны представить мораль как нечто непосредственно и «естественно» вытекающее из человеческой природы, а с другой – поднимают мораль на такую высоту, что она оказывается изъятой из эмпирической реальности и оказывается за пределами «естественного» и социального бытия человека. Происходит «утверждение независимости морали от жизненных обстоятельств, должного от сущего, переворачивание привычных для обыденного сознания… связей между добродетелью и счастьем»(20). У стоиков мораль оказывается надприродной и надсоциальной, если под «природным» понимать специфическую природу человека, как одного из созданий универсальной природы. Она есть в нас не в силу того, что мы человеческие существа, а в силу того, что мы причастны божественному. Мораль вырастает из природного бытия человека, но в конечном счете оказывается трансцендентной его природному бытию.

(1) Цит по: Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / Пер. с лат. Н.А. Федорова. Вступ. ст. Н.П. Гринцера. Коммент. Б.М. Никольского. М., 2000 (здесь и далее – Cic. De fin.).

(2) Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2003. С. 156.

(3) В греческом telos заключается сложный семантический комплекс, в котором соединена семантика цели, предельной границы и внутренней завершенности. Таким образом, этот термин предполагает определенное целеполагание; идею совершенства и самодостаточности; полноту и законченность, как достижение естественной цели или предела.

(4) Цит. по: Аристотель. Сочинения: в 4-х тт. / Пер. с древнегреч., общ. ред. А.И. Доватура. М., 1984 (здесь и далее: Met. – Метафизика, Phys. – Физика, EN – Никомахова этика, MM – Большая этика).

(5) Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2003. С. 163.

(6) Дословно: «тому, что ему чуждо» (oythen gar ton physei onton allos ethidzetai). В традиционной версии перевода, где говорится «ибо все природное не может приучаться [ethidzein] к чему бы то ни было», несколько сглаживается острота противопоставления естественно врожденного и благоприобретенного свойства, или склада души.

(7) Это учение принадлежит стоикам, но Стобей и Цицерон приписывают его также и перипатетикам «[Как говорят перипатетики, человек] прежде всего стремится к тому, чтобы существовать. Ведь он от природы близок себе и поэтому должным образом радуется тому, что соответствует природе и тяготится тем, что противно природе». См.: Цицерон. О пределах блага и зла. С. 399.

(8) Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 163.

(9) Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. с древнегр. М.Л. Гаспарова. М., 1995 (здесь и далее – Diog. L.).

(10) Stoicorum veterum fragmenta collegit Ioannes ab Arnim. Vol. I–III. Lipsiae, 1903–1905.

(11) С точки зрения М. Форшнера, это представление стоики могли почерпнуть и из медицинской практики, где оно приобретает форму противопоставления правильного (справедливого, естественного – kata physin) всему искусственно-принудительному, отклоняющемуся от естественного хода вещей (to biaion). В этом случае physis выступает в качестве самодостаточного принципа, лежащего в основании вещей и не терпящего внешнего вмешательства. Задача медицины состоит в том, чтобы привести вещи в состояние kata physin. См.: Forschner M. Die stoische Ethik. Stuttgart, 1981. S. 14–15.

(12) Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 164.

(13) Цит. по: Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Изд. подг. В.О. Горенштейн, М.Е. Грабарь-Пассек и С.Л. Утченко. М., 1974 (здесь и далее – Cic. De off.).

(14) Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 165.

(15) Употребляемое Цицероном в этом фрагменте римское понятие commendatio соответствует греческому oikeiosis; соответственно, Цицерон, излагая мнение стоиков, полагает, что на основе этой естественной любви человека к самому себе, своему потомству и своим близким и благодаря природному влечению к сообществу с другими людьми формируется то, что стоики называют «первичной склонностью» (oikeiosis) человека в его социальном выражении.

(16) Forschner M. Die stoische Ethik. S. 158.

(17) Cм. von Arnim H.. Hierokles, Ethische Elementarlehre. Berlin, 1906. Heft 4. Kol. VI, 3.

(18) По крайней мере, подобную позицию представляет Сенека в трактате «О гневе» (II 4).

(19) Гусейнов А.А. Античная этика. С. 220.

(20) Гусейнов А.А. Двухуровневая структура ценностей стоической этики // Этика стоицизма: традиции и современность. М., 1991. С. 11.