АПОСТАСИЯ И АПОСТАСИЙНЫЙ ЧЕЛОВЕК В ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДЧУВСТВИЯХ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Вестник Томского государственного университета Философия. Социология. Политология. 2020. № 57

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

УДК 12.125

БОТ: 10.17223/1998863Х/57/13

В.В. Ахматов

АПОСТАСИЯ И АПОСТАСИЙНЫЙ ЧЕЛОВЕК В ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДЧУВСТВИЯХ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Рассматриваются источники русской религиозно-философской традиции, в которых раскрывается обозначенная в названии статьи проблема в контексте апостасии как феномена отступничества от ценностных основ духовного и бытийного добра. Раскрываются общие направления в подходах русских религиозных философов к теме эсхатологии. Показаны важность и актуальность духовно-нравственной проблематики, вопросов выбора добра и зла для углубления современного философского дискурса в направлении профилактики межрелигиозных, общественных и социальных конфликтов, явлений насилия, экстремизма и терроризма.

Ключевые слова: зло, свобода, добро, апостасия, жизнь, эсхатология, бессмертие.

Эсхатологическая тематика (проблемы вечных судеб мира и человека, участи добра и зла, смерти и бессмертия) получает особое развитие в работах русских философов середины и конца XIX в. - Вл. Соловьева, Н. Федорова, Л. Тихомирова. Особенным образом коснулся эсхатологических предчувствий Ф.М. Достоевский. В XX в. к данной тематике обратились такие мыслители, как Е.Н. Трубецкой, Н. Бердяев («Русская идея»; «О назначении человека»), В. Розанов («Опавшие листья»; «Апокалипсис»), свящ. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, проф. В.И. Экземплярский, проф. А.М. Туберовский, свящ. А. Жураковский и др. Идеи вышеперечисленных авторов, выраженные самым современным для своего времени философским языком, во многом были близки «критерию Иоаннову», древним александрийцам, ариопагитике, греческой патристике «золотого века», отцам-каппадокийцам, св. Исааку Сирину, св. Максиму Исповеднику и другим великим мыслителям восточного христианства.

А.Ф. Лосев полагал, что этическое «...учение о добре и зле неизбежно придет к вопросам о <.. .> судьбах их», т.е. к эсхатологии [1].

Профессор В. Несмелов в своей фундаментальной работе «Наука о человеке» справедливо вопрошает: «Что же такое человек?» И далее: «.чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности?» Он же отмечал, что «.серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы» [2].

Восточно-христианская антропология неслучайно основана на том положении что, «.рассуждение о человеке не должно оставлять неисследован-

ным ни того, что было с человеком прежде, ни того, что будет с ним впредь, ни того, что усматривается в нем ныне» [3. С. 5].

Если предположить с позиций религиозной философии, что в исторической перспективе мы движемся к апостасии и отчасти уже находимся в ней, то возникает вопрос: что такое апостасия или кто такой «апостасийный человек»? Возможно, это человек, не только отступивший от религиозных, нравственных, исторических традиций, но внутренне или внешне живущий не «по истине своей человечности» или даже абсолютно бесчеловечный? Это частично «было с ним прежде», «усматривается в нем ныне», и это то, что может «быть с ним впредь». Так ли это?

Необычайное напряжение русской религиозной мысли в данном направлении дало существенные результаты. Русские религиозные мыслители со всей глубиной неравнодушных исследователей обратили внимание на трагическую оторванность мира от истинных духовно-нравственных и религиозных основ. Критически осмыслив новейшие достижения западных философских школ, преодолев ницшеанство и марксизм, они экзистенциально подошли к проблематике того, что будет с миром и человеком в будущем, попытались вновь раскрыть положительную и отрицательную эсхатологию и положили глубокое основание для этического анализа эсхатологических событий. Они, по словам Б.П. Вышеславцева, «...привлекли религию для решения философских проблем», которые и в наше время остаются предметом разностороннего философского исследования [4].

Вл. Соловьев всей своей трагической жизнью пришел к пониманию сложности эсхатологических судеб добра. Он много писал об обманчивом, самозваном, прикрытом некоей «личиной» добре. Совершенным воплощением ложного добра он полагал Антихриста, который «будет говорить громкие и высокие слова» и «набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония», чтобы «соблазнить к великому отступлению» [5. С. 16]. Он называл его качества - «ловкость самозванца», «обманчивая и соблазнительная личина добра» [Там же. С. 148]. Главная его мысль в том, что «антихристианство <...> будет не простое неверие, отрицание христианства, или материализм», а что «это будет религиозное самозванство, когда Имя Христово присвоят себе таки силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [Там же. С. 113-114]. «Философ пришел к убеждению, что в иерархической структуре мироздания ценностям моральным, отнюдь не являющимся абсолютными, предшествуют сверхценности духовного плана, содержание которых внерационально и, стало быть, не вполне доступно человеческому уму. Именно присутствие этой Божественной телеологии и определяет положение каждого аспекта человеческих отношений в эмпирическом бытии, в том числе, разумеется, и сферы права [6].

Он пророчески отметил, что внешне «мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, что отдельные люди становились сильней в добродетели, или чтобы число добродетельных людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается» [7. С. 277]. Сегодня мы можем видеть, как внешнее требование добра («общеобязательное и реализуемое») возрастает и провозглашается на словах, а внутреннее требование (присущее отдельным

людям) минимизируется, отвергается глубокими этическими личностными установками. Этот внешний фактор «требований добра» становится все более мнимым, не подлинным, лживым, лицемерным, а внутренний - все более разрушительным, отступническим, подлинно присущим отдельным индивидам.

Н.Ф. Федоров связал воедино две основные проблемы христианского сознания - отсутствие любви и отсутствие единства. В этом для него основная причина конечности, ограниченности, смертности. Отсюда - его мучительные размышления о необходимости объединения живущих (сынов) для воскресения умерших (отцов) [8]. По словам Н. Бердяева, его положительная, не фаталистическая эсхатология «резко отличается от эсхатологии Вл. Соловьева и К. Леонтьева, и правда на его стороне, ему принадлежит будущее» [9. С. 254].

Сам Н. А. Бердяев, обрушиваясь на «несовершенство» исторического церковного христианства, его догматического сознания (например, в вопросе происхождения свободы), предложил оптимистическое, созидательно-активное понимание эсхатологии как совместного творческого акта Бога и человека на путях изживания зла и ада, просветления и преображения. Главным препятствием на пути этого просветления и преображения оказывается отрицательный эсхатологизм, включающий в себя «законническое различение добра и зла», «аскетизм, превратившийся в фарисейство и законниче-ство», «аскетическую метафизику, объявляющую любовь невозможной и даже опасной, т.е. вступающую в конфликт с источниками христианства», «исключительно аскетическое понимание христианства», связанное с «религией личного спасения», «личный страх и ужас гибели». При этом возникает «ложный аскетизм» - «как цель, а не как средство, ломающий жизнь, создающий восстания.» Он обращает наше внимание на то, что такое понимание Евангелия и христианства, «становящееся враждебным жизни и несоединимое с жизнью», «делающееся непонятным и неосуществимым» в своей абсолютности, становится главным аргументом мира против Него и главной причиной отступничества от Него. Такое ложное, законническое понимание христианства «может вызвать отвращение к добру», а лжехристианское отношение к состраданию может «проецироваться» эсхатологически, «в вечность, в вечные адские муки». В таком положении, считает Н. Бердяев, «обыкновенный гуманизм, натуральная человечность во много раз выше такого христианства». Но человеческое добро часто оказывается бессильным, слабым, побежденным, лишенным метафизической основы и эсхатологической перспективы развития. Если, по Бердяеву, «Евангелие противоречит не только злу, но и тому, что люди почитают добром», то нужно либо отречься (отступиться) от этого, почитаемого людьми добра, либо от добра Евангельского. На этом пути существует риск окончательно заблудиться и сделаться отступником от всякого бытийного добра. Для того чтобы этого не произошло, нужно точно знать, что есть Евангельское добро, иметь проводников к нему. Пути самого добра, «действующего в темной, злой мировой среде», непрямолинейны. Оно «заражается злом в борьбе и начинает пользоваться злыми средствами». Отсюда возникают общественная и церковная «полезная ложь», «прагматизм лжи» и как реакция на эти явление - толстовство [Там же. С. 191]. Об «окончательном», «апостасийном» зле он писал так:

«... будущее двойственно: в нем явится и величайшее, окончательное добро, и величайшее, окончательное зло <...> Только в свете религиозного сознания видна двойственность исторических судеб человечества, видно грядущее в мир разделение на конечное добро и конечное зло <...> чтобы зло было побеждено, должно выявиться его окончательное ничтожество; оно должно предстать перед человечеством в окончательной своей форме <...> самый страшный ужас ждет человечество впереди, самое страшное зло воплотится в будущем, когда окончательно исчезнут первоначальные формы зла» [10].

В противоположность Н. Бердяеву свящ. Павел Флоренский бережно исследует классические древнехристианские богословские и аскетические православные источники, дает им современное философское обоснование, подчеркивает их уникальность и актуальность. Говоря о книге «Пастырь» Ерма, он пишет об отступничестве как об уходе от «ходящих в незлобии и простоте», «удерживающихся от всякого лукавства», «творящих правду». Злом он полагает, по слову Амвросия Медиоланского, «ложное употребление сил и способностей, т.е. извращение порядка реальности». Отсутствие отступничества от Бога он связывает с «онтологической существенностью и объективной значимостью смирения, целомудрия и простоты, как сверх физических и сверх нравственных сил, делающих, в Духе Святом, всю тварь единосущною Церкви» [11. С. 267, 345-346]. Главным способом обретения «подлинной человечности» он полагает «вглядывание в Лик Христов через отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя». Крайнее состояние, противоположное этому, - «сердце звериное, нечеловеческое». Привлекая богатейший философский и богословский материал, он пишет о том, что глубинная Любовь, Дружба, Добро, Красота, Единство живут вместе [Там же. С. 236, 440, 444, 532]. К сожалению, многие из прозрений отца Павла Флоренского оказались слишком замкнуты на идеалистическом обосновании софиологии как на современном, актуальном направлении богословско-философских поисков истины, добра, красоты.

Л. Тихомиров, говоря об эсхатологическом феномене отступничества, сразу не соглашается с мнением проф. А.Д. Беляева («О безбожии и антихристе»), считавшего высшей степенью отступничества только «бич» современного ему атеизма и крайнего материализма. Он пишет: «Об отступлении разные толкователи выражали весьма различные мнения». И далее: «.совершенно ясно, что отступление, апостасия, есть отступление от Бога и Христа. Но в чем оно выразится точнее?» «Атеизм и материализм, конечно, составляют отступление от Бога, но никак не последнее слово его, не вершину его. Высшая степень отступления может состоять лишь в переходе на сторону иного бога, признание Высшим Существом мира или по крайней мере более желательным - не Бога, а некоторую другую Духовную Личность, которая борется против Бога за мировое владычество. Переход на сторону этой Личности, старание помочь ей низвергнуть Бога - такова, конечно, есть высшая степень апостасии. И нет сомнения, что именно об этом говорит апостол Павел, так как он тут же объясняет, что этот человек греха, сын погибели, будет превозноситься выше всего, называемого Богом, и сядет в храме как Бог, выдавая себя за Бога (2 Фес. 2, 4). Все это ничуть не материалистично и не атеистично. Бог признается существующим, но с Ним начинается борьба в пользу сатаны и зверя. Это есть не пассивное отступление, а активное, не

простое безбожие, а борьба против Бога». По Л. Тихомирову, «.для перехода к активному отступлению нужно, чтобы материализм сменился какой-либо формой нового мистицизма, при котором только и возможно появление „нового бога", „иного бога"». Этому может сильно способствовать «выродившаяся уродливость церкви, или павшая церковь». Л. Тихомиров тесно связывает будущую апостасию с бурным развитием теософии, оккультизма и сатанизма: «.если предположить, что искренняя, горячая вера христианская сильно подорвана и у людей очень развилось желание жить по-своему, а не по Божественному предначертанию, то широчайшее отступление может пожаром быстро охватить весь мир, как только явится доктрина отступления, хорошо приспособленная к состоянию умов и желаний. В оккультизме и теософии уже имеется учение о „великих душах", которые почти заменяют Бога в управлении миром» [12].

Если считать апостасию будущего явлением деградации, прежде всего христианского сознания и духовной традиции, то можно упомянуть любопытное предположение Данилевского о том, что искажению христианства способствовала различная предрасположенность некоторых исторических типов к различному злу (например, к насильственности) [13].

Читая К. Леонтьева, можно остановиться на мысли о некоем переходе от сегодняшнего человека к апостасийному человеку будущего как от простого к сложному. Это цикличный процесс гибели простого зла и рождения сложного зла, его гибель, затем переход к простому, разложению и т.д. Цель этого -цветение временных внешних форм, обеспечивающих миропорядок и стабильность. Он пишет: «Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития <.> вообще в органических явлениях есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством». Для того чтобы поддерживать эту стабильность и миропорядок нужна сильная государственная и церковная епископская власть (с известного рода качествами - силой воли, выдержкой, административным и дипломатическим умом, властолюбием, корыстью (иногда для самосохранения, в случае беды), жестокостью), которой «очень хорошие люди иногда ужасно вредят», если «воспитание их ложно». Они могут мешать устроению «общего блага», которому неизменно будут сопутствовать лицемерие и насилие с атеизмом, «какого еще нигде не бывало», демагогией «страшнее афинской демагогии», гонениями повсеместными «на прежде столь священного жреца». Все это признаки апостасии. Он, в частности, писал, что «появляются новые вовсе черты, дотоле небывалые в картине всецелого организма. <...> и даже в развитии духа человеческого, характера» [14]. К. Леонтьев надеется на преодоление их, на возможность «по-человечески служить идеям организующим, дисциплинирующим - идеям, вне нашего субъективного удовольствия стоящим, объективным идеям государства, Церкви, живого добра и поэзии». Но он же с горечью отмечает лицемерность и духовную деградацию православного Востока: «Нынешний христианский Восток вообще есть не что иное, как царство, не скажу даже скептических, а просто неверующих ергаеге, для которых религия их соотчичей низшего класса есть лишь удобное орудие агитации, орудие племенного политического фанатизма в ту или другую сторону. Это истина, и я не знаю, какое право

имеем мы, русские, главные представители православия во Вселенной, скрывать друг от друга эту истину или стараться искусственно забывать ее!» [14]. Н. Бердяев считал, что сам Леонтьев пессимистически смотрит на будущее человечества, а эсхатологизм Леонтьева носит отрицательный характер, так как он не устремлен к спасению человечества и мира [9. С. 248].

Л. Карсавин обращает наше внимание на те же процессы как на переход от подлинного к неподлинному, высшего качествования личности к низшему качествованию личности, от высшего всеединства к раздробленности и т.д. Исходя из этого, можно предположить, что апостасия с ее отступничеством от добра как области прекрасного и возвышенного непричастна Высшей реальности и реальности наивысшей не достигает. Она чужда всякому качественному усовершенствованию. Она может достигнуть лишь тварно-греховного совершенства. Это процессы, в которых апостасийный человек стремится стать высшей индивидуальностью «со знаком минус». Он есть низшая личность, для которой область добра есть область нереализуемой «мертвой метафизики» [15. С. 206, 208, 210, 212, 223, 235, 242].

Ф. Степун считал, что подобные люди «.мнят себя, по Ницше, „по ту сторону добра и зла". Это совсем особые люди, бесскорбные и неспособные к раскаянию». Он не был уверен в том, что в будущем «их „великие дела", даже если бы они и породили какие-нибудь положительные результаты, никогда не преобразятся в памяти „благодарного" потомства в светлые подвиги». Он же сказал, что в XIX в. зло было человеческим, а в XX в. оно стало сатанинским, или произошел процесс трансформации морального зла в духовное. Возможно, главной причиной этого являлось отступничество от духовного и бытийного добра [16].

Протоиерей В. Зеньковский приходит к мысли о том, «что с развитием исторической жизни зло не только не ослабевает, но, наоборот, увеличивается, становясь все более утонченным и страшным» [17].

Профессор Введенский полагал, что для будущего человечества важна вера в силу добра и «в безопасность правды», которые сохранят его от угрожающего ему «умственного разврата» [18].

Н.С. Арсеньев отметил важнейшие для нашего исследования «основные темы русской религиозной мысли: христоцентризм (самоотдание Любви Бо-жией в Сыне Любви Его (Колосс. 1, 13) - до глубины страдания и смерти и победы над смертью - как центр и смысл истории и жизни мира и источник новой жизни); далее, „соборность" нашего спасения: мы составляем единое Тело духовное, ибо охвачены и покорены единой любовью, Его Любовью, действующей и в нас - в любви нашей к братьям, и - преображение твари (последняя тема очень важна для Достоевского наряду с его главной темой о страдании - он касается ее в „поучениях" старца Зосимы и в главе „Кана Галилейская" „Братьев Карамазовых"); этот процесс преображения уже начался в действии Духа». Русская религиозная философия в основном «стоит <...> всецело на почве Иоанновского созерцания тайны снисхождения Божия, вдохновившего и всю религиозную устремленность великих Отцов Церкви, и все молитвенное созерцание литургических песнопений Православной Церкви» (П. 32-33). Это темы глубокого мистического единства Христа и Церкви, Его любви и спасения, побеждающего всякое зло и торжествующее над ним, преобразующее его, «наполняющего все во всем» (Еф. Гл. 1). Именно им

противостоит апостасия как сила разделяющая, сеющая вражду, ложь, несправедливость, не братолюбие, пугающая силой греха, призывающая к бессмысленному унынию, страданию, истязанию и гибели. Он же, не теряя оптимизма, писал о тревожных тенденциях в развитии русской религиозной мысли: «.важнейшая тема - о преображении мира, которая, напротив того, очень богато и динамично представлена в русской религиозной философии XX в., осложняется, однако, и разнообразится рядом новых, различных при этом, привходящих элементов <...> Много отступников, много павших, много человечески недостойного, но среди этого раскрылась сила Божия, поддерживающая остающихся верными» [19].

И.А. Ильин был убежден что, человек будущего неизбежно будет вовлечен в «эсхатологическое противостояние добра и зла» в котором должен будет отстоять свою человеческую идентичность [20. С. 39-40].

В. Розанов в своем «Апокалипсисе» связывает с неистинностью, «немощностью», неосуществленностью христианства, с «тенистостью, тенно-стью, пустынностью небытийственностью сущности» Христа то, что «„последние времена" потому и покажутся так страшны», а сами люди превратятся в каких-то «скорпионов, жалящих самих себя и один другого». Они, по Розанову, уже «обратились таинственным образом в „теней человека", в „призраки человека", до известной степени - в человека „лишь по имени"» [21. С. 28-29]. У него же в «Опавших листьях»: «Антихрист назовет себя другом Христа <.> Мир разрушится, потеряет грани, связи, ибо потеряет отталкивания <.> все они <.> именно только „назовут" себя, а дело останется как есть» [22. С. 34]. Он даже предполагал, что «.есть все-таки что-то такое Темное, что одолевает и Б.». «Механизм гибели Европейской цивилизации, - по В.В. Розанову, - будет заключаться в параличе против всякого зла, всякого негодяйства, всякого злодеяния: и в конце времен злодеи разорвут мир». Он же обратил внимание на то, что «уже теперь теснится, осмеивается, пренебрежительно оскорбляется все доброе, спокойное, попросту добродетельное», что мир погибнет от «лжесострадательности», от извращения основных добродетелей, стержневых, «на роду написанных» от которых «все тесто взошло». В.В. Розанов даже вводит термин, обозначающий гибельную лжегуманность и лжелюбовь, - «ледяная любовь» [21. С. 108].

В. Тернавцев в своем незавершенном толковании Апокалипсиса останавливается на сущностных вопросах несовместимости или поддельной совместимости всякой церковно-государственной теократии, неизбежной «зараженности» злом власти всевозможных кесарей. Он даже сопоставляет эту власть с «престолом сатаны». Будущую идеологию и поступки этих властителей он сравнивает с «делами николаитов» - делами антихристианскими. Самым страшным в этих помыслах и делах явилось то, что христианская церковь была втянута союзом с «кесарями» в «исполненное противоречий и томления двух-верное существование» которое «представляло собой уже не секту с явно противонравственным характером, а ползучий соблазн, многоглавую систему, охватывающую тысячею щупальцев всю земную жизнь и колеблющую догматы, этику и дисциплину Церкви». Отсюда ее духовно-нравственная деградация и уязвленность для обличения, «раздвоение Я человека», «лихорадка человекобожия». Он пишет об этом: «Себялюбие домашнего очага и тщеславие убранством жилища, себялюбие красоты и здоровья

плоти и сладострастие, себялюбие возвышения в государственных должностях, себялюбие успехов в торговле и приобретении богатств, себялюбие славы военной и успехов оружия, себялюбие побед на конских ристалищах, себялюбие книжного познания и мудрости века сего, себялюбие учительных побед в православии, - все эти себялюбия с тысячью разветвлений змеились вокруг каждого христианина, выходя из Николаитства, возглавляемого у престола Пергамского Спасителя - KaO^Spa той ApaKovxoç Ваала. Благодаря условиям этой лже-оседлости Церкви, Николаитство стало на Пергамском периоде особенно легко приразимо к Христианству и сумело опутать своими петлями всю душевную жизнь и внешнее поведение епископов и верующего народа. Можно ли удивляться, что к истинному христианству здесь стали относиться, скорее, как к утраченному сокровищу и разыскиваемому кладу? Мог ли после этого Христос улыбаться этой Церкви?» [22].

Ф.М. Достоевский пророчески описал многочисленных отступников (наиболее яркий из них Н. Ставрогин). В «Сне смешного человека» вначале он дает развернутую и фантасмагорическую общую картину отступничества прошлого и будущего: «Они <...> полюбили ложь и познали красоту лжи», «атом лжи проник в их сердца и понравился им», «затем сладострастие», «ревность», «жестокость», «кровь». Это разъединило их. Они «полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением». «Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности». Став «преступны», они «изобрели справедливость». Впоследствии это привело к поклонению ложным идеям и желаниям в храмах и сделало людей такими, что «каждый возлюбил себя больше всех», «стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других; и в том жизнь свою полагал», «.святая кровь лилась на порогах храмов» [23. С. 393-395].

Таковы фрагменты некоторых мыслей русских религиозных философов на тему апостасии и апостасийного человека. Они созвучны с мыслями многих выдающихся церковных писателей XX вв. (св. прав. Иоанна Кронштад-ского, монахини Марии (Скобцовой), прот. Георгия Флоровского, архиеп. Аверкия (Таушева) и др.), в одной общей теме говорящих об отступничестве-апостасии в основном как о подмене ценностей, охладении любви, бездуховном и безнравственном лжехристианстве, лжесвященстве, прикрытом внешней лицемерной личиной добра, традиции, благочестия, обряда.

Рассмотрев различный профетический, эсхатологический и религиозно-философский материал, мы можем отметить, что он глубоко освещает феномен, называемый в религиозно-философской традиции отступничеством, или апостасией. Русские религиозные философы сделали попытку раскрыть его глубинные особенности в универсальном контексте будущих судеб мира и человека, добра и зла. Но актуальна ли эта тема сегодня? Видим ли мы признаки апостасии сейчас? Отчасти да. Для многих становится очевидным массовое отступничество людей от всяких подлинных ценностей, человечности, любви, добра, красоты, правды, искренности в пользу поддельных ценностей - глубочайшей лжи, бесчеловечности и изощренного лицемерия, характеризующегося нравственным уродством и безобразием, крайней злобой, не-милосердностью, ненавистью, насилием, беззаконием.

В эсхатологических прозрениях русской религиозно-философской мысли феномен апостасии вышел за рамки ее церковно-правового понимания как вероотступничества и приобрел масштабные перспективы развития, восставая на духовно-нравственные основы жизни человека - добро, любовь, человечность. Оказавшись вне церковно-правового, религиозно-философского понимания, это явление приобрело масштабные перспективы развития, восставая на духовно-нравственные основы жизни человека. Оно стало не только внешней, но и внутренней характеристикой личности. Это подтверждается необычайным развитием явлений насилия, экстремизма и терроризма. Но движение апостасии к пику своего развития еще не завершено. По мнению некоторых современных исследователей, сегодня «...в обществе разрушаются устоявшиеся типы и способы социализации, появляются новые, связанные с ведущими современными процессами - глобализацией, компьютеризацией, виртуализацией, - и человек с беспокойством замечает, что эти приходящие механизмы социализации и коммуникации обедняют его личность и его отношения с другими людьми, заставляют его утрачивать человечность». Такое общество активно формирует нового «постчеловека» (термин С.С. Хору-жего), такого отступника, каких еще не видел мир [24. С. 183]. Такой человек является прогрессирующей во времени личностью, активно формирующей для себя внутреннюю философию и ценностную систему, соответствующую некоему глубинному «своду правил», который определяет жизнь человека и ее цель. Эти процессы вновь обращают наше внимание не на внешние формы апостасии, а на ее глубинную сущность. Отсюда возникает необходимость перенести анализ апостасии из области церковно-правовой, культурно-исторической и профетической в область духовно-нравственную, этическую.

Литература

1. Лосев А.Ф. Этика как наука // Человек. 1995. № 2. II. URL: http://www.katehizis.rU//ftp/media/Pravoslavnaja_literatura/Filosofija/Russkaja_religioznaja_filosofija /Losev_Aleksejj_Fedorovich/Losev_A.F._Ehtika_kak_nauka.htm (дата обращения: 05.01.2018).

2. Несмелов В. Наука о человеке. URL: http://www.hrono.ru/libris/ (дата обращения:

05.01.2018).

3. О человеке : сб. трактатов : пер. с греч. / сост., вступ. ст. С. Ершов. СПб. : Азбука, 2011. 352 с.

4. Вышеславцев Б.П.Этика преображенного эроса. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Bo-ris_Vysheslavcev/etika-preobrazhennogo-erosa/ (дата обращения: 17.05.2019).

5. Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об Антихристе и с приложениями. М., 2007. 347 с.

6. Соина О.С. От этики непротивления - к философии права (современная версия старого спора). URL: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/MEN/SOINA1.HTM (дата обращения:

17.05.2019).

7. Соловьев Вл. Оправдание добра. М., 2012. 656 с.

8. Федоров И.Ф. Из «Философии общего дела». Новосибирск : Новосиб. кн. изд-во, 1993.

216 с.

9. БердяевН. Русская идея. СПб., 2012. 320 с.

10. Бердяев Н. Происхождение зла и смысл истории. URL: http://www.odinblago.ru/filo-sofiya/berdyaev/berdyaev_n_proiskhozhdenie/ (дата обращения: 17.05.2019).

11. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 2012. 905 с.

12. Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории URL: http://nashaucheba.ru/ v5301/тихомиров_лев._религиозно-философские_основы_истории?page=22 (дата обращения: 17.05.2019).

13.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. URL: http://www.odinblago.ru/istoriya_rossii/ danilevskiy/1 (дата обращения: 17.05.2019).

14. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. URL: http://lib.ru/FILOSOF/LEONTIEV_K/ wisantizm_slawyanstwo.txt (дата обращения: 17.05.2019).

15. Карсавин Л.П. Философия истории. М. : АСТ : АСТ Москва, Хранитель, 2007. 510 с.

16. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. URL: https://azbyka.ru/fiction/byvshee-i-nesbyv-sheesya/ (дата обращения: 17.05.2019).

17. Зеньковский В.В. Основное богословие. URL: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_bogo-slovie/zenkovsky/ (дата обращения: 17.05.2019).

18. Введенский А.И.Условия допустимости веры в смысл жизни. URL: http://www.odinblago.ru/filosofiya/vvedenskiy/ (дата обращения: 17.05.2019).

19. Арсеньев Н.С. О современном положении христианства // Путь. 1927. № 7. URL: http://www.odinblago.ru/path/7/7/ (дата обращения: 17.05.2019).

20. Соина О.С. И.А. Ильин о духовном сопротивлении злу // Школа мысли : альманах гуманитарного знания : сб. науч. тр. Новосибирск : Изд. НИПКиПРО, 2003. № 3. URL: http://shkola-mysli.narod.ru/03-03.html (дата обращения: 17.05.2019).

21. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. Последние времена. М. : Мир энциклопедий Аванта+, Астрель, 2009. 320 с.

22. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова // РО РНБ СПб. Ф. 1000 СОП. 1968.30

23. Розанов В.В. Опавшие листья. М. : АСТ, 2011. 383 с.

24. Достоевский Ф.М. Записки из мертвого дома ; Рассказы. М. : Сов. Россия, 1983. 416 с.

25. Хоружий С.С. Колючий клад: византийское наследие в его обоюдоострой актуальности // Развитие и экономика. 2012. № 4. С. 180-191.

Vsevolod V. Akhmatov, Tomsk Polytechnic University (Tomsk, Russian Federation).

E-mail: maryatirsa@yandex.ru

Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2020. 57. pp. 141-152.

DOI: 10.17223/1998863Х/57/13

APOSTASY AND THE APOSTATE MAN IN ESCHATOLOGICAL PRESENTIMENTS OF RUSSIAN RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL THOUGHT

Keywords: evil; freedom; good; apostasy; life; eschatology, immortality.

The relevance of the presented research is determined by the fact that eschatological presentiments in Russian religious and philosophical thought reveal the future of the problem of good and evil. Eschatological problems investigated in the context of religious and philosophical discourse contribute to a more in-depth analysis of the ontological causes of social conflicts, violence phenomena, as these problems draw our attention to the spiritual and moral phenomenon of apostasy. The church legal concept and definition of apostasy, too focused on external anti-clerical forms of apostasy (accentuated on its external features), does not give a complete picture and does not reveal the full depth and multi-dimensionality of this phenomenon. The phenomenon of apostasy, if it is not reduced only to the manifestations of the church legal historical reality and signs that qualify the rejection of faith, is a deep and multifaceted phenomenon of spiritual and moral life of the individual, which has a direct impact on culture and society. Existing in the context of Judeo-Christian discourse, it can be characterized not only by external and internal apostasy from the faith and the church. It often becomes a dangerous and hypocritical form of apostasy and from all existential good, love, humanity as a whole, that is, acquires a certain global significance. The article considers the sources of the Russian religious and philosophical tradition, which reveal the problem identified in the title of the article in the context of apostasy as a phenomenon of apostasy from the value foundations of spiritual and existential goodness. The general directions in approaches of Russian religious philosophers to the theme of eschatology are revealed. The aim of the work is to show the importance and relevance of spiritual and moral issues, the choice of good and evil to deepen the modern philosophical discourse in the direction of prevention of interreligious, public and social conflicts, violence, extremism, and terrorism. Russian religious and philosophical thought came to understand the insolubility of the problem of evil, only in the context of the church ascetic worldview, but thoroughly confirmed the need and importance of spiritual and moral life. The eschatological direction of Russian religious and philosophical thought mainly correlates with the Eastern Christian cultural tradition and focuses on understanding the universal problems of the fate of the world and man, salvation and death, life and death, good and evil. Being outside the church legal and religious philosophical understanding, this phenomenon has acquired large-scale

development prospects, rebelling on the spiritual and moral foundations of human life. It has become not only an external, but also internal characteristic of a person. This is confirmed by the extraordinary development of the phenomena of violence, extremism, and terrorism. But the movement of apostasy towards the peak of its development is not yet complete. These processes again turn our attention not to the external forms of apostasy, but to its deep essence. Hence the need arises to transfer the analysis of apostasy from the field of the church legal, cultural historical, and prophetic to the field of the spiritual moral, ethical.

References

1. Losev, A.F. (1995) Etika kak nauka [Ethics as a science]. Chelovek. 2. [Online] Available from: http://www.katehizis.ru//ftp/media/Pravoslavnaja_literatura/Filosofija/Russkaja_religioznaja_

filosofija/Losev_Aleksejj_Fedorovich/Losev_A.F._Ehtika_kak_nauka.htm (Accessed: 5th January

2018).

2. Nesmelov, V. (n.d.) Nauka o cheloveke [Science about man]. [Online] Available from: http://www.hrono.ru/libris/ (Accessed: 5th January 2018).

3. Ershov, S. (ed.) (2011) O cheloveke [About Man]. Translated from Greek. St. Petersburg: Az-

buka.

4. Vysheslavtsev, B.P. (n.d.) Etika preobrazhennogo erosa [Ethics of the Transformed Eros]. [Online] Available from: https://azbyka.ru/otechnik/Boris_Vysheslavcev/etika-preobrazhennogo-erosa/ (Accessed: 17th May 2019).

5. Soloviev, Vl. (2007) Tri razgovora o voyne, progresse i kontse vsemirnoy istorii so vklyuche-niem kratkoy povesti ob Antikhriste i s prilozheniyami [Three talks about war, progress and the end of world history, including a short story about the Antichrist and appendices]. Moscow: AST.

6. Soina, O.S. (n.d.) Ot etiki neprotivleniya - k filosofii prava (Sovremennaya versiya starogo spora) [From ethics of non-resistance - to the philosophy of law (Modern version of the old dispute)]. [Online] Available from: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/MEN/SOINA1.HTM (Accessed: 17th May 2019).

7. Soloviev, Vl. (2012) Opravdanie dobra [Justifying Good]. Moscow: Institut russkoy tsivili-zatsii, Algoritm.

8. Fedorov, I.F. (1993) Iz "Filosofii obshchego dela" [From the "Philosophy of the Common Cause"]. Novosibirsk: Novosib. kn. izd-vo.

9. Berdyaev, N. (2012) Russkaya ideya [Russian Idea]. St. Petersburg: [s.n.].

10. Berdyaev, N. (2012) Proiskhozhdenie zla i smysl istorii [The origin of evil and the meaning of history]. [Online] Available from: http://www.odinblago.ru/filo-sofiya/berdyaev/berdyaev_n_proiskhozhdenie/ (Accessed: 17th May 2019).

11. Florensky, P. (2012) Stolp i utverzhdenie istiny [Pillar and the statement of truth]. Moscow: Akademicheskiy proekt.

12. Tikhomirov, L. (n.d.) Religiozno-filosofskie osnovy istorii [Religious and Philosophical Foundations of History]. [Online] Available from: http://nashaucheba.ru/v5301/tikhomi-rov_lev._religiozno filosofskie_osnovy_istorii?page=22 (Accessed: 17th May 2019).

13. Danilevsky, N.Ya. (n.d.) Rossiya i Evropa [Russia and Europe]. [Online] Available from: http://www.odinblago.ru/istoriya_rossii/ danilevskiy/1 (Accessed: 17th May 2019).

14. Leontiev, K.N. (n.d.) Vizantizm i slavyanstvo [Byzantism and Slavism]. [Online] Available from: http://lib.ru/FILOSOF/LEONTIEV_K/ wisantizm_slawyanstwo.txt (Accessed: 17th May 2019).

15. Karsavin, L.P. (2007) Filosofiya istorii [Philosophy of History]. Moscow: AST: AST Moskva, Khranitel'.

16. Stepun, F. (n.d.) Byvshee i nesbyvsheesya [The Past and the Unfulfilled]. [Online] Available from: https://azbyka.ru/fiction/byvshee-i-nesbyv-sheesya/ (Accessed: 17th May 2019).

17. Zenkovsky, V.V. (n.d.) Osnovnoe bogoslovie [Basic Theology]. [Online] Available from: http://www.odinblago.ru/osnovnoe_bogo-slovie/zenkovsky/ (Accessed: 17th May 2019).

18. Vvedensky, A.I. (n.d.) Usloviya dopustimosti very v smysl zhizni [Conditions for the admissibility of belief in the meaning of life]. [Online] Available from: http://www.odinblago.ru/filoso-fiya/vvedenskiy/ (Accessed: 17th May 2019).

19. Arseniev, N.S. (1927.) O sovremennom polozhenii khristianstva [On the current state of Christianity]. Put'. 7. [Online] Available from: http://www.odinblago.ru/path/7/7/ (Accessed: 17th May 2019).

20. Soina, O.S. (2003) I.A. Il'in o dukhovnom soprotivlenii zlu [I.A. Ilyin on spiritual resistance to evil]. In: Sabirov, V.Sh. (ed.) Shkola mysli [School of thought]. Novosibirsk: NIPKiPRO. [Online] Available from: http://shkola-mysli.narod.ru/03-03.html (Accessed: 17th May 2019).

21. Rozanov, V.V. (2009) Apokalipsis nashego vremeni. Poslednie vremena [Apocalypse of our time. The last times]. Moscow: Mir entsiklopediy Avanta+, Astrel'.

22. Andreas of Caesarea.

23. Rozanov, V.V. (2011) Opavshie list'ya [Fallen Leaves]. Moscow: AST.

24. Dostoevsky, F.M. (1983) Zapiski iz mertvogo doma; Rasskazy. [Notes from the Dead House; Stories]. Moscow: Sovetskaya Rossiya.

25. Khoruzhy, S.S. (2012) Kolyuchiy klad: vizantiyskoe nasledie v ego oboyudoostroy aktual'nosti [A thorny treasure: Byzantine heritage in its double-edged timeliness]. Razvitie i ekonomika. 4. pp. 180-191.