Л. Сеа: методологические истоки «Проекта самообретения»

ИСТОРИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2009. № 3. С. 123-128.

УДК 930

О.А. Масалова

Казанский государственный университет

Л. СЕА: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОКИ «ПРОЕКТА САМООБРЕТЕНИЯ»

Исследуются аспекты формирования мировоззрения и основ творчества мексиканского ученого, философа, историка идей и культуры Леопольдо Сеа.

Ключевые слова: культурология, история идей, латиноамериканская историография культурной истории.

Изменение ситуации в мировом цивилизационном процессе в ХХ в. (особенно в период между двумя мировыми войнами и в послевоенный период) породило целый ряд новых тенденций развития мировой истории. Среди них “подлинная всемирность исторического процесса” [1], глобализация, феномен постиндустриального общества, война и интеграционные процессы, проблемы иммиграции, кризис личности, экологические катастрофы, отказ от европоцентризма и др.

Однако историческое развитие Латинской Америки придало этим тенденциям особые черты, подчеркивающие ее индивидуальность, уникальность и самобытность. Речь идет о самых разнообразных экономических, политических, правовых и социокультурных экспериментах, их порой революционном характере, этнической остроте.

В этих условиях стал активно развиваться интерес к специфике латиноамериканской культуры. Одним из самых ярких исследователей феномена культуры Латинской Америки был известный мексиканский ученый, философ, историк идей и историк культуры Леопольдо Сеа (1912-2004).

Методология исследования им различных проблем латиноамериканской культуры формировалась постепенно, в соответствии со складывавшимися на континенте условиями, тенденциями, проявлявшимися в рамках характерных черт самой латиноамериканской культуры.

Во-первых, несмотря на то, что особого внимания были удостоены сугубо исторические вопросы и проблемы, их решение и объяснение приняло в Латинской Америке весьма специфические формы. Дело в том, что историческая мысль развивалась там в теснейшей связи с общественно-политической жизнью, публицистикой, литературой, философией. Поэтому крупнейшими авторами серьезных истории-ческих исследований были не историки-профессионалы, а известные политические деятели, литераторы и философы.

Во-вторых, как отмечает российский исследователь Я. Г. Шемякин, в Латинской Америке было естественным появление нового типа творческой личности - “новатора” [2]. Задачами новатора являются “созидание нового органического единства из первоначально

© О.А. Масалова, 2009

чужеродных друг другу цивилизационных пластов и этнокультурных элементов; причем Новый Свет нуждается в “новато-ре-создателе” не просто отдельных новых культурных форм, но в формировании культуры в целом, в творении качественно новой культурно-исторической общности. Таким образом, в Латинской Америке “новатор” является сам по себе личностью “синтезированной”: в нем совмещается философ-мыслитель, писатель (или литератор вообще) и общественный деятель. Это являлось отличительной особенностью латиноамериканской исторической действительности на всем протяжении XX в.

В-третьих, как замечают многие латиноамериканские историографы, в XX в. в Латинской Америке, заметно потеснив позиции позитивизма, начинают распространяться такие европейские методологии, как интуитивизм (А. Касо, Х. Васкон-селос, К. Вас Ферейра), неокантианство (А. Корн), неотомизм (Ж. Арковерди де Албукерке Кавалканте, Р. Фариас Брито, А. Аморозо Лима и др.), апризм (В. Р. Айя де ла Торре), экзистенционализм (В. Феррейра Силва, Х. Гаос, Ж. Борнхейм, К. Ас-трада, Р. Гарсиа Барсена и др.) и марксизм (Х.К. Мариатеги, В. Кодовилья, Х.А. Мелья, А. Агости и др.). Во второй трети XX столетия в Латинскую Америку начинают проникать идеи феноменологии (Ф. Миро Кесада), персонализма (А. Ва-сальо). Многие философские подходы смешивались и принимали новые смешанные формы.

Многие исследователи творчества Л. Сеа (Э.В. Деменчонок, Н.И. Пектяшева, Г.Г. Кромбет, Т.В. Гончарова, Я.Г. Шемякин, Р. Пла Леон, М. Касанас Диас, Х. Гомес-Мартинес и др.) отмечают, что его методологические принципы начинают определяться уже в самом начале творческого пути. Красной нитью через всю научную деятельность Л. Сеа прошли методологические идеи двух знаменитых европейцев, сыгравших в его жизни огромную роль. Речь пойдет о методологическом наследии Хосе Ортеги-и-Гассета и его ученика Хосе Гаоса, а также об Арнольде Тойнби.

Мыслителем, оказавшим значительное влияние на становление философской и культурно-исторической методологии Латинской Америки, стал Х. Ортега-и-Гассет. Мексиканский ученый Ф. Ларройо утверждал, что Х. Ортега-и-Гассет является наи-

более выдающимся испанским философом и одним из влиятельных философов мира в XX в. в целом. Он пишет, что “влияние Ортеги на испано-американскую философию чрезвычайно... В Испании и в Латинской Америке влияние Ортеги было решающим”

[3], так как “философия Ортеги-и-Гассета -наводящая на мысли, проницательная, блистательная, приводящая в замешательство” [4].

На лекциях Х. Ортеги-и-Гассета (и далее под руководством своего наставника Х. Гаоса) Л. Сеа знакомится с идеями ис-торицизма, представленными в концепциях К. Мангейма, М. Шеллера, В. Диль-тея, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Поначалу Л. Сеа использовал их методологический инструментарий. Но его первые работы оказались всего лишь плохой копией, так как слепое использование достижений европейских мыслителей не могло помочь в осмыслении латиноамериканской действительности.

Знакомство с работами Х. Ортеги-и-Гассета, посещение его лекций в 19381939 гг., затем многолетняя работа с единомышленником и последователем его идей Х. Гаосом содействовало формированию особого подхода Л. Сеа к историкокультурным проблемам, в основе которого лежит выявление сущности культуры через доминирующую в этой культуре идею. “То, что впоследствии получило название принцип “перспективизма”, стало основой для теории познания у Х. Ортеги-и-Гассета” [5].

Сам термин “перспективизм” был заимствован Х. Ортегой-и-Гассетом у Ф. Ницше. Однако предложенное им содержание термина значительно отличается от трактовки немецкого философа. Для Ф. Ницше мир имеет бесчисленное множество толкований и смыслов, которые истолковывает человек, открывая перед собой, таким образом, самые разнообразные перспективы. Для Х. Ортеги-и-Гассета перспектива есть само качество, свойство реальности.

Принцип “перспективизма” впервые был сформулирован в небольшой статье Х. Ортеги-и-Гассета “Размышления о “Дон Кихоте”. И, несмотря на то, что никакого отклика на статью в научной среде не было, впоследствии оказалось, что именно в ней заложены многие начала “смеховой” концепции культуры.

Что же представляет собой принцип “перспективизма”? Анализ романа Сервантеса “Дон Кихот” позволил Х.Ортеге-и-Гассету выйти на иной уровень рассуждений о роли и месте личности главного героя и человека вообще в мире культуры. “Так или иначе, основная тема искусства всегда человек. Жанры, понятые как эстетические темы, которые несводимы друг к другу и в равной степени имеют окончательный и широкий характер, суть не что иное, как широкие углы зрения, под которыми рассматриваются важнейшие стороны человеческого. Каждая эпоха привносит с собой свое истолкование человека, принципиально отличное от предыдущего. Вернее, не привносит с собой, а сама есть такое истолкование” [б].

Проецируя данный тезис на все человечество, на весь историко-культурный процесс, Х. Ортега-и-Гассет представляет нам принцип “перспективизма”. Суть данного принципа заключается в следующем: “Отталкиваясь от концепта “перспективы’ как единства индивидуального видения мира, отдельной частной точки зрения (punto de vista) на окружающее и охватываемой по фрагментам реальности, (мира) который только и создается в своей структурированной, пронизанной смыслами яв-ленности - яви, когда попадает в поле зрения субъекта” [7].

Поскольку и художественное произведение, и реальный, окружающий человека мир устроены соответствующим “перспек-тивистским” способом, то у человека появляется “специфическая, эстетическая точка зрения на мир, особый ракурс видения и оформления действительности” [8] как “сочетание двух перспектив, двух дополняющих друг друга, хотя изначально несовместимых, точек зрения на мир” [9]. Испанский мыслитель подчеркивал, что при таком подходе жизненный мир человека предстает как его “исторический мир”, мир определенной культуры. Этот мир - постоянно изменяющийся и многообразный.

Наличие в мире как минимум двух перспектив заставляет задуматься о его диалогической природе. У Х. Ортеги-и-Гассета понимание диалогичности “исторического мира” человека может выражаться в формуле “Я - это я и мои обстоятельства, и я не спасусь сам, если не спасу свои обстоятельства” [10]. Причем спасение обстоятельств означает их осмысле-

ние, выявление их логоса и превращение их (внешние обстоятельства) в свои (собственные). Такой вариант диалога культур превращается в “знамя культурной иберо-американской независимости” [11].

Следуя за Х. Ортегой-и-Гассетом, Л. Сеа утверждает, что мысль существует не иначе, как в диалоге с обстоятельствами. Он также признает, что “мысль является мощнейшим оружием в разрушении философской монополии, которую создала Европа, она легитимирует иберо-американскую мысль и ставит между ними знак равенства” [12].

К тому же такая сфера истории, как история идей изначально мыслится Л. Сеа в образе фундаментального диалога, т. е. диалога между исследователями, диалога между концепциями, диалога между “историями”, провозглашенного еще в 1914 г. Х. Ортегой-и-Гассетом.

Важные методологические последствия также имела деловая переписка Л. Сеа с английским историком А. Тойнби. Если для объяснения двойственного положения латиноамериканца, его изначально двойственного мировоззрения, рождающего некие эклектические философские эссе, Л. Сеа использовал принцип “перспективизма”, то для истолкования историко-культурной специфики региона, взаимодействия культур на латиноамериканском пространстве Л. Сеа обратился к цивилизационному подходу А. Тойнби, к изучению истории и культуры.

Комментируя цивилизационный подход, наиболее полно воплощенный именно в наследии А. Тойнби, Л. Сеа отмечает, что у А. Тойнби “каждая цивилизация рассматривается как особая “единица” исторического изучения со своей уникальной сущностью, придающей смысл, индивидуальность и неповторимые характеристики всем событиям, происходящим в ней. Этот индивидуальный смысл и должны открывать “национальные философии” [13].

Цитируя А. Тойнби, очерчивая свою проблематику исследования, Л. Сеа начинает работать с его текстом, проецируя в итоге идеи английского историка на специфическую латиноамериканскую действительность и наполняя их новым смыслом. “Когда европейцы называют нас, латиноамериканцев, не иначе как “индейцами”, то мы смущаемся культурной принадлеж-

ности, представляющей нас им. В их представлениях мы как деревья, которые двигаются, или как дикие животные, наносящие ущерб стране, но не как люди со страстями, одинаковые с ними” [14]. Согласно Л. Сеа, многие историко-культурные миры имеют параллели в своем развитии и часто вступают в диалог, который деконструиру-ет прежде всего европейскую традицию, а затем уже свою собственную.

Л. Сеа вообще широко использует критику западной цивилизации, которая содержится в трудах А. Тойнби, и сочувственно приводит его замечание: “Запад все еще рассматривает историю с устаревшей точки зрения провинциального аутоцентризма, который должен быть преодолен нынешним обществом” [15]. Пользуясь терминологией английского ученого, Л. Сеа называет незападные народы “внешним пролетариатом” [16], а осознание ими своей роли в мире сравнивает с “осознанием своей исторической роли пролетариатом, о котором говорит Маркс” [17]. Знакомство с А. Тойнби явилось для Л. Сеа этапным событием 50-60-х гг. XX в.

Мировоззрение и творчество Л. Сеа, 70-х гг. XX в. оказывается созвучно и марксизму [18]. Он подчеркивает, что марксизм в Латинской Америке является наиболее “удачно импортируемой европейской идеологией” [19]. В ряде своих работ он называет имена латиноамериканских марксистов, серьезно повлиявших на характер исследований историко-культурной действительности Латинской Америки: это и мыслители конца XIX - начала XX в., такие, как Винсент Ломбардо Толедано, Анибал Понсе, Хосе Инхеньерос; и современники Л. Сеа - Эли де Гортатри, Адольфо Санчес Васкес, Хосе Карлос Мариатеги, Луис Альтюссер, Эктор Агости.

В работах 1980-х гг. Л. Сеа особо отмечает, что “существует необходимость сотрудничества с латиноамериканским марксизмом в теоретической разработке проблем латиноамериканской истории, культуры и философии” [20]. В то же время мыслитель полагает, что в марксизме, а, особенно, в таком его варианте, как марксизм-ленинизм, следует выделить две составляющие: материалистическую диалектику и материалистическую историю. Причем последняя вызывает у Л. Сеа неоднозначное отношение, поскольку историческая реальность континента не укладыва-

ется в рамки этапов поступательного развития истории. В Латинской Америке с момента ее открытия Колумбом, произошло “включение” рабовладения в феодализм, и этот процесс оказался характерным для большинства латиноамериканских наций. Историограф Л. Сеа Х.Л. Гомес-Мартинес приводит его мнение относительно марксистской версии истории латиноамериканского континента: “В Мексике интеллектуалы более критично относятся к подобному восприятию истории” [21]. Г. Г. Кромбет, в свою очередь, анализируя отношения Л. Сеа с марксизмом, отмечает, что, “критикуя европоцентристский монолог, он критикует в то же время исторический марксизм. Он рассматривает его как часть европейского проекта, поскольку Марксом признается особая роль Европы во втягивании латиноамериканских народов в единое мировое пространство. Ибо все изменения, которые будут происходить в Латинской Америке в преддверии социализма, будут проходить благодаря Европе и вслед за Европой” [22].

В то же самое время диалектический материализм оказывается достаточно близким Л. Сеа. В своем труде “Американская философия как просто философия” он пишет, что “марксистская философия, возникшая в развитом буржуазном обществе, ныне оказывается также философией борьбы народов слаборазвитых и зависимых стран, а задача освобождения угнетенных наций и задача освобождения человека, отчужденного при буржуазном общественном устройстве, предстает как единое целое. Проблемы, решаемые сегодня освободительным движением Латинской Америки, имеют интернациональное, общечеловеческое значение” [23]. Таким образом, марксизм для Л. Сеа становится необходимой практикой в процессе освобождения стран “третьего мира”.

Кроме того, эта близость проявляется еще и в использовании марксистской терминологии и методологии в рассмотрении проблем диалектики зависимости: раб - хозяин, крестьянин - феодал, рабочий - буржуа.

В 80-90-х гг. XX в., когда мир готовился к празднованию 500-летия открытия Америки, появилась проблема оценки этого события. Л. Сеа остановил свой выбор на том, что это событие нужно расце-

нивать как “встречу культур” и последующий за ней диалог различных культурных ситуаций. Вслед за европейскими мыслителями латиноамериканцы принимают диалогическое понимание историко-культурного процесса и используют для этого соответствующую терминологию. В данном случае речь пойдет о диалогической линии “свой” - “чужой”/“дру-гой”. Здесь категория “другой” употребляется в парных значениях: аНепйай и е1 оЬто, цель которых усиливать и обострять значение друг друга. Несмотря на общность, каждый из терминов имеет собственные смыслы. АНепйай сочетает в себе несколько значений: инаковость, различие, открытость новому, изменение, обновление. А е1 оЬто идентично европейскому значению понятия “другой”. “Другой” символизирует страны Латинской Америки, Азии и Африки, маргинальные слои, не интегрированные в индустриальную систему и исторически лежащие как бы вне ее, не исчерпавшие своего революционного потенциала и единственно способные выполнить миссию освободителя человечества от угнетения и несправедливости” [24].

Однако, осознавая опасность изоляционизма и этноцентризма, латиноамериканские интеллектуалы предлагают правильно расставить акценты значения категории “другой”. Л. Сеа предлагает рассматривать категорию “другой” не в универсальном латиноамериканском масштабе, а конкретизировать ее относительно определенной культуры, определенного конкретного историко-культурного мира, определенной культурно-исторической ситуации. Таким образом, новая система мышления изначально диалогична, принципиально открыта коммуникационным процессам, где “другой” (культура, традиция) признается самостоятельным, полноправным субъектом общения.

Работая в теоретико-методологических рамках “философии освобождения” над проблемами историко-культурной самобытности Латинской Америки, Л. Сеа создал уникальный, всесторонний метод историко-культурного анализа, соеди-

няющий в себе классические методы истолкования исторического, культурного и философского материала с современными научными тенденциями.

Для этого он использовал общенаучные

методы, методы философского и исторического анализа (дедукция, индукция, сравнение, компаративистика, синхронно-диахронный метод, метод типологий и т. д.). Вслед за Л. Сеа многие другие исследователи историко-культурных процессов как в Латинской Америке, так и в иных регионах стали “обращаться к мировой философской, религиозной, социологической и культурологической мысли” [25]. Использование методологических достижений этих наук, а также собственного специфического стиля мышления позволило Л. Сеа выработать свою позицию в данном вопросе. В его работах подобный методологический синтез обязательно был нацелен на решение прежде всего исторических и историко-культур-ных проблем.

Все эти методологические основы -идея “перспективизма”, цивилизационный подход, принцип превалирования истории идей в историко-культурном процессе (представленный в “философии освобождения”), идея диалогичности латиноамериканской культуры, а также использование методов иных наук, обязательный акцент на этической и аксиологической стороне вопросов - были синтезированы Л. Сеа и обусловили становление его собственной методологии, именуемой “философией ла-тиноамериканского”1.

“Философия латиноамериканского” стала тем методологическим инструментарием, с помощью которого можно было обосновать право каждой нации на собственный взгляд на мир, проанализировать специфику латиноамериканского сознания. Целью “философии латиноамериканского”, согласно Л. Сеа, был тезис: “Понять прошлое - это понять сегодняшнее!” [26], а значит, обрести свое сознание, свою судьбу, свое место в мире. Для него обретение собственного сознания означает равноправное включение Латинской Америки в сообщество всех народов мира.

Вместе со своими единомышленниками (Октавио Пас, Франсиско Миро Кесада, Абелардо Вильегас и др.) Л. Сеа четко очерчивает круг вопросов, от решения которых зависит будущее Латинской Америки: изучение истории идей на континенте; изучение судеб и восприятия европейской культуры в Латинской Америке; анализ сознания латиноамериканца; теоретическое осмысление истории культуры Латинской Америки [27].

Подобный методологический подход очень часто подвергался критике - полностью или лишь его отдельные аспекты (С. Бонди, Дж. Грасия). Э.В. Деменчонок в начале 80-х гг. XX в. отметил, что методологические посылки Л. Сеа ограничивают его философские поиски сферой сознания и культуры как воплощения сознания” [28], и поэтому его позиция сохраняет черты созерцательности и утопичности. В последние годы наметилось появление и иных оценок значения методологии Л. Сеа: ее расценивают как прорыв в становлении и изучении латиноамериканской идентичности, как возможность развития латиноамериканской культурологической мысли на ином уровне развития, как вариант осмысления латиноамериканской культурной действительности (Х. Гомес-Мартинес, Р. Форнет-Бетанкур, О. Шютт, Ф. Лискано и др.).

Отсутствие привычной, восходящей линии историко-культурного процесса в латиноамериканском регионе, особое значение идейной стороны этого вопроса, а также своеобразный методологический подход позволили Л. Сеа рассматривать латиноамериканскую историю и культуру иначе, чем это было принято ранее в европейской исторической науке.

Таким образом, мы видим, что истоки методологии Л. Сеа лежат в историкокультурных обстоятельствах, сложившихся во второй половине XX в. в Латинской Америке (синтезный образ исследователя-“новатора”, наличие самых разных методологических подходов, пришедших в Латинскую Америку из Западной Европы, особенности развития самой латиноамериканской культуры). Специфика исследуемых им проблем (различные вопросы истории и культуры латиноамериканского континента, проблемы диалога культур) предопределила создание Л. Сеа синтез-ной методологии.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В одном из последних вариантов перевода “1_а filosof^a 1айпоатепсапа” истолковывается как “философия латиноамериканской сущности” или “аутентичное осмысление”, что, с нашей точки зрения, наиболее точно выражает смысл понятия.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности. М., 2001. С. 380.

[2] Шемякин Я.Г. Межцивилизационное взаимодей-

ствие и типы творческой личности // Латинская Америка. 1997. № 5. С. 64.

[3] Зыкова А.Б. Концепция “перспективизма” Хосе

Ортеги-и-Гассета и ее влияние на развитие философской мысли в Латинской Америке // Из истории философии Латинской Америки XX века. М., 1988. С. 114.

[4] Там же. С. 115.

[5] Пискунова С. Истоки и смысл смеха Сервантеса

// Вопросы литературы. 1995. № 2. С. 143.

[6] Ортега-и-Гассет Х. Размышления о «Дон Ки-

хоте». Цит. по: Пискунова С. Указ. соч. С. 144.

[7] Пискунова С. Указ. соч. С. 144.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Зыкова А.Б. Указ. соч. С. 127.

[11] Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea. Madrid, 1997. Р. 5; Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea: reflexiones para sumir crfticamente su obra. Cuadernos Americanos. Mexico, 2004. № 107. Р. 36.

[12] Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea. Р. 10.

[13] Кромбет Г.Г. Концепции национальной философии Л. Сеа // Из истории философии Латинской Америки XX века, 1988. С. 201.

[14] Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea: reflexiones para sumir crfticamente su obra. Р. 43.

[15] Zea L. America como conciencia. Mexico, 1972. Р. 114.

[16] Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 2002. С. 364; Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978. С. 147; Zea L. America en la historia. Madrid, 1970. Р. 86.

[17] Zea L. America como conciencia. Р. 93.

[18] Об отношении Л. Сеа к марксизму см.: Zea L. En torno a la filisoffa americana // Cuadernos Americanos. 1942. № 3. P. 63-78; Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea. 1997; Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea: reflexiones para sumir crfticamente su obra, p. 36-47; Dfaz M.C. Necesita America Latina una nueva filisoffa. La obra de Lepoldo Zea // Revista Cubana de ciencias sociales. 1988. № 16. Р. 68-76; Dfaz M.C. La recepcion del marxismo en la obra de Leopoldo Zea // Islas. La Habana. 1990. № 96. Р. 164-176.

[19] Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea. Madrid, 1997. Р. 28.

[20] Кромбет Г.Г. Указ. соч. С. 212.

[21] Gomez-Martfnez J.L. Leopoldo Zea: reflexiones para sumir crfticamente su obra. Р. 43.

[22] Кромбет Г.Г. Указ. соч. С. 212.

[23] Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978. С. 162.

[24] Деменчонок Э.В. Философия “освобождения” // Из истории философии Латинской Америки ХХ века. М., 1988. С. 242-243.

[25] Гончарова Т.В., Стеценко А.К., Шемякин Я.Г. Универсальные ценности и цивилизационная специфика Латинской Америки. М., 1995. Кн. 1. С. 3.

[26] Концепция историко-культурной самобытности Латинской Америки. М.: Наука, 1978. С. 144.

[27] Кромбет Г.Г. Указ. соч. С. 205.

[28] Деменчонок Э.В. Л. Сеа. Проблемы историкокультурной самобытности Латинской Америки // Вопросы философии. 1982. № 6. С. 54.