Предпосылки постановки проблемы сознания в континентальной и аналитической философии

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 3

ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

В.Ю. Кузнецов*

ПРЕДПОСЫЛКИ ПОСТАНОВКИ ПРОБЛЕМЫ

СОЗНАНИЯ В КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ

И АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Аналитическая философия выступает прямой восприемницей наследия классической западноевропейской метафизики Нового времени и базируется по-прежнему на дуализме сознание/тело («трудная проблема сознания»), тогда как континентальная философия, озабоченная проблемой сознания не в меньшей степени, в контексте стратегий преодоления метафизического дуализма ставит проблему совершенно иначе, отказываясь рассматривать сознание вообще как нечто неизменно-однородное и стремится исследовать многообразие неоднородных эффектов осознавания.

Ключевые слова: сознание, самосознание, дуализм, континентальная философия, аналитическая философия, метафизика, преодоление метафизики.

V.Yu. Kuznetsov. Premises of the treatment of the problem of consciousness in analytical and continental philosophy

Analytical philosophy presents itself as a direct descendant of the classical Western metaphysics of Modernism and roots itself in the classical mind/body dualism (the so-called "hard problem of consciousness"), whence the continental philosophy, no less concerned with the problem of consciousness, sets this problem into completely different context: one of strategies of overcoming metaphysical dualisms. Therefore the problem of consciousness takes a completely different turn when we refuse to take consciousness for something constant and solid, and try to analyze all variety of effects of cognition.

Key words: mind, consciousness, dualism, continental philosophy, analytical philosophy, metaphysics, transgression of metaphysics, hard problem of consciousness.

На первый взгляд, кажется, что сознанием сегодня занимается даже не прежде всего, а просто-таки исключительно аналитическая философия, в которой вдобавок «философия сознания» в последнее время обрела гораздо более сильное влияние по сравнению с «философией языка». И действительно, в континентальной философии среди важнейших книг крупнейших мыслителей прак-

* Кузнецов Василий Юрьевич — кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-14-21; e-maitvass ilik@mail.ru

тически отсутствуют специальные исследования сознания. Однако следует ли делать из этого факта вывод (поспешный) о том, что континентальная философия вообще сознанием не занимается? Или даже выступать с еще более радикальным заявлением о том, что континентальная философия вообще философией уже не является (поскольку сознание, ведь известно, — одна из центральных проблем философии, важнейшая на сегодняшний день, так как на его прямое изучение не могут претендовать естественные науки)?

В целях поддержания межпарадигмального взаимопонимания уместно будет сразу выдвинуть основной тезис (по примеру использующих традиции аналитической философии): континентальная философия озабочена проблемой сознания, по крайней мере, не меньше аналитиков, только ставит и пытается решать ее принципиально иначе. Поэтому для выстраивания корректного сравнения необходимо предпринять реконструкцию тех не всегда полностью осознаваемых (!) самими исследователями установок, предпосылок и допущений, на основе которых разворачиваются соответствующие исследовательские программы.

Предпосылки аналитики

По своим интенциям аналитическая философия выступает прямой восприемницей наследия классической западноевропейской философии Нового времени с ее ориентацией на науку, доходящую до поклонения (сциентизм и натурализм). Положительным следствием этого оказываются распространение достаточно жесткой системы обоснования (квазилогический дискурс) и полный отказ от ссылок на авторитеты в качестве аргумента. Отрицательным — самодовольное представление о самодостаточности и высокомерное игнорирование континентальной линии развития философской мысли. В результате в аналитической философии некритически воспроизводятся практически все классические ме-тафизические1 допущения, которые были сформулированы еще в философской картезианской парадигме, а затем закрепились как в науке, так и в пресловутом «здравом смысле», к коим только и апеллируют аналитики.

Применительно к проблеме сознания это означает, что сознание понимается исключительно как некая самоочевидная данность и воспринимается если и не как вещь, то как некое свойство или отношение вещей (в пределе пусть даже как и эпифеномен). Причем предполагается, что сознание принадлежит индивидуальному че-

1 Недаром последнее время среди аналитиков наблюдается явно задекларированное возрождение метафизики!

ловеку, точнее, человеку по умолчанию (взрослый образованный белый мужчина среднего класса, гетеросексуал, англосакс, протестант, находящийся в здравом уме и т.д.). Вдобавок четкие различия между сознанием, умом, разумом, Я, субъектом, личностью и т.д. практически не проводятся. Поэтому вопрос: «Что такое сознание?» аналитиками если и задается, то исключительно мимоходом, чисто риторически, так как основная проблема для них заключается в соотношении сознания и тела [см., например: С. Прист, 2000], которая в свою очередь сводится к проблеме соотношения сознания и мозга, а та фактически редуцируется к так называемой «трудной проблеме сознания» [см., например: В.В. Васильев, 2009].

Предпосылки континентальной мысли

Интеллектуальный ландшафт современной континентальной философии формируется прежде всего, напротив, различными волнами и стратегиями критики классической новоевропейской метафизики [подробнее см.: В.Ю. Кузнецов, 2012] — критики, которая, будучи начата еще Кантом и Гегелем, обрела особую силу и радикальность благодаря созданию неклассической [М.К. Мамар-дашвили, Э.Ю. Соловьёв, В.С. Швырёв, 1970] философии Ницше Фрейдом и Марксом [М. Фуко, 1994], усиливается и углубляется благодаря Хайдеггеру и Витгенштейну, а начиная с 60-х гг. ХХ в., выходит на новый уровень рефлексии [см.: В.Ю. Кузнецов, 2012] благодаря Фуко, Делёзу и Деррида. Характерной спецификой неклассического способа мыслить стало, среди прочего, выявление и прослеживание объективных и непосредственно не осознаваемых факторов, влияющих на особенности нашего сознания. Таковы, например, бессознательные психические процессы и структуры, изучаемые психоанализом, или социальные структуры и отношения, исследуемые марксизмом2.

Применительно к проблеме сознания это означает, что радикально меняется сама постановка этой проблемы. Прямой вопрос: «Что такое сознание?» уже не задается, поскольку сознание трактуется не как нечто само для себя прозрачное или раз и навсегда данное, а как сложный интегральный комплекс неоднородных эффектов осознавания, (вос)производимый в некоторых случаях взаимодействием на разных уровнях различных сложных сетей [см., например: Б. Латур, 2006] и абстрактных машин [см., например: Ж. Делёз, Ф. Гваттари, 2010] в определенных социокультурных контекстах, механизмы которого и нуждаются в реконструкции.

2 Хотя в марксизме сознание понимается еще как особое свойство высокоорганизованной материи.

То есть осознавание рассматривается как набор динамических процессов, постоянно видоизменяющихся, исторически формирующихся — онто- и филогенетически — и распространяющихся при определенных условиях на те или иные социумы или коллективы людей. А также в свою очередь постоянно и непрерывно взаимодействующих с субъективностью, субъектностью, субъектально-стью, личностью, (раз)умом и т.д. в комплексе практик рефлексивной заботы о себе [см., например: М. Фуко, 2007].

Дуализм

Следуя призыву Чалмерса [D. Chalmers, 1996] всерьез отнестись к современной науке, первым делом не менее серьезно стоит обратить внимание на те фундаментальные основания, на которые она опирается. Общеизвестно, что картезианская научная парадигма отталкивается от оппозиции мыслящей и протяженной субстанций. «Дуализм фактически означает, что если описание физики явлений организовано таким образом, что одним из первичных и независимых его понятий оказывается допущение определенных свойств наблюдения (например, трансцендентальной непрерывности сознания), если сама формулировка любой конкретной причинной связи во внешнем нам мире зависит от того, как увязан опыт универсального и однородного наблюдения ее проявлений по множеству точек пространства и времени, то этим же аппаратом причинности мы не можем объяснить (в качестве причинно вызываемых миром, в том числе и нашим телом, которое в этой структуре есть часть внешней действительности) процессы в нашем сознании, потому что сознание уже допущено — и допущено акаузально — в самой формулировке причинной связи» [М.К. Ма-мардашвили, 2004, с. 25]. Действительно, не было бы никакой проблемы, если бы мы трактовали образы вещей исключительно как артефакты сознания или, наоборот, осознаваемое ощущение — как эпифеномен физиологии. «Можно, например, пытаться показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но, независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода, ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами. <...> В объяснении образований сознания понятие нейронов является лишним, лишней сущностью, поскольку, в принципе, ни в какой вообразимой культуре, ни в каком вообразимом сознательном существе эти процессы, вызывающие, как мы знаем (слово «знание» я подчеркиваю), активность сознания, не могут стать элементом сознательного опыта. Мы отгорожены

как раз от того, что физически обусловливает наше сознание, отгорожены экраном самого этого сознания (экраном, образующим горизонт событий внешнего мира)» [там же, с. 38].

Тем не менее, если мы все же хотим объяснять сознание научно, приходится, исходя из его специфики, сосредоточиваться прежде всего на внешних факторах, влияющих на изображения, видимые на экране сознания. Однако прямолинейные попытки ограничиться непосредственными причинно-следственными связями заведомо проваливаются и тут. «Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой дается смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. <...> Особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление» [П. Бурдье, 2001, с. 52-53].

Поэтому неудивительно, что аналитическая философия, стремясь объяснить сознание каузально, опираясь на науку и здравый смысл [см.: В.В. Васильев, 2009], которые сами основаны на картезианском дуализме, наталкивается прежде всего на «mind-body problem», которая оказывается принципиально неразрешима таким способом и исходя из таких предпосылок — без радикальных редукций одного к другому [см.: C. McGinn, 1997].

Нелинейные и рефлексивные эффекты осознавания не могут быть схвачены прямым наблюдающим взглядом и производят идеологические последствия даже в программе Просвещения. «Эффекты критики, как правило, совсем другие, чем те, которых желали добиться. Кардинальная проблема истории идеологий — это появление новых этажей "ложного сознания", которое именно от своих критиков научилось тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и "ухищрения" утонченного коварства» [П. Слотер-дайк, 2001, с. 44]. Действующий субъект общества и истории вовсе не будет просчитываемым (если уж даже и непрозрачным) сознанием — сознанием, устроенным типично (если уж даже и не универсально). «Воображаемая идентификация — это идентификация с привлекательным для нас образом, с образом, представляющим то, "какими мы хотели бы быть". А символическая идентификация — это идентификация с самим местом, откуда мы смотрим, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся себе привлекательными, достойными любви» [С. Жижек, 1999, с. 111]. Под вопрос ставится не просто распределение объектов по некоему концептуальному пространству, а сама исходная разметка этого пространства.

«Эта дилемма была бы неразрешимой, если бы антропология уже давно не приучила нас рассматривать — без всяких кризисов и без всякой критики — ткань "природа—культура", в которой отсутствуют какие бы то ни было швы. Даже наиболее рационалистически мыслящий этнограф, оказавшись за тридевять земель, вполне способен объединить в одной и той же монографии мифы, этнонауку, генеалогии, политические формы, техники, религии, эпосы и обряды тех народов, которые он изучает... У антропологов нет ни одного элемента, который не был бы одновременно реальным, социальным и рассказанным» [Б. Латур, 2006, с. 66]. Иными словами, речь идет о нередукционистских способах преодоления дуализма. «Вопрос релятивизма становится не таким уж трудноразрешимым. Если наука, понимаемая в духе эпистемологов, и делает проблему неразрешимой, то, как это часто бывает, достаточно изменить концепцию научных практик, чтобы искусственно созданные трудности разрешились» [там же, с. 178].

Сознание и самосознание

Сознание неразрывно связано с рефлексией, хотя ею оно и не исчерпывается. Рефлексию сознания средствами самого сознания со времен полемики Локка и Лейбница принято называть самосознанием — осознанием осознания. Однако в силу собственной интенциональности сознание не может быть рассеянным, следовательно, будучи направленным на что-то одно, оно с неизбежностью не сможет быть направленным одновременно на что-то другое. (Что не исключает, правда, синхронного восприятия нескольких сразу находящихся в поле действия чувств предметов и/или нескольких различных свойств/качеств их.) Поэтому сознание, обратившееся на самое себя, уже не будет обращено ни на что иное. Конечно, в любом случае какое-то содержимое у сознания будет; конечно, и осознание мира, и осознание самого себя будут равным образом находиться в том же самом сознании, но при этом они вовсе не сводятся друг к другу. «В этом свидетельском сознании содержится, во-первых, что-то, что я сознаю или думаю или чувствую. И, во-вторых: я думаю, что я думаю. Или: я чувствую, что я чувствую. Ну, скажем, я чувствую, что я люблю. Но это в принципе может не совпадать с тем, что я действительно люблю. Одно дело "я люблю" и совсем другое "я чувствую, что я люблю". Или — "я мыслю", и "мыслю, что я мыслю". Эти вещи принципиально различны, и никакое преобразование, никакое допущение, никакое рассуждение не могут устранить этого различия» [М.К. Мамарда-швили, 1992, с. 45]. Конечно, между режимами осознания себя

и осознания чего-то другого можно очень быстро переключаться, хотя это и не приводит к их совпадению.

Осмысление сознания в любом случае оказывается неизбежно рефлексивным и рефлексирующим. При этом совершенно неважно, идет ли речь о внутреннем наблюдении (интроспекция) или о внешнем представлении, — в любом случае сознание, оставаясь сознанием, не может не быть схватываемо как видящее в том числе и само себя. Тем не менее никакое переключение между режимами, пусть даже самое быстрое, незамечаемое и неосознаваемое, не отменяет и не может отменить их принципиального различия. Сознание в современном европейском смысле предполагает самосознание, по крайней мере, как потенциально возможное или произвольно реализуемое в любой момент. Вместе с тем сознание требует понимания также в пределе непрозрачности для самого себя, т.е. включения в сознание наряду с собственно осознаваемым также неосознаваемого, — характерно, что первоначальные представления о бессознательном формируются практически тогда же, когда складывается современное понимание сознания (в Новое время) [см.: Г.Ф. Элленбергер, 2001—2004]. Иными словами, именно в самом сознании оказывается необходимым выделить собственно осознаваемые и неосознаваемые компоненты: действительно, мы же не называем бессознательным, например, стол, хотя и не сомневаемся в отсутствии у него сознания. Рефлексия сознания иными средствами должна приводить к раскрытию его механизмов — (само)описания, (само)представления и т.п.

Следствия

А ведь те или иные трактовки сознания вовсе не безобидны по своим последствиям. «В Новое время сознание силится захватывать все новые командные позиции, наблюдательные пункты учета и контроля. Данных для занятия командных позиций у сознания на удивление мало... Когда все уже случилось, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое неостанавливающееся колесо, тогда на опустевшую сцену вступает сознание и начинает с грехом пополам, не осознавая своего шутовства, для чего-то "отражать" случившееся, словно нарочно для того, чтобы история могла тем временем без свидетелей, все внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль сознания, разыграться на новой сцене. Сознание хромает за историей и не может ее догнать. Для компенсации своего промаха оно непомерно раздувается, вплоть до намеков на то, что оно и есть дух и мысль, что чуть ли не оно и есть то подлинное бытие, которое отождествлял с мыслью Парме-нид. "Я сознаю, следовательно, существую" замахивается на то,

чтобы объявить себя повторением парменидовского "одно и то же — мыслить и быть"» [В.В. Бибихин, 1993, с. 266].

Прозрачность сознания порождает опасную иллюзию всемогущества. Конечно, согласно теореме Томаса, если люди считают ситуацию реальной, то она будет реальной по своим последствиям, поэтому конструирование самоисполняющихся пророчеств — одно из важных средств стратегии рефлексивного управления [см.: С.Б. Переслегин, 2005]. Однако далеко не все, оказывается, можно просчитать и разложить в линейную последовательность причинно-следственных цепочек. «Нами не выбранные связи — это и есть все то, что мы изменить не можем. Только эта невозможность не подвешена к нашему сознанию. Она нашим сознанием не держится. В его содержании (скажем так) нет "русалок", которые бы сообщили нам эту невозможность» [Ф.И. Гиренок, 1994, с. 31]. И непредставленное в сознании будет проявляться косвенно — в виде непрямых следствий наших действий. «Сознание. производит выборку событий и процессов в теле и совокупном разуме. Оно организовано целевым образом. Это прибор ближнего действия, помогающий вам быстро получить желаемое. Он предназначен не для жизни с максимальной мудростью, а для получения желаемого кратчайшим логическим (каузальным) путем» [Г. Бейтсон, 2000, с. 398]. Запланированное достигается, но вместе с тем происходит еще что-то — не только не запланированное, но и нежелательное. Понятно, что никто в здравом уме и нормальном сознании не ставил задачу загрязнения окружающей среды, тем не менее природа страдает — экология. Сложные целостные системы во всем многообразии своих связей непосредственно сознанием не схватываются. Тем не менее мы можем попытаться не ограничиваться только сознанием, особенно в стандартном, фиксированном его понимании, а постараться реконструировать максимально широкий контекст, в котором удалось бы разглядеть должное место сознания во всем разнообразии его собственных внутренних и внешних порядков рефлексии.

«Современному научному мышлению чужда идея объекта, сравнимого или, более того, превосходящего по совершенству исследователя. Сформировавшееся на изучении простейших механических явлений научное мышление склонно сначала низвести объект до уровня мертвой вещи, а затем провозгласить тезис, что из мертвого могут быть выведены атрибуты живого и разумного. Приступив к исследованию объектов, которые мало отличны от исследователя, мы должны изменить исследовательскую "идеологию" и пытаться построить исследовательские средства, специально предназначенные для исследования таких объектов» [В. Лефевр, 2003, с. 414]. Нередукционистские попытки преодоления дуализма, ко-

торые и предпринимаются систематически в континентальной философии, могли бы, по-видимому, предоставить набор достаточно эффективных ресурсов и инструментов для переосмысления проблемы сознания в конструктивном постнеклассическом ключе с целью реализации возможности помыслить комплекс эффектов осознавания в максимально широком контексте онтологического континуума субъект-объект и природа-культура, в том числе и с использованием результатов и технологических средств, наработанных аналитической традицией.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000.

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

Бурдье П. Практический смысл. М.; СПб., 2001.

Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.

Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994.

ДелёзЖ., Гваттари Ф. Тысяча плато. Екатеринбург; М., 2010.

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

Латур Б. Нового времени не было. СПб., 2006.

Лефевр В. Системы, сравнимые с исследователем по совершенству // Лефевр В. Рефлексия. М., 2003.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004.

Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.

Мамардашвили М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв В.С. Классическая и современная буржуазная философия // Вопросы философии. 1979. № 12.

Переслегин С.Б. Самоучитель игры на мировой шахматной доске. М.; СПб., 2005.

Прист С. Теории сознания. М., 2000.

Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.

Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб., 2007.

Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. 1994. № 2.

Элленбергер Г.Ф. Открытие бессознательного. СПб., 2001-2004. Ч. 1-2.

Chalmers D. The conscious mind. Oxford, 1996.

McGinn C. Can we solve the mind-body problem? // The nature of consciousness. Cambridge, 1997.