Электронная библиотека

Введение к «Идеям I» Э.Гуссерля

Не может быть и речи о том, чтобы дать обзор всей феноменологии Гуссерля в тесных рамках введения. Огромная масса неизданных рукописей, имеющихся в «Архивах Гуссерля в Лувене», также запрещает нам в настоящее время приступить к обобщенной и полной интерпретации творчества Гуссерля. 30000 страниц собственноручного текста ин-октаво, который почти весь записан стенографией, представляют собою произведение, гораздо более обширное, чем все опубликованные при жизни автора работы. Только транскрипция и частичное или полное издание этих рукописей, предпринимаемое «Архивами Гуссерля в Лувене» под руководством доктора Г.Л. Ван Бреда, позволит подвергнуть испытанию то представление, которое можно в настоящее время с лставить о мысли Гуссерля, главным образом в соответствии с работами «Логические исследования», «Лекции о феноменологии внутреннего сознания времени», «Философия как строгая наука», «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии», «Формальная и трансцендентальная логика», «Картезианские размышления», «Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология», «Опыт и суждение».

Таким образом, цель этого введения очень скромная: прежде всего речь идет о том, чтобы объединить несколько тем, берущих начало от внутренней критики «Идеей I» и рассеянных в «Комментариях»; затем – набросать, опираясь на основные работы периода 1901–1911 гг., истерию мысли Гуссерля от «Логических исследований» до «Идей».

I. Движение от внешнего рассмотрения к внутреннему содержанию «Идей I»

Весьма трудно счесть «Идеи I» книгой понятной самой по себе. В случае «Идей I» дело затрудняется еще и тем, что эта книга

составляет часть ансамбля в трех томах, из которых только первый вышел в свет. «Идеи II», с которыми мы можем познакомиться в «Архивах Гуссерля», это очень ценное исследование проблем, касающихся конституции физической вещи, психо-физиологического «я» и личности с точки зрения наук о духе. Таким образом, это есть применение метода, который в «Идеях I» только лишь представлен в своем принципе и на небольших примерах. «Идеи III», окончательная транскрипция которых была еще не закончена ко времени завершения нашей работы, согласно введению к «Идеям I» должны основать на феноменологии «первую философию». С другой стороны, «Идеи I» предполагают точные логические знания, взятые из «Логических исследований»; в настоящей работе они встречаются в виде намека, а не так, чтобы можно было понять технический смысл, не прибегая к «Логическим исследованиям», или чгобы можно было схватить их точную связь с центральной идеей трансцендентальной феноменологии, не прибегая к «Формальной и трансцендентальной логике», которая обнаруживает переход от формальной логики к своему трансцендентальному основанию в феноменологии. Наконец, добавим, что «Идеи I» представляют собою книгу, смысл которой остается скрытым и что тем самым приходится необходимым образом искать этот смысл в другом месте. Каждое мгновение создается впечатление, что существенное не говорится, поскольку речь идет скорее о том, чтобы дать уму новое видение мира и сознания, чем о том, чтобы сказать о мире и сознании нечто окончательное, что как раз было бы не понятно без этого изменения видения. Этот ключ от произведения ускользает, как представляется, даже при чтении «Картезианских размышлений», на двадцать лет более поздних, чем «Идеи». Даже самый прозрачный текст, которым мы обладаем, ставит самые затруднительные вопросы; это текст не самого Гуссерля, но Э.Финка, который был сотрудником Гуссерля в течение многих лет и который знал изнутри не только опубликованные произведения, но и большую часть рукописей и даже живых мыслей учителя; речь идет о большой статье, озаглавленной «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля в современной критике», опубликованной в «Kantstudien» (т. 38, №№ 3–4, 1933). Можно было бы сомневаться, представляет ли собою она только лишь интерпретацию Финка или интерпретацию самого Гуссерля под влиянием Э.Финка в данный момент; как бы то ни было, Гуссерль поддержал этот текст самым четким образом: «Я рад, что могу сказать, что этот текст не содержит ни единой фразы, которую я не мог бы счесть совершенно

своей и признать полностью выражением моего собственного убеждения» (Предисловие). Следовательно, у нас нет права этим текстом пренебречь: мы будем к нему обращаться за прояснением вопросов, которые прямое чтение оставляет неясными.

I-й раздел

«Идеи I» открываются очень трудной главой Логики, которую читатель может временно пропустить, чтобы понять духовное движение произведения, но которое, по существу, ему нужно будет заново реинтегрировать по ходу дела, чтобы окончательно схватить статус феноменологии как науки. Помимо кишащего избытка технических трудностей в некотором роде локального характера, которые мы попытались разъяснить в комментариях, неопределенность тяготеет над общей интерпретацией этой главы: если феноменология должна быть «без предпосылок», то в каком смысле она предполагает логическую основу? Невозможно с первого же захода ответить на этот вопрос, так как законом духовного движения, который мы попытаемся извлечь из «Идей I», как раз и будет сперва опереться на логику и психологию, затем винтовым движением сменить план, избавиться от этих первых костылей и появиться в конце концов как «первая», без предпосылок; и только в границах этого углубляющегося движения феноменология была бы в состоянии основать те науки, которые в начале привели ее в движение.

Целью этой главы по Логике является показ: 1) что возможно построить не эмпирическую, но эйдетическую науку сознания и 2) понять сущности сознания как высшие роды, встречающиеся во всем «регионе» сознания (в противоположность «региону» природы). Таким образом, феноменология кажется очень зависимой от того двойного логического анализа сущностей и регионов; но как раз она и возвысится до точки субъекта, который окажется конституирующим по отношению к этим наукам, давшим ей ее первый статус: в частности, будет видно, что «регион» сознания не «координирован» с «регионом» природы, но что последний соотносим с первыми, даже, в очень специальном смысле слова, заключен в нем; так можно предположить, что феноменология, которая, как могло показаться, вырезает свой предмет во всеобщей реальности (природа плюс сознание), могла бы основать другие науки и, наконец, основать свою собственную методологию, основывая

всеобщим образом саму логику, как это представляется в «Формальной и трансцендентальной логике». Но оставим в стороне на время это сложное отношение Логики к Феноменологии, поскольку это будет также и исторической проблемой перехода от «Логических исследований» к «Идеям», которому мы посвятим вторую часть этого введения.

II-й раздел

«Идеи» рисуют восходящий путь, который должен вести к тому, что Гуссерль называет редукцией или лучше «воздержание» от натуральной тезы мира (теза = полаганию) и которая есть ведь только лишь изнанка, негатив формирующей, может быть, даже творческой работы сознания, называемой трансцендентальной конституцией. Что такое «теза мира»? Что значит ее редуцировать? Что значит конституировать? Кто конституирован? Каков трансцендентальный субъект, который таким образом освобождается от натуральной реальности и вовлекается в работу по устроению (конституции)? Эти слова не могут быть брошены «на воздух», но должны быть завоеваны самой аскезой феноменологического метода. Особенно смущает читателя «Идей» то, что трудно сказать, в какой момент именно осуществляется знаменитая феноменологическая редукция. В этом II Разделе о ней говорится внешним образом, загадочными и даже обманчивыми терминами (27–32, 33, 56–62), но самые важные исследования II Раздела находятся под уровнем редукции и нет уверенности, если верить Финку, что исследования III и IV Разделов превосходят неопределенный уровень, разделяющий подготовительную психологию и поистине трансцендентальную философию. Оставив в стороне загадочную I-ю главу, которая предваряет речь о продуктивной аскезе, рассмотрим исследования II Раздела, которые подготавливают феноменологическую редукцию, исходя из плана психологического размышления. Они еще находятся внутри «натуральной установки», которую как раз и следует редуцировать. Они заключают в себе два такта:

1. II глава содержит в себе изучение интенциональности сознания, этого замечательного свойства сознания быть сознанием о.., имеющим в виду трансценденцию, быть разрывом к миру1; оно венчается открытием рефлексии, которая есть откровение сознания самому себе как разрыв вовне себя. К чему ведет этот анализ (который можно назвать феноменологическим а широком смысле

слова описания феноменов такими, каковы они открываются интуиции, но не в строгом смысле трансцендентальной феноменологии, вводимой через редукцию и конституцию)? Цель здесь скромная: речь идет о подготовке к избавлению от натуральной установки, разрушая натурализм, который является лишь одной из наименее тонких манифестаций. Выражаясь языком Гуссерля, «регион» сознания иной, нежели «регион» природы; он иначе воспринимаемый, иначе существующий, иначе достоверный. Здесь мы видим метод совершенно картезианского зачина. Это путь, но он не единственный, потому что «Формальная и трансцендентальная логика» будет следовать к тому же самому исключительно логическим путем (большой неизданный «Кризис» различает пять разных путей). Дорога небезопасна; уже она наводит на мысль, что редукция состоит в устранении чего-то: природа сомнительна и – удерживая через посредство изъятия остаток, – сознание бесспорно. Это искажение, которое в конце концов допускает существование лишь психологического сознания, а не трансцендентального субъекта, есть подделка истинной редукции. Но педагогический метод «Идей» более картезианский, нежели кантианский, дает повод для этой подстановки.

2. III глава выправляет анализ: сознание есть не только другое, чем реальность, но реальность относится к сознанию в том смысле, что она заявляет о себе как о единстве чувства в одном из различных сходящихся «набросков»; дух таким образом ориентирован на идею редукции и конституции. Показывается, что если явления согласуются иначе и даже если они вовсе не согласуются, то это не противоречит сущности объекта и мира; в этой предельной гипотезе, измышленной воображением, но которой не противится ни одна сущность, мир был бы уничтожен; с этого момента природа не только сомнительна, но случайна и относительна; сознание не только несомненно, но необходимо и абсолютно.

Подготовленный таким образом дух замечает, что мало-помалу он попадает в тон с редукцией, которая к тому же служит полюсом намагничивания для анализа, не перестающего превосходить самого себя.

3. Если теперь пожелают подойти к знаменитой феноменологической редукции, то надо будет попытаться в целом рассмотреть «натуральную тезу», «редукцию тезы» и «трансцендентальную конституцию». Было бы иллюзией верить в то, что можно определить

натуральную установку изнутри этой установки, чтобы затем ее превзойти; именно редукция обнаруживает ее как «полагание мира», и в то же время это именно конституция придает редукции ее положительный смысл. Вот почему все то, что говорится о натуральной тезе, оказывается прежде всего темным и подверженным ложному пониманию. Особенно соблазнительно использовать картезианскую или кантианскую схему, одну для хода мысли главы II, а другую – для главы III. Так скажут, что полагание мира есть иллюзия того, что восприятие является более достоверным, чем рефлексия; или же что это есть наивная вера в существование само-по-себе мира. Редукция была бы тогда чем-то вроде методического сомнения или обращением к сознанию как условию априори возможности объективности. Но это только пути возможного подхода среди других, в частности, редукция не есть сомнение, потому что она оставляет незатронутым верование, не имея к нему отношения; следовательно, полагание не есть, собственно говоря, верование, но нечто им зараженное. Редукция тем более не есть открытие законодательной деятельности духа, потому что сознание продолжает быть субъектом интуиции, а не конструкции: лежащий в основании интуиционизм гуссерлианской эпистемологии не разрушен трансцендентальной феноменологией; напротив, Гуссерль не перестает углублять свою философию восприятия в самом широком смысле философии видения. Полагание, следовательно, есть нечто, что смешивается с несомненным верованием и что к тому же является интуитивным истоком. Гуссерль, следовательно, имеет в виду принцип, который вмешивается в верование, не будучи верованием, и который заражает видение, не будучи самим этим видением, поскольку «видеть» ьыходит из феноменологической редукции во всей своей славе.

Мы постепенно приближаемся к основному пункту, отмечая, что полагание мира не есть позитивный элемент, который затем аннулировал бы редукцию, понятую как момент отрицающий; напротив, редукция устраняет ограничение сознания, высвобождая его абсолютный размах.

Утверждать это позволяет как раз связь между полаганием, редукцией и конституцией. Если конституция должна иметь возможность быть сущностной позитивностью сознания, то редукция должна быть снятием запрета, который давит на сознание.

Итак, какой запрет может ограничивать сознание, которое верит в мир и которое видит мир, в который оно верит? Можно сказать – оставаясь еще среди метафор, – что полагание мира это

сознание, взятое в его веровании, пойманное видением, сплетенное с миром, в котором оно себя превосходит. Но и это еще неверно: так как уже следовало бы понять, какой субъект таким образом пойман, поскольку этот плен вовсе не мешает психологической свободе внимания, которое обращается и отвращается, рассматривает то или это. Но эта свобода остается свободой внутри определенной ограды, которая как раз и есть натуральная установка. Понять полагание мира это уже означает реализовать себя как субъекта не психологического, но трансцендентального. Иначе говоря, это уже означает дойти до вершины феноменологии (вершины, которая сама является только лишь временной вершиной).

Ввиду невозможности одним ударом подойти к полному пониманию трансцендентального субъекта, по отношению к которому «полагание мира» обретает свой смысл, анализ «Идей» определяет редукцию опасно связанной с идеей разрушения мира и с идеей относительности мира для абсолютного сознания. Но кантианская атмосфера (и даже картезианская) этой педагогической гиперболы не позволяет больше понять, каким образом в IV Разделе интуиция отмечается крайним «узакониванием» всякого верования, будь оно математическое, логическое, перцептивное и т.п. В действительности, редукция, будучи далекой от того, чтобы разрушать интуицию, напротив, проявляет исходный, первоначальный характер ее. Если интуиция должна быть последним словом любой конституции, то, следовательно, нужно также, чтобы «полагание мира» было неким искажением самой интуиции.

Удивительное выражение Гуссерля указывает нам путь: Гуссерль называет интуицию, которая может «узаконить» любое значение, имеющееся в виду сознанием: «первичной дарующей интуицией» (originar gebende Anschauung). То, что интуиция может быть дарующей, сначала представляется более загадочным выражением, чем проясняющим: действительно, я думаю, что Гуссерля можно было бы понять, если бы пришли к пониманию того, что конституция мира есть не формальное законодательство, но сам дар видения трансцендентального субъекта. Тогда можно сказать, что в полагают мира «я вижу», не зная того, что «я даю». Но «я» в «я вижу» в натуральной установке не находится на том же уровне, что и «я» в «я даю» в установке трансцендентальной. Первое «я» есть отмирное, как бы отмирное мира, где оно себя превосходит. Феноменологическая аскеза устанавливает разность уровней между «я» и миром, потому что она выбивает «я» трансцендентальное из «я» отмирного. Если, следовательно, «я» трансцендентальное является

ключом для конституции, для редукции и для полагания мира, то понятно, что Гуссерль мог только очень загадочно говорить о полагании мира, если он хотел начать с этого, как он и делает в «Идеях».

Я думаю, что каждый приглашается найти в себе этот жест превосхождения; я даже осмелился бы для самого себя набросать «экзистенциальный» смысл полагания мира: прежде всего я забыт и потерян в мире, среди вещей потерян, потерян среди идей, потерян среди растений и животных, потерян в другом, потерян в математике; настоящее (которое никогда не будет отрицаться) есть место искушения, в видении есть ловушка, ловушка моего отчуждения; я нахожусь вовне, отвлечен. Понятно, что натурализм представляет собою самую низшую степень натуральной установки и как бы тот уровень, куда его увлекает его собственное падение; ведь если я теряюсь в мире, то я уже готов рассматривать себя как вещь мира. Полагание мира есть нечто вроде слепоты в недрах самого видения; то, что я называю «жить», означает для меня спрятаться в качестве наивного сознания в полости существования всех вещей: «в естественном проживании я постоянно живу в этой первичной форме всякой актуальной жизни» («Идеи I», с. 50–51). Таким образом, феноменологическая аскеза есть истинное обращение смысла интенциональности, который сначала забыт сознанием, а затем открыт как дар.

Вот почему интенциональность может быть описана до и после феноменологической редукции: до, – она есть случайная встреча; после, – она есть конституция. Она остается общей темой дофеноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии. Редукция есть первый свободный жест, потому что он является освободителем от иллюзии отмирности. Через него я теряю в видимости мира то, что я выигрываю поистине.

III-й раздел

В «Идеях» проблемы конституции не только располагаются в некой неопределенной зоне между интенциональной психологией и откровенно трансцендентальной феноменологией2, но они сознательно удерживаются в узких границах: рассматривается лишь конституция «трансценденций» и, главным образом, природы, которая рассматривается как пробный камень феноменологической установки; это особенно справедливо, если по ходу деда берутся за более субтильные трансценденции, такие как «я психологическое», которые «обоснованы» в природе через посредство тела. Очень

маленькое место отведено трансценденции логических сущностей, которая тем не менее питала главный анализ «Логических исследований». Не вызывает сомнения, что натуральная установка включает в себя также и логику, что ее редукция также касается и что существует проблема конституции логико-математических дисциплин, как это набрасывается в III главе IV Раздела. Этот набросок важен, так как он хорошо показывает, что сама логика имеет трансцендентальный корень в первичной субъективности; следовательно, «Логические исследования» не отрицаются, но интегрируются; «Формальная и трансцендентальная логика» показывает это с избытком. Но в «Идеях» метод психологического зачина феноменологии плохо позволяет предвидеть эту прививку логики к новому феноменологическому дереву. В целом «Идеи» имеют свой центр притяжения в феноменологии восприятия (чувственного). Отсюда широта остаточных проблем, которые будут упомянуты ради завершенности.

В III Разделе проблемы конституции с большой осмотрительностью представлены в связи с идеей ноэмы. Эта идея медленно вводится с длинными методологическими приготовлениями (гл. I) и не без повторения на темы первого феноменологического анализа (рефлексия, интенциональность и т.п.), но с отклонением на другой уровень при помощи винтового движения анализа (гл. II); ноэма исследуется в главе III: это коррелят сознания, но рассмотренный как раз как конституированный в сознании (по-гречески означает дух3, ум). Но: а) эта конституция все еще описывается как параллелизм между данными чертами ноэмы (объектная сторона сознания) и данными чертами ноэзы (субъектная сторона сознания); б) эта конституция временно оставляет в стороне вопрос о материи действия (или гиле, по-гречески), которую оживляет конституирующая форма. Из-за этого двойного ограничения конституция не выглядит здесь творческой. Но время от времени героический прорыв в направлении основных проблем феноменологической философии позволяет понять, что сознание есть то, что «предписывает» своей «конфигурацией», своей «последовательностью» модус данного и структуру любого коррелята сознания; и обратно – всякое чувственное единство, которое обнаруживается в сознании, есть индекс этих последовательностей сознания.

Но феноменологические упражнения этого III Раздела – под заголовком ноэтико-ноэматического анализа, – не исполняют этого обещания: они состоят в распределении и в нахождении корреляций между чертами имеющегося в виду объекта (ноэма) и чертами

самого этого сознающего «имения в виду» (ноэза): самый замечательный анализ посвящен «признакам верования» (уверенность, сомнение, вопрос и т.д. со стороны ноэзы; реальное, сомнительное, проблематичное и т.д. со стороны ноэмы). Постепенно все ближе и ближе конституируются все признаки «имеющегося в виду как такового», – все признаки, за исключением одного, которому посвящен IV Раздел. Эти признаки конституированы в том смысле, что, например, сомнительное, реальное включено в само «чувство» «имеющегося в виду как такового» и обнаруживаются как корреляты признака, который принадлежит имеющему в виду сознанию (или «сознающему имению в виду»). Мало-по-малу «имеющееся в виду как таковое» разбухает всеми признаками, которыми в пределе в равной мере наделяется и сама реальность.

Но остаточные проблемы этого III Раздела, может быть, более значительны, чем явный анализ: все наводит на мысль, что если рассматриваемые в «Идеях» проблемы конституции касаются трансценденций, обнаруживающих себя в переживании – следовательно, в объектном облике переживания, – то остается еще более радикальная проблема конституции «я» – субъектного облика «я». Однако смысл «я», свободный взгляд которого «пересекает» все действия, остается неопределенным: в «Логических исследованиях» утверждалось, что «я» находится вне, среди вещей и что переживание есть только связка действий, соединенных между собой, которые не требуют центра соотнесенности с «я». В «Идеях» Гуссерль возвращается к этому приговору: существует чистое несводимое «я». Но является ли это чистое «я» самым радикальным трансцендентальным субъектом? На это ничто не указывает. Напротив, ясно утверждается, что оно само конституировано в некотором особом смысле: действительно, проблема времени пробивает брешь в молчании Гуссерля по поводу этих сложных вопросов. Более того, ранний период написания такой книги, как «Сознание времени» (1904–1910) свидетельствует о том, что самые основные проблемы «эгологии» современны самому рождению трансцендентальной феноменологии. Большая часть неизданных рукописей посвящена этому вопросу4. Что касается «Идей», то даже последовательность времени предполагает, что рефлексия возможна только благодаря «удержанию» непосредственного прошлого в настоящем. И даже еще более радикально здесь намечается, что именно в имманентной связности потока переживаний таится сама загадка той чувственной материи, разнообразие которой заключает в себе в конечном счете те предельные конфигурации, в которых возвещают о себе

трансценденции. Однако конституция трансценденций как раз в качестве остатка оставляет это самое «Гиле» (материю), это разнообразие набросков5; позволительно, таким образом, предположить конституцию по глубине на другой ступени. Как бы то ни было, «я», «временность», «гиле» образуют троичность, которую можно назвать прото-констиуцией, только лишь издали приветствуемой в «Идеях».

IV-й раздел

Если абстрагироваться от произвольных пропусков в анализе субъективной стороны и соответствующих трудностей со стороны объекта, то остается заполнить последний промежуток между тем, что отныне мы называем «чувством» ноэмы и реальностью. Все же имеется попытка конституировать чувство ноэмы, например, чувство этого дерева, которое я вот там воспринимаю, определяемое как зеленое, шероховатое и кроме того характеризуемое как воспринимаемое с уверенностью, сомнением, предположительно и т.д.; конституировать это чувство дерева означает, согласно третьему разделу, показать, что оно коррелятивно определенным структурам сознания; сам термин «ноэма» означает, что в субъекте содержится больше чем субъект и что особая рефлексия открывает во всяком выступлении сознания коррелят, который в него вовлечен. Тогда феноменология проявляется как рефлексия не только на субъект, но и на объект в субъекте.

Однако все еще нечто существенное ускользает от той конституции, а именно знание «полноты» воспринимаемого настоящего, «квази-полноты» воображаемого или «просто имеющегося в виду» только лишь означенных определений. Трансцендентальная феноменология стремится интегрировать в ноэме само свое отношение к объекту, то есть «полноту», которая завершает конституцию законченной ноэмы. Эта последняя перипетия в «Идеях» является основной: действительно, вся теория очевидности, воздвигнутая в «Логических исследованиях», покоится на заполнении пустых значений «первичным» присутствием в настоящем времени (в подлиннике: лично) самой вещи, самой идеи и т.д.6. Универсальная функция интуиции – будет ли это интуиция эмпирического индивида, сущностей вещей, предельных математических сущностей, регулятивных идей в кантовском смысле, – заполнять «пустоту» знаков «полнотой» присутствий в настоящем времени. Конституировать

реальность означает отказ оставить вне «чувства» мира его «присутствие в настоящем времени».

Таким образом, «Идеи» в IV Разделе приводят нас к изначальной трудности, которая доминировала при интерпретации «полагания» мира. Трансцендентальная феноменология была бы построена, если бы мы действительно показали, что интуиция «предписана» «последовательностью сознания». «Идеи I» это в большей степени обещают, нежели показывают: утверждается, что «отношение к объекту является самым внутренним моментом в ноэме... самой центральной узловой точкой»; pеальный объект представляет собой «указатель, который каждый раз отсылает к совершенно определенной системе сознания, представляющей телеологическое единство»7.

Вся трансцендентальная феноменология прикреплена к этой двойной возможности: с одной стороны, утверждать примат интуиции над всякой конструкцией, с другой стороны, обеспечить торжество точки зрения трансцендентальной конституции над наивностью натурального человека. В своем «Послесловии...» к «Идеям» (1913 г.) Гуссерль подчеркивает соединение этих двух требований: трансцендентальная субъективность, исходящая из редукции, сама есть «поле опыта», «описываемое», а не «конструируемое».

II. Трудности общей интерпретации «Идей»

Феноменология, которая разрабатывалась в «Идеях», несомненно, есть идеализм и даже трансцендентальный идеализм; самого термина в «Идеях» нет, но он встречается в предшествующих неизданных рукописях, в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Картезианских размышлениях»; тем не менее, Ландгребе в своем «Аналитическом Указателе» к «Идеям» без колебаний группирует вокруг этого слова самые значительные анализы конституции, и Гуссерль его использует для характеристики «Идей» в «Послесловии к моим «Идеям...»8. Но в конце концов, невозможно на базе лишь «Идей» окончательно охарактеризовать этот идеализм, который остается в состоянии проекта – обещания или претензии, как будет угодно. Самые разработанные части «Идей» это либо фрагменты интенциональной психологии (II Раздел), либо разработки в направлении полной конституции реальности, но ниже уровня намеченного идеализма (III и IV Раздел). В конце

концов, «чистое сознание», «трансцендентальное сознание», «абсолютное бытие сознания», «первичное дарующее сознание» суть названия для сознания, которое осциллирует между различными уровнями или, если угодно, которое описывается в различных фазах своей аскезы: отсюда ошибки интерпретаций, на которые так постоянно и горько жаловался Гуссерль. Если интерпретируют последующие фазы, оставаясь на исходном уровне, т.е. на уровне интенциональной психологии, то трансцендентальный идеализм кажется лишь субъективным идеализмом; «бытующее» мира сведено к «бытующему» сознанию в вышеназванном смысле, такому, каким его обнаруживает самое обычное внутреннее восприятие. Но тогда становится невозможным согласовать этот рудиментарный идеализм с неизменной философией интуиции, которая никогда не отрицалась, начиная с «Логических исследований» (1900–1901) и вплоть до «Опыта и суждения» (1939)9: это интуиция либо в своей чувственной форме, либо в своей эйдетической или категориальной форме, которая «узаконивает» чувство мира и чувство логики в самом широком смысле этого слова (чистая грамматика, формальная логика и всеобщая математика – «mathesis universalis» – и т.д.). Трансцендентальный идеализм таков, что интуиция в нем не отрицается, но она обоснована.

Неокантианская критика думала распознать в «Идеях» беспочвенную смесь платоновского реализма и субъективного идеализма, этих разнородных элементов, удерживаемых вместе друг с другом посредством искусственности языка в кантианском стиле10. Как это хорошо показал Финк, у Гуссерля никогда не было платоновского реализма, даже в «Логических исследованиях», как это сейчас будет отмечено. Нет у него также и субъективного идеализма, прикрытого кантианским языком. Это следует сейчас показать.

Однако ничего нет более трудного, чем зафиксировать окончательный смысл гуссерлевского идеализма, который реализуется через сам прогресс рефлексии. В «Идеях» мы имеем лишь одну из многих дорог в направлении, исходящем из центра, который не может быть дан вовне. Тогда надо рискнуть выбрать одно движение и посмотреть, согласуются ли с ним «указатели направления», разбросанные в «Идеях».

Здесь предлагается интерпретация Э.Финка, которую, по крайней мере, надо испытать, поскольку даже сам Гуссерль признавал ее как свою в тот момент11.

«Вопрос» Гуссерля не тот же самый, пишет Э.Финк, что и вопрос Канта; Кант ставит проблемы законности по отношению к

возможному объективному сознанию: вот почему он остается внутри некоей ограды, которая все еще есть натуральная установка. Трансцендентальный кантианский cубъект это еще априорная мировая форма (apriorische Weltform), мировой субъект, имманентный миру (weltimmanent), хотя и формальный. Истинное изменение уровня абсолютного субъекта не осуществлено. Вопрос Гуссерля, согласно Финку, это вопрос о происхождении мира (die Frage nach dem Urshprung der Welt)12; это, если угодно, вопрос, заключенный в мифах, религиях, теологиях, онтологиях; но вопрос этот еще не был проработан научно; одна только феноменология ставит вопрос о единстве «бытующего» и «формы мира»; она не прибегает с наивностью к другому «бытующему», к миру-позади; речь как раз идет о том, чтобы преодолеть любую «мирскую» («welthaft») форму объяснения, обоснования, представить себе новую идею миротрансцендентной (welttranszendent), а уже не мироимманентной (weltimmanent). Феноменологическая философия даже претендует заложить проблемную область, с которой критицизм по-своему соотносится. Она есть философия, показывающая включение мира – его «бытующего», его чувства, сущностей, логики, математики и т.д., – в абсолютный субъект.

А. Вот почему основная операция – или редукция – это обращение самого по себе субъекта, преодолевающего натуральную установку. Субъект, который скрыт для самого себя как часть мира, открывается как основание мира.

Но, скажут, если эта интерпретация точна, то почему Гуссерль не высказал ее в начале «Идей»? Но как раз сам вопрос является непонятным до того методического движения, которое его и вырабатывает в качестве вопроса. Феноменология не имеет внутримирского мотива, предшествующего ей самой. Именно при помощи феноменологической редукции возникает проект трансцендентальной проблемы мира. Вот почему всякое описание натуральной установки в ее собственном пространстве ошибочно. Даже еще более радикально: феноменология не есть естественная возможность человека, именно побеждая себя как человека, чистый субъект открывает феноменологию. С этого момента феноменология, не мотивированная в натуральной установке, может дать лишь ложные основания или двусмысленные основания – картезианские или кантианские – своему собственному вторжению. Только редукция открывает то, что представляет собою верование в мир, и возводит его на уровень «трансцендентальной темы». До тех пор, пока она формулируется все еще в букве и духе натуральной установки,

редукция кажется лишь мирским подавлением внутримирского верования в бытие мира13.

Б. Эти недоразумения относительно редукции суть недоразумения относительно конституции: трансцендентальный субъект вовсе не находится вне мира; напротив, он есть основание мира. Именно это означает постоянное утверждение Гуссерля: мир есть коррелят абсолютного сознания, реальность есть указатель основных конфигураций сознания. Раскрыть трансцендентальный субъект это значит именно основать верование в мир.

Всякое новое измерение «я» есть новое измерение мира. В этом смысле интенциональность остается общей темой интенциональной психологии и феноменологической философии14. Но всякий раз, когда снижают феноменологическую редукцию до психологического сознания, то сводят смысл «я» к простому «для-себя» умственной природы, к немощному мышлению, которое оставляет «в-себе» – вовне. Поскольку редукция есть «ограничение» изнутри мира, а не «неограниченность»15 по ту сторону мира, то мир есть вне сознания как другой регион. Именно трансцендируя мир, «а-региональное» сознание включает в себя его, а также и все «регионы». Взамен этого феноменологический метод заключается в том, чтобы совершить истолкование «Эго», беря в качестве путеводной нити феномен мира. Таким образом, имеется много истинных планов, касающихся конституции, так же как есть и прогрессивное углубление редукции; на самом низком уровне, а именно на уровне интенциональной психологии, конституция сохраняет момент рецептивности, о чем свидетельствует доктрина о «гиле». В «Идеях» упоминается уже конституция, в качестве предвосхищения более высокой степени, простых корреляций между ноэмой и ноэзой; но, по утверждению Финка, на последней ступени трансцендентальная интенциональность «продуктивна», она «творческая»16. Эти два поразительные слова скреплены собственной подписью Гуссерля.

Таким образом можно найти три понятия интенциональности: понятие психологии, являющееся синонимом рецептивности, понятие «Идей», в котором преобладает корреляция ноэма-ноэза, о которой неизвестно, рецептивная она или творческая, и понятие истинной конституции, продуктивной и творческой.

Э.Финк указывает, что рефлексия о трансцендентальном «я» сама заключает в себе третье «я»: «рефлектирующий созерцатель, который наблюдает верование в мир в актуальности своего живого действия, без того, чтобы способствовать ему»17: важно для него то,

что трансцендентальное «я» в своем потоке жизни есть верование в мир. Это оно осуществляет редукцию. Это оно «теоретический трансцендентальный созерцатель», который открывает верование в мир, как основоположника мира.

Излишне говорить, что через эту интерпретацию возникают самые большие трудности. В каком смысле и на каком уровне феноменологической аскезы субъективность все еще является множественностью сознаний, интерсубъективностью? Является ли самым главным субъектом Бог? или же вопрос о «происхождении», научно выработанный трансцендентальной феноменологией, наравне с мифом о естественном человеке, рассеивает также проблематику религии? Только лишь изучение неизданных рукописей об «Urkonstitution» позволило бы корректно поставить эти вопросы18.

III. Рождение «Идей»

Только когда проясняют, что было до и после них, «Идеи» обретают смысл и, обратно, они проясняют те наброски, из которых они вышли.

Часто говорят, что до 1901 г. Гуссерль был реалистом, а в 1911 г. он – идеалист. То, что было только что сказано об иерархическом характере феноменологической рефлексии, удерживает нас от таких противопоставлений, недостаток которых состоит не только в том, что они поверхностны, но в том, что они интерпретируют развитие мысли Гуссерля горизонтально. «Идеи» совсем не противостоят «Логическим исследованиям», потому что, между прочим, феноменология вызвала к жизни новое измерение сознания, иной уровень размышления и анализа.

Говорят: «Логические исследования» отрывают от субъективности логические истины, которые «Идеи» заново включают в субъективность. Но это не одна и та же субъективность, та, которую он оспаривал в 1901 г., и та, которую он восхвалял в 1911 г. Если идеализм «Идей» был субъективистский, то «Идеи» противоречат бы «Логическим исследованиям». Гуссерль настолько мало сознавал такое противоречие, что он не переставал улучшать «Логические исследования», чтобы привести их к тону «Идей»; так V и VI «Этюды» переделаны во втором и третьем изданиях 1913 и 1922 гг.; материал четырех первых «Этюдов» заново переработан в границах первой части «Формальной и трансцендентальной логики».

Это правда, что «Идеи» слабо допускают интеграцию логики в феноменологию19; причина этого в том, что в «Идеях» метод

начальных движений является более психологическим, чем логическим. Напротив, самое поверхностное чтение «Формальной и трансцендентальной логики» не оставляет никакого сомнения: логику еще можно усовершенствовать на самом уровне априоризма формальных сущностей (первая часть), а затем перенести целиком на уровень трансцендентальной психологии (вторая часть). «Опыт и суждение» подтверждает эту интерпретацию20.

В целом можно сказать, что «Пролегомены к чистой логике» (которые образуют первую часть «Логических исследований») и четыре первых «Эпода» II тома располагаются на том направлении, которое идет от формальной логики к трансцендентальной логике и проходит через «Формальную и трансцендентальную логику» и через «Опыт и суждение», тогда как V и VI «Этюды», «Идеи» и «Картезианские размышления» находятся на другом направлении, которое идет от психологического cogito к cogito трансцендентальному. В трудах Гуссерля надо ориентироваться так же, как в трудах Лейбница; это лабиринт с многими входами и, может быть, с многими центрами, каждый раз относящимися к различным перспективам всех произведений вместе. Сравнение между «Логическими исследованиями» и «Идеями» не является, таким образом, однородным, потому что оба произведения не находятся ни на одном уровне рефлексии, ни на одной и той же линии, ведущей в сердце феноменологии.

Тем не менее для того, чтобы раскрыть противоречие между большим произведением по логике и «Идеями», надо приписать первому платонизм, которого там нет, а второму – субъективный идеализм, в котором есть его подделка. Действительно, предполагаемый платонизм находился бы уже в плане проблематики «Идей» и заранее бы этому сопротивлялся; зато субъективистский идеализм вновь бы впал в психологизм, только что побежденный. Мы достаточно говорили о своеобразном идеализме «Идей», чтобы к этому больше не возвращаться. Напротив, «нейтральность» «Логических исследований» по отношению к проблематике «Идей» не слишком сильно подчеркивалась. «Пролегомены...» и четыре первых «Этюда» имеют своей целью прояснить объективные структуры предложений и формальных объективностей (все и часть, зависимые и независимые части, абстрактное и конкретное и т.д.). Объективность этих структур не предполагает никакого существования сущностей в Космосе Идей; понятие сущности предполагает только интеллигибельный инвариант, который сопротивляется эмпирическим и воображаемым изменениям; понятие интуиции

сущностей предполагает лишь возможность «заполнить» логические значения способом, аналогичным тому, каким восприятие «заполняет» обычно пустые значения, относимые к вещам21.

Объективность этих структур необходимо все время отвоевывать вновь от субъективистской иллюзии, которая смешивает понятия, числа, сущности, логические структуры и т.п. с индивидуальными психологическими операциями, которые имеют их в виду. Это отвоевывание объективности без конца возобновляется. Трансцендентальный идеализм предполагает все время эту первую победу над психологизмом. Можно даже сказать, что логицизм «Пролегомен...» – это постоянная ограда трансдендентального идеализма.

Вот почему «Формальная и трансцендентальная логика» начинается с придания высшего размаха объективной22 формальной логике до того, как перенести ее на другой уровень, на котором объективность соотнесена с субъективностью более основательно23. Только плоское, горизонтальное видение мысли Гуссерля мешает понять, что переход от «логицизма» к трансцендентальной субъективности происходит без отступничества. Но переход еще не был предвидим в эпоху первого издания «Логических исследований». V и VI «Этюды» в их первоначальном состоянии дают еще только описательную психологию интенциональности и «наполнение» пустых интенций полнотой интуиции или очевидности.

С 1907 г. Гуссерль полностью осознал крайнюю важность двух последних «Этюдов»; он не видит там чего-то большего, чем образец «описательной психологии» или «эмпирической феноменологии», которую он уже отличает от «трансцедентальной феноменологии»24.

Что же произошло между 1901 и 1907 гг.? Шесть лет спустя после появления «Логических исследований» Гуссерль прошел через период разочарования. Университет в Геттенгене отверг проект министерства назначить его ординарным профессором философии. Он сомневался в самом себе и в своем существовании как философа. В своей «Записной книжке» от 25.09.1906 г. он со страстью намеревался реализовать критику разума: ввиду невозможности достичь ясности по самым основным проблемам «я не могу жить в истине и в правдивости. Я достаточно попробовал вихрей неясности, сомнения, когда меня бросало во всех направлениях. Я хочу достичь внутренней связности»25.

Идея трансцендентальной феноменологии, идя от трансцендентального идеализма дорогой феноменологической редукции26, нашла свое первое публичное выражение в «Пяти лекциях», которые носят название «Идея феноменологии»27.

Как следует из многочисленных маленьких неизданных рукописей периода 1907–1911 гг., у истоков феноменологического вопроса находится настоящий кризис скептицизма: между «переживанием сознания» и объектом вырыта, кажется, целая пропасть: «Как оно может превзойти самого себя и постичь свой достоверный объект?» Этот вопрос повторяется в тысяче разных форм в рукописях этого периода. Феноменология рождается именно под угрозой настоящего солипсизма, настоящего скептицизма. (В «Идеях» следов этой опасной ситуации больше нет). С этого времени самая неотложная работа это «прояснить сущность познания и познавательную объективность» («Первая лекция»). Вопрос остается как затравка: «Как может переживание превзойти, так сказать, самого себя?» («Вторая лекция»). Вот почему теоретически-познавательная редукция появляется как исключение трансценденции, отступление в имманентность. В эту эпоху ограничительный характер редукции несомненен. Образ выхода за круг (Ausschaltung) встречается в этой третьей лекции. Но в то же время утверждается ясное видение цели: найти отношение к трансценденции как «внутреннее свойство феномена», схваченного в своей имманентности. Именно тогда в «Четвертой лекции» вводится интенциональность как новое измерение имманентности: существует две имманентности: «реально имманентное» и «имманентное в интенциональном смысле». Это то, что потом в «Идеях» будет названо ноэмой. Таким образом, философия появилась замкнутой в самой себе для того, чтобы лучше понять интенциональность как структуру сознания, а не как внутри-объективное отношение. «Пятая лекция» тогда дает доступ к теме конституции, на которой также есть отметка той же ее победы над скептицизмом: имманентные данные, которые казались просто содержащимися в сознании «как в банке», «фигурируют теперь в качестве видимости»; эти видимости сами не являются объектами, не содержат объектов, но «в некотором роде создают для меня объекты». Перед этим первым наброском феноменологии читатель с трудом удерживается от чувства, что абсолютное существование утрачено и что недра сознания расширили для того, чтобы ввести туда только лишь феномен мира. Некоторые более поздние рукописи даже снова попадают по эту сторону от этого первого высвобождения и становятся эхом внутренней борьбы, которая предает философию в руки фантома, никогда не достигаемого и всегда утрачиваемого «в-себе»28. Кажется, что первый проект трансцендентального идеализма отмечен субъективизмом, который он старается победить.

Можно удивляться переходу к «Идеям» в октябрьском-ноябрьском «Курсе» 1910 г., озаглавленном «Основная проблема феноменологии»29, который в зародыше coдержит большинство тем «Идей I» и даже «Идей ΙI» (в особенности о «вчувствонании» или «интропатии»)30. Этот курс открывается замечательным описанием натуральной установки и ее предварительного мира, «преднайденного» (vorgefundene). Во второй главе редукция еще представлена, и более четко, чем в «Идеях», как устранение природы и собственного тела. Таким образом, натуральная установка кажется сама собою разумеющейся в той же рамке рефлексии естественного человека; со своей стороны, редукция появляется как «самоограничение» до сферы имманентности; последняя есть то, что «остается», когда устраняют позицию эмпирического существования. Все то, о чем Финк сожалеет, выставляется здесь. Но взамен исчезли всякий скептический резонанс, всякая явная философская тоска; в то же время ясно открывается будущее направление мысли: с силой утверждается, что верование в физическую природу остается нетронутым, но только неупотребимым, и что солипсизм избегнут уже тем фактом, что solus ipse психологического сознания само поставлено вне игры. Во второй и третьей главе феноменологический опыт, очищенный таким образом с помощью редукции, расширяется, начиная от интуиции настоящего времени, до временных горизонтов ожидания и воспоминания; таким образом для субъективности восстанавливается его временной масштаб. Этот ход замечателен, потому что он ориентирован к самоконституции имманентного времени даже до того, как ставится проблема конституции природы: проблема единства потока переживаний (глава IV) делает даже шаг ко всякому рассмотрению, касающемуся интенциональности. О ней вспоминают только в V главе, когда исследуется то, что находится в cogitatio под именем «интенционального». Редукция природы к «воспринимаемому» и к «воспоминаемому» сразу же ведет к радикальному утверждению, что природа в феноменологии есть не более «чем указатель определенной регуляции сознания как чистого сознания». И еще сильнее: «истинное существование вещи есть указатель некоторых определенных последовательностей видимостей, которые вызывают определенное описание». Здесь можно признать некоторые из самых радикальных утверждений «Идей» и «Картезианских размышлений». Опыт природы таким образом интегрирован во временной поток переживаний. Наконец, крайнее расширение феноменологического поля (глава VI), интропатия позволяет рассматривать в

самих границах редукции природы множество и общность субъектов, каждый из которых «представлен» («присутствующ») самому себе и кому все другие «представляются» («воображаются») не как части природы, а как чистые сознания. Здесь достигнут уровень «Идей».

Резюмирую:

1. С методологической точки зрения не существует трудности, касающейся перехода от «логицизма» к трансцендентальной феноменологии, если ее берут на достаточно высоком и достаточно удаленном от всякой интенциональной психологии и от всякого субъективистского идеализма уровне. В 1929 г. Гуссерль будет достаточно силен, чтобы написать «Формальную и трансцендентальную логику», где он еще расширяет и усиливает «логицизм», прежде чем его радикально интегрировать в трансцедентальную феноменологию.

2. Напротив, с точки зрения истории мысли Гуссерля, трансцендентальная феноменология сама имела трудное рождение, прежде чем быть в состоянии корректно поставить проблему интеграции объективной логики и вообще все формы интуиции в феноменологию. Развитие мысли Гуссерля с 1905 до 1911 гг. состоит, как нам представляется, в усилии все больше и больше подчинять понимание натуральной установки пониманию феноменологической редукции и объяснить редукцию через трансцендентальную конституцию мира. Вначале натуральная установка понята как сам «психический опыт», редукция со своей стороны спровоцирована скептическим кризисом; она тогда представляется как ограничение до «себя» через изгнание природы.

Если объяснять «Идеи», размещая их, с одной стороны, на более продвинутую ступень феноменологической философии, а с другой – сравнивая их с первыми набросками трансцендентального идеализма, то это произведение проявляется как свидетель опосредующего периода, когда первые психологические и даже субъективистские мотивы редукции не интегрированы еще в окончательном проекте феноменологии31. Могут ли они не быть этим, если правда, что к последнему смыслу феноменологии можно продвинуться лишь решительно двусмысленными шагами. Несомненно, именно поэтому в 1928 г. Гуссерль считал, что «Идеи» достойны того, чтобы быть переизданными в третий раз без изменений, тогда как тысячи других страниц, законченных, однако, и даже поначалу следовавших за «Идеями», оставались закрытыми для публики во имя этой интеллектуальной строгости и этого щепетильного вкуса к

совершенству, которые были редкими достоинствами мэтра из Геттингена и Фрибурга.

Перевод Т.Любимовой

1 Сартр Ж.-П. Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля. 1939. С. 129–132.

2 Вот почему в «Послесловии к моим «Идеям к чистой феноменологии...»» Гуссерль пространно рассуждает о разделении между «Феноменологической Психологией» и Трансцендентальной Феноменологией» (С. 3–10).

3 Во франц. языке слово esprit имеет более широкое значение, чем ум, интеллект, как обычно переводят (прим. перев.).

4 Это Группа Д по классификации рукописей, выработанной Э.Финком и Л.Ландгребе в 1935 г. под названием «Urkonstitution».

5 Рикёр переводит на франц. термин «Abschattung» словом «esquisse», указывая на синонимы: профиль, срез, перспектива, аспект.

6 Логические исследования, VI этюд, 2-я часть.

7 Идеи. С. 268–269, 303.

8 Он противопоставляет «трансцендентально-феноменологический идеализм» «психологическому идеализму» (с. 11).

9 Левинас. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля. Алкан. 1930. С. 101–174. Ж.Геринг хорошо показал в дискуссии с Л.Шестовым, что у Гуссерля нет автократии разума и логики, но, напротив, царство интуиции во всех формах (Hering: Sub specie aeterni // Revue d'Histoire et de Philosophie rel. 1927 в ответ на «Memento mori // Revue Phil. janv. 1926).

10 Финх Э. Цит. статья. С. 321–326,334–336.

11 В другой статье Финх говорит о «риске» интерпретации: «Das Problem der Phaenomenologie E.Husserls // Revue Inter, de Phil. 15 janvier 1939. P. 227.

12 Ibid. P. 338. О Гуссерле и Канте: Berger О. Le Cogito dans la philosophie de Husseris. Aubier. 1941. PP. 21–133.

13 Ibid. P. 359; в подтверждение этой интерпретации «Картезианские размышления», с. 70–74. Berger G., с. 43–61, дает замечательное представление о феноменологической редукции со всеми ее трудностями.

14 «Картезианские размышления» предлагают такую развернутую формулу cogito: «Ego-cogito-cogitatum», с. 43.

15 Einschrankung, Einschrankung (цит. статья. С. 359).

16 Ibid. P. 373. Но как сказано выше, это «творить» есть настолько мало в мирском смысле «делать», насколько оно есть «видеть». Я присоединяюсь здесь к Ж.Берже. PP. 97–1I10: «Надо научиться связывать два понятия, которые мы привыкли противопоставлять: феноменология есть философия творческой интуиции... Именно очевидность, эта законченная форма интенциональности, является конституирующей» (Р. 100). Это творчество «по ту сторону действия и страсти» (Р. 103) есть «творчество интуицией».

17 Цит. ст. PP. 356, 367.

18 Марвин Фарбер, тщательно и точно изучавший «Логические исследования», в «Основании феноменологии» слишком общо критикует гуссерлевский идеализм (С. 543–559).

19 Тем не менее см.: 146–149.

20 См. хорошее резюме об «Опыте и суждении» Марвина Фарбера: Farber M. // Journal of Philosophy. Vol. 36. N 9. 27 avril 1939. PP. 247–249.

21 Levinas E. La Thйorie de l'intuition dans la Phйnomйnologie de Husserl. PP. 143–174. Commentaire des Ideen. P. 9. N. 5.

22 Die volle Idee der Formalen Logik. PP. 42 sq.

23 Psychologismus und transzendentale Grundlegung der Logik. PP. 133–156.

24 Неизданный текст от септ. 1907 г. под обозначением В II 1 Архивов Гуссерля в Лувене.

25 Текст и фрагменты объяснения из введения др. Биемеля к расшифровке (еще не изданной) «Идеи феноменологии».

26 Осенью 1905 г. имеется первый намек на редукцию: Seefelder Blatern A VII 5.

27 Летний семестр. 1907. F I 43.

28 Μ. III 9 II. «Das Problem der Erkenntnistheorie, die Auflosung des empirischen «Seins» in Zusammenhaenge des absoluten Bewusstseins. (Растворение эмпирического бытия в сцеплениях (или соединениях) абсолютного сознания). «Всякие объективности суть «видимости» в специфической смысле, а именно, единства мышления, единства разнообразия, которые со своей стороны (в качестве сознания) формируют абсолют, в котором конституируются все объективности. – М. III 9 III говорится о «загадке» (Ratsel) познания: «Именно в самом мышлении должно все «узакониваться» (как это уже отмечал Лотце, не применив это корректным образом). Но не вижу ли я тогда, что я не могу полагать предварительно перед мышлением бытие, но могу только основать его в мышлении и на основании его мотивов? – В том же смысле М. III 9 IV transzendenzprobleme, летний семестр, 1909 г.

29 Текст подготовлен Э.Ландгребе; несколько страниц начала октября 1910 г.; но основное идет от первой части зимнего семестра 1910–194 гг. – М. III 9 IV а и F I.

30 О переводе «вчувствования» как «интропатия» см. «Философский и критический словарь» Лаланда, слово «интропатия».

31 Никто больше, чем Гуссерль, не чувствовал себя в пути и даже в его начале. Он требовал от себя «серьезности начала». Он стремился заслужить имя «реально начинающего» на пути к той феноменологии, которая сама есть «начало начал». «Nachwort zu meinen Ideen». PP. 21.