От «Голодной души» к «Духовной ясности»: экзистенциальнотеологические аспекты опыта болезни в средневековой культуре

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

УДК 130.2 (130.3) К. А. Куксо*

ОТ «ГОЛОДНОЙ ДУШИ» К «ДУХОВНОЙ ЯСНОСТИ»: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОПЫТА БОЛЕЗНИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Статья посвящена процессу выделения экзистенциального измерения болезни в культуре высокого и позднего Средневековья. На материале теологических учений данного периода показывается, каким образом болезнь становится принципиальным и неизбывным параметром человеческого онтоса. Анализ взаимосвязей сформированных здесь трактовок телесных расстройств с фундаментальными понятиями христианской антропологии служит акцентированию этической продуктивности средневековой семиотики болезни.

Ключевые слова: экзистенциал болезни, страдание, аутопоэзис, фактичность недуга, онтологическое измерение ущербности.

К. A. Kuxo

From «Hungry Soul» to «Spiritual Clearness»: Existent-theological Aspects of Illness's Experience in Medieval Culture

The article discusses the process of forming of illness's existential in the High and Late Middle Ages. It is shown with material of the theological doctrines of this period how illness becomes the basic and inescapable characteristic of human being. Analysis of interrelations of somatic diseases' treatments developed here and the fundamental concepts of Christian anthropology is intended for emphasis of ethical efficiency of illness's medieval semiotics.

Keywords: existentsial of illness, suffering, autopoesis, empirics of disease, ontolological parameter of lameness.

Для современного самосознания болезнь вне медицинской экспертизы предстает явлением со стертым содержанием. Это предельно парадоксальная

* Ксения Александрова Куксо — кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории дизайна и медиакоммуникаций Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна; korsbai@mail.ru

ситуация, когда антропологически неизбежный феномен застревает в своей фактической данности, лишаясь не только убедительности, но и «места» в феноменальном опыте. При первых признаках проявления существо болезни сразу передоверяется нашей повседневной медицинской религии: врач не только диагностирует недомогания и предписывает пути их преодоления, но, в первую очередь, производит постановку связанного с ними режима сознания. Так в сферу медицинской компетенции входит отслеживание и, что существенней, фиксация истории болезни. В полномочиях медика также прогнозирование ее будущего исхода. И, конечно, здесь же тщательно оттачивается вся детализированная выразительность болезней: «болезни хронические», «с неясным генезом», «аутоиммунные заболевания», «ремиссия болезни» и т. п. Все это удостоверяет, что очевидности болезни всецело определяются профессионалами от медицины. Как следствие — состояние болезни не дублируется рефлексивным замедлением в опыте ее носителей. Сама возможность рефлексивной паузы, вырывающей явление из сплошного потока непроблематичной эмпирии и очерчивающей его контур, благодаря чему феномен обретает плотность, предстает во всей своей оригинальности и полноте, в отношении немощей профанируется культурой.

Данная ситуация оборачивается выпадением из антропологической конституции одного из фундаментальных феноменов, связанных с человеческой конечностью, временностью, пластичностью. В этом плане картезианский кошмар приобретает чрезвычайные обороты: гипотеза Декарта о злобном боге-обманщике, намеренно подменяющем феноменальные ряды нашего опыта, становится попросту неуместной, поскольку сам вопрос об адекватности дублирования событий физического ряда деятельностью cogito уже не может быть поставлен. При протекании болезни событие cogito заведомо приостановлено — оно полностью объективируется в лабораторных дешифровках, аппаратных наблюдениях и априорных допущениях профессиональной диагностики. Все это привносит ряд скрытых, но экзистенциально необратимых содержаний.

Во-первых, обозначается сакрализация специалистов от медицины: совершенным существом (в трактовке Картезия), обеспечивающим взаимосвязь между соматическими явлениями и когитальной активностью, оказывается конкретный медик с воплощенными в его интеллекте достижениями научной медицины. Вопрос ответственности при этом решается автоматически — без-альтернативность субъекта достоверности разрешается в рефлекс доверия пациента. Автоматизм ответственности и рефлекс доверия — эти невозможные в метафизическом плане реалии, тем не менее, беспроблемно реализуются. Если ситуацию формализовать, то здесь можно фиксировать гетерономию воли. Остается только гадать о ее субъекте, которого, заметим, может и не оказаться вовсе: за ней может не быть ни целеполагающего коллектива, ни дискурса идеологии, ни просвещенного в позитивистском смысле сознания — только слепой эффект определенной конфигурации социального поля. Тем неотложней становится сюжет тела и власти, мотивов и специфики отчуждения человеческой субъективности от уровня тела.

Во-вторых, налицо утрата ближайшей окрестности нашего опыта: существование с дальними прицелами (современный пафос технологического

оптимизма, когнитивистских улучшений человеческой природы, навязчивость экспериментов трансгуманистов), но с тотальным выпадением из ближайшего. При этом вслед за исчезновением проживания больной плоти уходят на периферию существенные регионы опыта. Ситуация разыгрывается по принципу возвратного эффекта. Современный порядок культуры исключает cogito больных, замещая его грандиозным медико-технологическим комплексом. И данная субституция является антропологически трансформативной. Она вымывает из грунта человеческого устройства болезнь как эмоционально-волевой феномен, в котором исполняются временность, реально проживаемая пространственная разметка опыта, а в пределе — и экзистенциальный выход к целому реальности.

Дело здесь в том, что сама ситуация болезни онтологична по преимуществу: в ней разрешается безосновность, «не-алиби в бытии» человеческой экзистенции. Способ бытия больным (состояние недомогания здесь не подразумеваются) по определению предполагает отсечение всех дефективных, устроенных по принципу рассеяния в мире модусов присутствия и активное исхождение в реальность. Иными словами, болезнь является катализатором действительной причастности к ней. Отсюда — интенсивность проживания времени: проживание структурной для него миговости вне ухода в его трансцендентально-формализующие, отсрочивающие или утилитаристко-предмет-ные данности. Здесь же возникает и буквальная осязательность пространства: проживание его разметки далекого-близкого на уровне кинестетических и гаптических возможностей увеченного тела. Но главным образом строй экзистенции больного как бытия без подпорок несет в себе потенциал выхода в Weltlauf как в необходимость самого бытия.

Материалы культурной истории демонстрируют, что в совокупности ментальных установок и повседневных практик высокого и позднего Средневековья болезнь получила размерность экзистенциальной структуры. Именно в рамках обозначенного периода был разомкнут экзистенциальный ресурс болезни — болезнь начинает особым образом маркироваться в порядке человеческого существования, превышая свой физиолого-патологический срез, утрачивая все возможные вариации смысла случайного происшествия, и четко прорисовывается в пространстве существования как неизбывная размерность человеческого онтоса. Открытию безаналоговости и экзистенциальной исполненности опыта болезни европейская цивилизация обязана средневековой эпохе.

Итак, европейское Средневековье в смысловой и аффективной акцентуации болезни сделало последнюю измерением не только неустранимым из человеческого существования, но и катализирующем его радикальные трансформации, аутопоэтические перекройки. И в этом, конечно, христианская фатализация страдания сыграла основную роль [см.: 8]. Определенность человеческой историчности рубежами первородного греха и спасения предопределила вхождение болезни в план эпохальной онтологии и возвела ее в ранг фундирующего мышление понятия. Несмотря на вариативность трактовок болезни в средневековой западноевропейской теологии, недуг здесь предстанет фактом, требующим личной обращенности и удостоверяющим о разомкну-

тости, несплошности человеческой природы — возможности ее радикальной перестройки. В качестве первоначального приближения к своеобразию данной определенности кратко обозначим отсутствие даже условий ее возможности в рамках античной классической рациональности.

В классической античности распространилось предельно индивидуализирующее понимание немощей. Предопределившая его связка между физическим неблагополучием и образом жизни обязывала к конкретизации этиологий. Аналогичное отношение управляло и терапией. В гиппократовской медицине универсальные методики должны были поверяться особенностью отдельного случая болезни. Но, несмотря на жесткую связь осмысления патологии с особенностями индивидуальной конституции и жизни, болезнь не выступала здесь экзистенциальным катализатором.

В греческой профессиональной медицине различные трактовки болезни исходили из понятия патологии как нарушения космического равновесия. Так, больное тело воплощало в себе миниатюру космической коррупции — неправильной сборки элементарных сил мира. На уровне повседневного опыта оно взывало к образу жизни, попадающему в общий космический ритм. На уровне врачевания — к исправлению неравновесных сочетаний мировых стихий в масштабе болящего тела. Для усвоения данной идентификации патологического состояния достаточно вспомнить, как позиционирует свое искусство участник нашумевшего на всю историю философии симпосиона врач Эриксимах:

.„и в самом теле угождать началу хорошему и здоровому — в чем и состоит врачебное искусство — прекрасно и необходимо, а началу плохому и больному — позорно, безобразно, и нужно, наоборот противодействовать, если ты хочешь быть настоящим врачом. .Самые же враждебные начала — это начала совершенно противоположные: холодное и горячее, горькое и сладкое, влажное и сухое. Благодаря своему умению внушать этим враждебным началам любовь и согласие наш предок Асклепий... положил начало нашему искусству [12, с. 95].

Иллюстративно в этом отношении и отмеченное Платоном в рамках теории потоков, мировых первостихий, вращающихся в смертном теле и согласуемых гиперураническим первородством разумной души, балансирование больного на территориях взбешенности живого космоса. Ослабление координирующей способности души, согласно Платону, приводит к самопроизвольному буйству безмерных потоков, разрывающему изнутри конечное тело. Когда доминантное круговращение души не в силах властвовать и править, когда

они (движения элементарных частиц смертного тела. — К. К.) пошли вкривь да вкось, всемерно нарушая круговое движение. По причине. этих состояний душа. вступив в смертное тело, поначалу лишается ума. когда каждый из кругов направляет свой бег согласно природным очертаниям . носитель их окончательно становится разумным существом. Если же к этому добавится правильное воспитание, он будет цел, невредим и здоров, избегнув наихудшего из недугов; а если он проявит нерадивость, то, идя по своей жизненной стезе, он будет хромать и сойдет обратно в Аид несовершенным и неразумным [13, с. 446-447].

Рассогласованность вращений элементарных частиц тела обнаруживает себя нездоровьем.

Здесь совершенно корректны пассажи Шпенглера о соматичности в греческой транскрипции нижних «этажей» души [см.: 16, с. 484-490]: животная и вегетативная части души телесны, они лишены бесконечной открытости — в них нет никакой дали. И равно поэтому им просто «некуда» экзистировать. Свидетельство невозможности чистого экзистирования в ситуации болезни косвенным образом присутствует и у Аристотеля. Так, в трактате «О душе» Аристотель заключает о необходимости двойной оптики при определении природы даже душевных состояний (негодования, страха, сострадания, отваги и т. п.). К исследованию реальности последних необходимо должно быть подключено сугубо натуралистическое рассмотрение, трактующее душевные волнения как изменения, «движения» в теле или в его части. Так в рассуждении о природе гнева позиция диалектика, утверждающего самодостаточность феноменологического описания аффекта, дополняется взглядом натурализующего естествоиспытателя: «...диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление. рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца» [3, с. 374].

И потому ясно, что если даже душевные события взывают к физиологической аналитике, которая, в свою очередь, проводится посредством замеров на уровне отдельного тела альянсов космических первоэлементов, то состоявшаяся в античном классическом контексте индивидуализация болезни не приведет к сколь-нибудь масштабному экзистенциальному предприятию. Подобно тому, как всякое движение в порядке тел должно быть «скорректировано» восстановлением космического равновесия, тело, охваченное болезнью, необходимым образом взывает к состоянию, согласному с космическим порядком. Комментируя существенное для аристотелевской физики понятие «естественных мест», об этом хорошо пишет Койре:

Все это восстановление порядка и является как раз тем, что мы назвали движением «по природе». Нарушить равновесие — вновь восстановить порядок; совершенно ясно, что порядок составляет прочное и длительное состояние, которое само по себе стремится пребывать вечно [7, с. 134].

Именно поэтому классика греческого медицинского мышления утверждает «надстроечность» медицины по отношению к природе. Этим же предустановлен и существенный для гиппократиков императив заботы о больном как сохранения природы. Персонализированное отношение к недугу и его носителю тонет в космофилии.

Христианская духовность, а именно догмат о Воплощении и событие крестной смерти, разомкнут измерение одухотворенности факта:

Тезис о творении «из ничто» означает, что наш мир не имеет в своем основании эйдетического плана. .Соответственно, меняется и задача «теоретика»: дело теперь идет не столько о том, чтобы обнаружить сущность, сообразно с которой Бог творил мир, сколько о том, чтобы гипотетически синтезировать феноменальные ряды. .Мы видим, как открывается «фактичность факта». Христианство придает невиданную ценность опыту свидетельства (событие свидетельства возво-

дится в эпистемологический абсолют): перед нами событие немыслимое (смерть Бога) — и притом очевидное. Для греков это — нонсенс: немыслимое постольку и невидно, оно — скотома. .Присматриваясь к дальним аватарам этого онто-те-ологического прорыва, скажем: именно здесь исток декларируемого «эмпиризма» новых наук. Факт — это не просто важно, факт — это главное. Но если факт так важен, то важна и дающая его непосредственность опыта: интуиция — любимое слово и номиналистов, и мистиков. .Но это доверие к непосредственности опыта ни в коей мере не есть что-то спонтанное и «природно-присущее» познанию — доверие это веками отрабатывалось на апостольском тренажере [4].

Отсюда — обусловленность догматом Боговоплощения новоевропейской науки, отыскивающей математические связи уже на этом свете [6, с. 420-428]. И полное прерывание платонизма, в границах которого занятие физикой являлось лишь «правдоподобным», а астрономам было парадоксально предписано как можно меньше вовлекаться в наблюдения и пристально заниматься интеллигибельными соотношениями [11, с. 313-314]. Собственно в этих духовных ревизиях и обнаружится сверхценность фактичности, которая, будучи закрытой от эйдетических редукций, впредь сможет вызывать личное экзистенциальное усилие.

Данные культурные установки открывают измерение болезни как экзистенциально емкую ситуацию, наделяя ее смыслами индивидуального переживания, фундаментального выбора и времени метанойи. Совокупность закрепленных за недугом параметров уникальности, одухотворенности и личной адресованное™ болящему переведет недуг в разряд феноменов, побуждающих к созданию духовной монады. В рамках христианской антропологии вырабатывается разветвленная сеть понятий о необходимости и принципиальности болезни в человеческом опыте, а средневековая дидактическая литература содержит примеры отношения к телесным расстройствам как к благодейственному состоянию. Здесь болезнь ставится прежде всего в связку с грехом и спасением, выступает прямым выражением Божественной воли и свидетельствует об особой готовности экзистенции к чуду.

Так, у Оригена помимо медицинской фактологии (свидетельств о распространенности лихорадок, галенистской этиологии телесных немощей и врачевании путем «мучительного применения железа» и «болезненного отсечения членов») болезнь упоминается в качестве аллегории греха, а врачевание — душевного исцеления самим Творцом:

.врачи. подозревая в теле присутствие яда. думают, что для больного лучше подольше побыть в жару и слабости, но зато получить вернейшее выздоровление. Может быть, таким же образом поступает и Бог. Он попускает в своем долготерпении и, посредством внешних событий, извлекает (наружу) скрытое зло, чтобы таким образом очистить человека, нерадением собравшего (в себе) семена греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку. и (после смерти) разумная душа не лишается врачевания, как и в этой жизни [9, с. 214-215].

Ориген культивирует и образ божественного врачевателя, развивая сравнение между исцелением телесных немощей и врачеванием души:

.если для выздоровления тела от. болезней, мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства. то тем более, должно думать и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ. пользуется подобными же карательными средствами. [9, с. 173].

Данное аллегорическое сопоставление встречается и у Августина в трактате «О блаженной жизни»: Августин, распространяя физиологическую риторику на описание душевной реальности, вводит фигуру «тощих и голодных душ» и сравнивает определяющие их нехватку добродетелей, коснения в ничто и следующую отсюда постепенную смерть с многочисленными недугами, связанными с недостатком питания [1, с. 92-93].

Значительно позже данное сопоставление колоссально утяжелится: недостаток благодати уже непосредственно будет объявлен патогенным фактором. В одном из авторитетных средневековых медицинских трактатов, известном как «Физика» (Physica) и «Книга по сложной медицине» (Causae et curae) (1150-1160), Хильдегарда Бингенская обрежет только лишь образность сравнения болезни и греха: здоровье будет определено как естественное состояние, а грех — как болезнетворное начало. Отсюда — рекомендации Хильдегарды о постоянной заботе о духе, которые соседствуют с античным наследием пространных диетологических предписаний [10, с. 89-93].

Болезнь может выражать суть греха — воплощать постепенную смерть. Но тоннель страданий несет в себе и возможность полной перемены «расслабленного» погруженностью только лишь в фактичность (как физического, так и феноменального ряда) сознания. Так, Франциск Ассизский, отмечая одновременность опыта телесного выздоровления и трансформации сознания болящего «от жалкой жизни к жизни блаженной», опознает болезнь как инструмент преодоления греховности и опишет буквальные воздействия «Небесного Врача» Христа и Девы Марии: «.телесные недуги посылаются. Господом ради спасения души» [15, с. 101]; «.он, по Божьему решению, смертельно заболел» [15, с. 192].

Аналогичное понимание фиксирует и биограф Людовика Святого Ж. де Жуанвиль. В речах Людовика с Жуанвилем король сопоставляет проказу и смертный грех, заключая о несравненно меньшей в онтологическом плане деструктивности лепры, нежели смертельной болезни души: «Нет более отвратительной проказы, чем смертный грех: душа тогда подобна дьяволу и посему нет проказы ужасней» [5, с. 14]; «Из любви к Господу и ко мне скорее принимайте проказу и всякие недуги, чем допускайте смертный грех» [5, с. 14].

Эта линия не только смирения, но и полного приятия болезни станет чрезвычайно существенна в одном из направлений христианской мистики: для Терезы Авильской и Франциска Сальского состояние телесных мук выступает знаком избранничества и предметом почитания. Фуко, проводя различие между платоническими и христианскими техниками себя, совершенно верно подмечает, что усилие осознания себя падшим для христианской духовности принципиально [14, с. 456]. В этом опыт болезненности служит как нельзя лучше. Но не следует упускать из вида, что разгром тела — это еще и знак приближения к жертве Христа, великий дар, по толкованию мистиков, духовной ясности и стяжения духовной формы.

Кроме того, включенность мираклей выступает клише средневековых свидетельств об исходе неизлечимых заболеваний — элемент излечения чудом постоянно присутствует в описаниях внезапного выздоровления. Августин приводит целый свод чудесных исцелений от рака груди, подагры, паралича, застаревшей мочекаменной болезни, тремора [2, с. 522-535]. Более этого, об оживлении умерших приложением раки святого Стефана он говорит как о регулярном факте [2, с. 530-535] и сетует на отсутствие надежного канала массового просвещения в чудотворной помощи:

.если бы я. захотел описать только те чудеса исцелений, которые через этого мученика, т. е. досточтимейшего Стефана, были совершены в Каламской и в нашей колонии, то потребовалось бы составить весьма много книг; да и не все такого рода чудеса могут быть собраны, но только лишь те, о коих составлены записки, предназначенные для публичного прочтения. .Еще нет и двух лет, как начала существовать в Гиппоне упомянутая рака, и хотя о многих чудесах. записей не имеется. их число достигает семидесяти. В Каламе же, где и сама рака появилась раньше, и записи публикуются чаще, число их несравненно больше. .Чудеса эти не так известны и не так запоминаются от частого чтения, чтобы не выпадать из памяти, подобно песчинкам прошлого [2, с. 531-533].

Предельные примеры чудесных исцелений представлены во францисканских притчах. Врачевателями здесь предстают самолично Дева Мария или Спаситель, и божественное вмешательство завершается полным выздоровлением: истощенный послушник обретает телесную бодрость, а тело прокаженного вновь полностью очищается [15, с. 100-103, 192-194]. Но оздоровление больной плоти синхронно излечению души (мотив гомогенности телесного очищения от болезни и душевного покаяния повторяется у Франциска). Через несколько дней выздоровевшие умирают — вечное здоровье приобретается ценой конечной жизни.

Все эти сюжеты теологии болезни показывают, что средневековая культура, задействуя различные смысловые тональности, удерживала болезнь как мужественное самоупражнение человека, его выход к заданным, но фактически не данным возможностям. В этом плане диагностика Ницше коллективного измерения христианства как тотального рессентимента несостоятельна. В отношении болезни Средневековье, конечно, развивало идею ущербности как специфики человеческого онтоса, но таковая определенность не выступала поводом для ярмарки тщеславия «сирых и убогих». Напротив, телесная вопло-щенность онтологического параметра ущербности мотивировала со стороны больного активный взлом фактичности своего бытия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Августин Блаженный. О блаженной жизни // Августин Блаженный. Творения: в 4 т. — Т. 1: Об истинной религии. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. — С. 86-113.

2. Августин Блаженный. О граде Божием // Августин Блаженный. Творения: в 4 т. — Т. 4: О граде Божием (Книги Х1У-ХХ11). — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000.

3. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1976. — С. 369-448.

4. Грякалов Н. А. Христология науки. — URL: http://philosophy.spbu.ru/ library/11544/13834 (дата обращения 13.10.2015).

5. Жуанвиль Ж. де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. — СПб: Евразия, 2007.

6. Кожев А. Христианское происхождение науки // Кожев А. Атеизм и другие работы. — М.: Праксис, 2006. — С. 416-428.

7. Койре А. Галилей и Платон // Койре А. Очерки истории философской мысли. — М.: Прогресс, 1985. — С. 128-153.

8. Куксо К. А. Без боли. Очерк генезиса массовой анальгезии // Человек. — 2013. — № 6. — С. 81-95.

9. Ориген. О началах. — СПб.: Амфора, 2007.

10. Перну Р. Хильдегарда Бингенская. — М.: Изд-во Францисканцев, 2014.

11. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. — Т. 3. — М.: Мысль, 1994. — С. 79-420.

12. Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. — Т. 2. — М.: Мысль,

1993. — С. 81-134.

13. Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. — Т. 3. — М.: Мысль,

1994. — С. 421-500.

14. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году. — СПб.: Наука, 2007.

15. Цветочки Франциска Ассизского. — СПб.: Азбука-классика, 2007.

16. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — Т. 1: Гештальт и действительность. — М.: Мысль, 1993.