Идеи диалогики В. С. Библера в философии и гуманитарном знании

Проблема в том, почему в современной культуре слова из средства мышления и общения превращаются вих цель, и язык из формы человеческой деятельности становится ее субстанцией и начинает жить «в себе и для себя»? Однако это, конечно, уже не проблема языкознания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Выготский Л.С. Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1982-1984.

2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Сочинения. М.: Соцэкгиз, 1959. Т. IV.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975.

4. Benedicti de Spinoza. Opera quotquot reperta sunt, 3 vols. Hagae Comitum, 1895.

5. Hallett H.F. Some recent criticisms of Spinoza, in: Mind, vol. LII, January, 1943.

6. De Saussure F. Cours de linguistique générale [3 ed.]. Paris, 1972.

7. Köhler W. Intelligenzprüfungen an Menschenaffen. Berlin, 1921.

Т.В. МОРДОВЦЕВА, зав. каф. философии и социологии, профессор, доктор культурологии

ИДЕИ ДИАЛОГИКИ B.C. БИБЛЕРА В ФИЛОСОФИИ И ГУМАНИТАРНОМ ЗНАНИИ

Идеи «диалога культур» и самой «диалогики» в современной гуманитарной теории все больше становятся популярными, в особенности когда речь идет о новых подходах в научных исследованиях, образовании, воспитании и т.д. Способы и приемы диалогического понимания процессов человеческой деятельности кажутся вполне оправданными и актуальными в настоящей социокультурной ситуации развития. В отечественных работах упоминание диалогического подхода, как правило, связано с философскими положениями М.М. Бахтина, B.C. Библера, отличающимися от западно-европейских аналогов теории диалога М. Бубера, К. Ясперса, Г. Марселя и др. Целью предлагаемого исследования является анализ основных идей диалогики B.C. Библера в связи с ее эвристическими возможностями в философии и социально-гуманитарной теории и практике.

Идея диалогики возникла у B.C. Библера во многом благодаря философии М.М. Бахтина, который с помощью понятия «диалог» пытался выявить фундаментальную особенность сознания. По мнению М.М. Бахтина, сознание диалогично, т.е. представляет собой общение (точнее, со-общение) двух внутренних образов - «я» и «другого». Структура сознания такова, что личность представляет себя в двух принципиально отличных «архитектонически значимых противопоставлениях» - это «я-для-себя» и «я-для-другого». Такая диалогическая структура сознания опосредует все многообразие ценностных отношений человека, для которого любая вещь может являться «своей» или «чужой», т.е. принадлежать «я» или «другому». Совмещение этих двух бинарных центров происходит в акте ответственного поступка, занимающего как пространство окружающего социального мира, так и сферу самосознания. Иначе говоря, ответственный поступок и есть та единственная возможность, в

которой проявляет себя диалог (между «я» и «другим») в любом из пространственных измерений -внутреннего, психического мира или социального бытия, жизни, культуры. Данное концептуальное положение философской теории диалога М.М. Бахтина естественно предполагает, что всякое исследование, апеллирующее к этой теории, должно включать в себя исходные концепты - «ответственный проступок», «я» и «другой». B.C. Библер, с одной стороны, придерживается этико-эстетических смыслов диалога М.М. Бахтина, но с другой - пытается придать этому понятию несколько иную онтологию. В учении B.C. Библера теория диалога превращается в «диалогику» как «логику культуры» или, что то же, «философскую логику». Исключительное концептуальное значение «логики» как понятия в данном слу-чае побуждает рассмотреть его самостоятельно и прояснить его специфический авторский смысл.

Прежде всего, хотелось бы провести демаркацию между использованием понятия «логика» в ее традиционном понимании как философской науки о формах и правилах мышления и собственно ее диалогической интерпретацией. Логика как «учение о связях и последовательностях человеческого мышления, о формах его развития, о различных соотношениях мыс -лительных форм и их преобразованиях» [1, с. 269] относится к рациональному способу познания, а также имеет свои законы и язык для формализаций. С этой точки зрения ранее логику классифицировали как формальную, диалектическую, традиционную, математическую. В некоторых изданиях конца XX в. отмечается размежевание традиционной (аристотелевой) и современной формальной логики, в круг задач которой входит изучение форм мышления «вне познавательного процесса, исследование самих по себе, со стороны их строения (структуры) и законов связи их между собой при формировании из них более слож-

ных мыслительных структур» [2, с. 13]. Кроме того, в философии логика выполняет методологические функции, позволяющие ей стать логикой науки, «дисциплиной, применяющей методы и аппарат современной формальной логики (дедуктивной и индуктивной) к анализу структуры научного знания» [3, с. 318]. В этом значении логику не следует путать с «логикой культуры» или «культуро-логикой» B.C. Библера, который пытался функциональным образом дать своим категориям общенаучный статус. Тем не менее в некоторых современных изданиях авторы отмечают, что «в философии усиливается тенденция трактовки логики с культурно-исторических позиций, исследования различных логик, присущих разным культурам и видам человеческой деятельности» [1, с. 271], в этом смысле мы уже гораздо ближе находимся к пониманию «диалогики».

«Глубинный замысел новой философской логики (логики культуры) - понять внепонятийное бытие, включить его в исходное определение самой сути разума, в его начало (принцип) - такой оборот до сих пор (и чем дальше, тем острее) представляется нашему (даже философскому) сознанию особенно трудным, невозможным, невыносимым, не могущим быть логически определенным и развернутым» [4, с. 378] -это определение таит в себе множество противоречий, если пытаться осмыслить его с традиционной точки зрения, приведенной выше. Во-первых, сущность «логики культуры» заключается в понимании «внепонятийного бытия». Сформулированная таким образом мысль не поддается рациональному истолкованию, т.е. она не находится в ведении логики как науки о законах и правилах мышления. Вполне адекватно поэтому звучит предуведомление о «трудности, невозможности и невыносимости» представить себе такую «логику культуры» как «логически определенную и развернутую». Кажущаяся тавтология данного определения возникает в результате подмены смыслов понятия «логика»: в первом случае контекстуально задан его авторский смысл как «философской логики» или «логики культуры», а во втором

- традиционный - как функции мышления. Справедливости ради следует сказать, что такие погрешности, вплоть до полного игнорирования законов тождества, непротиворечия, исключенного третьего и достаточного основания, весьма часто сопутствуют «аргументации» данного философского подхода. Это убеждает в том, что к диалогике не следует предъяв-лять требований классической рациональности. По большому счету, диалогика становится разновидностью новой «рациональности», которая не тождественна своим классическим образцам.

В качестве апологии собственных убеждений B.C. Библер приводит следующее разъяснение: «Логично то, что обосновано логически. Если начало логичес-кого движения само логически не обосновано, оно не может быть логическим основанием всего последующего движения. Тогда говорить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и в целом, тогда такой штуки, как логика, не существует вообще

- ни в смысле действительной характеристики процес -са мышления, ни в смысле науки логики» [4, с. 26]. Продолжать дальнейший комментарий смысла поня-

тий кажется лишним. Важно одно - перед нами образец «иной логики», требующей от познающего ума выйти за известные принципы формального мышления и задать новый ход развития мысли. В этом случае «выход к иной логике» должен быть понят как парадокс. Л.А. Маркова пишет, что «на основании этих тезисов Библер развивает определение логики парадокса как логики диалога логик. Диалогика столь же оказывается недостаточной без логики парадокса, как и парадоксо-логика неосновательна без и вне диалогики» [5, с. 164].

Внерациональный контекст понимания «философской логики» и «логики культуры», а также насущная потребность в разграничении смысла понятий очевиден в следующей позиции автора диалогики: «...философская логика, то есть мышление, направленное на логическое обоснование начал мышления - начал бытия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых сомнению) аксиомах» [4, с. 12]. Кроме уже упомянутых проблем, связанных с подменой смысла понятия «логика», в данном случае возникает вопрос о сущности «начала» бытия и мышления. Категория «начала» проясняет тонкости и нюансы практически всей концепции B.C. Библера.

Комментарий этого отрывка, вероятно, будет более адекватен, если привести пример теоретических изысканий преемников этого учения. А В. Ахутин пишет, что суть библеровского «диалогизма» следует искать там, «где речь заходит о первых и последних вопросах, где первопринципы, метафизические основоположения, самоочевидные начала ставят себя и друг друга под вопрос, где, стало быть, сам вопрос оказывается изначальнее ответов, с какой бы самоочевидностью эти ответы ни напрашивались, - только здесь - в этой общей для них озадаченности, иными словами, в философии - философы способны понять друг друга, вступить в разговор, в спор, в диалог» [6, с. 136]. В этой же статье автор отмечает важную особенность - «диалогика» была замыслена ее создателем в размышлениях о сути самой философии, которая в XX-XXI вв. должна быть представлена как философия культуры. Рефлексия философского знания предполагает погружение исследователя вте условия (исторические, социальные, т.е. культурные), при которых философская мысль зарождалась. В поисках первоосновы философ стоит у «истоков», т.е. у «начала», но не в онтологическом смысле, а скорее в метафизическом, который иносказателен «онто-логическому» плану. В этом случае философствование, связанное с пониманием других философий (или философских учений, теорий, концепций), предполагает такую позицию, при которой исследователь умозрительно ставит себя в «начало» мысли автора.

Иначе эту позицию можно представить как разновидность психического вчувствования или постижение эмоционального состояния другого человека, т.е. эмпатию. Понять чей-либо философский замысел оказывается возможным через особый род гносеологического сопереживания, при котором возникают

вполне определенные знания. Если философу удается «встать» в «начало» чьей-либо мысли таким образом, то он вместе с автором образует диалог. Если же автор отдален от современного философа исторически, т.е. является представителем другого времени и эпохи, то диалог происходит между субъектом одной и другой культуры. В этом контексте B.C. Библер настаивал на том, что человек нашего времени может и должен «осуществить диалог логик как диалог культур», обусловленных историко-культурным состоянием мышления человека. Таким образом, понятие «начала» оказывается связующим между «философской логикой», «логикой культуры» и самой «диало-гикой».

С одной стороны, «начало» означает «начало мысли», но с другой - это «начало бытия» человека и культуры. «Начало» для B.C. Библера - это «мир впервые», «канун бытия», а еще «идея начала - как коренная идея всей культуры нашего времени», задающая абрис онтологии и гносеологии новой философии. С точки зрения диалогики «начало» есть потенциальный акт перевода невозможного (несуществующего) бытия в наличное бытие. Его особенность заключена в том, что оно есть «творчество», и только благодаря этому «начало» дает ход существованию. Для B.C. Библера важно, чтобы адепт диалогики занял онто-гносеологическую позицию «начала», «кануна» своего бытия мысли и, таким образом, сотворил себя и свое знание. Познающий субъект должен занять позицию «начала», чтобы вступить в полноценный диалог, обеспечивающий знание о всеобщности уникальных мыслей. Только так, научив себя осмысливать всякое знание в «кануне» его возникновения, т.е. как идею, кем-то сотворенную, переведенную из небытия во всеобщее бытие, можно достичь понимания, характерного для человека XXI в.

Только во второй части работы B.C. Библер приступает к антропологическому истолкованию диалога, отличая его от иных разновидностей общения на том основании, что диалог реализует связь личности с другим «Ты», необходимым для самопознания. Высвеченная диалоговая пара «Я - Ты» в некотором смысле перекликается с аналогичной моделью в «диалогической антропологии» М. Бубера. Родство этих позиций обозначается, пожалуй, в одном - нефункциональном понимании человека. В. Библер и М. Бубер пытаются вывести человека, а вместе с ним и всю антропологию на качественно иной уровень отношений - диалог, который подразумевает ценность равноправного отношения сторон. Так, М. Бубер считает: «Если я обращен к человеку как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я - Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей» [7, с. 9]. Рассуждения же В. Библера более основательны: в диалоге «Я - Ты» он видит закономерность диалогичности человеческого сознания, диалогично-сти истины. Этот пример «микродиалога» ему важен вообще только для того, чтобы показать существо «диалога культур», «диалога логик», обусловленных особенностями сознания.

Другой важной темой антропологии культуры у B.C. Библера является «культура как самодетерминация». Идея культуры как феномена само детермина-

ции выстраивается в схематическом изображении «пирамидальной линзы». Основанием такой фигуры является сила человека, направленная на преобразование себя и мира, сила, которая противостоит детерминации «извне» и «из-нутра» - это конфликтующая среда сознания личности. На почве этой противостоящей, противоборствующей и созидающей силы возникают все «грани» культуры, такие как философия, искусство, нравственность, религия, теория и пр. «Грани» культуры также помогают личности противостоять силам детерминации, поэтому они устремлены к своему «острию», «вершине» - «точечному акту самодетерминации, уникальному и неповторимому для каждого индивида». Смысл идеи культуры как самодетерминации личности, понятой в контексте всех вышеназванных категорий диалогики, образует перспективы гуманитарного знания, возвышающего роль и статус человека как ответственно поступающей личности перед лицом прошлого, настоящего и будущего культуры.

Таким образом, антропологическая характеристика диалогики может быть вполне оправданно сведена к концепту «самодетерминации личности». Для B.C. Библера важно то, что самодетерминация противостоит двум основным силам детерминации («извне» и «из-нутра»), причем первую он определяет как «ответственность человека за свои поступки», что выводит напрямую «К философии поступка» М.М. Бахтина. Идея ответственности личности, по -нятой в связи с поступком, несомненно, является важной смысловой линией Бахтин - Библер, которая представляет для современного гуманитарного знания особое сродство, со-общение «диалогики» и «философии поступка».

Наметившаяся связь диалогики и философии поступка становится новым ориентиром антропологии как теоретического знания и практической этики. Однако понимая, что сам М.М. Бахтин крайне отрицательно относился к такого рода теоретической и этико-практической инспирации его учения, нужно отметить важность иного толка, а именно: две эти теории на деле оборачиваются культуросозидающи-ми принципами личности. Важно в конечном итоге не то, что на основе этих двух фундаментальных учений можно выстроить новую методологию и наполнить ее эвристическим содержанием. М. Бахтин и В. Библер выступали, прежде всего, противниками теоретической догматизации, которая приводит к пустым спорам в отношении употребления понятий. Нет, антропология, вытекающая из идейного замысла диалогики и философии поступка, претендует на иное мировоззрение, которым должен научиться обладать человек, постичь его надтеоретический смысл с целью обретения самоценности и умения быть самим собою, т.е. противостоять нарастающим силам детерминации.

Развивая тему ответственности, М.М. Бахтин и B.C. Библер считали естественным условием поступка сознание другого лица. Ведь поступок получает свою силу этической ответственности только при условии другого, того, на кого направлено это сознательное действие. Без другого, в тени собственного Я, для личности нет необходимости быть ответст-

венной, т.е. ответственность возникает вместе с дру-гим сознанием, образующим единственность события поступка. Вот теперь-то, оказывается, просто не обойтись без самого значительного в концепции диалогики понятия и явления диалога. Диалог как событие сознаний, как со-общение личностей и культур всегда протекает на фоне их взаимной ответственности. Таким образом, преобразование личности в бытии культуры XXI в. начинается с установления диалогических отношений между субъектами этического общения. Диалогика превращается не просто в новую теорию гуманитарного знания, она задает принципы гуманитарной практики.

Реализация мер практического переустройства сознания и жизни в со-быши личности начинается с философии как единственно возможной на данный момент акции гуманистической «пропаганды». Современная философия должна взять на себя ответственность (!) по образованию личности в поступке события с другим субъектом диалоговых отношений, с другой культурой как с другой «логикой». Посредст-

вом философского образования (в расширительном толковании этого термина) личность должна осмыс-лить свой уникальный мир как единственность ответственного поступка, слагающегося из толерантного со-общения «иных логик».

ЛИТЕРАТУРА

1. Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. М., 1996.

2. Логика: Библиографический справочник. СПб., 2001.

3. Философский энциклопедический словарь. М, 1989.

4. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

5. Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике (B.C. Библер и Ж. Делез) // Вопросы философии. 2001. № 6.

6. Ахутин А.В. Все еще только начинается. Памяти B.C. Библера. Антинекролог // Вопросы философии. 2001. № 6.

7. Бубер М. Я и Ты М., 1993.

И.А. МАЙДАНСКАЯ, доцент каф. философии и социологии ТИУиЭ,

канд. филос. наук

ПОНИМАНИЕ ОБЩЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ Н. БЕРДЯЕВА

За последние полтора десятилетия интеллектуальный климат в нашей стране неузнаваемо из -менился, и одной из важнейших его черт стало возрождение самобытной дореволюционной русской культуры. В частности, произошел всплеск интереса к русской религиозной философии XIX - начала XXb., которую отличало, по свидетельству H.A. Бердяева, «совершенно исключительное, царственное чувствование человека». Иметь это чувствование сейчас крайне важно и необходимо для того, чтобы понять смысл и правильно оценить сложившуюся историческую и духовную ситуацию и увидеть возможность формирования нормальных, нравственных отношений между людьми.

Проблема существования «вот этого» отдельного живого человека с предельной остротой была выражена в русской экзистенциальной философии. Это существование является для нее первичной и высшей реальностью, конкретной мерой смысла и ценности всех вещей. Понятно, как важно привить культуре эту способность видеть мир «изнутри» человеческой личности, чтобы освободиться от обернувшегося столькими бедствиями взгляда на человека как «совокупность общественных отношений», т.е. как всего лишь частицу какого-либо сверхличного целого (социума вообще, государства, общественного класса и т.д.).

Марксизм сводит существование человека к дос-тупным объективному разумению материальным формам, а духовный мир индивида рассматривает

просто как несовершенное отражение объективного бытия. Согласно же учению русского экзистенциализма, индивидуальный духовный мир человека есть единственная область существования, в которой человек бывает по-настоящему свободен и способен к творческому самоопределению. Только признание суверенности личного существования в духе способно поэтому дать человеку возможность ощутить себя действительным субъектом, творящим бытие, а не только «отражающим» его и повинующимся его законам, и осознать личную ответственность за то, что он творит.

Человеческое бытие рассматривается обычно как выражение и проявление какой-то вечной и неизменной «сущности». Эту сущность человека видят в разумности, в социальности, в умении делать орудия и трудиться, в наличии самосознания, в способности говорить и понимать других и т.д. Экзистенциальная философия начинается с предположения, что у человека нет никакой раз навсегда данной сущности, человек - существо, которое с начала до конца творит себя, свободно определяет свое существование. В рус -ской философии эту позицию отстаивал Николай Бердяев . Однако вследствие исторических обстоятельств у него не оказалось последователей в России, и его понимание человеческого существования до последнего времени не получило дальнейшего развития.

Одна из главных, если не самая главная проблема существования современного человека - дефицит