Онтологический и антропологический аспекты проблемы существования зла в творчестве блаженного Августина

B.JJ. Селиверстов

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЗЛА В ТВОРЧЕСТВЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Творчество Аврелия Августина в отечественной и зарубежной историко-философской литературе рассматривается, как правило, в проблемном поле богословия. Практически все исследователи справедливо отмечают в его трудах специфические черты западного мышления, которые в дальнейшем приведут к кардинальным различиям латинского и греческого богословия. Наш интерес к этому автору продиктован несколько иной исходной посылкой. Августину, как самостоятельному уму, присущи оригинальный и обладающий большой притягательной силой стиль философского мышления (а именно - метафизический подход к определению всякого сущего), а также - широкое использование экзегезы Священного Писания. И то и другое органично переплетено в большинстве его сочинений, и довольно трудно выделить и рассмотреть что-либо в отдельности без потери цельности смысла высказывания. Разумеется, можно проследить развитие взглядов автора от ранних произведений к поздним. Если в начальный период творчества он больше занят общими «школьными» вопросами, не имеющими оригинального происхождения1, то в зрелый период это уже всеобъемлющие и законченные суждения с самостоятельной постановкой проблем и демонстрацией их решений. Он не только стремится дать тому или иному предмету и явлению четкое определение, которому потом всегда следовал бы и не менял его формальной стороны, но всякий раз, говоря о предмете, о котором уже шла речь в других сочинениях, старается дать ответ исходя из цельности всего настоящего рассуждения, учитывая и общую перспективу, и ближайшее окружение этой темы2.

Специфика взглядов Августина наложила отпечаток на развитие всего латинского богословия, что находит отражение не только в понимании воздействия благодати на человеческую волю, предопределения и т.п. проблемах, которые не являются для восточного богословия центральными, но, прежде всего, в очередности рассмотрения вопросов гносеологии и онтологии. Смысл метафизических вопросов, их первичное содержание у Августина меняются с привычного и приоритетного для Востока аристотелевского онтологического определения «что есть» (quod est?) на кантовское «как что-либо познаваемо?» - чем закладывается зерно будущих отличий во взглядах на онтологию, гносеологию и этику между греческим Востоком и латинским Западом.

Эти же специфические черты мы наблюдаем и в особой остроте постановки вопроса о причинах зла. Если провести общий обзор творчества Августина, то можно обнаружить, что вопросы существования зла рассматриваются им, во-первых, метафизически, и, во-вторых, с точки зрения христианской этики с решением вопроса возможности стяжания вечной жизни души. Вопрос о содержании и смысле знания тварного существа в этом случае приобретает первостепенное значение. Разумеется, следует сказать, что Августин всецело принадлежит античной эпохе и для него не существует сферы этики, отдельной от определения онтологического статуса проблемы существования зла в целом. Однако то,

© B.J1. Селиверстов, 2006

что впоследствии в истории философии будет называться христианским «персонализмом», впервые формулируется именно в сочинениях Августина.

***

В первую очередь Августин старается дать философскую проработку проблемы существования зла в онтологическом ключе; сначала - как ответ на домыслы манихеев3, потом - как решение, выводимое из сопоставления языческой (в основном платонической) точки зрения с христианской4. После принятия священнического сана он вновь обращается к онтологической стороне зла, когда пишет специальные труды по толкованию Священного Писания и находит домостроительное (икономическое) оправдание существованию зла в истории творения и судьбах человечества5.

В ряде сочинений среднего и позднего периодов творчества, особенно посвященных полемике с Пелагием, вопросы существования зла решаются в антитезе ‘грех - спасение’, когда речь идет о человеческом поступке и собственно о христианском учении6. Смысловой акцент в этом случае смещен на возможность спасения, а также на природу свободой воли и благодати, а вопросы онтологии зла подробно уже не раскрываются.

***

В отечественной науке проблема восприятия и объяснения существования зла в творчестве Августина подробно и полно рассматривалась только в классическом исследовании И. В. Попова «Личность и учение блаженного Августина» (1916)7. Из зарубежных работ можно указать на «Введение в изучение Августина» Э. Жильсона (1949)8. В исследовании Попова основное внимание уделено полемическому содержанию сочинений, направленных против дуализма манихеев, и заимствованиям у платоников, главным образом - у Плотина. Специфика познания зла, которая связывается с особенностями августиновской теории богопознания, оказывается на периферии. Жильсон предпочитает больше говорить о структуре познания в целом, и, соответственно, проблема зла теснее связана с гносеологическим рядом. Частично вопросы происхождения зла затрагиваются в других классических 'грудах, но, как правило, в связи с онтологией души и вопросом заимствований у неоплатоников и зависимости от них9. Объем же критической литературы, посвященной вопросам свободы воли и доктрине первородного греха, равно как и предопределения к спасению, огромен и требует отдельного обзора.

Мы рассмотрим проблему существования зла, разделив ее на две части подобно тому, как она решалась самим Августином, и остановимся подробно на отдельных экзегетических решениях, исходящих именно из онтологического подхода. Воспользуемся для этого хронологической последовательностью автобиографического повествования «Исповеди», где можно в общих чертах увидеть трансформацию взглядов автора, описанную им самим.

***

«Наглядное» объяснение причин существования зла нетрудно было найти в распространенном в IV в. на севере Африки манихействе. Августин оговаривается, что привели его к этому религиозному учению отсутствие собственного философского испытующего взгляда на вещи и обманчивая простота и доступность, которых он не находил в самом Ветхом Завете10. Манихеи охотно критиковали трудные места из Писания, не предлагая объяснения того, как можно было бы их согласовать с доводами разума и не предоставляя какой-либо внятной альтернативы. Авторство Ветхого Завета приписывалось жестокому и коварному богу, а значит, провиденциального смысла в этих книгах искать, по их мнению, не стоило. «Слушающим», к которым относился Августин, «посвященные» (руководители

и учители секты манихеев) только говорили о «порче» христианами списков Писания, но «подлинных» книг показать не могли11.

До нас недошли сочинения Мани (ок. 216-276), сохранились только несколько изложений основных положений учения12. Оно довольно путанпое и, вероятно, никогда не представляло собой единого целого. Поэтому трудно судить о том, что из дошедшего до нас однозначно принадлежит основателю учения. В общем виде оно представляло собой космологическую поэму с мифологическим содержанием месопотамского и зороастрийского происхождения. Вероятно, ко времени жизни Августина манихейское учение претерпело многочисленные изменения, поскольку в полемике с представителями секты он выступал против искажений истин именно христианского вероучения и Писания13, а не общего эклектического набора восточных мифов, которые просто высмеивал, как детские сказки14. Нам достаточно коротко сказать об основной диалектической оппозиции двух равнозначных начал в учении манихеев и психологическом подходе к слушателю (потенциальному адепту).

Согласно их учению, все творение находится в состоянии войны сил света с силами мрака, а наш дольний мир захвачен как раз последними. Духовные начала понимаются в чувственно-поэтических образах и связаны с соответствующим материальным занимающим пространство субстратом. «Свет» - нечто невесомое, но, тем не менее, материальное - занимает верхние сферы; ему противостоит «материя» (Ну 1е) - обладающее тяжестью плотное и непроницаемое для света начало15. Предводитель светлых сил только по имени ставится манихеями выше и почитается богом, тогда как силы зла управляются сатаной, который не уступает светлому богу в силе и могуществе. Люди же должны следовать за светлыми силами путем особой практики «очищения» телесного состава, чтобы таким образом способствовать победе над злом.

Августин говорит о вкрадчивости и приветливости манихеев по отношению к тем, кто обращает на них внимание. Ни один нормальный человек в здравом уме никогда не отождествит себя со злом и злой волей, что, по мнению манихеев, как раз и являет светлую основу природы слушающего их человека. Зло автоматически получает оценочное качество чего-то внешнего и иного по отношению к сущности души того, кто об этом задумывается16. При этом сам факт существования чего-то доброго и, напротив, злого не подвергается сомнению как само собой очевидное и понятное до всякого обсуждения. Более того, без исследования сущности каждого в отдельности утверждается, что видимое положение вещей и есть искомое, и полярность отношения добра и зла закрепляется самостоятельным онтологическим статусом того и другого17. Приняв такой априорный дуализм на веру, можно в доктринальной глухоте утверждать существование другого и другого, которым ничего не остается, как удерживаться во взаимном неприятии или враждовать18. Антагонизм двух противоположных субстанций действительно оказывался «извечным» в учении манихеев, поскольку и свет и тьма понимались грубо материалистически. Состояние тварного мира истолковывалось как неизбежная борьба двух равноправных противоположных начал. Все примитивно настолько, что даже простой вопрос Небридия о диалектическом сопоставлении этих двух начал привел, по воспоминаниям Августина, манихеев в замешательство: «Что сделало бы Тебе (т.е. Свету)... племя Мрака... если бы Ты не пожелал сразиться с ним?»19. Вдобавок Августин показывает нелепость таких воззрений, говоря, что даже конфронтационную линию в этом случае проводить не на чем и негде, ибо она должна быть тоже некоей сущностью особого рода20.

Основанием для представления манихеев о тождественности «тьмы над бездною» и космического зла, якобы на равных участвовавшего в генезисе сущего, послужило то, что

в первых стихах Книги Бытия ничего не сказано о тварности этой «тьмы» и не сообщается о событии падения дьявола. Племя мрака в прямом смысле, оказывается, противостоит воинству света изначально. В этом случае не может идти речи о подобии неоплатонической конструкции единоначалия Блага, которое является таковым по отношению к иному. Не доходит дело и до принципа творения «из ничего», логически допускающего акт трансценденции свободной творящей воли, внеположенной диалектическому движению сущего во времени. Жесткий дуализм манихейского типа паразитирует на этике вместо того, чтобы сколько-нибудь вразумительно ее обосновать, исходя из сущности понятий блага и зла.

***

Для Августина становится очевидным, что вопросы сущности и существования зла требуют различения, а не смешения в односложном ответе. Вопрос «что есть зло?», по Августину, сводится, во-первых, к прояснению самого понятия зла, его природы, а во-вторых - к поиску его истоков или причин проявления в мире.

В ранних сочинениях Августин воспроизводит неоплатонические утверждения об онтологическом статусе зла. К сожалению, точно не известно, какие именно сочинения неоплатоников оказали на него определяющее влияние. Это были латинские переводы Плотина, вероятно сделанные Марием Викторином (ок. 300-366), о чем он сам же говорит (Соп£ VII, 9, 13), но какие именно - остается догадываться21.

Онтологическое совершенство в платонической традиции присуще только Благу11. Плотин различает Благо как таковое, или Благо первое; Ум - первую энергию Блага, или Благо второе; и, наконец, Душу, которая есть жизнь Ума, или Благо третье23. Высшее благо содержится и отражается в том, что сохраняет единство и целостность, т. е. единство в Благе Единого, которое единит сущее. Вторая ипостась Платиновой триады - Ум - содержит в себе иное того же самого: в Уме различены созерцающий и созерцаемое, значит в Уме присутствует своего рода материя. Но всякое иное не имеет логического завершения в себе саком: оно инаково первому. В этом смысле Плотин делает оговорку, что таковой род ноуменальной материи (созерцаемое или мыслимое Умом) существует непривходящим образом и не разрушает целостности Ума24. Зла среди названного нет, ибо это все суть Благо25.

Зло присутствует исключительно в смешанном бытии Космоса26. Практически везде, где речь заходит о причинах проявления зла, Плотин утверждает, повторяя и изъясняя Платона, что оно привносится в мир безвидной и не существующей самой по себе чувственной материей27. Имеется в виду некий субстрат (иХг), Ь'локг'щуоу), т. е. нечто совершенно инаковое по отношению к демиургу и идеям, в соответствии с которыми тот созидает Космос28.

В рассматриваемом нами трактате (Епп. 1,8) и зло и материя оказываются одинаково подчиненными закону необходимости. Объяснение этому Плотин дает простое: раз уж есть для этого мира необходимость в существовании первого и высшего Блага, то должно быть и тому, где его нет вовсе, т. е. некий конец падения и предел для исхождения29.

Зло же есть всецелая лишенность (сгару]оч<;) и инаковость сущему, убывание или исчезновение сущего (ёп \хаУХоу р] оу), безвидность - но не сама в себе как понятие, а проявляемая в стремлении к исчезновению зримого30. В собственном смысле зло определяется Плотином иначе, чем всякое обычным образом понимаемое положительное сущее, поскольку сами по себе понятия «бесконечности» (а7шр1а) и «безмерности» (й[хетр!а) не несут в себе отрицательного значения31. Природа зла оказывается бытием ложным или даже первым псевдо-бытием (прытох; бvты<;^|/,e^^§o<;)32. Познать его обычным способом,

как это происходит по Платону со всем истинно сущим - когда подобное познается подобным, - невозможно. Если все-таки допустить, что зло есть «особый род» сущего, то познать его наряду с прочим сущим все равно нельзя, ибо даже самопознание для зла невозможно — оно вынуждено познавать себя в ином себе самому33. Возникает ситуация апофатического высказывания о знании нами сущности зла34. Таким образом, по Плотину, нами зло постигается во вторичном и не совсем собственном смысле - через смешение сущего с не-сущим, т.е. в чувственных вещах35.

***

Августин везде, где использует неоплатоников, старается самостоятельно построить аргументацию в защиту единоначалия благой воли Творца для опровержения субстанциальности зла. У него нет специального терминологического различения понятий «природы» и «субстанции», но можно заметить, что первое он употребляет гораздо чаще, когда речь идет о происхождении той или иной вещи (т.е. именно в смысле ее природы), а второе - применительно к существованию и существенным признакам36. Поэтому в нашем случае нет особенного смысла в разделении вопроса на отдельные ряды цитат в зависимости от словоупотребления.

Прежде всего, зло есть умаление добра (privatio37 boni), доходящее до полного его исчезновения, повреждение природы (corruptio naturae), оно вообще из «не сущих» (non est substantia)38, т.е. не в состоянии быгийствовать через себя наравне с благом39. Стать хуже или отпасть может какая-либо природа, наличие которой само по себе в качестве природы уже есть благо40. Вообще не было бы никакого зла, не будь блага41. Зло паразитирует на том, что обладает благом, и не может без него существовать, в то время как добро и благо без своей противоположности обходятся. Соответственно и диалектического категориального равенства в антитезе добра и зла нет42. Если зло и возникает, то только от природы благой и не в абсолютном значении, и не само по себе43. Возможность проявления зла показывается на том, что имеет бытие само по себе, т.е. представляет собой некую субстанцию. Зло, следовательно, существует не иначе как направление или состояние чего-то, что есть субстанция. Это скорее изменение свойств какой-либо природы, сущности и их динамическая деформация, чем эти свойства или сущность сами по себе44. Среди таких благ в качестве существенных свойств Августин называет образ или способ (бытия), вид и порядок {modus, species et ordo)4s, или же меру, число и вес46. Абсолютное же зло не имеет собственного вида и способности быть чем-либо определенным из сущего47. В этом смысле - его нет48. Причем если пребывающая во зле субстанция, например падшие ангелы, остановятся в отпадении от Творца и пребудут в статически неизменном положении, то это уже станет неким бытием, которое в определенном смысле все-таки будет для них благом «быть», а не «исчезать». Зло как порча и отпадение прекратится, и падшие ангелы перестанут быть носителями зла, а зло с необходимостью просто исчезнет49. Существование же зла в отдельных тварях не разрушает общего строя творения и замысла о нем Творца50.

***

Сам источник бытия, Бог, - есть благо абсолютное (Summa Bona), вечное, неизменяемое и поэтому стать хуже или быть носителем или источником зла не может51. Творящая воля благого Бога во всем равна Ему и также не может быть причиной зла52. Истолковывая субботний покой Бога как высшее блаженство, Августин пишет: «Он блажен не потому, что сотворил нас, а потому, что, не нуждаясь в сотворенном, почил скорее в Себе Самом, чем в сотворенных делах»53. Следовательно, зло существует только в творении, причем не по воле Сотворившего, а значит, незаконным образом.

Само по себе творение также обладает определенным совершенством, поскольку его созидает благой Бог. В подтверждение этого Августин цитирует: «И Ты увидел, Боже, все, что сделал, “и вот хорошо весьма” (Быт. 1:31 )»54. Зло - это то, чего нет в творении в качестве сущностей, сотворенных Богом55, ибо обладать бытием есть уже благо56.

Отметим также, что в Августиновом креационизме материя воспринимается несколько иначе, чем в платонизме. Во-первых, нет утверждения об умопостигаемой материи в Уме. Область ноуменального (Единое -Ум) будет прямо соотнесена в христианском богословии с триадологией, и о некоей материи в качестве содержания мысли речи уже не будет57. В христианской доктрине остается только идея материи, которая существует в Логосе. Но материя есть только лишь субстрат для тварного мира, совершенно отдельный от сущности Творца. То есть это именно телесная материя в плотиновском смысле. И если у Плотина онтологический статус «восприемницы любого порождения» сомнителен (ее, собственно, «нет» самой по себе), то в христианском учении она творится наравне с формами и сущностями абсолютной творящей волей Бога. И потому материя не несет в себе ничего отрицательного. Она как всякое иное есть показатель или нечто указующее на благого Бога, который этому иному позволяет «быть» отражением бытия абсолютного, в том числе в качестве иного по отношению к Себе58. Материя же сама по себе есть род истинного бытия, что еще не указывает на некую ложность, присутствующую в чувственных вещах. Видимое существование зла обусловлено иными причинами, лежащими вне генезиса тварного мира.

В неоплатонической онтологии существование зла имело хорошее объяснение, но оно оказывалось имперсональным и невольным59, что не вполне удовлетворяло Августина для законченного ответа тем же манихеям. Зла по существу нет, но, тем не менее, действительность зла для души, претерпевающей его, не подлежит сомнению: «Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, - зло тем большее, что бояться нечего, а мы все-таки боимся. А следовательно, или есть зло, которого мы боимся, или же самый страх есть зло»60. И Августин различит зло первичное, виновниками которому будут сам человек и тварная воля вообще, и вторичное - в справедливом наказании или, точнее, в исправлении болезни греха, которое, как и всякое лечение, не происходит без боли и страдания. Поэтому зло в некотором роде может «исходить» и от Бога, но таким образом, как яркий свет причиняет боль глазам или болезненно лечение ран61.

Вслед за онтологическим ответом о сущности зла Августин говорит об истоках полагания собственной утверждающей или отрицающей что-либо воли62. В «Исповеди» он пишет, что стал задумываться о том, что слышал в проповедях Амвросия Медиоланс-кого (340-397): «Воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло»63. Вопрос о причине проявления зла в мире оказывается напрямую связанным со свободой воли человека, проявляемой в поступке64. Августин окончательно утверждается в мысли, что зло происходит исключительно от направленности тварной воли65. Рассказывая о своих поисках того времени, он избегает подробных рассуждений о том, что еще не было вполне доступно ему до принятия христианского крещения66.

Августин проводит важную для него смысловую параллель между самообманом первого человека и заблуждениями манихеев: человеческая воля полагается вовне без самоотчета как заведомо «равная» по сущности познаваемому. Единственным внутренним ограничением сознания Адама была первая заповедь послушания, с которой тот должен был сверить правильность своего поступка; преамбулой к внешнему онтологическому

суждению о сущем для манихеев должен был бы стать опыт самопознания. Впоследствии Августин вспоминал о себе в период увлечения манихейским учением: «...я искал, откуда зло, но искал плохо и не видел зла в самых розысках моих»67.

***

Мы опустим в нашем обзоре ту часть сочинений, в которых разбираются вопросы свободы воли и благодати, ограничившись необходимым в данном случае отступлением. Проблему, над которой трудился Августин, можно описать следующим образом. Сама по себе свобода решения или выбора есть благо, ибо человек сотворен по совершенному образу Творца. Однако человек сотворен, как и все остальное творение, «из ничего» ((1е шЫ1о) и не равен и не совечен Первообразу, следовательно, свойство воли быть свободной и совершенной есть в потенции, но не наличествует в действительности и свершенности в человеческой природе. Свобода твари не абсолютна, иначе получалось бы, что Бог творит нечто равное Себе по природе68. Перед человеком всегда, а перед Адамом - впервые, стоит выбор: быть с Богом или быть самому по себе, т.е. избрать иное основание - «ничтойствова-ние» своей природы. В этом шаге воля человеческая либо утверждается и реализует свою свободу вместе с Сущим Творцом69, либо теряет ее действительность в грехопадении, и человек сохраняет только упование на милосердие Бога70. Воля человеческая после события грехопадения теряет богоподобную свободу и не может без помощи свыше привести человека к совершенству и вечному блаженству71. По мнению Августина, зло в истории мира провиденциально существует и не уничтожается ради того, чтобы человек, даже пребывая во зле, отличал одно от другого и избирал добро в качестве своего пути72. Однако без пришествия в этот мир Христа и восстановления через Него истинного образа общения с Богом это принципиально невозможно73. По сочинениям среднего и позднего периодов можно проследить, как у него постепенно складывается доктрина предопределения святых к спасению. Поскольку развитие этой темы относится к экклезиологичес-кой сфере богословия, то в рамках нашего рассуждения на этом следует остановиться и вернуться к тому, что непосредственно примыкает к онтологической стороне истока зла в мире и человеке.

***

В поздних сочинениях, а именно в толковании первых глав Книги Бытия появляется некоторая тонкость в понимании онтологии события грехопадения. Августин размышляет над тем, почему ничего не говорится о падении ангелов света74 и что отличает событие грехопадения человека от отступничества первых ангелов, и приходит к выводу, что подлинным виновником явления зла в мире был именно человек. Став епископом, Августин возвращается к недоговоренному им в «Исповеди» вопросу об онтологических истоках зла в падших ангелах75.

Ангелы и силы небесные - бесплотны, в этом смысле у них ничего «своего» нет. Человеку же усвоен некий субстрат - безвидное нечто, которое «из ничего» сотворено Богом до исполнения замысла о человеке («до» - в логическом, а не во временном последовании). При этом «образ и подобие» - изначальная целостность человеческой личности - включает в себя, без ущерба для «подобия», телесность образа, или тварный субстрат76.

О природе всех ангелов можно уверенно сказать, что она проста и блага, хотя и тварна, а поскольку тварна - изменяема77. Ангелы света были сотворены для вечного блаженства, однако «согрешившие ангелы, лишившиеся этого света, не обладали им и прежде, чем пали»78. И о состоянии падших демонов ничего определенного сказать

невозможно, поскольку «если по-истине блаженная жизнь есть только вечная жизнь, то такою не была жизнь этих духов: ибо она имела прекратиться и не была вечною. Знай они (об этом) - им не позволял бы быть блаженными страх, а не знай - не позволяло бы заблуждение в том, что они блаженны. Если же неведение их было такого рода (что вызывало сомнение в конечности или бесконечности блаженства), то само сомнение исключало полноту блаженной жизни»79.

Простым филологическим экскурсом Августин доказывает невозможность прямого ноуменального ответа на вопрос о разумной причине злой воли: ибо «никакой производящей или, если так можно выразиться, бытийной (еззепгіаііз) причины» нет80. «...Она непроизводящая, а изводящая (поп еШсіепз, зесІ (іеАсіепз); и злая воля не есть восполнение (еіїесіїо), а убывание (defectio)... Итак, то, что познается не в проявлении, а по отсутствию проявления, то... познается некоторым образом через незнание, чтобы сознательно не зналось»81.

Некоторая «законченность» ответа, в положительном смысле, появляется из толкования евангельских изречений: «Сказано Господом о дьяволе: “он был человекоубийца от начала и не устоял в истине» (Ин. 8:44)82, - он не устоял в истине от начала своего сотворения, и потому никогда не был блаженным»83. В ответ на вопрос: почему дьявол не устоял в истине «Господь показывает, откуда это видно, и говорит: “ибо нет истины в нем” (Ин. 8:44). Она была бы в нем, если бы он устоял в ней»84. А понимать такой оборот речи Августин предлагает следующим образом: «Подобно и в псалме: “аз воззвах, яко услышал мя еси Боже” (Пс. 16:6); - следовало бы сказать: “услышал меня Господь, потому что я воззвал”. Но он (т.е. псалмопевец) сказал: “я воззвал”; а затем... в качестве доказательства, указывает на произведенное его воззванием к Богу действие, - на то, что Бог услышал его»85. «В этом же смысле следует понимать выражение: “сначала дьявол согрешил” (а ргіпсіріо ОіаЬоІиз рессаі:) (Ин. 3:8). Он согрешает не от того начала, когда он был сотворен, но от начала греха, потому что грех получил начало от его гордости»86. Августин как бы ссылается на то, что уже писал ранее о выражении: «начало всякого греха - гордыня» (Сир. 10:15)87.

Падший ангел, пребывая в гордыни, позавидовал человеку88 и искусил его познанием добра и зла через сопоставление, те. тем, что в раю постичь принципиально невозможно, ибо зла в нем не было, поскольку Писание не противоречит себе, говоря «все [сотворено] хорошо весьма» (Быт. 1:31). Августин здесь предпочитает говорить о послушании заповеди как благе и преступлении ее человеком как зле89. Причем еще до испытания человек мог понимать, что такое зло90. Сокровенной причины, почему Творцом было попущено искушение, Августин предпочитает все-таки не называть, указывая только, что человек искусился собственной гордыней, «ибо весьма истинно сказано: “Прежде падения сердце превозносится и прежде славы смиряется” (Притч. 16:18)»91.

Грехопадение произошло при свободном выборе человеком своего «нечто» в качестве независимого бытийного основания как равного Сущему, того, что радикально отличает, а не объединяет творение с Творцом92. Тварная человеческая воля, приняв то свое за одно из «сущих», была обманута бесплотным духом в выборе пути познания добра и зла. Грех, промах или самообман был немедленно обнаружен; но, опять-таки, «осуществленное» зло выявляется не само по себе, а в чувстве страха перед лицом добра, «и зло тем большее, что бояться нечего»93.

Грех и зло не становятся одним из сущих94 и онтологического разлада в творении не происходит, ибо человек не стал «вторым бессмертным» после Бога. Происходит потеря

и забвение возможности полноты блаженства, заключавшегося, кроме всего прочего, в практическом знании бессмертия. Аллегорически Августин объясняет это обретением плотского тела, взамен душевного, которое пребывало в благодати Бога, и плотского же влечения первых людей с целью продолжения рода для некоего сохранения подобия бессмертия человечества95. Причем не знать или, по крайней мере, не догадываться о падшем состоянии и несовершенстве своем человек не может. Иными словами, знать о своем незнании человек разумный и стремящийся к истинному видению вещей может и должен, и, с другой стороны, осознание своего незнания - первый шаг к исправлению существующего положения96.

В заключение следует сказать, что грех понимается Августином и как преступление заповеди, и в значении отсутствия истинного познания и возможности непосредственного созерцания Бога: грех не есть только моральное явление, но и прямое отсутствие знания97.

1 Например, «О порядке» (De ordine), «Об учителе» (De mag.), «Против академиков» (Contra akadem.), «О блаженной жизни» (De beata vita) и др. ранние сочинения.

2 Достаточно указать на суждение о признаках троичности в человеке, которое находим, начиная с «Исповеди» (Conf.), в «О свободе воли» (De lib. arb.), «О Троице» (De Trin.) и в «О Граде Божием» (De Civ. Dei).

3 Назовем сочинения, специально направленные против манихеев, содержание которых соответствует нашей теме: «О природе блага против манихеев» (De natura boni с. manich.), «О двух душах против манихеев» (De duabus anim. contra man.), «Против послания манихеев, именуемого Основным» (Contra epist. manich. q. vocant Fundam.), «Против Фавста-манихея» (Contra Faustum man.), «Против Адиаманта-манихея» (Contra Adimantum man.), «Против Секундина-манихея» (Contra Secund. man.), «Диспут с Фортунатом-манихеем» (Acta Seu Disput. Contra Fortun. man,), «О нравах Католической Церкви» (De Moribus Eccl. Cath.), «О нравах манихеев» (De Moribus man.), «О Книге Бытия против манихеев» (De Gen. contra man.); отдельные вопросы рассмотрены в «Энхиридионе к Лаврентию» (Enchiridion) и в «Об истинной религии (De vera relig.). О заблуждениях манихеев говорится во многих других сочинениях, но в нашем случае достаточно иметь в поле зрения положения, выраженные в основных его трудах (в той же «Исповеди» и «О Граде Божием»),

4 Главным образом в «Исповеди» (особенно кн. с VII no XIII), а также в «О Граде Божием».

5 «О Книге Бытия буквально (неоконченная)» (De Gen, ad lit. imp.), «О Книге Бытия буквально (в 12 книгах)» (De Gen. ad lit.), «О Троице» (De Trin.), и, конечно, основные положения воспроизводятся в итоговом сочинении «О Граде Божием».

6 «О свободе воли» (De lib. arb.), «О предопределении святых» (De praed. sanct.), «О благодати и о свободном решении» (De Grat. et lib. arb.), «Пересмотры» (Retract.) и мн. др.

7 См. также переизд.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. II: Личность и учение блаженного Августина. М., 2005. - Отдельные аспекты этой проблемы показаны в отдельных главах сочинений, которые были собраны под одной обложкой в издании, посвященном творчеству Августина в русской философской традиции (Августин: Pro et Contra / Сост., примеч. Р. В. Светлова; вступ. ст., примеч. В.Л. Селиверстова. СПб., 2002). Среди них отметим онтологический подход: Бриллиантов А.И. Блаженный Августин и его значение на Западе (по изд.: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1889); и теодицею: Майоров Г.Г. Аврелий Августин (по изд.: Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979).

8 Gilson Е. Introduction a Г etude de Saint Augustin. Paris, 1949.

9 См., например: Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004; а также: Armstrong А. Н. Saint Augustine and Christian Platonism. Villanova, 1966; Callahan J. F. Augustine and the Greek Philosophers. Villanova, 1967.

10 Conf. Ill, 5-6. - Жильсон говорит, что именно первичное, пусть даже поверхностное абстрагирование от бытового примитивного понимания материи и природы света увлекло юного Августина в манихейских объяснениях творения (Gilson Е. Introduction a l’etude de Saint Augustin. P. 301). Попов считает, что главной причиной девятилетнего пребывания Августина среди манихеев была не их философия или мистериальная сторона учения, а именно «свободная» критика Писания (Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина II Августин: Pro et Contra. С. 255).

" Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. 1916. С. 91.

12 Это «Акты диспута Архелая и Мани» (Acta Disputationis Archelai et Manetis) (ок. 278) и описание учения манихеев Александра Ликопольского («О Манихеях») (IV в.). Разумеется, сочинения самого Августина могут служить хорошим источником по манихейству, существовавшему на западе Римской империи (особенно Contra epist. manich.

q. vocant Fundam). Этому находим подтверждение и в специальной статье Дж. Маера

13 Применительно к творчеству Августина см. подробный общий очерк и обзор источников и литературы: Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. С. 88-114 (изд. 1916); а также: Newman А. Н. Introductory Essay on The Manichaean Heresy // Post-Nicene Fathers of Christian Church. T. IV: The Anti-Manichaean Writings. The Anti-Donatist Writings / Ed. Philip Schaff. New York, 1887; Idem. Preface to the Anti-Manichaean Writings // Ibid. - К сожалению, нам недоступна подробная работа Альфарика, на которую в данном случае ссылаются Э. Жильсон и др. исследователи (Alfaric P. L’evolution intellectuelle de saint Augustin. Paris, 1918).

14 Об этом см. в Contra epist. manich. q. vocant Fundam., написанному в 397 г., которое, к сожалению, Августин так и не закончил. В нем коротко перечисляются основные положения космогонического учения и сотериология манихеев.

15 Попов, как, впрочем, и др. исследователи, замечает, что следует различать африканский извод манихейства от сирийского, который противополагает свету только тьму, а не материю (Попов И. В. Указ. соч. С. 96; Newman А. Н. Introductory Essay on The Manichaean Heresy).

16 Conf. V, 10, 18.

17 Conf. V, 10, 20.

18 Conf. IV, 15,24.

19 «Если бы они ответили, что оно причинило бы Тебе некоторый вред, то оказалось бы, что Ты уступаешь [этой] силе и Тебе можно причинить ущерб. Если бы они сказали, что оно Тебе ничем повредить не могло, то исчезла бы всякая причина для борьбы и такой борьбы» (Conf. VII, 2,3; здесь и далее - цит. в пер. М.Е. Сергеенко). См. также: De Moribus Man. 3, 5 и 12, 25.

20 Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 26-27.

21 См. об этом: Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 92,96-97. Такого рода замечание встречаем у О’Коннелла (O’Connell R.J. St. Augustine’s Early Theory of Man, A.D. 386-391. Cambridge, 1968. P. 1-2) и О’Доннелла (O'Donnell J. Prolegomena// Augustine. Confessions / Ed. text and comm. James J. O'Donnell. Oxford, 1992. N. 10). Армстронг полагает, что Августину совершенно точно был доступен трактат I, 6 («О прекрасном») и возможно V, I («О трех изначальных ипостасях»). Замечание о чтении Августином в конце жизни в греческом подлиннике Плотина можно, в нашем случае, не учитывать, поскольку именно такое чтение мало могло повлиять на первичное формирование его взглядов (Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003. С. 227). Об остальном чтении существуют различные мнения. Столяров, принимая во внимание мнение Курселля (Courcelle P. Recherches sur les «Confessions» de saint Augustin, 2 ed. Paris, 1968), добавляет к этим двум еще I, 8 («О происхождении зла») (Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы II Августин. Исповедь. М., 1991. С. 16). Некоторые исследователи отмечают влияние III, 2 и III, 3 («О промысле»), также V, 2 («О происхождении и порядке существ, которые следуют после Первого»), V, 3 («О трех самопознающих ипостасях»), VI, 6 («О числах»), VI, 9 («О благе или Едином») (Mayet V. L’histoire et le sens du platonisme chez saint Augustin. 1996). Переводчик «Исповеди» проф. М.Е. Сергеенко, учитывая редакцию и примечания Солиньяка (Solignac A. Introduction//Les Confessions. Bibliothnque Augustinienne. Vol. 13), в комментариях делает ссылки на III, 2, VI, 6 и VI, 9. И.В. Попов вполне оправданно дает подробное описательное сравнение взглядов Плотина и Августина, не занимаясь выяснением возможного влияния какого-либо отдельного трактата (см.: Попов И.В. Указ. соч.). Вероятно, Августин мог пользоваться собранием «Эннеад» в редакции Порфирия (Gilson Е. Introduction а 1’etude de Saint Augustin. P. 306; HadotP. Citations de Porphyre chez Augustin //Revue des Etudes Augustiniennes. 1960. Vol. VI. Part 3). По крайней мере, его сочинения «О возвращении души» (De regressu animae) и, возможно, «Философия оракулов» были использованы Августином в «О Граде Божием» (Gilson Е. Ibid.; O’Meara J. Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine // Etudes Augustiniennes. Paris, 1959).

Мы рассмотрим положения Плотина о зле по трактатам «О происхождении зла» (I, 8) и «О провидении (первый трактат)» (III, 2). Августин мог быть знаком с латинским переводом этих трактатов. Об этом говорят многочисленные параллельные места (Попов И.В. Указ. соч.).

22 Tim. 29а; 29е; Resp. VI 509b.

23 Enn. I, 8, 2.

24 Enn. V, 9, 5.

25 Enn. I, 8,3.

26 Enn. Ill, 2, 7.

27 Enn. I, 8,7-8,14; III, 3,4; III, 6, 11; IV, 8,6; трактат «Против гностиков» (II, 9) написан с позиций промыслитель-ного значения материального мира и поэтому несколько отличается от остальных сочинений Плотина.

28 Ср. известное выражение Платона о телесной материи: «тот вид, который темен и труден для понимания... это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (Tim. 49a-b).

29 Enn. I, 8, 7. Перифраз Платона: «Из сочетания Ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса» (Tim. 48а). См. также: Лосев А.Ф. История античной этетики: Поздний эллинизм. М., 1980. С. 255.

30 Enn. I, 8, 3.

31 «Зло подобно эйдосу чего-то несуществующего» (Enn. I, 8, 3.) {Пер. Т.Г. Сидаша).

32 Enn. I, 8, 6.

33 Enn. Ill, 2, 5.

34 См. об этом: Светлов Р.В. Пространство самопознания (Плотин. Первая эннеада) // Плотин. Первая эннеада. СПб., 2004. В этом же издании содержатся подробные выкладки о способах объяснения существования зла переводчика Плотина: Сидаш Т.Г. Антропологическая эннеада Плотина // Там же. С. 56-57.

35 Enn. I, 8, 3—4; отчасти об этом есть идет речь и в III, 2, 7.

36 «(taque ut nos jam novo nomine ab eo quod est esse, vocamus essentiam, quam plerumque substantiam etiam nomi-namus: ita veteres qui haec nomina non habebant, pro essentia et substantia naturam vocabant» (De Moribus Man. 2, 2; курсив наш. - B.C.).

37 Августин указывает на особую этимологию этого слова: «Если в этом случае понимать вообще жадность... во имя своего превосходства и по причине некоторой любви к собственности, - любви, которой латинский язык мудро дал имя, назвав ее частною (privatus), так как, очевидно, свое имя она получила скорее от потери, чем прибытка. Ибо всякая потеря части (privatio) делает меньшим» (De Gen. ad lit. XI, 15, 19; здесь и далее - цит. по изд.: Творения блаж. Августина еп. Иппонийского. Ч. 7. Киев, 1912).

38 «Non enim substantia est ipsa corruptio» (De Moribus Man. 5, 7); «.. .corruptio peritae animae, imperitia vocatur; cor-ruptio prudentis, imprudentia; corruptio justae, injustitia; corruptio fortis, ignavia; corruptio quietae atque tranquillae, cupiditas, vel metus, ve! tristitia, vel jactantia. Deinde in corpore animato corruptio sanitatis, dolor et morbus» [...недостаток образования называют невежеством; повреждение благоразумия - неразумностью; искажение справедливости - бесправием; недостаток храбрости - трусостью; исчезновение покоя - алчностью, страхом, горем, гордыней. Опять же, в живом теле повреждение здоровья [будет] болью и болезнью]» (Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 35, 39). Отметим, что Августин говорит о смерти, как о следствии греха, т.е. как о болезни души, находящейся во грехе, используя близкое звучание и значение этих слов (morbus - mors).

39 Conf. Ill, 7; De natura boni c. manich. 4, 17; Dc diver, quaest. 6 et 21; Enchiridion 10-15. Ср.: Enn. I, 8, 3 и Enn. Ill, 2, 5 (см. выше).

40 «Inde intelligitur nullam naturam, vel, si melius ita dicitur, nullam substantiam sive essentiam malum esse» (De vera relig. 23); De Moribus Man. 5, 7.

111 «Ac per hoc nullum est quod dicitur malum, si nullum sit bonum» (Enchiridion 13); то же в: Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 33, 35.

42 Enchiridion 14.

43 Ibid.; De Civ. Dei XII, 2-3.

44 Conf. VII, 12-13; De natura boni c. manich. 1-10; Contra epist. manich. q. vocant fundam. 34, 38; De diver, quaest. 3,

6 et 21; De vera relig. 11,16; Contra advers. legis et proph. 7; De Civ. Dei XI, 9-10. Ср. также: «Mala vero non esse naturalia; sed omne quod dicitur malum, aut peccatum esse, aut poenam peccati» (De Gen. ad lit. imp. I, 3).

45 De natura boni c. manich. 3.

46 «Omnia in mensura, et in numero, et pondere disposuit (Sap. 11:21)» (De natura boni c. manich. 21; De Civ. Dei XII, 18); кроме этого в других местах называются еще форма, качества и различия (Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 29, 32).

47 «Summum ergo malum nullum modum habet; caret enim orrmi bono. Non est igitur; quia nulla specie continetur, totumque hoc nomen mali de specieiprivatione repertum est» (De diver, quaest. 6; курсив наш - B.C.).

48 Contra epist, manich. q. vocant Fundam. 40, 46.

49 Conf. VII, 12, 18.

50 Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 41, 47. Ср. соответствующее этому места у Плотина: Enn. Ill, 2, 7.

51 Conf. VII, 3, 4; VII, 4, 6; De Moribus Man. 2, 3; 6, 8; De natura boni c. manich. 1; De diver, quaest. 19, 22; De vera relig. 14, 23.

52 Conf. VII, 3—4; De oct. quaest. de Vet. Tcstam. 3.

53 DeGen. ad lit. IV, 17.

54 Conf. XIII, 28, 43; ср.: De Gen. ad lit. imp. I, 3 et Enchiridion 10.

55 Conf. VII, 13, 19; Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 38, 44.

56 Общее с Плотином место: в Enn. Ill, 2, 5 находим, что Логос не есть причина зла и не творит несовершенного.

57 Плотин повторяет выражение Платона о «незаконном» умозаключении с небольшим толкованием, указывая на недоступность материи непосредственному чувственному созерцанию (II, 4, 4).

58 «Он не может быть всемогущ (non enim esset omnipotens), если не может утвердить ничего доброго, без помощи материи, не Им утвержденной» (Conf. VII, 5, 7; ср. также: XII, 4).

59 Здесь сказываются отличия в понимании природы зла (в смысле происхождения) у Плотина и Августина. По Плотину зло невольно, т.е. ни от какой природы сущей не зависит, но просто присутствует в смешанном бытии,

которое упорядочивается Логосом. Зло связано с чистой потенциальностью, т.е. материей, но не действительностью, которая явлена Логосом (см. об этом цитирования выше, а также: Светлов Р.В. Указ соч. С. 35). Зло зависит исключительно от души, избирающей низшее и худшее в многообразии сущего, вместо созерцания высшего (Там же. С. 36).

60 Conf. VII, 5, 7.

61 Conf. VII, 7, 5; De Civ. Dei XIII, 1-6; там же объясняется смысл существования смерти как наказания за грех (De Civ. Dei XIII, 3). Августин отдельно останавливается на различиях в написании и толковании фразы из Исайи (65:7); «Ego facio bona, et condo mala.» [Воздаю добро и приуготовляю зло]. Дело, как он считает, не только в плохих списках, которыми могли пользоваться манихеи, где встречается глагол «творить» (сгеаге) вместо «приводить [зло]» (condere), но вообще в неразличении этих двух понятий. Бог не творит зло, но провиденциально упорядочивает его (De Moribus Man. 7, 9) и, если использовать правильное прочтение этого места, наказывает тех, кто развращает храм Божий: «.Quisquis templum Dei corruperit, corrumpet iliumDeus (Contra epist. manich. q. vocant Fundam. 39,45);;. (В синод, переводе речь идет о воздаянии за языческие жертвоприношения: «И отмерю в недра их прежние деяния их»; LXX: «mipya aurwv щ riv KiXirov aurwv»). Оговоримся, что в данном случае не имеет определяющего значения, каким списком или переводом книг Ветхого Завета пользовался сам Августин. Известно, что ему нравился латинский текст Италы (Itala), ныне утерянный, о чем он говорит в сочинении «О христианском учении» (De doct. Christ. II, 15, 22). Известно также, что ему был доступен текст Септуагинты (LXX), которым он мог воспользоваться, переводя на латинский язык нужные ему фразы (например в De Gen. ad lit. VIII, 10, 19).

62 «Я всей душой удалялся от них [манихеев], видя, что, ища, откуда зло, они сами преисполнены злобности и поэтому думают, что скорее Ты претерпишь злое, чем они совершат зло» (Conf. VII, 3, 4; 5, 7).

« Conf. VII, 3, 5.

64 С точки зрения античной мудрости христианская этика значительно снижает планку подлинной добродетели для человека, допуская подвижную деятельность души. Для Плотина идеалом жизни человека будет исключительно неподвижное умное созерцание высшего.

65 См., например: De Gen. ad lit. imp. I, 3; Conf. VII—VIII passim.

66 «Если виновник этому [космогоническому катаклизму] - дьявол, то откуда сам дьявол?.. откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан благим Создателем?.. Я задыхался под тяжестью размышлений... не спускаясь, однако, до адской бездны заблуждений, когда никто не исповедуется Тебе» (Conf. VII, 3, 5).

67 Conf. VII, 5,7; 16,22.

68 Enchiridion 12.

69 Conf. VII, 10, 16; «Мне же благо прилепиться к Богу, ибо если не пребуду в Нем, не смогу и в себе» (Conf. VII, 11, 17).

70 Enchiridion 27.

71 Enchiridion 30; Retract. I, 26: «...ut ad recte faciendum liberum sit, Dei gratia liberatur» («...для дел праведных свобода [воли] благодатью Бога освобождается»). Жильсон передает эту мысль еще таким образом: «Человек, в котором в наиболее полной мере царит благодать Христа, - самый свободный человек: истинная свобода - это служение Христу (libertas vera est Christo servire)» (Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 103).

72 Enchiridion 11; De vera relig. 20. Ср. также похожие места у Плотина III, 3, 4 и др.

73 Conf. VIII, 9,21.

7,1 «Когда же именно гордость склонила дьявола извратить порочною волею свою добрую природу, об этом Писание не говорит нам; впрочем, очевидное соображение показывает, что это случилось раньше, а потом уже он позавидовал человеку» (De Gen. ad lit. XI, 16,21). В более позднем сочинении он также говорит, что первыми по порядку (но не по времени) согрешают ангелы (Enchiridion 23). Ср.: De Gen. ad lit. XI, 16, 21.

75 Августин говорит об этом и в других произведениях, но очень кратко (см.: De vera relig. 13-14).

76 De Gen. ad lit. Ill, 22.

77 De vera relig. 13-14.

78 De Civ, Dei XI, 11,13 (Цит. по изд.: Творения Блаженного Августина. Часть 4. Киев, 1905).

79 De Civ. Dei XI, 11 (курсив наш. - В.С.); De Gen. ad lit. XI, 17, 22; ниже он пишет: «...есть основание думать, что дьявол пал и не устоял в истине с самого начала творения, т.е. или с самого начала времени, или с начала своего создания» (XI, 19,26). Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о познании ангелов, решением которого Августин предваряет проблему познания человеком Бога, самого себя и мира (De Gen. ad lit. IV, 24-27; V, 18-19; De Civ. Dei XI, 13 etc.).

80 De Civ. Dei ХП, 9.

81 De Civ. Dei XII, 7.

82 «Ille hominicida erat ab initio et in veritate non stabat...» - По Августину, дьявол выступает в качестве «инициатора» (ab initio) греха.

83 DeCiv. Dei XI, 13; ср. также: DeGen. ad lit. XI, 16, 21.

84 Ibid.

85 DeCiv. Dei XI, 14.

86 De Civ. Dei XI, 15; cp. De Gen. ad lit. XI, 23, 30.

87 De Civ. Dei XI, 15.

88 «...Зависть следует из гордости, а не предшествует ей: так как не зависть - причина гордости, а гордость - зависти» (DeGen. ad lit. XI, 14, 18).

89 De Gen. ad lit. VIII, 6, 12; VIII, 13, 28.

90 «Откуда же, как не из воззрения на то, что есть, и из его отрицания наши чувства узнают то, чего нет?., так

равным образом, в силу присущей нам жизни, человек может остерегаться всего ей противного, то есть... смерти...

Каким... образом понимаем мы слово воскресение, которого никогда не видели на опыте?» (De Gen. ad lit. VIII, 16, 34). Ср. у Плотина о познании отрицательных понятий (Enn. 1, 8, 9; II, 4, 12).

91 De Gen. ad lit. XI, 5, 7.

92 «...Человек сделался похожим на дьявола не тем, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку, а не по Богу» (De Civ. Dei XIV, 3, 4).

93 Conf. VII, 1,5.

94 De vera relig. 34.

95 De Gen. ad lit. XI, 31,40. Ср. то же у Григория Нисского (IV в.) в «Об устроении человека», где говорится об обретении «риз кожаных» (Быт. 3:21) как о получении человеком плотского тела.

96 De Civ. Dei XII, 7.

97 Именно этим, вторым значением он поясняет «неузнавание» Христом грешников, которые будут говорить устами Его имя, но сердцем будут от Него далеки: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23).

Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.