Традиции «Духовного христианства» и проблема «Обособления» в русской мысли XIX века (П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский)

ФИЛОЛОГИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2007. № 4. С. 84-88.

УДК 83.3

Э.И. Коптева

Омский государственный педагогический университет

ТРАДИЦИИ «ДУХОВНОГО ХРИСТИАНСТВА»

И ПРОБЛЕМА «ОБОСОБЛЕНИЯ»

В РУССКОЙ МЫСЛИ XIX ВЕКА

In the present article the role of the Messianic idea in the Russian religious-philosophical thought is examined from P.I. Chaadaev and I.V. Kireevsky to F.M. Dostoevsky. Also the problem of the relations cultures of the Europe and Russian and the theme of the national and humane unity is examined together.

С момента зарождения самостоятельной русской мысли центральной проблемой остается вопрос о высшем призвании русского народа. Полное горечи слово П.Я. Чаадаева, уверенность в «особливом» качестве русского человека, выраженная славянофилами, учительное слово о преображении России Н.В. Гоголя и многие другие высказывания русских мыслителей сходятся в одном. Путь ко всеобщему спасению ведется не благодаря компромиссу государств [1], а благодаря духовному обновлению и очищению народов. В этом смысле, действительно, идеи духовной миссии и мессианства в русской мысли всегда выделялись как ключевые.

По мнению Е. Трубецкого, «наиболее типическим выразителем русского национального мессианизма... должен быть признан Достоевский». С.Н. Булгаков в своей книге «Два града» отмечает, что Достоевский верил не просто в религиозность, но в «исключительную миссию» русского народа.

На рубеже Х1Х-ХХ вв. в русской философской рефлексии обостряется интерес к данной проблеме. Так, в работе Н. Бердяева об А.С. Хомякове проводится водораздел между понятиями «миссия» и «мессианство». Эту мысль «подхватывает» Е. Трубецкой, а затем в 1930-е гг. И. Ильин осмысляет патриотизм как религиозное чувство в своей книге «Путь духовного обновления» (1935). В этот дискурс в свое время включились В. Соловьев, Н. Лосский и многие другие философы и художники.

Так, Лосский пишет: «.Ввиду широты русского ума и характера Достоевский уверен, что христианский дух выразится в способности выработать синтез всех противоположных идей и стремлений, разделяющих народы Европы, откуда получится не только теоретическое, но и практическое примирение всех разногласий» [2]. Споры о русской истории, самобытности русской национальности, «русской идее» будоражили общественно-историческое сознание на протяжении всего XIX в.

© Э.И. Коптева, 2007

Камнем преткновения стало явление Петра Великого и его воздействие на исторический процесс. В этом смысле за размышлениями Достоевского стоит более чем полвека поисков любомудров, «западников», «славянофилов».

В русской мысли конца 1820-х гг. история была воспринята как отражение общей идеи, связующей все народы и государства. Здесь сказалось не только воздействие гегельянской философии истории и французской историографии, но и особое умонастроение, раскрывающее истинную причину всех явлений и событий в религиозном мировосприятии.

По мнению Достоевского, выраженному в «Дневнике писателя», русский народ - носитель религиозно-нравственной идеи, способной изменить и преобразить мир.

Мессианские взгляды в русском само-осмыслении имеют долгую историю. Идея III Рима оказалась настолько сильна, что укоренилась на века. Активизировалась она в связи с политическим движением на Балканах в 1870-е гг. Именно в это время историософская мысль переживает новый подъем, обращаясь к своим истокам.

Осмысляя следствие петровских преобразований, Достоевский в своем мнении приближается к размышлениям Чаадаева сорокалетней давности. Сравним:

«Все эти полтора века после Петра мы только и делали, что выживали общение со всеми цивилизациями человеческими, роднение с их историей, с их идеалами. Мы учились и приучали себя любить французов и немцев и всех, как будто те были нашими братьями, и несмотря на то, что те никогда не любили нас, да и решили нас не любить никогда» [3].

Величайший из наших царей, тот, который, по общепринятому мнению, начал для нас новую эру, которому, как все говорят, мы обязаны нашим величием, нашей славой и всеми благами, какими мы теперь обладаем, полтораста лет назад перед лицом всего мира отрекся от старой России. <...> Нашей собственной истории научила нас одна из западных стран; мы целиком перевели западную литературу, выучили ее наизусть, нарядились в ее лоскутья и наконец стали счастливы, что походим на Запад, и гордились, когда он снисходительно соглашался причислять нас к своим» [4].

По мысли Достоевского, Древняя Русь, на века замкнувшаяся от внешних влияний, «готовилась быть неправа».

Пришествие Петра раскрыло пути взаимодействия разных культур, однако евро-

пейские государства вовсе не интересовались своеобразием русской традиции.

По мнению Чаадаева, западная культура восприняла образ «отсталой» России, не замечая многовековые духовные искания, отраженные в национальной традиции. Подобная же мысль высказана Киреевским в финале его размышления «В ответ А. С. Хомякову» с почти саркастической иронией: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем» [5].

Мыслитель затрагивает болезненную для русского самосознания тему недоверия к собственной культуре. Как отмечает

A.Э. Еремеев, «русское самосознание, идущее через трагическое самоотрицание

B.С. Печерина, П.Я. Чаадаева, пришло к утверждению мысли романтической и, в конечном счете, идеалистической концепции об особой роли России, о путях национального прогресса» [6].

В этом смысле Достоевский вобрал предшествующий опыт философствования русских мыслителей вместе с его парадоксальностью и полемичностью. Отметим, что мысль писателя о «расширении взгляда» русского народа, по нашему мнению, непосредственно обращена к высказываниям Чаадаева и вырастает из них:

Достоевский:

«Что же это за «расширение взгляда», в чем оно и что означает? Это не просвещение в собственном смысле слова и не наука, это и не измена тоже народным русским нравственным началам, во имя европейской цивилизации; нет, это именно нечто одному лишь народу русскому свойственное, ибо подобной реформы нигде никогда и не было. Это, действительно и на самом деле, почти братская любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их цивилизациями, познание и извинение их идеалов...» (выделено Достоевским. - Э.К.) [7].

Чаадаев:

«Эти люди, отмеченные Провидением, всегда посылаются для всего человечества. Сначала их присваивает один народ, затем их поглощает все человечество. <...> Чем иным, как не новым усилием человеческого гения выйти из тесной ограды родной страны, чтобы занять место на широкой арене человечества. <...> Никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ, каким воспитал его Петр Великий. нам незачем задыхаться в нашей истории и незачем тащиться, подобно западным народам, чрез хаос национальных предрассудков. » (подчеркнуто мною. - Э.К.) [8].

И Чаадаев, и Достоевский сходятся в своей мысли о том, что, в отличие от русского народа, народы Запада окончательно «огородились» и «обособились». Противоположная тенденция исторического и духовного развития проявляется в России. В своих размышлениях Достоевский опирается на работу К.С. Аксакова «О современном человеке». «Обособление» связано с забвением христианских заповедей, чистоты веры во Христа.

Здесь писатель сближается и со взглядами Киреевского: «Россия, отделившись духом от Европы, жила и жизнию отдельною от нее. Англичанин, француз, итальянец, немец никогда не переставал быть европейцем, всегда сохраняя притом свою национальную особенность. Русскому человеку, напротив того, надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною.» (подчеркнуто мною. - Э.К.) [9].

Киреевский вместе с тем считает, что, несмотря на западные влияния, Россия не потеряла свою «особливость», поскольку включилась в закономерный исторический процесс приятия опыта чужой, полноценно развившейся культуры, что вовсе не отменяет самобытности русской традиции.

Размышляя о своеобразии русской духовной культуры, ее «непереводимости» для Европы, Достоевский вновь возвращается к основному тезису своих исканий: «Ведь страшно сказать, что европейский дух, может быть, не так многоразличен и более замкнуто-своеобразен, чем наш, несмотря даже на то, что уж несомненно законченнее и отчетливее выразился, чем наш. <...> Для Европы Россия - недоумение, и всякое действие ее - недоумение, и так будет до самого конца» [10]. Писатель видит в движении русской истории и культуры не действие рациональных законов, а отражение Провидения, в связи с чем европейское

просвещение рассматривается как одностороннее, подобно как и в рассуждениях Киреевского: «Раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительно-стию и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Поэтому не только вера утратилась на Западе, но вместе с ней погибла и поэзия.» [11].

Отражение подобных тенденций Достоевский видит и в русском обществе конца 1870-х гг.: «Мне все кажется, что у нас наступила какая-то эпоха всеобщего “обособления”». Все обособляются, уединяются, всякому хочется выдумать что-нибудь свое собственное, новое и неслыханное. Разрывают прежние связи без сожаления, и каждый действует сам по себе и тем только и утешается. Между тем ни в чем почти нет нравственного соглашения; все разбилось и разбивается и даже не на кучки, а уже на единицы. <...> Там же, в Европе, уже никакой пучок не свяжется более; там все обособилось не по-нашему, а зрело, ясно и отчетливо»

[12].

В этой связи «европейничанье» (Н.Я. Данилевский) воспринимается в русской мысли крайне негативно, как отказ от истоков собственного развития, измена чистоте христианской веры, по словам Достоевского, «продажа истинного Христа за царства земные совершилась».

На наш взгляд, в этом мнении писатель вновь опирается на размышления «славянофилов», в частности на мысль Киреевского, высказанную еще в ранней его статье «Девятнадцатый век» (1829): «В России христианская религия была еще чище и святее» [13]. Близкая идея была осмыслена им в полемике с Хомяковым («В ответ А. С. Хомякову» (1831):

«.Церковь наша в то время (в средние века. - Э.К.) не продавала чистоты своей за временные выгоды. <.> В ней (в России. - Э.К.] собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам» [14].

88

Э.И. Коптева

Достоевский в связи с этим отмечает: «Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, - по крайней мере, это главное» [15]. Сопоставим:

Чаадаев:

“Христианство осталось в ней (в России. - Э.К.) незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирялось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений» [16].

«Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы» [17].

Киреевский:

«Римская церковь отделилась от восточной тем, что некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства, она изменила на другие вследствие умозаключения (выделено Киреевским. -Э.К.)» [18].

«.Мысль человека перешла наконец к неверию равнодушно рассуждающему, и вместе с тем и к осознанию внутренней пустоты, требующей живого убеждения. <...> Но где найдет Запад эти живые убеждения?» [19].

Оба мыслителя видят в католической церкви холодное, мертвенное знание, противопоставляя его живому религиозному чувству православия. В то время как Западная Церковь выполняла политические задачи объединения Европы, снаряжала крестовые походы, осуществляла мирскую власть, Восточное христианство «молилось и смирялось». И Чаадаев, и Киреевский обнаруживают в православии стремление к целостному единению в живом чувстве соборности, вселенской братской любви. Логично, разумно устроенная Западная Церковь теряет чувство цельности, здесь и происходит разделение, обособление сил человека и сфер национальной жизни. Близкие мысли прямо высказаны Достоевским в «Дневнике писателя» («Мечты о Европе», «Сила мертвая и силы грядущие»): «Вопрос о папе у нас даже и не ставится вовсе и обращен ни во что. А между тем это “обособление” слишком огромное и слишком полное самых необъятных и несовместимых

желаний, чтоб согласиться отказаться от них ради мира всего мира» [20].

Само движение русской мысли органично приводит к идее миссии Русской Церкви и народа в целом. Все сферы национальной жизни сохраняют свою онтологическую «связанность». Одностороннее рациональное познание, напротив, ведет к обособлению и, в конечном итоге, к утрате чувства единства с миром, переживания связи своей жизни с конкретным временным мгновением [21].

Идея мессианства в размышлениях Достоевского органично оказалась связана с идеей жертвы народной. Так, Трубецкой отмечает: «В основе национального мессианизма лежало “затмение вселенского”. Хомяков мог верить в Россию как единственную в мире спасительницу народов, лишь поскольку он проводил знак равенства между вселенским и “православным”, а на место “православного” так или иначе подставлял русское. Однако у Хомякова в этом отношении были колебания; стертая граница между вселенским и русским у него от времени до времени восстанавливалась. Она исчезла окончательно у Достоевского, который должен быть признан наиболее типическим выразителем русского национального мессианизма»

[22]. Слияние «вселенского» и «русского» вытекает из условия обретения целостности духа, и в этом смысле никакого противоречия между общечеловеческим, национальным, индивидуальным [23] не существует. Такая позиция, например, высказана в исследованиях Данилевского, где славянская культура призвана соединить все основные направления культурно-исторического развития человеческого мира [24].

Порой критика европейской культуры перерастает у Достоевского в недоверие к Европе и вместе в идеализацию России, имеющей «нравственное право» «искать Кон-тстантинополя». В мысли писателя существует напряженная оппозиция: идеализм и утопия земного мира соотносятся с верой и образом человека в Высшем мире. Этим, на наш взгляд, объясняются полемичные тезисы «Дневника писателя»: стыдно ли быть «идеалистом» и верить в высшее предназначение России. «К чему играть в слова, скажут мне: что такое это “православие”? и в чем тут особенная такая идея, особенное право на единение народностей? .Это не игра в слова, а тут действительно будет нечто особое и неслыханное. это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на

Востоке, настоящее новое воздвиженье креста Христова и окончательное слово православие, во главе которого давно уже стоит Россия» [25]. В этих размышлениях - ощущение живой связи истории и Вечности, искание Царства Божия на Земле, апокалипсическое ожидание.

По словам В.В. Зеньковского, «В Достоевском, однако, не было узкого национализма; то, что кажется таковым, вырывалось у него в минуты раздражения и смягчалось скоро, - “всечеловечество” у Достоевского было глубоко и подлинно» [26].

Таким образом, искания русских мыслителей, в том числе так называемых западников, славянофилов, почвенников, обладают общим стремлением - оттолкнув-шись от исторического плана бытия, проникнуть в провиденциальный. Размыш-ления об истории, политике, общественном хозяйстве, культуре, наконец, становятся почвой исканий Вселенского устройства духовного бытия, ведущих, по словам Б. Тарасова, к «спасительному объяснению человека “сверху”».

ЛИТЕРАТУРА

[17] Там же. С. 214.

[18] Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 121-122.

[19] Там же. С. 257.

[20] Достоевский Ф.М. Т. 22. С. 88.

[21] В.В. Зеньковский пишет: «.Как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится “автономной” -рождается “логическое мышление” или “рассудок”, уже оторвавшийся роковым образом от реальности». См.: Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ростов н/Д, 1999. С. 256.

[22] Трубецкой Е. Старый и новый национальный мессианизм // Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 2000. С. 456.

[23] «.Страстный и крайний защитник свободы и “собственной воли”, самый вдохновенный и, непримиримый проповедник индивидуализма Достоевский не менее страстно боролся с современным “уединением” и “обособлением” и звал к “людской общей целостности”, к подлинному братству, к преодолению национальных эгоиз-мов.» См.: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 114.

[24] См.: Бестужев-Рюмин К. Теория культурно-исторических типов // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. 461.

[25] Достоевский Ф.М. Т. 23. С. 50.

[26] Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.

С. 117.

[1] С.С. Аверинцев отмечает: «Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали и контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с этим весы в руке третьего апокалипсического всадника - образ скаредной меры.». См.: Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Аверинцев С.С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 20О5. С. 344.

[2] Лосский Н. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 232-

233.

[3] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т.

23. М., 1981. С. 46.

[4] Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаада-

ев П.Я. Цена веков. М., 1991. С. 146.

[5] Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С.

126.

[6] Еремеев А.Э. И.В. Киреевский. Литературные и философско-эстетические искания (1820-1830). Омск, 1996. С. 129.

[7] Достоевский Ф.М. Т. 23. С. 47.

[8] Чаадаев П.Я. Цена веков. С. 146-147.

[9] Киреевский И.В. Избранные статьи . С. 206.

[10] Достоевский Ф.М. Т. 23. С. 82, 101.

[11] Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 257.

[12] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 22. Л., 1981. С. 80, 84.

[13] Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 74.

[14] Там же. С. 125.

[15] Достоевский Ф.М. Л., 1981. Т. 23. С. 130

[16] Чаадаев П.Я. Цена веков. С. 21.