Антропологизм как основа философии образования

Антропологизм как основа философии образования

H.Н. Забелина

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. Статья посвящена рассмотрению становления философии образования в России (XIX - первая треть XX вв.), в частности, антропологической ориентации этой философии, выразившей национально своеобразные черты русской духовной культуры. Современная философия образования ищет оптимальные пути сотворчества, диалога обучающих и обучающихся как равноправных величин. Обращение к русской антропологической философско-педагогической мысли позволяет решать многие из насущных вопросов современного образования как сферы культуры.

Abstract. The paper is devoted to formation of educational philosophy in Russia (XIX - the beginning of XX century), in particular, anthropological orientation of this philosophy which had expressed nationally original features of Russian culture. The modern educational philosophy searches for optimum ways of co-creation. Studying Russian anthropological philisophic-pedagogical ideas helps to solve many essential questions of modern education as a sphere of culture.

I. Введение

Образование является неотъемлемым элементом культуры общества, оно определяет трансляцию знаний, идей, умений, оценок. Поэтому феномен образования можно рассматривать в различных ракурсах: информационном, науковедческом, социальном, педагогическом. Один из существенных подходов -антропологический. Исходный пункт антропологии - человек, и, следовательно, она включает в поле своего познания и физиологию, и традиции, и языки, и искусство, и религию, и образование. Антропология структурируется как философская, политическая, социальная, культурантропология. Каждый из этих аспектов изучает, как объективируется, получает предметное воплощение духовный мир человека.

2. Истоки и формы антропологической ориентации в России

Антропологическая линия в русской философии, во всей духовной культуре складывалась вполне органично, она не была искусственной конструкцией философов определенного периода и определенной теоретической школы. Она сложилась в духовной атмосфере, располагавшей к углубленному изучению человеческой природы. Целостное понимание человека - вообще родовая черта русской культуры. Многочисленные труды русских мыслителей XVIII - начала XIX вв., в которых даже не упоминался термин "антропология", посвящались этой проблеме. Таковы, к примеру, трактаты А. Радищева "О человеке, его смертности и бессмертии", И. Янушкина "Что такое человек?", И. Пнина "Человек". Поэтому появление работ Велленского и особенно А. Галича "Картина человека" не было чем-то внезапным, абсолютно не связанным с предыдущими этапами русской мысли.

Идеи антропологизма в русской философской мысли складывались и утверждались не только в чисто теоретическо-философской, педагогической мысли, но и в форме художественной литературы. Представляется правомерным появившийся недавно в историко-философской литературе термин "художественная антропология" (Нравственный идеал..., 1995).

Действительно, в русской литературе уже в 20-30-егг. XIX в. проявляется стремление, наиболее отчетливо выраженное гением А.С. Пушкина, воспроизвести человеческую жизнь в ее целостности, преодолев любые односторонние подходы, будь то "просветительский" или "социально-исторический". Согласно первому, человек -существо естественное, природное, пассивно воспринимающее внешние воздействия. Согласно второму - он полностью продукт эпохи, окружения, сословных традиций, предрассудков. Литература в ее лучших образцах не в теоретической, а в художественно-образной форме утверждала приоритет в человеке исходного родового, а не видового, подчиненного частностям, начала.

Оценка антропологического принципа, вообще философской антропологии в России, была далеко не однозначной в прошлые десятилетия, до 80-х годов нашего века. Повсеместное распространение имело узкое, а в ряде случаев и резко отрицательное отношение к антропологизму. Это проявилось в том, что антропологизм в философии трактовался как проявление антропософского, метафизического, т.е., по принятой в те годы односторонней терминологии - антидиалектического подхода. Следовательно, по этой логике, ни о каком плодотворном влиянии, а тем более о методологическом значении антропологизма не могло быть и речи. Идеи философии культуры, философии образования рассматривались вне

антропологического подхода пли, в крайнем случае, как преодоление этого подхода и движение от внеклассового, натуралистического взгляда на мир к социальному. Именно в таком освещении трактовались идеи русских революционных демократов, в частности, Н.Г. Чернышевского. Эволюция его взглядов подавалась как "критическое преодоление антропологического материала". На деле, именно антропологизм русского философа был одним из его главных достижений в философии, позволившим рассмотреть и мораль, и искусство, и политические воззрения сквозь призму человеческих интересов (Розенфельд, 1995). Освещение идей Чернышевского было проявлением и второй формы искажения сущности антропологизма: он отождествлялся только с материализмом, выступал как "низшая" по сравнению с диалектическим материализмом его форма.

Преодоление этих узких взглядов осуществлено в работах ряда историков отечественной философии (В.В. Богатов, В.О. Гошевский, Б.В. Емельянов, В.А. Малинин, А.И. Новиков, И.К. Лентин, И.Д. Розенфельд, П.С. Шкуринов, Н.Ф. Уткина).

В то же время, следует отметить, что вопросы философии образования и отражения в ней, так же как вообще в разработке проблем духовной культуры, идей антропологизма еще не получили необходимого освещения и оценки.

Для характеристики философии образования в России принципиально важно уточнение еще одного аспекта проблемы - преодоление традиционного противопоставления двух видов антропологизма: материалистического и идеалистического.

Многие годы и даже десятилетия само понятие "философская антропология" подвергалось сомнению и даже отрицанию. Допускался лишь с известными оговорками "антропологический материализм" Л. Фейербаха и Н. Чернышевского. Воззрения многих русских мыслителей трактовались как постепенное преодоление антропологизма. Так, в содержательной книге, посвященной П. Лаврову - одному из последовательных сторонников антропологической философии в России, чтобы "оправдать" мыслителя, его всячески отделяют от западного антропологизма, называют проблему человека "одним из центров нападок буржуазной и ревизионистской мысли на марксизм-ленинизм" (Богатое, 1972). Антропологический материализм признается как идеи, присущие революционным демократам (Герцен, Чернышевский, Лавров). Что касается "антропологического идеализма", то он именуется солипсизмом, т.е. ненаучной философией. Нам представляется, что деление философов на материалистов и идеалистов, конечно, имеет право на существование, но это лишь один из способов классификации, отнюдь не универсальный, и вряд ли его следует во всех случаях проецировать на философскую антропологию. И идеалист Юркевич, и материалист Чернышевский, оба ставшие на позиции антропологизма, каждый по своему выявляли возможности антропологического подхода к пониманию места человека в мире.

3. Представители антропологизма в русской философии

Утверждению в русской философии антропологических установок прокладывал путь первый в России последователь философии Шеллинга - Д. Велланский. В сочинениях этого натурфилософа начала XIX века мы находим зародышевые предпосылки и философской антропологии, и русского космизма с его своеобразной антропологической ориентацией. По Велланскому, каждый организм - это микрокосм, он совпадает по сущности своей с макрокосмом, т.е. с природой в целом. Человеческий организм, отмечал Велланский, как внутренний и индивидуальный мир, "равен внешнему, универсальному, состоящему из солнца, планет и элементов" (Бобров, 1900). Человек - это закономерное, третье звено триады, продолжение неорганического и органического мира. Эти общие соображения определяли решительное отрицание Велланским - философом, естествоиспытателем и педагогом (профессор Петербургской Медико-хирургической академии), эмпиризма и в науке, и в образовании. Знания должны быть комплексными, а не частными, ибо сам человек - это копия бесконечно многообразного макромира.

У истоков антропологической концепции культуры, в том числе образования и воспитания, стоял ряд русских философов. Среди них особенно велико значение идей А.И. Галича, являвшегося не только теоретиком, но и практиком-педагогом, чей талант особенно ярко проявился в Царскосельском лицее в пушкинские времена, когда А.И. Галич вел ряд учебных дисциплин. Именно Галич фактически первым в истории русской философской мысли утверждал главные принципы философско-культурной антропологии. Это, прежде всего, признание единства и целостности человеческой природы, рассмотрение человека в единстве телесного и духовного начал. Такой монизм человеческой природы открывал путь к пониманию общества не как монолитного образования или проявления только духовных или только материальных начал. Общество предстанет как совокупность, единство определенных индивидов со своими особенностями материальной и духовной организации. Такая исходная установка была особенно важной для философского обоснования задач образования. Этот целостный взгляд на человека, развиваемый А. Галичем, был во многом основан на концепции одного из классиков немецкой философии - Шеллинга. Особую заслугу

Шеллинга Галич видел в преодолении традиционного противоречия между природой и духом, мышлением и бытием. Они, по Шеллингу, связаны "тесно и неразрывно в чем-то высшем, безусловном или Божественном... в коем мышление и бытие значат соподчинение... ветви единого дерева жизни". Именно Шеллинг, по Галичу, "сумел объяснить окружающий мир и человека и нарисовать картину мира как единого связанного целого". Особенно важно, что эта философия учила "не тесниться в кругу ограниченного мелочного Я, а познать все сущее, природу и дух..." (Галич, 1819). Опираясь на идеи Шеллинга, А. Галич шел далее - он существенно дополнил идеи немецкого мыслителя концепцией активности человека. Эта активность человека проявляется и в познании окружающего мира и самого себя.

А. Галич практически первым формулирует принципы философской антропологии. По Галичу, антропология, или человекознание, "не есть физиология, не есть и психология, ибо она должна объяснить и духовное, и материальное в жизни человека" (Галич, 1834). Именно поэтому антропология, как философское учение о человеке, является, по Галичу, исходным пунктом каждой науки. Вне антропологии, рассматривающей человека как точку пересечения всех физических и духовных сил, невозможно объяснить окружающий мир. Он "мертв" вне человека. Только человек - "сборное место" мироздания, "средоточие известного нам творения". Таким образом, выстраивается четкая логическая цепь. Исходный ее пункт -человек. От него идет линия к познанию мира, его законов, и уже это обогащенное знание снова возвращается к человеку, рассматриваемому не изолированно, а как необходимая часть бесконечного развивающегося мира. Природа, все мироздание осознают себя именно в человеке, ведь он наделен разумом, который составляет единство с разумом мировым, у них общая сущность. Так от единства человеческой природы Галич выходит к единству мира в целом. Таким образом, идеалистический монизм, навеянный Шеллингом, становится теоретической основой антропологизма Галича. А этот антропологизм приобретает качества методологического принципа, применимого к анализу без исключения всех явлений природного и человеческого мира, в том числе и проблем приобретения знаний, познания, образования.

"Основа разумности человека - душа, дух. Где есть материальное, есть и духовное, оно не навязано материальному извне" (Галич, 1843). В человеке нет двух жизней: физической и духовной, есть одна, в которой все связано. Поэтому познавательная способность человека - это действие души, имеющей "вещественные условия в мозге". Образы предметов, возникающие в нашем сознании, "не принадлежат к духовным только созданиям", т.е. познание мира есть познание не только идеала, "единства основания и сущности", но и, главное, познание самого себя. Самопознание - путь к познанию и всего окружающего мира. Для обоснования философии образования, более широко - культурантропологии, особенно важен вывод Галича, что возникающая в процессе самопознания картина человека включает в себя "сколько то, что мы есть и значим от природы, столько и то, что мы делаем из себя в истории или позволяем из себя делать влиянием общежития, к которому мы призваны" (Галич, 1834). Таким образом, антропологический подход Галича уже с самого начала своего становления освобождается от узкобиологической, чисто натуралистической окраски. Человек в нем рассматривается как существо социальное, природа которого осознается "в совокупной массе людей, т.е. в истории". Таким образом, сведения о самом себе составляют, по Галичу, "источник и основу Человекознания", которые открывают ключ ко всем наукам, изучающим мир и человека.

Тем самым Галич практически заложил основы отечественной философской антропологии, определившей и характер философии образования: познавать мир не помимо и не вне человека, а сообразуясь с интересами, чувствами, возможностями и целями человека.

В 30-40-е годы антропологизм активно утверждается Белинским, Герценом. В.Г. Белинский в начале 40-х годов, переоценивая свое прежнее "гегелевское мировоззрение" приходит к выводу, что философия Гегеля приносит личность в жертву Абсолютному Духу, что для нее "субъект не сам по себе, а средство". Но это не может не вызывать протеста у критика и философа, развившегося в рамках гуманистической традиции русской литературы. С этого времени его внимание сосредотачивается на личности, ее интересах и судьбах. Он пишет Боткину, что у него "развилась какая-то бешеная, фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности" (Белинский, 1956а). В другом письме он восклицает: "Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира... Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови" (Белинский, 1956в). Белинский, перейдя от "примирения с действительностью" к борьбе с "гнусной действительностью", целью и идеалом ставит свободу и независимость человеческой личности, склоняясь одно время даже к идее героического индивидуализма. Обостренное внимание Белинского к проблеме личности дало повод ряду видных литературоведов (Пыпин, Венгеров, Иванов-Разумник) характеризовать эти взгляды как проявление крайнего индивидуализма. Так, Иванов-Разумник писал, что Белинский первым в русской литературе "вполне сознательно пришел к философскому, этическому индивидуализму" (Иванов-Разумник, 1922).

Но это был не индивидуализм, а именно антропологизм с его человекоцентризмом, рассмотрением всех нравственных, социальных, культурных проблем в их человеческом, а не внеличностном аспекте. Белинский принципиально отвергает эгоистический индивидуализм, пытаясь диалектически решить проблему личного и общественного, частного и общего. Разрешение этого противоречия он видит в социальности, суть которой он раскрывает в письме к Боткину от 8 сентября 1841 г.: "...социальность - или смерть! ...Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?" (Белинский, 19566). И хотя Белинский признает, что теоретически интересы общества стоят выше интересов личности, он восстает против поглощения индивидуального общим. Единственно возможным выходом их этого противоречия Белинский считает установление гармонического единства личности и общества. А это возможно при двух условиях: а) наличие гуманного, справедливого общественного устройства, способного обеспечить личности ее независимость и права; б) осознание самой личностью своего родства с обществом, с человечеством. "...Живой человек носит в своем духе, в своем сердце, в своей крови жизнь общества; он болеет его недугами, мучится его страданиями, цветет его здоровьем, блаженствует его счастьем вне своих собственных, личных обстоятельств" (Белинский, 1956г).

Герцен, обосновывая, как и Белинский, "принцип действия", выводит его из своей антропологической концепции человека как целостного существа и из потребностей личности. Знакомство Герцена с антропологией Фейербаха в 40-е годы способствовало развитию у него новых взглядов на человека. Действительно, неоднократно подчеркиваемая Фейербахом идея цельности человека является одной из главных в герценовской трактовке человека (Смирнова, 1973). Обращение к Фейербаху помогло Герцену найти философское обоснование решения проблемы личности. Это влияние отмечено рядом исследователей. Одно из первых суждений об этом: "Фейербах, академически-основательно раскрыв самодовлеющее значение и ценность жизни и самоцельность человеческой личности, способствовал быстрому восприятию этих идей Герценом" (Машкин, 1922). В работе "К старому товарищу" Герцен полностью отвергает механистический просветительский подход к человеку как пассивному "продукту среды". Он пишет: "Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать - тут взаимодействие" (Герцен, 1960).

Этот вывод имел важное значение для разработки философии образования, основанной на понимании личности как активного субъекта, участника сотворчества. Размышляя над проблемой личности, Герцен выступает против какого бы то ни было угнетения человека, говоря, что подчинение личности не только обществу, но и человечеству, идее - "есть продолжение человеческих жертвоприношений" (Герцен, 19546), что "свобода лица - величайшее дело... В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе" (Герцен, 1955). Говоря о свободе личности, Герцен понимал, что она не тождественна крайнему индивидуализму. И он определяет характер отношений, которые должны обеспечить гармоническое сочетание индивидуальной воли и общественного интереса: "Жизнь общественная - такое же естественное определение человека, как достоинство его личности. Без сомнения, личность - действительная вершина исторического мира..., всеобщее без личности - пустое отвлечение, но личность имеет только полную действительность по той мере, по которой она в обществе" (Герцен, 1954а). Поэтому образование призвано выполнить эту поистине историческую миссию: подготовить человека к самостоятельному творчеству, а не к повторению готовых истин.

Александру Ивановичу Герцену принадлежит заслуга выявления тенденций мещанской узости в сфере образования и научной деятельности. Опережая свое время чуть ли не на век, Герцен удивительно чутко уловил и тонко проанализировал различные варианты узости в науке: и самодовольную цеховую узость, связанную с нетерпимостью и воинствующей ограниченностью, нежеланием считаться с иными мнениями и точками зрения, и не менее ограниченное в своем самодовольстве поверхностное дилетантство, всезнайство, стремление к безапелляционному суждению по любому вопросу.

Герцен глубоко выявил философско-социальную и нравственную сущность человека, ее проявление в различных сферах жизни общества, недопустимость разрыва единства человеческой личности, тем более противопоставление различных ее сторон друг другу.

Герцен высоко оценивает "осознанную самобытность личности", основой которой может быть только свобода, как условие человеческого достоинства. И хотя только в обществе личность может реализовать все заложенные в ней задатки, Герцен считает, что личность ни в коем случае не может быть принесена в жертву обществу, не должна быть поглощена средой. Признавая зависимость личности от социальной среды, он был далек от фатализма, соглашаясь, что условия социальной среды могут меняться под воздействием сознательной деятельности человека. В работе "С того берега" Герцен пишет, что человек свободнее, нежели обыкновенно думают, "он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ею. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках," - заключает он (Герцен, 1919).

Антропологизм Герцена, таким образом, не имеет ничего общего с пассивностью (как подчас трактовали антропологический принцип). Это была концепция, выявлявшая внутренние потенции личности, обладающей возможностями воздействия не только на природу, но и на человеческие отношения. Признав самоценность человеческой личности, Герцен логично переходит к выводу о том, что и в образовании нельзя рассматривать человека как существо пассивное.

Антропологизм Чернышевского не носил узко-философского характера, он распространялся на все области духовной культуры: мораль, искусство, образование. Причем просвещение - что особенно важно -Чернышевский понимал не в узком смысле простого распространения знаний, а как способность человека пользоваться разумом в решении не только личных, но и общенародных, общечеловеческих задач. (Такое широкое понимание просвещения было впервые высказано Кантом, который определял его как "выход человека из состояния своего несовершеннолетия").

Точно так же Чернышевский считал просвещение условием развития общества. Он писал: "Русский, у кого есть здравый ум и живое сердце, до сих пор не мог и не может быть ничем иным, как патриотом, в смысле Петра Великого - деятелем в великой задаче просвещения русской земли".

Эти идеи русского мыслителя оказали значительное влияние на осознание философского смысла и социальной роли образования и воспитания второй половины XIX - начала XX века.

Много внимания вопросам воспитания и образования уделял H.A. Добролюбов. Он посвятил им такие статьи, как "О значении авторитета в воспитании" (1857), "Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью" (1858), "Френология" (1858), "Основание опытной психологии" (1859), "Новый кодекс русской практической мудрости" (1859), "Народное дело. Распространение обществ трезвости" (1860).

Как и предшественники, Добролюбов ясно видел пороки господствующей системы воспитания. Вскрыть их Добролюбову дала возможность методология, основанная на принципах философской антропологии. В основе всех пороков в системе образования и воспитания - неправильное понимание человека. Оно связано с традиционным религиозным и идеалистическим разделением человеческой природы на два противоположных начала. Добролюбов отвергает этот подход. Доказательству единства человеческой природы посвящены статьи "Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью" и "Основания опытной психологии", которые были написаны Добролюбовым как рецензии на естественно-научные работы К.Ф. Шнелля, К.Э. Бока (Никоненко, 1985). Добролюбов стоит на точке зрения монизма человека. Все духовные функции человека связаны с материальной основой, с ее взаимодействием с окружающим миром (в том числе и другими людьми). Стремления человека, отражающие его материальные и духовные потребности, не нуждаются в оправдании. Но они нуждаются в развитии, в том, чтобы быть адекватными человеческой природе. Образование должно обеспечить гармонию во внутреннем мире человека и его взаимоотношениях с другими людьми (Добролюбов, 1963). Благодаря воспитанию обеспечивается цельность человеческой натуры.

Проблемы философской антропологии глубоко раскрывали и оппоненты Чернышевского. Философские проблемы образования в антропологическом плане основательно разрабатывались П.Д. Юркевичем (60-70-е гг. XIX в.) - мыслителем, чьи труды фактически выпали из поля зрения исследователей советского периода, впрочем как и многих дореволюционных историков. Сами же труды П.Д. Юркевича, в том числе по проблемам философии и антропологии в педагогической сфере, характеризуют его, как видного русского мыслителя, вклад которого в отечественную культуру должен быть объективно оценен. Эти его идеи были раскрыты в следующих статьях: "Чтение о воспитании", "Курс общей педагогики с приложениями", "План и силы для первоначальной школы", "Идеи и факты из истории педагогики", "Будущность звуковой методы".

Однако характеристика философско-педагогических идей Юркевича не может быть ограничена только специальными педагогическими сочинениями. Многие существенные философско-антропологические проблемы образования и воспитания раскрыты им в различных трудах. Среди них, в частности, выделяется его "Разум по учению Платона и опыт по учению Канта", являющийся речью в торжественном собрании Императорского Московского Университета 12 января 1866 г. (Юркевич, 1990).

Проблема образования для него - не узкая, не чисто методическая или ремесленно-техническая, она - философская проблема. Раздробление знания на частности и специальные вопросы пагубно для науки, необходимо соединение, обобщение в единый комплекс. Юркевич справедливо подчеркивает, что науки по своему положительному содержанию не имеют прошедшего. Обращение к древности не дань исторической любознательности, а насущная потребность. Медицина обращается к Гиппократу, математика к Евклиду, юристы к римскому праву, филологи - к Софоклу и Платону. Дух человеческий, по Юркевичу, "связан с общим типом человеческой телесной организации", способной к приобретению "общегодных сведений". Воспроизводя идеи Платона и Канта, Юркевич делает вывод о значении общего, целостного в познании:

"только частное и индивидуальное происходит и исчезает, общее не может разрушаться". Отсюда делается вывод о том, что "наука не должна была специализироваться так, чтобы потерять всякую память о высокой и общей истине". Идея университета как учреждения и должна отражать этот вывод. Как только наука отходит "от высшей культуры", от познания общего, она, "сама того не замечая, нисходит в разряд руководств, полезных для делового человека", но все, что "обогащает личность" - исчезает.

Право превращается в руководство по ведению судебных процессов, естествознание - в пособие "по извлечению из недр природы лакомств". Тем самым "тело отрывается от души", а "душа - система рациональных принципов - оставляется без культуры и без сведения о самой себе и о своем отношении к последним целям человеческой личности". П. Юркевич, таким образом, не просто отстаивает идеи единства общего и единичного, философии и частных наук, он подчеркивает единство человеческой личности, телесного и духовного (при примере последнего). Только при таком подходе можно поднять начатую частную науку до уровня обобщения, чтобы "специальная ученость была в жесте и высшая ученость".

Идеи П. Юркевича реализовались в его педагогической практике. О нем, как о мыслящем педагоге, педагоге-философе, оставили свои суждения его слушатели в Московском Университете, будущие знаменитые ученые России - среди них историк В.О. Ключевский и философ B.C. Соловьев.

4. Заключение

Уже в самом начале XIX века проявилось стремление русских мыслителей-педагогов, философов рассмотреть проблему образования не формально, а как область культуры. При этом выделились две исходные установки: во-первых, образование - сфера деятельности, непосредственно влияющая на судьбы Отечества; во-вторых, в основе образования должен лежать антропологический принцип - познания и самопознания человека. Антропологические концепции в самых различных модификациях и проявлениях утверждались представителями разнообразных философских и социально-политических течений, теоретиками и практиками педагогики, деятелями культуры. А. Галич, впервые утвердивший в России принцип философско-культурной антропологии, писал: "Антропология, или человековедение, не есть физиология, не есть и психология, ибо она должна объяснить и духовное и материальное в жизни человека". Идеи эти вдохновили в последующем К. Ушинского, Н. Пирогова, В. Острогорского, А. Каптерева, В. Водовозова, Л. Толстого, Н. Неклюева, П. Лесгафта и др.

Литература

Белинский В.Г. Письмо В.П. Боткину, Спб, 1841, 27 июня. Полное собрание сочинений. В 13 т. М., АН

СССР, т.12, с.51, 1956а. Белинский В.Г. Письмо В.П. Боткину, Спб, 1841, 8 сентября. Там же, т.12, c.66-69, 19566. Белинский В.Г. Письмо В.П. Боткину, Спб, 1841, 1 марта. Там же, т.12, с.22-23, 1956в. Белинский В.Г. Стихотворения М.Ю. Лермонтова. Там же, т.4, c.488, 1956г.

Бобров Е. Философия в России: Материалы, исследования и заметки. В 6 вып., Казань, вып.3, с.41, 1900. Богатов В.В. Философия П. Лаврова. М., «Моск. Университет», с.62, 1972. Галич А. История философских систем. СПб, кн. 2, с.253-268, 1819.

Галич А. Картина человека. Опыт наставнического чтения о предметах самопознания для всех

образованных сословий. СПб, с.4, 1834. Герцен А.И. К старому товарищу. Третье письмо. Париж, Август, 1869. Собрание сочинений. В 30 т.

1954-1965. М., Наука, т.20, c.588, 1960. Герцен А.И. Несколько замечаний об историческом развитии чести. Там же, т.2, c.155, 1954а. Герцен А.И. Кто виноват? Роман в двух частях. Там же, т.4, c.125, 19546. Герцен А.И. С того берега. Там же, т.6, c.7, 14, 1955.

Герцен А.И. С того берега. Полн. собр. соч. и писем. В 22 т. Пг, Лит.-изд., отдел Наркомпроса. - ГИЗ, т.5, с.472, 1919.

Добролюбов H.A. Луч света в темном царстве. Собр. соч. М.-Л., ГИХЛ, т.6, c.308, 1963. Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной жизни. Критика и творчество. Прага, с.241, 1922.

Машкин А. Фейербах в истории русской критики. В сб. "Памяти Фейербаха". Харьков, c.150, 1922. Никоненко B.C. Николай Александрович Добролюбов. М., Мысль, с.10, 1985.

Нравственный идеал русской философии. Материалы III С.-Петербургского симпозиума историков русской философии. СПб, С.-Петербургский государственный университет, с.119, 1995.

Розенфельд И.Д. Традиции антропологической философии в России XIX в. В сб.: Нравственный идеал русской философии. Материалы III С.-Петербургского симпозиума историков русской философии. СПб, С.-Петербургский государственный университет, с.95-98, 1995. Смирнова З.В. Социальная философия Герцена. М., Наука, c.52, 1973. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., Правда, 669c., 1990.