Философия как практика и поиск реальности в историко-философской концепции С. Дасгупты

Философские науки

УДК 1

Бурмистров Сергей Леонидович Sergey Burmistrov

философия как практика и поиск реальности в историко-философской концепции с. ДАсгупты

philosophy as practice and search for REALITY in historical AND PHILOsOPHicAL conception developed by s. dasgupta

Анализируется понимание природы философии Сурендранатхом Дасгуптой. Исследуется связь историко-философского процесса с высшей Реальностью (Брахманом) и практический характер философии. Рассматриваются связи историко-философской концепции Дасгупты с таковой же С. Радхакришнана и с западными философскими течениями (неогегельянство, прагматизм). Демонстрируется понимание Дасгуптой философии как религиозной практики по преимуществу

Essence of philosophy developed by Surendranath Dasgupta is analyzed. Relation between the process of philosophical evolution and the highest Reality (Brahman) as well as practical character of philosophy are researched. Association of conception developed by Dasgupta with conception developed by S. Radhakrish-nan and Western philosophical trends (neo-hegelianism, pragmatism) is considered. Interpretation of philosophy mainly as a religious practice is demonstrated

Ключевые слова: Дасгупта, веданта, адвайта-веданта, неоведантизм, история философии, историко-философские концепции

Key words: Dasgupta, Vedanta, Advaita-Vedanta, neovedantism, history of philosophy, historical-philosophical conceptions

Сурендранатх Дасгупта (1885-1952) по праву считается одним из крупнейших историков индийской философии, и нелегко найти сколько-нибудь серьезную работу по этой теме, в которой не было бы ссылок на его труды — прежде всего пятитомную «Историю индийской философии» [1], дело всей его жизни. Однако его историко-философская концепция до сих пор не привлекала внимания исследователей. Настоящая статья призвана хотя бы частично заполнить этот пробел. Мы предполагаем здесь наметить некоторые особенности понимания С. Дасгуптой самого понятия философии, ее характерных особенностей, отличающих ее от других форм культуры, и понимание им природы индийской философии (прежде

всего ее преимущественно практический, с его точки зрения, характер).

Прежде всего, обращает на себя внимание понимание Дасгуптой сущности философского знания вообще. Как замечает Т.И. Ойзерман, невозможно выделить какой-то один, универсальный вопрос, который бы делал философию философией: для Ф. Энгельса таковым был вопрос об отношении мышления к бытию, для А. Камю — о ценности жизни, для Руссо — о социальном неравенстве, для Гельвеция — о счастье, для К. Поппера — о понимании мира и т.д. [2]. Для Дасгупты основной темой философии является тема религиозного спасения — точнее, освобождения от неведения, преодоления «посюстороннего», неистинного бытия

и проникновение «на тот берег», как сказали бы буддисты, — к бытию действительно реальному, не иллюзорному. Особенно хорошо это заметно при сравнении его взглядов с таковыми, например, Д.П. Чат-топадхьяи, который главной темой индийской философии называл проблему реальности мира — она была для него критерием для отнесения того или иного мыслителя к классу идеалистов или материалистов, причем последних, по его мнению, в истории индийской философской мысли было большинство [3]. Дасгупта же уделяет больше внимания тому, к каким религиозным последствиям ведет принятие той или иной философской системы, и веданта, а также связанные с нею в той или иной мере чисто религиозные течения в индийской культуре (бхакти, шайвизм и т. п.), оказывается у него центром, ядром культуры, поэтому недаром именно им посвящена большая часть его фундаментального труда.

Историко-философский процесс у Дас-гупты изображается как процесс, направляемый по преимуществу религиозными интересами, причем важно заметить, что в его концепции они имеют врожденный характер, имманентный человеческой психике. Аналогичных взглядов придерживался и другой историк-ведантист — Сарвепалли Радхакришнан. В его концепции движущая сила исторического процесса в целом — это божество, Брахман, а так как он имманентен человеческой личности, то именно человек выступает основной движущей силой истории [4]. Более подробно эти вопросы освещены в работе [5]. Суть исторического процесса этим философом рассматривается как имеющая ценностный характер, т.к. сама деятельность божества — это осуществление вневременных ценностей в плоскости времени [6].

О весьма сходных вещах говорит и Дасгупта — с тем немаловажным отличием, что у него гораздо большее значение придается именно практическим результатам философского знания. Выше мы уже видели, что в его философии акцент делается на реальном опыте, на переживаниях человека, и в

этом Дасгупта существенно отличается от своих европейских наставников, в первую очередь неогегельянцев. Из итальянских неогегельянцев, пожалуй, только Бенедетто Кроче придавал определенное значение практической стороне человеческой жизни, включая в свою категориальную сетку понятие полезного и соответствующую ему сферу экономики. Однако и у него, равно как и, например, у Джованни Джентиле, развитие человечества все же детерминировано закономерностями Духа, имманентными ему и независящими ни от каких внеположных ему факторов. В британском неогегельянстве также подлинно реальным (по крайней мере, у Дж. Стерлинга) является лишь мыслимое, чувственно же воспринимаемое возводится в ранг реального посредством определения его на основе универсальных принципов [7].

Для Дасгупты абстрактные понятия — лишь нечто вторичное или, во всяком случае, не единственное средство познания мира, которое возможно лишь при соединении на равных правах практического опыта и абстрактных философских спекуляций. Именно здесь он видит разницу между западным и индийским типами философии: для Запада философия была всегда в основном теоретическим, сугубо рациональным исследованием, тогда как от индийского философа требовалось еще и продемонстрировать связь его умозрений с реальным жизненным опытом [8]. Отсюда следует и содержательное отличие историко-философской концепции Дасгупты от таковых же, выдвинутых другими индологами (Радхакришнаном, Ф. Максом Мюллером, П. Дойссеном и др.). Дасгупта гораздо большее внимание уделяет тем течениям и концепциям, которые, может быть, и не очень богаты собственно философским в узком смысле слова содержанием, но прямо и непосредственно связаны с религиозными практиками и являются системами приемов для работы с самыми разнообразными формами опыта, включая и трансперсональный опыт. Индийская даршана — это, как замечает проф. В.И. Рудой, система, состо-

ящая из трех уровней — доктринального, психотехнического и собственно философского (логико-дискурсивного), поэтому, с точки зрения Дасгупты, если мы ограничимся только последним из их, то получим в лучшем случае «усеченную» философскую систему, из которой вырваны многие существенно важные для нее компоненты и которая поэтому кажется человеку, не знакомому с общим культурным контекстом, в котором она формировалась и функционировала, вычурной и бессмысленной. Поэтому неудивительно, что он включил в свою историю философии не только логико-дискурсивные построения индийских мыслителей, но и религиозные учения и даже медицинские концепции. Исследование им таких течений, как шайвизм или тантризм, в рамках именно истории философии выглядит в этом случае совершенно естественно, т.к. они были религиозно-практическим выражением и воплощением определенных философских положений, их, так сказать, религиозным измерением, так что по отношению к собственно религиозным практикам философия оказывалась только фоном

[9].

Это важное замечание, т.к. в тантре или шайвизме это фоновое знание уже не становилось предметом специальной рефлексии, а выступало в виде системы опорных, самоочевидных положений, которые, возможно, даже не всегда четко формулировались, но тем более глубоко влияли на поведение адептов соответствующих религиозных школ — именно потому, что не были объектами рефлексии. То, что в философии было предметом логического дискурса, здесь становилось элементом религиозной прагматики. Это хорошо видно на примере той же тантры или медицинских школ, которые исходили из неявного допущения, что человек (его тело и сознание) как микрокосм изоморфен макрокосму [9; Р. 168]. Этот тезис был принципиален для веданты, в которой Атман тождествен Брахману, для йоги, в которой пуруша (индивидуальная душа) изначально столь же свободна, как Ишвара, и должна лишь осознать это; осоз-

нание здесь и будет освобождением.

История философии — это в значительной мере история метафизики, высшая задача которой, с точки зрения Дасгупты,

— поиск Реальности (именно так, с заглавной буквы, пишет индийский философ это слово, чтобы отличить Реальность как то, что подлинно, поистине существует, от реальности как множества воспринимаемых нами вещей или вещей, которые, как нам кажется, мы воспринимаем) [8; P. 63]. Понятие подлинной Реальности он иллюстрирует примером из музыки: в хорошо продуманном музыкальном произведении разные ноты, не теряя своего качества и оставаясь самими собой, определенным образом сочетаются, образуя гармонию.

Но такой же гармонии ищет и человек в своем познании мира, пытаясь гармонично сочетать самые разные свои интересы, знания, убеждения и т. п. Здесь Дасгупта обращается к понятию опыта (как experience

— переживания, отличного от всех других переживаний), указывая, что человек ищет в познании именно гармонии разных своих переживаний, единства всего своего опыта — житейского, логико-дискурсивного, эмоционального, волитивного, нравственного, эстетического и т. д. [8; P. 68]. Невозможно свести разные формы опыта к какой-то одной (религиозной, научной и т.д.), но необходимо так организовать их, чтобы разные сферы опыта не противоречили друг другу, а, напротив, дополняли друг друга, и это будет, с точки зрения Дас-гупты, подлинной целью метафизики [8; P. 75]. В учении Дасгупты трудно не заметить определенного влияния философии американского прагматиста У. Джеймса, для которого немаловажным моментом процесса познания является взаимное согласование разных переживаний (поток сознания (основное понятие философии Джеймса; под «потоком сознания» понимается у него непрерывный поток элементарных переживаний, который подвергается концептуализации в нашем сознании) совершенно хаотичен, в нем нет никаких имманентно присущих ему закономерностей, никакого

порядка, и всякий порядок, который можно там найти, мы привносим туда сами. Опыт хаотичен и бессвязен, а одной из высших потребностей человека является потребность в связности, предсказуемости мироздания, породившая и позитивную науку, и магию, и астрологию, и другие формы культуры. «После желания свободно дышать величайшим желанием человека... является желание последовательности, т. е. ощущения того, что все мыслимое человеком в настоящее время согласуется с его идеями, возникшими в других ситуациях». Из этого желания и возникает сознание как инструмент, позволяющий человеку прогнозировать будущее и устанавливать между событиями разнообразные связи) [10]. Однако такое согласование у Джеймса понимается как дело, в общем, достаточно произвольное или, во всяком случае, зависящее только от самого субъекта, но не от структуры познаваемого мира. Дасгупта же не допускает такого радикального субъективизма, и у него постулируется существование некоторой глубинной, бессознательной связи, соединяющей между собой разные «регионы» опыта [8; P. 73], и это означает, что в сферу метафизики включаются не только интеллектуальные абстракции, но и самые практические наши потребности, реальный человеческий опыт [8; P. 76]. Под словом «опыт» (experience) Дасгупта понимает самые разнообразные переживания, в том числе и трансперсональные, не укладывающиеся в рамки обыденных представлений человека о мире, и опыт чисто религиозный, и эстетические переживания, и, может быть, даже опыт безумия, поэтому понятие опыта у него значительно шире, чем то, что принято в большинстве западных метафизических концепций, и весь этот опыт центрирован вокруг одной оси — Ат-мана, подлинного «Я» человека. Более понятным будет представление Дасгупты об опыте, если сказать несколько слов о практике йоги.

Говоря о йоге, Дасгупта подчеркивает один немаловажный момент: философия йоги Патанджали строится на определен-

ном метафизическом базисе, суть которого составляет учение о причинности. Оно в системе йога аналогично таковому же в веданте: следствие уже имплицитно содержится в причине, так что переход от второй к первому — это не появление чего-то нового, а раскрытие, манифестация того, что скрыто присутствовало в причине [11]. Если говорить об отдельной личности, то здесь этот метафизический постулат выглядит как представление о том, что все ментальные состояния уже существуют на подсознательном уровне в психике [12]. Естественно, все эти состояния требуют контроля над собой; человек не может двигаться по пути самосовершенствования, ведущему к освобождению, если не научится управлять ими, и это особенно хорошо видно, например, в кундалини-йоге, которая ведет к быстрому и драматическому преобразованию личности адепта и дает весьма впечатляющие результаты, но именно по этой причине может быть также чрезвычайно опасной для психики и должна осуществляться поэтому под внимательным наблюдением опытного наставника [13].

Суть философии йоги будет лучше понятна, если учесть: «Достижение Па-танджали заключалось в том, что в тексте констатируются не позиции, а практики (курсив мой. — С.Б.), цели которых запредельны философским спекуляциям, поэтому только единство опыта, превосходящее разумный синтез, и удерживает отдельные сутры вместе» [14]. Иными словами, йога предполагает не только принятие человеком определенных взглядов на мир, но и осуществление им определенных практик, как психотехнических, так и сугубо телесных (асаны, аскетизм и т. п.). Лишь таким способом можно подчинить хаос индивидуальной психики определенному порядку, придать ему организацию, которая и послужит средством раскрытия подлинного «Я». Таким образом, в йоге, как и, например, в шайвизме, личность человека оказывается изоморфной Вселенной, а вселенский порядок выступает во взаимосвязи с порядком собственной человеческой души.

Rta — вселенская гармония, мировой порядок, о котором говорилось еще в Ведах, обретает личностное измерение, становясь частью личности, так что у идеального человека (jivanmukta — букв. «освобожденная душа», тот, кто сумел еще при жизни обрести освобождение от мирских горестей и иллюзий и осознать свое изначальное единство с Брахманом, исполнив, таким образом, высшую цель веданты как практики) и психика организована так же, как и Вселенная. Если исходить из сказанного, становится более понятной и логика историко-философской концепции Дасгупты. В историю философии, согласно этой логике, нельзя включать только те учения, которые имеют лишь дискурсивное измерение, но не имеют психотехнического, практического, связанного с упорядочением внутреннего мира человека — не только его ума, убеждений, представлений о мире, но и эмоций, воли, чувства прекрасного и т. п. Разумеется, невозможно отрицать и богатую, развитую традицию индийской логики, и Дас-гупта уделяет достаточное внимание чисто логическим концепциям в индийской философии [15]. Однако в первую очередь философия призвана помочь изменению всей личности человека, а не только его взглядов на мир. Естественно, учения типа шайвиз-ма или тантры гораздо более радикальны в этом отношении, чем, скажем, прагматизм, позитивизм или большинство других систем Запада, поэтому Дасгупта и включает их в свою историю философии. То, о чем он на абстрактном уровне писал в «Dogmas of Indian philosophy» [16], реализуется в «Истории индийской философии»: программное утверждение о преимущественной «практичности» индийской философской мысли преломляется в виде исследования концепций, имеющих то или иное практическое измерение, приложимых к техникам радикального изменения личности адепта.

Содержательно историко-философская концепция Дасгупты отличается от таковых же у других индологов тем, что Дасгуп-та никогда не выпускает из внимания прагматику индийской философии, понимая

ее как средство упорядочения внутреннего мира человека, ибо лишь при этом условии в человеке может раскрыться его подлинное «Я». Если рассмотреть нарисованную индийским историком схему историко-философского процесса, то можно увидеть, что та метафизическая предпосылка, которая лежит в основе философии йоги и веданты (satkaryavada — учение о предсуществовании следствия в причине), служит основой и историко-философского учения Дасгупты. Он исходит из предположения, что существует лишь одна, высшая и окончательная истина, которая раскрывается так или иначе в разные эпохи в зависимости от того, кому и в каких условиях она возвещается. Суть же ее остается неизменной и транслируется равно через чистую философию, религиозные практики и искусство — все эти формы культуры при всем их различии имеют одну и ту же цель и передают одно и то же содержание: знание о Высшей Истине, впервые зафиксированное в Ведах и Упанишадах. В этом смысле показательно, что Дасгупта внимательнейшим образом исследует концептуальные связи, например, буддизма с идеологией Упанишад, не обращая внимания на неарийское происхождение целого ряда базисных для буддийской философии и религии представлений, но при этом утверждает, что учения лока-ятиков заимствованы индийской культурой откуда-то извне. В самом деле, если считать представление об Атмане и Брахмане, о мокше и мировом порядке ключевыми для индийской философии, то совершенно естественным будет казаться предположение, что представления, столь радикально расходящиеся с основоположениями индийской культуры, были заимствованы.

Как видим, одним из ключевых моментов в историко-философской концепции Дасгупты является понимание философии не просто как практики, но как религиозной практики — усилия, направленного на освобождение от неведения (avidya). Это не то неведение, о котором говорится также и в западной философии и под которым понимается просто неосведомлен-

ность человека о каких-то существенных особенностях или закономерностях мира. Под неведением понимается здесь особое состояние самообмана, в котором живое существо воспринимает себя лишь как свое «малое», эмпирическое «я», не осознавая, что его истинной природой является великое «Я» — Атман-Брахман, Абсолют, раскрыть который в себе — это и есть высшая задача адепта веданты. В этом смысле вся историко-философская концепция Дас-гупты представляет собой анализ связи религиозных практик и ценностей с чисто

интеллектуальными, рациональными практиками работы с абстрактными понятиями. Индийский философ, с точки зрения Дас-гупты, пытается не только понять, как устроен мир и что в нем действительно ценно, но и осуществить эти ценности на практике или, по крайней мере, помочь другим людям сделать это. Единство доктринального, логико-дискурсивного и психотехнического уровней, характерное вообще для индийских философских систем, находит в учении Дасгупты свое полное и гармоничное отражение.

Литература

1. Dasgupta S.N. A history of Indian philosophy. 5 vols. Cambridge: Cambridge University press, 1951 - 1962.

2. Ойзерман Т.И. Основные вопросы философии // Вопросы философии. — 2005. — № 11.

- С. 37-47.

3. Чаттопадхьяя Д.П. Живое и мертвое в индийской философии: пер. с англ. / под ред. Н.П. Аникеева. — М.: Прогресс, 1981. — С. 22.

4. Бурмистров С.Л. О проблеме движущих сил истории в философии С. Радхакришнана // Философия ХХ века: школы и концепции: материалы научной конференции 23-25 ноября 2000 г. — СПб., 2000. — С. 5-6.

5. Бурмистров С. Л. Движущие силы историко-философского процесса в философии неове-дантизма // Вопросы философии. — 2008. — № 12. — С. 153-162.

6. Radhakrishnan S., Muirhead J.H. The spirit in man // Contemporary Indian philosophy / 2nd edition. — L.: George Allen & Unwin, 1952. — P. 496.

7. Никоненко С.В. Английская философия ХХ века. — СПб.: Наука, 2003. — С. 22.

8. Dasgupta S.N. Approach to metaphysics // Philosophical essays. Calcutta: Calcutta University press, 1941. — P. 64.

9. Dasgupta S.N. General introduction to Tantra philosophy // Philosophical essays. — P. 156.

10. Джеймс У. Воля к вере: пер. с англ. — М.: Республика, 1997. — С. 356.

11. Dasgupta S.N. An interpretation of the Yoga theory of the relation of mind and body // Philosophical essays. — P. 277.

12. Dasgupta S.N. Yoga psychology // Philosophical essays. — P. 186.

13. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. — С. 215.

14. Николаева М.В. Основные школы хатха-йоги. — СПб.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2007. — С. 300.

15. Dasgupta S.N. An analysis of the epistemology of the new school of logic of Bengal // Philosophical essays. — P. 321-331.

16. Dasgupta S.N. Dogmas of Indian philosophy // Philosophical essays. — P. 208-233.

Коротко об авторе__________________________________Briefly about the author

Бурмистров С.Л., канд. филос. наук, ст. преподаватель кафедры истории философии, философский факультет, Санкт-Петербургский государственный университет

Служ. тел.: (812) 328-9421

S. Burmistrov, Candidate of Philosophy, Senior Lecturer, St. Petersburg State University, Faculty of Philosophy, Department of History of Philosophy

Научные интересы: индийская философия, фи- Areas of expertise: Indian philosophy, philosophy of лософия США, философская компаративистика the USA, comparative philosophy