Учение протопопа Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни

Выпуск 6

2016

страницы 472—485

оС^

Шпаковский М. В.

Учение протопопа Аввакума о Божественных именах и его неоплатонические корни

Одним из ключевых изменений в ходе церковной реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича на Руси была правка перевода Символа веры (далее - СВ). Особую важность в контексте споров вокруг справы СВ и всей реформы вообще имело исправление во втором члене, которое исключало из него прилагательное истиннаго относившегося к Святому Духу. Именно это изменение вызвало бурю критики и возмущения среди противников реформы и стало ключевым пунктом обсуждения в старообрядческой литературе: с самого начала споров на этом топосе изменений сосредоточился основоположник ран-нестарообрядческого богословия, архимандрит Покровского монастыря в Москве, Спиридон Потёмкин (ум. 1664), который посвятил этой теме слово «О Святом Дусе», вошедшее в виде второго слова в состав книги его посланий, собранной после смерти московского богослова. На примере аргументации Спиридона хорошо видно, как развивалась старообрядческая реакция по ходу проведения и расширения масштабов реформенной справы: в самом начале реформы ответ её противников в основном заключался в неприятии насильственного характера изменений, с указанием на неподготовленность и необоснованность проведения справы. Позднее, ко второй половине 50-ых годов, наблюдается тенденция, когда старообрядческая критика переходит с позиций текстологической исторической критики и обращается к богословско-философской аргументации, когда постановка спорных вопросов на прочный религиозно-философский фундамент является подспудным упреком оппонентам в недостаточной компетентности. Вступление в полемику старца Спиридона стало точкой бифуркации в спорах, ибо теперь основной акцент сместился в область вопроса о том, чем являются символы, а также являются ли они приложимыми? Вопрос о справе СВ в ходе дальнейшего развития полемики встал с особой остротой и фактически он решался в области теологии и философии символа и языка.

Своё особое развитие проблематика, связанная со справой СВ, получила в философско-теологическом творчестве протопопа Аввакума (1620-1682), развившего построения Спиридона. Результаты размышлений Аввакума были систематизированы им в Прологе знаменитого «Жития им самим написанного», содержание которого в концентрированной форме характеризует воззрения протопопа по вопросам онтологии, теологии, ономатологии и космологии. Все эти темы обсуждаются на базе христианизированного неоплатонизма Псевдо-Дионисия Ареопагита, идеи которого перерабатывались Аввакумом в его собственную версию онтологии абсолютного Сущего. На базе этой переработки он выстраивает своё собственное учение о Божественных именах и их семиотике, которое является для него отправным пунктом в критике «никоновой справы».

Перед историком философии, который соприкасается с текстом, открывающим «Житие» Аввакума встают вполне закономерные вопросы: а) насколько

сильна зависимость ономатологического учения Аввакума от Ареопагитского ан-тиномизма имен? б) насколько самостоятельные взгляды Аввакума и как он использует и переосмысливает постулаты Ареопагитик в) где и как в Прологе отображается влияние Спиридона Потемкина? г) как ономатология житийного пролога связана с остальными его сочинениями? д) как Аввакум критикует справу второго члена СВ? Последний вопрос представляется главным связующим звеном в цепи встающих проблем. Перед тем, как решать все вставшие вопросы необходимо кратко охарактеризовать редакции Пролога.

Важную роль в характеристике житийного Пролога, а, следовательно, и содержащихся в нем взглядов, играет вопрос об отношении разных редакций жития друг к другу. Всего до нас дошло три редакции (А, Б и В), две из которых сохранились в автографах1. Наблюдения над соотношениями между ними по части пролога вкратце сводятся к следующему: во всех редакциях пролог был воспроизведён без каких-либо существенных изменений2. Это позволяет констатировать тот факт, что протопопу уже с первой попытки удалось создать такую версию текста, которая бы его полностью удовлетворяла, как выражающая его богословское кредо. Это позволяет зафиксировать содержание пролога как выражение его четко артикулированной и неизменной позиции, которая может быть использована и для анализа других произведений Аввакума.

Для анализа религиозно-философских взглядов, изложенных в прологе «Жития», мною также привлекаются материалы уникальной рукописи, третьего Пустозерского сборника (РГБ. Барс. № 883), который содержит наиболее ранний из известных нам текст «Ответа православных», а также мелкие сочинения, черновики и выписки (прежде всего самого Аввакума)3. Рукопись в четверку, на 278 листах, по филиграням датируется 1668-1670 гг. Текст рукописи писан одним почерком; на лл. 1а-40а, где под текстом «Ответа православных», открывающего сборник, расположены подписи всех четырех пустозерских узников (Аввакума (л. 1а-5а), попа Лазаря(л. 5а-10а), диакона Феодора (л. 11а-зза), инока Епифания(л. 34а-40а). Запись Аввакума имеется на обороте непронумерованного листа, предшествующего л. 1а, а также на листах 278а-б, представляющих собой склейку из кусков, когда-то единой записки протопопа. По-видимому, эти куски были обнаружены под корешком во время реставрации рукописи.

И. М. Кудрявцев, впервые описавший сборник, остановился на мнении, что он является списком, а не автографом кого-либо из пустозерских сидельцев4.

1 Редакция Б сохранилась в составе Пустозерского сборника В. Г. Дружинина (БАН. Друж. № 746), а редакция В составе Пустозерского сборника И. Н. Заволоко (Древлехранилище ИРЛИ РАН. Отд. поступления. Оп. 24. № 43). Редакция А дошла до нас только в виде списков.

2 Особый случай представляет собой так называемый Прянишниковский список «Жития», который представляет собой более позднюю переработку «Жития» в старообрядческой среде (публикацию см. : Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения / Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 3°5-343)-

3 Состав сборника следующий: «Ответ православных» (лл. 1а-43б), «Сказание на ось-мый век» (лл. 45а-102б; 44 лист утерян), «свидетельства» об Антихристе (лл. 103а-122а), «Молитва. Праведный и грозный, пресильнеиши» (лл. 122б-124а), «Последисловие Апокалипсису и всем писанным в книзе сей»( лл. 124а-135а), сочинения об Антихристе и аде черного попа Тихона (лл. 136а-214б), выписки из книг (архив Аввакума) (лл. 215а-277б).

4 Кудрявцев. И. М. Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и других пустозерских узников // Записки отдела рукописей. Вып. 33. М., 1972. С. 178-179.

Сама рукопись, по его мнению, была написана за пределами Пустозерска, куда она был отправлена для того, чтобы сами узники подтвердили авторство «Ответа православных». Им также была высказана гипотеза, согласно которой последняя часть сборника является списком с архивных материалов протопопа Аввакума. В статье Кудрявцев уделяет мало вниманию сверке почерков, что помогло бы уточнить наше представление о сборнике и подкрепить более надежными доводами мнение исследователя. Основной почерк представляет собой книжную скоропись и при сравнении с подписями узников нетрудно сделать вывод, что основной текст писан не в Пустозерске. Приведу примеры: начертание фиты не совпадает с тем, как она выведена в записях Феодора (л. 13а) и Епифания (л. 34а); в случае подписью Лазаря не совпадают и, н и У. Почерк Аввакума обладает радикальными отличиями, например, в написании с, е, ю, ы и др.; написание ё не совпадает с тем, как она выводится у остальных узников. Почерк рукописи отличительно мягкий и округлый по сравнению с более прямыми и резкими подписями сидельцев. Следует обратить внимание и на запись Феодора, которая выглядит так: «ДГаконъ Г юзникъ Теодор совравъ сГи вожтвенное пГсание Г сочинГвъ вкупё ^ хртё гсё на ползу цркви хвё по совётУ стых оцъ Г исповёд-никовъ новых съюзников своих Г утвержая сГе пролитием крови своея Ь азыка сея ради црквныя истГнны и рУкУ приложилъ». Это ценнейшее указание самого диакона на то, что именно он является автором «Ответа православных», представленного в Барсовском сборнике, следует интерпретировать как авторитетное завизирование списка. В условиях отсутствия у старообрядцев типографий единственным способом распространения антиреформенной литературы остается рукописание, и работа старообрядческих центров по переписке старообрядческих сочинений должна была быть санкционирована.

О месте создания сборника практически ничего нельзя сказать точно. Время создания рукописи уточняется по следующим ключевым признакам: 1) как уже было сказано выше, филиграни датируют бумагу сборника 1668-1670 гг.; 2) логичнее всего считать, что подписи всех узников требовались под списком «Ответа православных» только в то время, когда начиналось копирование этого сочинения; 3) запись Феодора довольно точно указывает на время, близкое к моменту после первой пустозерской казни. Таким образом, нижнюю границу создания сборника можно установить благодарю указанию записи Феодора на усекновение языка (25 февраля 1668 г.), что совпадает с самыми ранними фили-гранями, и до начала 70-ых гг. XVII века, когда необходимости в подтверждении «Ответа» уже не было. По моему мнению, состав сборника по-видимому отображает интересы не только Аввакума, но и Феодора и является довольно точным списком с оригинала5. Это позволяет считать весь Барсовский сборник,

5 Тот факт, что рукопись является списком и лишь в конце содержит копию протопоповского архива, Кудрявцев пытался обосновать также указанием на состав сборника: в тексте рукописи на лл. 136а-214б расположен цикл сочинений об антихристе и аде, в котором описывается судьба и страдания грешников, место ада в мироздании, а также имеется рисунок, по-видимому представляющий собой схему геены. По мнению исследователя, такой цикл не мог быть подобран самим Аввакумом, так как такой репертуар текстов не входил в сферу его интересов, а значит композицию сборника формировал переписчик СКудрявцев И. М. Указ. соч. С. 167-171). Нельзя не заметить, что утверждение исследователя противоречит тому, что найдет читатель среди сочинений самого Аввакума: интерес к

а не только часть с выписками, списком общего пустозерского архива6. Судя по тому, что выписки из книг послужили источником цитат в сочинениях Аввакума, следует предполагать нахождение протографа этой рукописи, а может быть и самого списка, в руках протопопа в период создания «Жития».

Охарактеризовав ключевые источники можно приступить к их непосредственному анализу. Содержательно, так-или иначе, отношение к темам пролога «Жития» Аввакума в Барсовской рукописи имеют листы 215а-2б9б, в которых представлены выписки из Библии, патристической и богослужебной литературы. Парафразы из Ареопагита, имеющие непосредственное отношение к анализируемому фрагменту текста, сверяются с выписками из сборника. Таким образом, исследователь оказывается в творческой мастерской протопопа, что позволяет проследить ход его мысли.

Перейдем к самому тексту пролога. Как Аввакум осуществляет критику «исправленного» СВ? Он делает это в несколько этапов. Первым делом, протопоп выделяет два вида имен: «присносУщные» и «виновные». Первых - четыре, а именно: «сын», «животъ», «свётъ», «Гстинна»7. В основе пассажа об именах идеологом антиреформенного движения взята цитата из первой главы трактата «О Божественных именах» Corpus'a Areopagiticum, которая присутствует в Бар-совском сборнике и выглядит так «азъ естьмъ. сыи животъ. животъ. свётъ.

устройству мироздания и посмертной участи души у протопопа был неисчерпаемый.

Об этом свидетельствуют многочисленные ссылки на палейные тексты, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и сам литературный стиль протопопа, в котором описаниям природы отведено почетное место. В составе пустозерских сборников Дружинина и Заво-локо до нас дошло в автографе целое сочинение («Снискание и собрание о Божестве и о твари и како сотвори бог твари и человека») посвященное теологии, устройству мира, экзегезе на книги Бытия и историософии. При всем этом стоит заметить, что подборка текстов в Барсовском сборнике соответствует не только интересам Аввакума: интерес к инфернальным силам также проявляет инок Епифаний в своём житии, но лучше всего подборка таких текстов отражает настроение диакона Феодора, который на фоне всей пу-стозерской братии выделялся особым эсхатологическим и эклессиологическим пессимизмом. Наличие в рукописи вышеупомянутого рисунка ада, является аргументом в пользу добросовестности переписчика, который благоговейно скопировал всё содержание оригинала: пустозерцы, как мы знаем из их сборников любили размещать в своих книгах характерные иллюстрации. Рисунок в Барсовском сборнике, между прочим, хорошо подражает художественному стилю узников. Таким образом, следует уверенно полагать, что Барсовский кодекс является точным и адекватным оригиналу списком, что повышает его ценность (подробнее об интересах Аввакума к проблеме мироустройства см.: Сарафано-ва-Демкова Н. С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. Т. 19. Л., 1963. С. 367-372).

6 Стоит обратить внимание на тот факт, что при реставрации рукописи под корешком были обнаружены отрывки листов с текстами, написанными Аввакумом, и ныне составляющие л. 278а-б. Кудрявцев работал с сборником до реставрации и не мог учесть в своём исследовании эту находку. Окрытие этих отрывков позволяет довольно уверенно говорить о том, что рукопись была переплетена в Пустозерске, где с бумагой естественно были большие проблемы. Можно также предположить, что отдельные части сборника пересылались из Москвы по мере написания. Так как больше вдаваться в археографические нюансы мы не будем, то отмечу, что история и состав рукописи нуждается в дальнейшем подробном изучении.

7 Житие протопопа Аввакума: (последняя авторская редакция): в 2 кн / Подг. текста, вступ. ст., пер. и коммент. Н. В. Понырко. Кн. 2. СПб., 2016. С. 9-10.

Шпаковский М. В. о&т^--

вгъ. истинна»8. Как можно видеть при сличении текстов Аввакум опустил имя «Бог» из числа присносущных имён, и значительно интерполировал выписку, введя деление имён на два класса, что является его собственным творчеством и не имеет аналогов в сочинениях Дионисия.

В понимании ономатологической терминологии Аввакума у исследователей наблюдаются разногласия и, по-видимому, которые, скорее всего, вызваны непониманием богословской терминологии именитого узника. Этому способствовало и отсутствие с начала XX века каких-либо исследований по богословию Аввакума. Показательны следующие примеры: в комментариях к изданию «Жития» 1960 году поясняется, что виновные и похвальные имена - это «приличествующие, надлежащие» имена9; в новейшем издании третьей редакции «Жития» Н. В. Понырко переводит их как «косвенные»10; приносУщные имена переводятся как «вечные», или просто «сущностные»11. Все эти варианты неадекватно отображают терминологию рассматриваемого текста, не берется в расчет её точность и понятийная изощренность в контексте самого пролога.

Значение виновных имен представляется довольно очевидным, так как на это указывает сама этимология слова: их название происходит от понимания Бога, как «вины» бытия мира, то есть причины появления всех вещей. Можно было бы перевести их как «причинные» имена, но такой перевод обесценил бы более возвышенный и теологический смысл оригинальной дефиниции. Поэтому, термин виновные имеет смысл оставлять без перевода, учитывая, что и на современном русском языке он не теряет смысла и навряд ли покажется архаическим. Такого рода имен - много, точнее, ровно столько сколько можно приложить к Богу как к причине бытия всех вещей в мире, виновника существования всего сущего12. В качестве Творца Бог заслуживает хвалы, и Аввакум обозначает такого рода имена как похвалные13. Приводятся примеры, из которых следует, что виновные имена охватывают широкий класс различных обозначений Бога: от библейских аллегорий и метафор до патристической терминологии.

8 РГБ. Барс. № 883. Л. 236б. Сама цитата является отрывком и полностью выглядит так: Се о^ео вёдоуще бгословъци. и ако Еезъименна то(г) въспёвають. и в'сёкого именё. Еезъименна о^ео, ако(ж) егда глАтъ ЕгоначАлГю самомоу. въ единш(м) таиныи(х) wEразнаго ЕгогавленУа видёнГ'и. и оужасти ти рекшаго. что е(с) има твое и ако(ж) Ь въсёкш(г) того Егименьска(г) рази(м) ЬводА рещи. и почто въпрашаеши има мое. и си е(с) дивно. или не се воистиннУ е(с) дивно има. еже паче въсёкого имени; еже Еезьимен-но. еже въсёкого прёвыше сёдА имени именоуемаго. любо въ вёцё семь. любо в ЕоудУ. щемь; многоимен'но же, ако же егда пакы то въводя(т) глАщее, азъ есмь сыи, жившть, свётъ, е^-, истина. и егда тГи иже въсёхъ виновнаго ЕгомУдръныи, мншгоимен'нё Ь въсёхъ виншвьствьныихъ въспёвають. СПсевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. С. 284). Очевидно, что этот отрывок послужил основой для разделения имён на два типа у Аввакума. При сравнении мысли протопопа и текста Ареопагитик видно, что первый совершенно оригинально подошел к исходному материалу, где, наоборот, подчеркивается, что имя Самого Бога дивно и несказанно.

9 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. С. 352.

10 Житие протопопа Аввакума: (последняя авторская редакция). С. 155-156.

11 Там же.

12 Житие протопопа Аввакума (последняя авторская редакция). Кн. 2. С. 10.

13 Там же.

Если значение виновных имен в специальном разъяснении не нуждается, то что значат имена присносУщные? Каким статусом они обладают и как относятся к именам виновным? Необходимо сразу отметить, что наречие «присно» в древнерусском языке имело много значений, активно употреблялось в качестве приставки и отдельного слова прежде всего в богослужебной литературе и в самых разнообразных произведениях древнерусской книжности. Оно имело значения: вечный, всегда, истинный и неизменный. В «Житии» применение к этому классу имен определения присносУщных означает, что их следует понимать и переводить на русский язык как «вечноприсущие» имена. Сразу, при различении двух типов имен, к «вечноприсущим» именам добавляются такие характеризующие их прилагательные, как 'Гстинные и влизостные14. Характеристика их как истинных подчеркивает экстраординарный статус этих имен, так как эти слова сказаны Богом Самим о Себе (что наделяет их богооткровенным рангом и свойством быть вечными), указывая на некий неотъемлемый от Его сущности сокровенный атрибут, или свойство проявляющиеся в Его действиях, а дополнительное обозначение их как влизостных выражает не тождественность их (имен) Самому Богу по сущности, разность с Ним, а также различие свойств и сущности (при том, что будучи раздельными они сохраняют единение с природой, так как реально исходят из неё): они именно близкие, а не тождественные.

Предлагаемое Аввакумом разведение имен, свойств и сущности Бога указывает на неоплатонический образ мыслей пустозерского мыслителя: в Ареопа-гитиках четко намечено разведение Божественных действий, благодати и Божественной сущности, которая находится за пределами человеческого знания. При этом все вышеупомянутые различия не являются разными частями Бога: они всё также являются Богом15. Такое понимание имен для Аввакума стало естественным, и отразилось в других сочинениях, вышедших из-под его пера. Так в статье «Снискание и собрание како сотвори Бог твари и человека», имеющегося в обеих автографах, Бог описывается как необъятный, неописуемый, изъятый из этого мира, при этом везде присутствующий и активно нисходящий в наш мир своими действиями и благодатью16. Следование апофатической линии обнаруживается в

15 Подобное различение в Ареопагитиках привело в XIV веке к тому, что Григорий Па-лама, например, стал применять в отношении сущности обозначение Бог, а в отношении энергий термин божество. Первое подчеркивает непричаствуемую для человека сторону Сущего, а второе - причаствуемую: «К перечню антитез для нашего обличения он добавил и нетварное божество, видимое телесными очами, сам возводя явную хулу на божество, показанное апостолам на Фаворе, что будет ясно из дальнейшего изложения»; «Возвещение же, что и имя "божество" принадлежит не сущности, а энергии, мы слышим из многих, а точнее, из всех мест богодухновенного Писания» (Григорий Палама, свт. К тому же Акиндину - еретику и стороннику дурного мнения Варлаама, написавшему сочинение в защиту этого зломыслия после бегства оного Варлаама и его соборного осуждения, -опровержение второе // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2012. С. 263, 288).

16 По Аввакуму Бог предельно трансцендентен миру, но и при этом парадоксальным образом имманентен: ¡же вездё сый Т вся Тсподняя. неприступно Ежтво Т непостижно. Т непостоянен егъ во едином мёсте Ежтво всеwЕъятно. сирёчь вса тварь в Езё. лица егъ не имат по непостижению. но вездё сУть на нЕси V на земди V подъ землею (Пустозер-ский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подгот. Н. С. Демкова,

14 Там же.

Шпаковский М. В. о&т^--

других сочинениях огнепального протопопа в темах так или иначе затрагивающих теологическую проблематику17.

Особую роль в разъяснении понимания характеристики имен как истинных играет цитата из Ареопагитик, которую Аввакум приводит в прологе после рассуждения об именах. Она буквально воспроизводит следующую выписку из Барсовского сборника: Глетъ великии. дионисии. ареопагитъ. себё ео Ьвержение. испадение истинны. есть. истинна ж(е). сУще есть. Г истинъны. испадение. с^ща_ го. испадение. есть. аще Уео. истинна сУщее есть Ьверъжение ж(е) истинны. сущаго. испадение. от сущаго испасти. егъ не может. и еже не Еыти. нёсть18. Цитируя, протопоп немного модернизирует язык цитаты, меняет порядок слов и частично заменяет их, делая пассаж более понятным для читателя19.

Имя Гстинна является особым, «вечноприсущим» именем (указывает на реальные свойства Бога и сказано Им самим о Себе). Истинна отождествляется с Сущим, и её отвержение - есть отпадение от Истинны, и наоборот. Все что не истинно, не тождественно с Сущим. Отсюда можно сделать вывод, что у Аввакума жестко постулируется только одно Сущее, правильное исповедание которого и ведет к спасению20. Это исповедание должно быть именно исповеданием Бога как Истины21 (видимо, как и других «вечноприсущих» имен), так как это особое имя указывает на вечный атрибут Бога. Все остальное не существует, не будучи связанным с Истиной, и автоматически подпадает под категорию ложного. По мнению протопопа впадением в ложь становится любое усечение имен в священных текстах, если они имеют прямое отношение к Богу. Сотериологиче-ский аспект данной дифференциации сказывается на антропологических воз-

Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова; Под ред. В. И. Малышева (отв. ред.), Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева. Л., 1975. Л. 132а).

17 В статье «Снискание и собрание», «Книге толкований и нравоучений» и «Евангелии вечном».

18 РГБ. Барс. № 883. Л. 256а. См

19Тогож диwнисия w истиннё. себе ео Ьвержение ¡стинны ¡спадение. ¡стинна ео сУщее еть. аще ео ¡стинна сУщее еть. ¡стинны ¡спадение сУщаго Ьвержение еть. Ь сУщаго же еТь ¡спати не можеть. Т еже не быт нёсть (Житие протопопа Аввакума. Кн. 2. С. 10-11). Фраза взята из 8 главы «Божественных имен» и полностью выглядит так: себе ео отвер_ жене испаденГе истины есть; истина же суще есть, и истины испаденГе сущаго отверженГе есть. Аще убо истина суще есть, отверженГе же истины сущаго испаденГе, отъ сущаго испасти Богъ не можетъ, Г еже не Еыти нёсть, акоже убо кто речеть, еже не мощи не можеть, Г еже не вёдёти по улишени не вёсть. бже премудрый не разумевъ, подража_ еть подвижникъ неискусопобёдникы, иже многащи немощныя супротивъ подвижникы непщеваше, по мьнимомъ имъ, и къ несущимъ тёмъ мужественё снератующе, и въздухъ суетными ранами Елагодерзостнё бГ'юще, непшують супротивоборникы самыя удержати, и пропобёдають себе ниже видёвше онёхъ силу. Мы же Еогословца, по еже мощно, сматряюще, пресилнаго Бога въспёваемъ, ако всесилна, ако блаженна и единаго владыку, ако владущаго силою своею вёкомъ, ако по ничесомже сущГи отпадшаго (Великие Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь. Дни 1-3 / Изд. Археографической комиссии. СПб., 1870. Стб. 562, 564-565.).

20 Сам Аввакум пишет далее в прологе, что мы ж(е) правовёрни wЕ0я имена ¡сповёдУ_ ем (Там же. С. 11).

21 Данная позиция может быть понята и по-другому: Бога можно понимать вообще, как Истину.

зрениях Аввакума на которые оказало сильное влияние богословие апостола Павла. Им четко обозначена полярность плотского и душевного. В этой парадигме, только идя к Богу, как истинному образу, получая его благодать, можно обрести духовную и спасительную жизнь22. Тем самым четко закрепляется локализация Истины, которая отождествляется с Богом.

Именно с таких богословско-философских позиций протопоп обрушивает свою критику на «справу». Он заявляет, что не принимает и проклинает реформаторов именно за то, что из второго члена СВ было убрано слово истинаго, которое относилось к Святому Духу23. Критическая максима формулируется им на основе понимания Истины как Божественного имени и свойства: потеряли но-волювцы сУщетво вжие. 'спадениемь Ь истиннаго гда стаго ï животворящаго дха... а нежели 'стиннаго Ьсёкати. в нем же сУщТтво вжие содержится24. Из этого указания окончательно проясняются отношения между «вечноприсущими» именами и Божественными атрибутами: их отношения строятся в горизонтальной плоскости, где свойство реально присуще Богу, а имя непосредственно указывает на этот атрибут, давая нам реальное знание о нем (в том смысле, что мы знаем о существовании Бога, а не Его Самого). Вся это связка, и это необходимо подчеркнуть, проистекает из Божественной сущности, но не тождественна ей25.

Есть другая сторона решения вопроса о том, как понимать анализируемый постулат пустозерского мыслителя. Причина указанного различия кроется в том, что Аввакум не занимает эссенциалистскую позицию, которая бы всё отождествляла в Боге, делая причаствуемой Сущность. Он следует постареопа-гитской традиции, где допускается наличие в Боге непричаствуемого (природы) и причаствуемого. Исходя из указания причаствуемым в Боге являются «вечно-присущие» имена, которые в таком случае являются нетварными, но доступными для людей. Другую логику невозможно усмотреть: если Бог везде и нигде, то как мы знаем о нем? Только через боготкровение, только через те имена, которое Он сообщил людям. Вот, что пишет Аввакум в «Снискании и собрании»: аще ï явился древле авраамУ в мёждорёч'и и в земли ханаанё У дУва мавр'йска в трехь лицах ' сие сотворил. по схождению. а по непостижению кто вёсть что еть вгь ï гдё емУ ^витель. токмо Ь писания наУчаемся. яко в верных сердцах почивает 26. Божественная природа несравнима ни с чем27. Только по снисхождению к нам мы можем хоть что-то знать.

22 Вот примеры из «Книги бесед»: мУръ своихъ любить, а Христовых гонитъ. Л миру -тому державецъ дУаволъ... Идё же кёмъ заповёдь Христова соблюдается тУ благодать Духа Святаго преизобилуетъ, а дьявола - тово палитъ сила БожУя... (Книга бесед // РИБ. Т. 39. Л., 1927. Стб. 257-258.); А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя (Там же. Стб. 283). Аналогичную направленность имеет и экзегеза на библейский рассказ об Аврааме, особенно та часть, где говорится о сыновьях Авраама и привлекаются послания апостола Павла (Там же. Стб. 354 - 359).

23 Житие протопопа Аввакума (последняя авторская редакция). Кн. 2. С. 11.

25Аввакум формулирует понятие природы (=сущность) в важнейшем для его философии «Евангелии вечном»: существо, и естество, и образ едино есть (Евангелие вечное // РИБ. Т. 39. Стб. 632.). Само слово естество имеет много значений и могло обозначать также вещественную сторону предметов, или просто материю. У Аввакума же оно обозначает именно природу.

26 Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л. 132а-132б.

24 Там же.

Отсюда - заявления Аввакума о философах вси сУи мУдри Еыша и во адъ Угодиша28. Это значит, что все потуги человеческого знания бесполезны, да и в принципе не нужны, если человек правильно исповедает имена Бога, то есть то, что Им сказано о Себе. Парадоксально, но «вечноприсущие» имена оказываются в учении протопопа имманентно-трансцендентным аналогом общеплатонического учения о праязыке, изначально изложенного в диалоге «Кратил».

Итак, в след за Псевдо-Дионисием Аввакум полагает, что если отвергается Истина, то, следовательно, отвергается и Сущее, которое независимо от отвергающих остаётся Сущим и Истиной. Подытоживая, он пишет, что прносУщен Тстинный егь наш29. Обращает на себя внимание, что тут два слова, из которых складывается обозначение класса «вечноприсущих» имен, употребляются в другом значении: присносУщен - это обозначение Бога, как «вечно сущего»30, имея в виду конкретную характеристику (свойство) Творца, а не имена. Протопоп не ограничивается одним лишь заимствованием и интерпретацией идей Ареопаги-тик: нерв критики Аввакума можно прояснить, привлекая материалы Барсовско-го сборника. На листах 263б-267а имеется подборка цитат из сочинений отцов церкви (Афанасия Великого, Григория Чудотворца, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского31, Максима Грека и Иоанна Дамаскина). Подборка начинается с цитирования Евангелия от Иоанна, по вопросу о Божестве Святого Духа (Ин. 14:15-14.17, 15:26) 32. Все цитаты формулируют учение о Духе как о единоприродном остальным Лицам Троицы, где все свойства, усвояемые Отцу и Сыну, присущи и Святому Духу, божественность и истинность которого подчеркивается в СВ. Это ещё один источник богословско-полемического тезиса об отпадении официальной церкви от Бога: если слово ис-тинаго не сказывается о Святом Духе, то и не сказывается о Боге вообще, так как это прилагательное касается всех лиц Троицы33.

27 И именно это является причиной для неприятия протопопом тезиса о том, что человек подобен Богу по природе. Сквозь призму причастности суть учения, которое оказывается совершенно традиционным для православной мысли, хорошо выражается в следующих словах протопопа: человёческое естество при БожУи Елагостыни лукаво есть, аще и святУи суть по благодати, а не по естеству сынове Богу; по естеству единъ Господь Елагъ и святъ (Книга бесед // РИБ. Т. 39. Стб. 386.) В противовес этому он формулирует постулат о том, что подобие осуществляется через наделение человека рассудительной способностью: ниже по существу БожУю образъ имать душа сотворенная; но властный санъ, разсудителну силу имать; по сему сообразеъ человёкъ Богу, а не по начертанУю душевному и тёлесному (Евангелие вечное // РИБ. Т. 39.).

28 Книга бесед. Стб. 289.

29 Житие протопопа Аввакума. Кн. 2. С. 11.

30 «Вечноприсущие» имена упоминаются и разрабатываются Аввакумом только в прологе, в то время, как понятие о Боге как вечно Сущем не является редкостью (см., например: Евангелие вечное. Стб. 577-650).

31 См. выписку из Григория Нисского: бдино лицё. отч££. от него ражьдаеться. и дхъ. свтыи. исходитъ. тёмъ же. убо. воистиннУ. единовиновна. с виновным ниже уео лётомъ. разъл^чается. дрУгъ от дрУга. лица. Ежетвенная. ни нравомъ. ни хотёниемъ. ни начинанием. ни дёиствомъ. ни страстию. ни коимъ же. от сицёвых. гаже в чловёцёхъ. видима. сУт (РГБ. Барс. № 883. Л. 265а-б).

32 Сами евангельские цитаты немного изменены в целях подкрепления мнения о том, что «Устинна» - «вечноприсущее» имя.

33 На этом основании несостоятельны встречающиеся в литературе утверждения о том, что Аввакум был тритеистом. Пример такого мнения см.: Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998. С. 245.

Еще один источник формирования взглядов протопопа на природу «вечноприсущих» имен и конкретно имени-свойства Гстинна. Дело в том, что об Истине, как об особом свойстве природы Божества, писал ещё Спиридон Потемкин в своём Втором слове, которое специально посвящено вопросу о Божественности Святого Духа: кто стъ ависА правденъ непр1емъ правды Ь истинаго, кто ависА елгъ непр1емъ Елгости Ь истиннаго. един же есть истинный иже не пр|Атъ ни Ь кого же истинства. но самъ по своемУ естествУ истинненъ есть. сего ради хрто истинныи егъ нашъ ЕгословствУА о равночестномъ и сопрестол_ номъ единосУщномъ емУ дсё истиномъ...34; и того ради нарицаетсА дхъ истинный, ако ни кого же пр|Атъ величества но самъ по своемУ естествУ великъ есть и всемъ тваремъ даетъ животъ и дыхане и движете...35.

Можно считать, что сформулированный Спиридоном Потемкиным постулат о том, что Божественные свойства Бог не ни от кого не принял, но сам таковым является по сути было древнейшим в антиреформенной книжности. У предшественника Аввакума уже вполне заявлена тема общности природных свойств для Троицы и их нетварности. Аввакум несомненно читал книгу Спири-дона, о котором с большим почтением неоднократно вспоминает в своих сочинениях. Немаловажным является и тот факт, что составителем книги из Слов Спиридона по-видимому является диакон Феодор, являвшийся соузником про-топопа36. Конечно, писания «богомудрого старца», как называли Спиридона, стали для протопопа источником вдохновения и послужили указанием на актуальные темы, но серьезные концептуальные совпадения между ними практически отсутствуют за исключением указанного места37.

В аввакумовском учении о «вечноприсущих» именах соединились как идеи Спиридона, так и неоплатонические трактовки протопопом проблемы имен. Все это вместе привело к появлению логичного и выверенного учения о нетварных именах, сказывающихся о свойствах Бога, которые Он Сам о Себе поведал. Протопоп составил перечень «вечноприсущих» имен, указующих на вечно-сущие (по атрибутивности) свойства, связав их непосредственно со снисхождением и речью Бога к людям, обозначив в Боге причаствуемую сторону. Реальная и актуальная причастность возможно только при исповедании этих имен. Возможно, что в высказываниях о том, что все причастное Истине через нетвар-ные имена причастно Богу, несет на себе отпечаток учения Дионисия Ареопагита о зле, которое мыслится как не-сущее, то есть отсутствие блага38. Не-сущее в таком случае есть то, что не тождественно, или не причастно Истине. Любопытно,

34 Ни одной публикации текстов Спиридона Потемкина до сих пор не существует. Поэтому его высказывания цитируются по рукописи XVIII века из собрания РГБ. Барс. № 494. Л. 15а.

35 Там же. Л. 16а.

36 Бубнов. Н. Ю. Спиридон Потемкин и его «Книга» // ТОДРЛ. Т. 40. Л., 1985. С. 346, 351-353.

37 Несмотря на то, что Аввакум заимствует у старца также тему соединения земной и небесной иерархии, реальный продолжателем богословского дела Спиридона стал диакон Феодор, который перенял у того крайний пессимизм и мнение о пресечении благодатной церковной иерархии, что было категорически отвергнуто протопопом.

38 См. публикацию части 4 главы трактата «О Божественных именах» в древнерусском переводе, содержащую учение о зле (Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (из 4-й главы) / / История философии. № 19. М., 2014. С. 44-60).

что учение о невозможности отпадения Бога от Сущего-Истины, по причине тождества с ним, по-видимому иллюстрируется известным рисунком- карикатурой из сборника Заволоко, сделанным рукой автора «Жития»: вселенские патриархи находятся вне круга, в центре которого расположилось имя егъ, которое остаётся как бы неподвижным, а круг указывает на его вечность. Вокруг имени, внутри круга находятся пять святых держащих в руках восьмиконечные кресты; от уст единых в Боге святых на имя Бога нисходят лучи, что как-бы должно символизировать их причастность Ему39. Расположение на рисунке вселенских патриархов по периферии Божественного центра следует понимать в том смысле, что они находятся вне круга вечности и не причастны Сущему.

Заострим внимание еще на одном аспекте Божественных имен. Весь пассаж «Жития» о «нетварных» и «виновных» именах выдержан в императиве бого-данности этих имен, что указывает на самораскрытие Бога. Данный императив окончательно реализуется в одной из заключительных сентенций ономатологиче-ской части: лУчше еы имь в символё вёры не глати. гда виновнаго ¡мени40. Это высказывание протопопа можно интерпретировать в двух аспектах. Во-первых, «виновные» имена зависят от «вечноприсущих» имен, если исповедуются вторые, то значит легитимны и первые имена. Такая зависимость обуславливается Богоданным статусом «вечноприсущих» имен. В построениях Аввакума несложно усмотреть диадную иерархию имен, где первые, данные Богом, не зависят от вторых, созданных человеком, имен, а вторые зависят от первых, тем самым, точно отображая неоплатонический постулат, проникший в писания протопопа через Ареопагитики, о связи между причиной и следствием41. «Виновные» имена в этой схеме являются трансляторами причастности Богу только в случае исповедания нетварных имен. «Вечноприсущие» имена, сказанные Им Самим о Себе, выполняют анагогическую функцию: обращенные к людям, эти истинные имена делают действенными все таинства и жизнь церкви, делают возможным причастность Божественным действиям, возводя до них. Именно поэтому «виновные» имена ничего не дают для восхождения к Богу сами по себе. В то же время, их включение в иерархию через исповедание нетварных имен является некой разновидностью Божественной икономии, где они прикладываются в дополнение к «вечнопрису-щим» наречениям, представляя, как бы их продолжения. Для Аввакума весь мир пронизан теургией, так как Сущий присутствует везде42, а нахождение протопопа на позициях Истины даёт ему право на причастность ей. Отпадшая церковь выпадает из богоустановленного порядка, в который она включалась благодаря Божественному дару - «вечноприсущим» именам.

39 Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л. 2 а.

40 Это по-видимому и является той причиной, по которой Аввакум счел нужным не включать в перечень вечноприсущих имен имя Бог. Житие протопопа Аввакума. Кн. 2. С. 11.

41 В Ареопагитиках данный постулат облекается в форму иерархии, где ангелы разных чинов научают и подражают друг другу в восприятии блага, подаваемого Богом (см.: Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып Ш(1). М., 2002. С 106-111).

42 Очень характерно такое рассуждение Аввакума, обращенное к Богу, помещенное им в «Книге толкований»: Твоею волею отъ неЕытГя въ ЕытГе привелъ еси вся. Твоимъ промысломъ строиши весь миръ. Ты отъ четырехъ стихГй тварь составилъ еси, четырь_ ми времены крУгъ лёту вёнчалъ еси. Тебе трепещутъ умныя силы вся; Тебе поетъ солнце; тебе славитъ луна; тебе молятся звёзды; Тебе боятся бездны; Тебё работаютъ источницы... (РИБ. Т. 39. Стб. 534.).

Несомненно, что введение иерархической лестницы Божественных имен, где они разделяются по принципу: «данные Богом / придуманные людьми» является новшеством протопопа, которое обобщило наработки его предшественников. Первые, «вечноприсущие» имена, характеризуются жесткой референцией между тем свойством Бога на которые они указывают и их значением и являются несозданными. Вторые, «виновные» имена, являются именами тварными, придуманными людьми и сами по себе суть ничто43. Именно первые имена, представляют собой в полном смысле Божественные имена - они и являются, обладая жесткой связью сообщаемости между знаком и означаемым, теми магическими ключиками в Царствие Небесное. Они являются нетварными, а значит той стороной Бога, которая является причаствуемой для всех людей. Любое отсечение «вечноприсущих» имен там, где они действительно являются таковыми, является отпадением от Сущего и Истины. По логике суждений Аввакума это означает впадением в не-сущее, а значит ведет в геену.

Изменения в СВ были интерпретированы именно в этом полемическом ключе: протопоп четко обозначил, где пролегает граница между истиной и ложью, жестко обозначив себя на стороне Высшей Истины, что само по себе настраивало на подвиг исповедничества.

43 Учение Аввакума очень интересно смотрится на фоне патристической и византийской мысли. Строго говоря, учение об именах является частным случаем философии языка. В случае восточнохристианской традиции проблемой является адекватность человеческого языка для описания Бога. В IV веке в полемике с неоарианством (прежде всего с Ев-номием) каппадокийцами (прежде всего Василием Великим) была сформулирована точка зрения, согласно которой человеческий язык вполне может описывать и выражать Божественную природу, но эти способы человеческого выражения по сравнению с умопостигаемой реальностью конечно же предельно ограничены и пригодны лишь для нашего человеческого ума. В силу этого, каппадокийцы фактически заняли позицию близкую к номинализму в вопросе о Божественных именах. Другую позицию представляет Corpus Areopagiticum и те богословы, которые ориентировались на него (Иоанн Скифопольский, Максим Исповедник, Григорий Палама и его последователи). Бог промышляющий о мире, мыслит о всякой вещи в мире. В последствии этот тезис дал Максиму Исповеднику основание сформулировать положение о том, что всякая сотворенная вещь изначально причастна Богу по творению. Мысль преп. Максима хорошо иллюстрирует то, что Арео-пагит думает об именах: любое имя любой вещи в каком-то смысле является именем Бога, весь мир - имя Бога. Ни в коем случае нельзя здесь усматривать пантеизм, просто для всякой вещи и всего мира имеется едино-раздельный логос. После споров каппадокийцев с Евномием, вопрос о языке и именах очень сильно обострился в более поздний период существования Византии: в XII веке против «Платоновской теологии» Прокла пишет Николай Мефонский, фактически попадая не только в знаменитого сколарха, но и в Псевдо-Дионисия. Вопрос об именах острейшим образом дебатировался во время паламитских споров. В этой перспективе ономатологическое учение Аввакума стоит несколько обособленно. Будучи единомышленником создателя Ареопагитик, Аввакум признает причастность Богу только через исповедание четырех имен, а те имена, которые подпадают под класс «виновных» имен рассматриваются им с теми свойствами, которые каппадокийцы приписывали всем именам. С формальной точки зрения, при учете исключительного приорета «вечноприсущих» имен, Аввакум является ультрареалистом (с определенными оговорками): «вечноприсущие» имена реально существуют и являются нетварной «частью» Бога (подробнее об ономатологическом учении каппадокийцев см.: Бирюков Д. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Бене-вича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М.; СПб., 2009. С. 269- 290.

Ономатологическая система огнепального протопопа несет на себе четкий отпечаток неоплатонизма: разделение несравнимой Божественной природы и зависимых от неё свойств и имен, а также наличие «вечноприсущих» имен, четко фиксирующих существо Божие, ориентировал на откровение и мистику, на подчеркнуто теургическую и анагогическую функцию имен Бога. Аввакум не отвергает антиномизм Ареопагитик, но в перспективе его взгляда следует полагать, что антиномистическим свойством обладают виновные имена. Несмотря на то, что «вечноприсущие» имена фактически утверждают преимущественное положение катафатики, они не отменяют надприродной и сверхсущей позиции Бога в мировой иерархии, что позволяет их рассматривать скорее как эпистемологические гарантии, данные Богом для людей. Сама по себе иерархия имен у Аввакума явно находится в русле иерархизма, почерпнутого из писаний Псевдо-Дионисия. При таком доминировании переосмысленного христианизированного неоплатонизма говорить о серьезной зависимости взглядов знаменитого пусто-зерца от воззрений покровского архимандрита не приходится, за исключением того, что обычно называют совпадением мнений в рамках одного направления.

Проанализированная и разложенная по составным элементам религиозная философия Аввакума наглядно демонстрирует ход его тонкой дискурсивной мысли, где каждое утверждение холистски связано богословскими формулами, разбросанными по остальным его сочинениям. Таким образом, протопопу удалось сформулировать оригинальное учение о причастности Богу через Божественные имена, которые и являются стержнем старой веры. На защиту выводов, сделанных на основе этих построений идеолог раскола положил все свои силы, и все свои богословские познания употребил для сохранения древлего благочестия.

Источники и литература

1. Аввакум Евангелие вечное // РИБ. Т. 39. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1927.

2. Аввакум Книга бесед // РИБ. Т. 39. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1927.

3. Аввакум Книга толкований // РИБ. Т. 39. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1927.

4. БАН. Друж. № 746

5. Бирюков Д. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродок-сия: в 2-х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М.; СПб.: «Никея» - РХГА, 2009. С. 269- 290.

6. Бубнов. Н. Ю. Спиридон Потемкин и его «Книга» // ТОДРЛ. Т. 40. Л.: Наука, 1985.

7. Великие Минеи Четии собранные всероссийским митрополитом Макарием. Октябрь. Дни 1-3 / Изд. Археографической комиссии. СПб.: 1870.

8. Григорий Палама, свт. К тому же Акиндину - еретику и стороннику дурного мнения Варлаама, написавшему сочинение в защиту этого зломыслия после бегства оного Варлаама и его соборного осуждения, - опровержение второе // Византийские исихастские тексты / Сост., общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012.

9. Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып Ш(1). М.: Кругъ, 2002.

10. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения / Под общей редакцией Н. К. Гудзия. М.: Гослитиздат, 1960.

11. Житие протопопа Аввакума: (последняя авторская редакция): в 2 кн / Подготовка текста, вступительная статья, перевод и комментарии Н. В. Поныр-ко. СПб.: Изд-во «Пушкинский дом», 2016.

12. Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998.

13. ИРЛИ РАН. Отд. поступления. Оп. 24. № 43

14. Кудрявцев. И. М. Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и других пустозерских узников // Записки отдела рукописей. Вып. 33. М.: Изд-во «Книга», 1972.

15. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (из 4-й главы) // История философии. № 19. М., 2014. С. 44-60.

16. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М.: «Круг», 2005.

17. Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подгот. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова; Под ред. В.И. Малышева (отв. ред.), Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева. Л.: Наука, 1975.

18. РГБ. Барс. № 494. Л. 15а.

19. РГБ. Барс. № 883.

20. Сарафанова-Демкова Н. С. Иоанн экзарх Болгарский в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. Т. 19. Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1963.