ОСОБЕННОСТИ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XIX в.

Елена ИВАНОВА

ОСОБЕННОСТИ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XIX в.

В статье рассматриваются основные тенденции социально-философской мысли первой половины XIX в., повлиявшие на ход общественного развития России и формирование национальной самоидентификации.

The basic tendencies of social and philosophical thought of the first half of the 19th century which influenced on social development course of Russia and on national self-identification formation are considered.

Ключевые слова:

российская цивилизация, национальная самоидентификация, концепция цельного знания; Russian civilization, national selfidentification, concept of integrated knowledge.

ИВАНОВА

Елена

Владимировна — к.филос.н., ассистент кафедры туризма и индустрии гостеприимст ва Южно -Российского государствеиного университета экоаомики и сервиса, г. Шахты1

глуапоуа.гс1@таМ.ги

Кризисные и переломные моменты истории обычно порождают особенное качество философской рефлексии. Интеллектуальная элита, пытаясь отыскать эффективные и адекватные социальным реалиям решения, возвращается к самобытным духовно-нравственным истокам и началам жизни народа, к основам социального бытия. Этот процесс стимулирует формирование цивилизационной и национальной самоидентификации и развитие самосознания как существенного фактора, отвечающего актуальным социальным претензиям и притязаниям1.

В России поиск цивилизационной и национальной идентичности неизменно порождает вопрос о том, является ли Россия составной частью европейской цивилизации или же она выступает как самобытный цивилизационный организм, представляющий собой специ -фический синтез Азии и Европы. Данная дилемма порождает одно из центральных проблемных полей в отечественной социальногуманитарной мысли, ориентированное на рассмотрение принадлежности россиян к европейской цивилизации.

Реформы Петра I, приведшие к фактическому социокультурному расколу в России, стимулировали начало дискуссии о месте России в мире, о путях ее развития и факторах, способствующих этому развитию. Вполне понятен неизменный интерес к прошлому отечественной социально-гуманитарной мысли и первостепенным ее представителям, относящимся к разнообразным мировоззренческим направлениям и философским течениям, среди которых немаловажное место занимают славянофилы и западники. Именно их творческое наследие оставило заметный след в российской философии.

В конце 20-х — начале 30-х гг. XIX в. вопрос общественнофилософского осмысления реальности и бытия общества приобрел новое философское звучание. В России сформировался устойчивый интерес к западноевропейской мысли, стало популярным изучение философии Канта, Фихте, Гегеля, и особенно — Шеллинга, через учения которых молодое поколение воспринимало систему ценностей Нового времени. Такой образ мышления наводил на мысль о персональном и национальном как о двух взаимодополняющих и связанных между собой характеристиках динамики разви-

1 Кортунов С.В. Становление национальной идентичности: Какая Россия нужна миру. — М. : Аспект-Пресс, 2009, с. 49—50.

тия каждого социума и всей человеческой цивилизации в целом. Появились ростки осознания приверженности собственным культурно-цивилизационным ценностям, принадлежности к собственной нации как самодостаточной и равновеликой западным народам и цивилизации. В интерпретации проблемы соотношения Запада и России важнейшим и существенным компонентом стало чувство ответственности за свое Отечество.

Так, Общество любомудрия, образованное в 1823 г. во главе с В.Ф. Одоевским, имело целью изучение немецкой классической философии, в частности Шеллинга, и немецкого романтизма. Основной темой у любомудров стала тема соотношения России и Запада, прогнозирование путей развития России в современном цивилизованном мире. На базе мессианской идеологемы появилась новая идея о том, что Россия призвана быть связующим звеном между Западом и Востоком. Парадокс заключается в том, что обращение любомудров к немецкой классической философии как вершине развития рационалистического европейского мировоззрения не привело к ее распространению, как это случилось бы в XVIII в. в эпоху Просвещения, а стимулировало процесс критического осмысления российской социальной действительности. Более того, любомудры считали, что духовное спасение дряхлеющей Европы возможно лишь в том случае, если на исторической арене появится народ со «свежими силами». С одной стороны, любомудры и особенно развивавшие впоследствии их концепцию славянофилы способствовали росту национального сознания, но с другой стороны, они, безусловно, способствовали и росту консервативных настроений в обществе, некритическому восприятию социальных процессов, происходивших на Западе. Это отнюдь не способствовало развитию капиталистических отношений в России, затрудняло широкое внедрение европейского секулярно-сциентистского мировоззрения и даже технических инноваций.

В произведении «Русские ночи» Одоевский сформулировал идею о том, что во всеобщем движении человечества Европа уже выполнила свое великое дело, и это означает начало конца ее исторического развития. Думая об историческом будущем Отечества, В.Ф. Одоевский наде-

ялся, что Россия сумеет избежать «односторонности» в своем развитии. Он развивал мысль о братстве человечества, достигаемого на пути прогресса мирового духа, в котором историческое преимущество имеют именно отставшие, «неисторические», «свежие» народы, к которым может быть отнесен русский народ1.

Одновременно с В.Ф. Одоевским и любомудрами к похожим мировоззренческим позициям подошел П.Я. Чаадаев. Важно подчеркнуть, что историческая эпоха Чаадаева родственна современному времени именно интенсивностью философско-мировоззренческих поисков, двойственностью духовно-нравственных ориентиров, состоянием определенной «потерянности» и апатией, отсутствием стабильного миропонимания и, наконец, устойчивого целостного мировоззрения как такового. Так, П.Я. Чаадаев писал, что русская культура не сообщает существованию определенного индивида «твердости и уверенности». По мнению русского мыслителя, основное обстоятельство, на котором базируются потерянность и растерянность человека и всего русского общества в целом, заключено в фактическом отсутствии культивируемого и осмысленного исторического опыта и, как следствие, стабильного духовно-нравственного начала, «сознательной нравственности», «нравственной крепости»2. Главным обстоятельством внутреннего духовно -нравственного убожества народа и социально-экономической неразвитости страны, ее духовного и материального прозябания в мире Чаадаев считал «выскальзывание» России из всемирной истории, которое сопровождалось национальноцивилизационным и конфессиональным партикуляризмом.

В отличие от Одоевского, Чаадаев не делил народы на исторические и неисторические, но он считал, что в истории есть народы, которые уразумели либо не уразумели замысел Провидения, которые откликнулись либо не откликнулись на его знак. «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязан-

1 Одоевский В.Ф. — Русские ночи. — Л., 1975, с. 16.

2 Чаадаев П.Я. Философические письма // Сочинения. - М., 1989, с. 18.

ностей, идей и интересов Европы»1. Таким образом, считал Чаадаев, учась на историческом опыте иных народов и стран, Россия способна дать ответы на вызовы и угрозы исторического развития, решить проблемы, выстраданные и поставленные народами, до сих пор бывшими во главе процесса исторического развития.

При этом само мировоззрение Чаадаева, в котором соединялись противолежащие духовно-нравственные тенденции, выступает в качестве мировоззрения совершенно новой социальной реальности: гражданской позиции, являющейся выражением не официального, политическо-государственного, а персонального начала. Тем самым Чаадаев, продолжая традицию Новикова и Радищева, заложил мировоззренческие основы существования в русском обществе интеллигенции не просто как социальной группы интеллектуалов, но как людей с четкой гражданской позицией, в определенных вопросах вступающих в противоречие с официальными государственным взглядами. Жизнедеятельность интеллигенции в России окрашена особым этическим отношением к окружающему миру и к себе. Интеллигенция не могла остаться в стороне от проблем цивилизационного и государственного развития России. Вот почему в среде русских социальных мыслителей XIX, а затем и XX в. мы видим много профессиональных литераторов, экономистов, правоведов, естествоиспытателей и даже инженеров.

Социально-философские проблемы, поставленные П.Я. Чаадаевым, послужили также началом рефлексии по вопросу о «русской идее», которая, как совокупность черт национально-цивилизационной идентификации и конструирования самосознания, касающихся понимания места и роли России во всемирной истории, была присуща русской культуре на протяжении всей ее истории, начиная со «встречи» Руси с Византией. Но концептуально оформление русской идеи связано с полемикой славянофилов и западников. «Да, это была одна семья. В ней произошел разлад, имевший творческие последствия в особо крупных размерах. То есть этот разлад не несчастье русской мысли, а напротив — ее редкая удача. Благодаря дискуссии между

славянофилами и западниками мы обрели стереоскопическое зрение и возможность дальнейшего интеллектуального роста на незаменимых антиномических началах»2.

При этом обе системы философско-мировоззренческих взглядов вышли из одного общего теоретико-методологического источника, а именно из западноевропейских философских течений. Этот факт стал особенностью последующей дискуссии, т.к. и славянофилы, и западники в своих концептуальных построениях основывались на некоторых исходных, хотя и разных «началах», таких как понятие «просвещения» для Киреевского, «личности» — для Кавелина, «импровизации истории» — для Герцена. В итоге они пытались подойти к одной и той же проблеме, только с разных сторон, но поиски средств ее решения развели их по разные стороны баррикад.

Западники, среди которых были Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, П.В. Анненков, Н.П. Огарев, А.И. Герцен, выступали за преодоление социальноэкономической отсталости России, отстаивали необходимость ее развития в направлении движения западной цивилизации. Западники стремились быть русскими европейцами и европейскими русскими, восприняв позицию Чаадаева в его высокой оценке европейской культуры, но без апелляции к божественному Провидению. С начала царствования Александра II западничество стало опорой социально-политической практики либералов в эпоху «великих реформ».

Славянофилы, среди которых особо следует назвать А.С. Хомякова, И.В. и П.В.Киреевских, К.С. и И.С. Аксаковых, Ю.Ф. Самарина, опирались на идею кардинального отличия Европы и России. Они полагали, что в Европе преобладает персональное начало, а в России — общинное; Запад возник как следствие завоевания одних народов другими, а генезис России происходил мирным путем. Наконец, на Западе утвердился рассудочный католицизм, в России — цельная православная вера.

Главным полем интеллектуальномировоззренческого противоборства славянофилов и западников, а соответ-

1 Чаадаев П.Я. Письмо А.И. Тургеневу // 2 Пивоваров Ю.С. Два века русской мысли. —

Сочинения. — М., 1989, с. 377. М. : ИНИОН РАН, 2006, с. 128.

ственно, и развития русской идеи, стала оппозиция «Россия — Европа» в связи с прогнозированием будущего страны. И славянофилы, и западники были озабочены будущим России и с тревогой оценивали ее настоящее. Но то, что одними расценивалось как благо, во всяком случае как фактор, обращение к которому может вывести Россию из исторического тупика, другими интерпретировалось как причина ее экономической отсталости и духовного застоя.

Для славянофилов критическое отношение к Европе — это в основном теологическая и социальная критика католицизма и протестантизма, а защита России — апология всего православного и церковного, распространение этих социальных идеалов и принципов в других странах. Главный путь к подлинному братству и реальному единению человечества — соборность, и Россия должна указать эту дорогу остальным народам.

Радикальные западники, в отличие от славянофилов, опираясь на передовые западноевропейские естественно-

научные представления того времени, являлись носителями сциентистско-позитивистского мировоззрения. Расширение и популяризация их взглядов, безусловно, способствовали модернизации в России. По иному пути пошли славянофилы, которые создали концепцию цельного знания и отстаивали концепцию самобытного развития российского государства. Эти два оппозиционных направления социально-философской мысли отражали противоречивое состояние российского общественного сознания. С одной стороны, оно не мыслило себя вне европейской истории. С другой — мессианская идея, к этому времени глубоко проникшая в умы российской интеллигенции, не позволяла представителям российской философской мысли рассматривать свою страну как рядовое европейское государство, к тому же отстающее от прочих в своем развитии. Это порождало духовный и социокультурный раскол в российской социальной философии, существенно отразившийся на дальнейших перспективах развития российского государства.