Принцип Р. Декарта как событие личностноисторического контекста

МЫСЛИТЕЛИ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО

3

Вестник Челябинского государственного университета. 2019. № 5 (427). Философские науки. Вып. 52. С. 111—116.

УДК 1:(091) БК 87.3

DOI 10.24411/1994-2796-2019-10517

ПРИНЦИП Р. ДЕКАРТА КАК СОБЫТИЕ ЛИЧНОСТНО-ИСТОРИЧЕСКОГО КОНТЕКСТА

Т. В. Торубарова

Курский государственный университет. Курск, Россия

В статье анализируется контекстуальный план постулирования ключевого принципа Р. Декарта, обусловленный личностно-экзистенциальным измерением мысли философа. Раскрывается смысловое поле, позволяющее эксплицировать условия, ведущие к новому пониманию человеком самого себя, к новому статусу его самосознания, утверждающегося как основная структура человеческой жизни и субстанция истории как человеческой реальности. Речь идет о такой первореальности, которая обнаруживает себя как сущностная структура человеческого бытия, которая конституирует и основывает подлинное начало философии Нового времени. Подчеркивается, что в личности Декарта как феномене оригинальной и фундаментальной мысли в ее историко-философском измерении осуществляет себя новая историческая реальность.

Ключевые слова: сознание, личность, история, самосознание, свобода, метафизика.

В историко-философских исследованиях, посвященных ключевым проблемам новоевропейской философии, принято проводить различие между Cogito Р. Декарта и Cogito Августина, указывая при этом на истоки и различия в метафизических позициях мыслителей. Безусловно, существование «Я» Августина, как духовного средоточия личности, заключено в Боге. С проблемой достоверного знания Декарта, обнаруживает себя новая сущностная структура человеческого бытия, в коей уже не Бог является онтологическим основанием самосознания, моей личности, но самообоснование «Я» свершается в акте собственной свободы, а само понятие личности претерпевает фундаментальную трансформацию отождествляясь с индивидуумом, с субъектом познания. Однако в контексте осуществляемого сюжетного преломления искомой проблемы, для нас важен экзистенциально-исторический контент возникновения проблемы, который обусловил ключевые тематические ходы и породил многообразие сюжетных вариаций. В этой связи отметим следующее.

Мыслители, созидающие основу новоевропейской философии, были вне официальных академических кругов. Они либо преследовали свои цели в сугубо

мирских занятиях, либо удовлетворяли свои интересы в плане отыскания истины как таковой. «Они либо светские люди, подобно Бэкону и Лейбницу, либо отшельники, подобно Декарту и Спинозе» [6, с. 163]. Личность Декарта особенно примечательная как «знаковая», так сказать, фигура поскольку он совмещал в себе как желание прославиться, утвердить свое влияние в обществе, что было присуще также Ф. Бэкону и Лейбницу, так и пренебрежение высоким положением и причастностью к мирской власти. С одной стороны, сохраняется стремление засветиться в академических кругах; с другой, по его словам, считать никем ненарушенный досуг большим благом и наслаждением, чем самые «почетнейшие на земле должности». В стремлении к истине Декарт прошел «блестящую» школу странствий, в которых его жажда знаний могла быть утолена только подвижной жизнью. Он ведет жизнь почти авантюриста, вовлекаясь то в водоворот светских увлечений, то в свободный от всех внешних влияний досуг абсолютно одинокого мыслителя, когда он живет только для себя в своем непрерывном интеллектуальном усилии. Он всегда стремился избежать всяческих ожесточенных споров и дискуссий, поскольку подлинную форму жизни он находит

в абсолютно свободном досуге, в бытии мысли как таковой, то есть совершенно свободной мысли; но ему не удалось избежать интеллектуальных столкновений обвинительного характера и разного рода нападок как стороны официальных академических кругов, так и со стороны церковных служителей. Важно иметь в виду и его внутренний духовный склад, который конституировался в процессе его непрерывного сомнения во всем очевидном и уже давным-давно признанном в качестве совершенно непоколебимой истины; а также то интеллектуальное беспокойство, которое было настолько сильным в Декарте, что он пренебрегал всем ради свободного досуга. Внутренняя борьба была сильнее всех его прежних убеждений и верований. И Декарт был первым после Дж. Бруно, кто не избежал такого внутреннего потрясения, в результате которого его личным долгом становится не только поиск истины, но и ответственность за этот поиск перед собой. Декарт говорил, что не испытывал удовлетворения от собственного статуса, поскольку удовольствие от нерушимого досуга есть большее благо, чем самые почетные должности. И Б. Спиноза в этом был всегда солидарен с Декартом. Но в отличии от Спинозы Декарт был из древнего дворянского рода. И он всегда находил себе место среди влиятельных и сильных мира сего. Он сроднился с их нравами, охотно пользовался благами светской жизни и избегал конфликтов с кем бы то ни было. Но мирская суета отвлекала от созерцания, он стремился избегать всяких внешних столкновений, поэтому подлинную жизненную форму он обнаруживает в совершенно свободном досуге сугубо одинокого мыслителя. К тому же интеллектуальное, внутренне беспокойство его духа было настолько велико, что он просто жизненно нуждался в спокойном досуге. Внутренняя борьба, связанная с тотальным духом сомнения, была настолько сильной, настолько потрясающей все его существо, что она захватывала целиком и полностью все его время, которое он приносил в жертву познания природы людей и вещей. В этом состоянии сознания самоё основное — это быть правдивым по отношению к самому себе. Люди любят говорить о своей искренности. Но, они не осознают, что относительно самих себя они пребывают в сетях собственного обмана. «Из всех обманов самообман — самый худший и наиболее часто встречающийся» [6, с. 165]. Отсюда необходимость самосознания, которая устанавливается на пути бесстрашного сомнения. В интеллектуальном само-обмане находит свое убежище всякое иллюзорное знание и всякая мнимая истина. В такого рода самообмане кроется сущность морального самообмана. Это всегда есть так же форма самовлюбленности и самолюбования, которая нередко граничит просто с нравственной нечистоплотностью. Против этого и выступает Декарт, движимый стремлением к

истине. Он был подлинным дворянином этой мысли, самым благородным аристократом пытливого духа, проложившим путь таким благородным мыслителям, как Б. Спиноза и И. Кант.

Во всей новоевропейской философии трудно найти произведения, в которых поиск истины получал столь яркое экзистенциально-личностное преломление как в метафизических размышлениях Декарта. Можно вспомнить «Мысли» Б. Паскаля, но он вдохновлялся в них религиозной верой, которая спасала его от отчаяния, охватывающего человека при мысли о беспредельном простирании безжизненных миров Вселенной, раскрываемых в физико-математической науке. Декарта такого рода Вселенная мало беспокоила. В нем чувствовался неустранимо захватывающий его поиск истины, который был настолько мощным, что его решимость к сомнению во всем общепринятом, ставшим уже школьным и давно уже многими заученным, не ограничивалась даже церковью санкционированной догматикой, канонизирующей религиозное вероучение. Отсюда его неприятие всякого рода внешних поучений и наставлений, всяких проектов улучшения других и преобразования окружающего человека мира. Присущая Декарту жажда мира, выражающая смысл всей его жизни, — это прежде всего его стремление к внутреннему и коренному самообновлению, которое индуцировалось, разумеется, христианским вероучением, коему Декарт принадлежал и был искренне привержен. Отсюда его основная тема, а именно: личное побуждение человека к истине, к ясному и отчетливому ее восприятию, — это и есть его пробуждение и тем самым как бы «второе рождение» [4, с. 17]. Сам Декарт постоянно говорил, что речь идет не о телесном рождении, а о таком рождении, которое имеет характер духовного пробуждения в смысле поиска истины не как божественного откровения или авторитетно санкционированного положения, но как лично-жизненного ее поиска и обретения. Суть дела не в сугубо биологическом рождении. В качестве мыслящего существ человек не есть просто животное, то есть сугубо эмпирическая натура, полученная от своих родителей. Но не об этом речь. Суть дела в пробуждении мысли, причем такой мысли, которая конституирует и основывает подлинное начало философии Нового времени. Есть великая привилегия освобождения человеческого ума, то есть такое удивительное пробуждение мысли, которое оказывается началом всей новоевропейской философии. Ведь это и есть по сути дела рождение Нового мира. Гегель о нем говорил так: «Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на

ход развития философии та велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным. Этим своим влиянием Декарт обязан преимущественно тому обстоятельству, что он в свободной, простой и вместе с тем популярной манере, отбрасывая всякие недоказанные предпосылки, начал с самой общедоступной мысли и совершенно простых положений и свел содержание познания к мысли и протяжению или бытию, как бы поставил перед мыслью эту открытую им противоположность» [1, с. 254—255].

Гегель говорит о простой и популярной манере Декарта в изложении им своих мыслей. Но беда в том, отмечает М. Мамардашвили, что Декарт «перед нами предстает в очень обманчивой ясности...». Это «самый таинственный философ Нового времени или даже вообще всей истории философии. Он — тайна при полном свете. Точно так же, как нет в истории философии текстов, написанных более прозрачно, просто и элегантно, так и нет и текстов более непонятных, чем декартовские. Сам стиль Декарта несет в себе этот пафос экзистенциальной ясности и одновременно непонятности» [4, с. 8]. Попробуем разобраться в этих оценках философии Декарта, которые взаимно дополняют друг друга. В Декарте усматривают пробуждение фаустовского духа, который в своем стремлении к познанию истины ввергается сначала в водоворот сомнения, а затем находит убежище в самом себе и в «книге мира», которая написана самим Богом и до сих пор еще не прочитана.

Гелиоцентрическая система Н. Коперника лежала в основе математического естествознания. Г. Галилей предстал перед инквизицией, когда выступил в защиту теории Коперника. Сам Декарт стремился избегать прямых столкновений с церковными кругами. С Галилеем и Декартом заканчивается величайший кризис, через который прошла Европа. Этот кризис начался в конце XIV в. и закончился в начале XVII в. Фигуры Галилея и Декарта появляются в конце этого кризиса подобно разделяющей линии между двумя эпохами. Период времени XV— XVII вв. в западной истории оказывается до сих пор не достаточно освещенным и в силу этого наиболее смутным. Как известно, само слово «ренессанс» появилось сначала в трудах Вазария, и оно имело неопределенное значение. Я. Буркхардт уточнил этот термин, который был уже определением известного исторического периода. Это была одна из первых попыток упорядочить и прояснить смутные три столетия. Но любые данные и факты не образуют подлинную субстанцию самой по себе исторической реальности, какими бы точными и достоверными ни были бы эти данные и факты. Ведь они в себе не заключают никакой реальности. Если бы реальность получала бы полное и окончательное выражение в фактах, тогда задача науки и разума была бы весьма

легкой, и в скором времени были бы открыты все возможные истины. Факты сами по себе не столько раскрывают нам реальность, сколько ее скрывают и тем самым сталкивают нас с проблемой реальности. Не было бы фактов как таковых, не было бы и проблем, подлежащих их истолкованию; не было бы ничего скрытого, подлежащего раскрытию. Сбрасывание покрывала, скрывающего сущность и порядок вещей, — вот одно из значений древнегреческого слова аХг|0£ш (истина). Мы часто вовлекаемся в разного рода факты, в их смешение и переплетение, в их неисчислимость и непонятность. Ту или иную реальность мы не редко открываем вопреки всяким достоверным фактам, поскольку реальность не есть нечто данное, но всегда так или иначе конструкция, которая создается из доступного и более или менее податливого материала.

Чтобы открыть новый характер реальности, приходится намеренно игнорировать, казалось бы, самые очевидные и непререкаемые факты, чтобы быть наедине со своим разумом и бытием всего сущего. Таков случай Декарта. Галилей не желал блуждать в запутанном множестве фактов в качестве наблюдателя, утратившим ориентацию и, следовательно, самого себя. Вместо этого он конструировал воображаемую реальность, изучая феномен движения падающих и бросаемых под определенным углом к горизонту тел. Научное познание становится конструированием изучаемых феноменов, в котором необходимое воображение связано со строгим исчислением и систематическим наблюдением. Поэтизирующее мышление становится все менее явным в новой науке, обретающей характер математического естествознания. Сам факт новоевропейской философии и науки как свободного исследовательского предприятия есть уже историческое событие, причем самой фундаментальной значимости [8]. Ориентация на разум и точное естествознание конституировали основы новоевропейской цивилизации. И, по сути дела, это был намеренный разрыв с прошлым. При радикальном разрыве современности с прошлым происходит разрушение исторической формы, самой субстанции истории как фундаментальной реальности человеческого бытия. Но все, что происходит и случается в истории, происходит с самим человеком, случается в его жизни и становится фактом индивидуальной или коллективной жизни или условием человеческого существования. Реальность того или иного факта лежит не в самом факте, но в условии человеческого существования. И вот приходит Декарт и говорит, что факт мысли, факт активного и непрерывно действующего мышления как раз и есть основное условие человеческого существования. Остановимся на этом подробнее.

Декарт занимает наше внимание не просто как мыслитель Нового времени и не просто как феномен оригинальной и фундаментальной мысли

в ее историко-философском измерении. В Галилее и Декарте осуществляет себя новая историческая реальность. Как отмечает П. Рикер: «...великий философ — это прежде всего тот, кто радикальным образом изменяет предшествующую проблематику, перекраивая главнейшие вопросы по новым лекалам» [5, с. 65].

История выясняет то, как и какие события действительно имели место в тот или иной период времени. Поэтому одной из основных задач исторического мышления, оказывается такое герменевтическое усилие, которое способно раскрывать смутные и совершенно неопределенные факты, конституирующие драму человеческой жизни как таковой. Вот почему история есть не просто поиск и разъяснение того, что случилось и было, а изучение условий и форм человеческого существования. Вот почему, когда Галилей встретился с гелиоцентрической системой Коперника и столкнулся с проблемой движения свободно падающих тел, а Декарт столкнулся с проблемой достоверного знания, тогда и обнаруживает себя история как реальность и сущностная структура человеческого бытия. Еще раз отметим данное обстоятельство. Ведь уметь читать «книгу» истории для нас сей час не менее важно, чем для Галилея и Декарта научиться правильно читать «книгу» природы. Проблематичность — вот основная структура человеческой жизни и субстанция истории как человеческой реальности.

Галилей столкнулся со следующей проблемой: если движение не имеет сущностной и всегда тождественной структуры, относительно которой движения индивидуальных тел суть простые вариации, тогда невозможна вообще математическая наука о природе, то есть верное чтение «книги» природы. Проблема Декарта такова: как обрести истину или такое достоверное знание, которое опробовано в себе и испытано только на самом себе? Как можно извлечь истину только из своей души и из великой книги мира? В «Рассуждении о методе» Декарт писал: «Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира.» И далее: «После того как я употребил несколько лет на такое изучение книги мира и попытался приобрести некоторый запас опыта, я принял в один день решение изучить самого себя, чтобы выбрать пути, которым я должен следовать. Это <.> удалось мне в большей степени, чем если бы я никогда не удалялся из моего отечества и от моих книг» [3, с. 255, 266].

В определенной мере это есть вопрос о Dasein человека, неотделимом от времени, в котором раскрывается ему бытие всего сущего и тем самым определяющим его основное понимание бытия. И Декарт в своем стремлении «изучить самого себя»

выдвигает на первый план понимание бытия-как-сознания. Ведь новая наука, будучи свободным исследовательским предприятием, оказывается по сути дела конструированием математически исчисляемой и вычисляемой реальности. Таким образом развивалась наука о природе в эпоху Галилея и Декарта, которая потом, в течение нескольких столетий, рассматривалась в качестве модели и нормы познания и определения истины. И это уже есть не просто историческое событие, но сама история как реальность, которая, будучи уже условием понимания бытия-как-сознания, определяет раскрытие бытия в его математическом и затем в сугубо техническом измерении. Историческое сознание было необходимо, чтобы усвоить решение разума познавать все сущее, то есть природу и общество, с помощью и через конструирование. Вот почему учение о методе и выяснении правил для руководства ума становится сердцевиной метафизического мышления. Вовсе не из строгости и точности метода проистекает успех науки о природе. Сама физическая наука, которая вовлекает в свою орбиту химию и биологию, затем физиологию и психологию, получает свое выражение в математическом мышлении, то есть в том, что мы заранее знаем и в силу этого конструируем. Все то, что относится к сугубо физической реальности, понимаемой уже в новом смысле, в смысле формирующегося математического естествознания, определяется прежде всего тем, что так или иначе подлежит объективированию. Как раз из такого отношения ко всему сущему, проистекает и определяется новая сущность человека, которая по сути дела раскрывает такой вопрос: что я должен делать здесь и теперь, а тем самым и вопрос о том, каким я должен быть. Суть человеческого бытия вовсе не в том, что он якобы должен или вынужден то или иное выбирать, как будто перед нами множество возможностей, причем уже более или менее явных, в любом случае ясных, либо так или иначе нами осознаваемых. Однако, чаще всего нам не из чего выбирать вообще. Вовсе не в выборе суть человеческого существа, а в том, на что настроен он, и что именно он заставляет себя знать. Ведь, честно говоря, мы не желаем ничего подлинно и несомненно знать, поскольку мудрость прибавляет нам печали, а нам всегда хочется пребывать в бездумном веселии и безмятежной радости [7].

Но здесь речь идет о Декарте. Он заставляет себя знать, причем, несомненно, знать, и, никакого выбора у него не было вообще. Он строит науку, чтобы решить проблему своего собственного существования, а тем самым и природу вещей как таковых. Человек в лице Декарта был вынужден что-то несомненно знать, ясно и отчетливо воспринимать. Он призван обращать внимание на свой собственный ум, поскольку Ego cogito как раз и есть подлинное условие человеческого существования [10]. Чело-

век в силу своего положения в мире, пребывая не только среди людей и вещей, и но и среди идей, вынужден что-либо знать и познавать. В каждый момент он призван решать и действовать, чтобы хотя бы просто быть. Если я, скажем, отдаю себя в руки других, то это тоже есть мое решение, которое будет меня направлять. Я тем самым передаю другому не само мое решение, но механизм его принятия и осуществления. Когда человек спрашивает себя, каким он желает и стремится быть, то он вовсе не имеет выбора среди якобы наличных возможностей или альтернатив. Он сталкивается с проблемами своего собственного существования и прежде всего с проблемой того, каким он должен и может вообще быть. И как раз это способствует и даже обязывает его стремлению понять окружающий его мир. Мы всегда обнаруживаем себя в сфере определенных убеждений относительно того, каковы вещи окружающие нас, и каковы мы сами среди них.

Жизнь неотделима от стремления быть самим собой, и как таков случай Декарта. Стремление понять окружающий человека мир — это другое измерение его жизни. Причем одно измерение неотделимо от другого. Человек вынужден принимать решения в силу самой проблематичности его существования. И господствующие идеи образуют часть нашего окружения, как и те решения, которые нам навязываются. Поэтому, когда все это становится сомнительным, тогда окружающий нас мир оказывается не только весьма запутанным, но и в такой же степени все более и более упрощаемым. Происходит намеренное упрощение мира, поскольку отсутствует как значимая и единая для мыслящей элиты наука, так и несомненно существующий мир как таковой. Сомнительным оказывается не только мир повседневного опыта, то есть непосредственный жизненный мир, но и весь мир в целом, который лишь притязает на бытие, поскольку как раз в целом он полностью распыляется во множестве преходящих явлений. «Короче говоря, не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир есть теперь для меня не сущий, но лишь феномен бытия» [2, с. 74]. Вот в какой ситуации оказывается Декарт. В его ситуации речь шла о таком решении: принимать ли преходящие явления за подлинную и фундаментальную действительность или вместо видимости принимать решение в пользу бытия. Если в пользу бытия, а это для всех и всегда несомненно в силу магии слов, тогда возникает вопрос: есть ли нечто такое, что обладает достоверным смыслом и действенной значимостью истинного бытия? Есть ли такое бытие, предоставленное моему решению, ко-

торое может быть принято мной полностью и окончательно? Речь не идет о бытии Бога и понимании бытия как слова в случае церковно-догматического сознания. Речь идет о независимо и свободно мыслящем сознании, когда я могу свободно полагать смысл бытия в силу свойственного моему опыту мышления достоверности, причем бытие мира всего сущего и мною знаемого оказывается для меня так или иначе сомнительным. Так вот, самым достоверным в этом случае оказывается бытийная значимость мыслящего Я. И тогда весь мир для меня, включая и его творца, то есть Бога, есть ни что иное, как осознанный в Ego cogito и тем самым значимый для него мир. Как отмечает Жан Марк Габод в своем труде «Разум и свобода»: «До Декарта свобода не была метафизическим опытом, поэтому философия Декарта является исторически первой философией свободы». «Я свободен сомневаться и я это знаю, следовательно, я существую» [9, р. 78].

Если мы говорим о жизненном опыте и мире, который сохраняется в потоке событий моего собственного опыта, то всегда важно помнить, что жизнь имеет персональный контекст, восходит к личностному началу сознающего «Я». И именно Декарт, с его принципом методического сомнения, полагает почву, на которой произрастает и, получает свою экспликацию жизнь самосознающего разума, сквозь призму которого осуществляется автономное общение человека с миром, а все сущее получает свой бытийный статус. Отныне смысловая значимость всего сущего конституируется лишь в отношении к моему «Я». То есть процесс познания мира оказывается по сути дела процессом постижения человеком самого себя, в своем опыте сознания. Я имею дело «как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes» [2, с. 78]. То есть бытие моего мыслящего «Я» становится такой несомненной достоверностью, которая предшествует истинному пониманию чего бы то ни было и в отношении которого оно вообще оказывается возможным и значимым.

Подводя итог сказанному, отметим, что выдвинутый Р. Декартом принцип явился тем радикальным началом, который не только открыл новую историческую эпоху в развитии философской мысли, но и эксплицировал в человеке принципиально новое измерение его бытия, первореальность его существования, осуществляющееся как требование усилия и мужества быть в акте собственной свободы. Это событие побуждает человека к обретению полноты бытия, становится его личностным свершением и самообязательством, свидетельством новой исторической реальности.

Список литературы

1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3 // Г. В. Ф. Гегель. Сочиненеия : в 14 т. Т. XI. — М. ; Л. : СОЦЭКГИЗ, 1935. — 560 с.

2. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль ; пер. с нем. Д. В. Скляднева. — СПб. : Наука : Ювента, 1998. — 315 с.

3. Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Р. Декарт. Сочинения : в 2 т. Т. 1. — М. : Мысль, 1989. — С. 250—296.

4. Мамардашвили, М. К. Картезианские размышления / М. К. Мамардашвили. — М. : Прогресс, 1993. — 352 с.

5. Рикер, П. История и истина / П. Рикер. — СПб. : Алетейя, 2002. — 400 с.

6. Фишер, К. История Новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учение / К. Фишер. — СПб. : Мифрил, 1994. — 560 с.

7. Фуко, М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности: работы разных лет : пер. с франц. / М. Фуко. — М. : Касталь, 1996. — 448 с.

8. Хайдеггер, М. Время картины мира // М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления : пер. с нем. — М. : Республика, 1993. — С. 41—62.

9. Gabaude, I.-M. Liberté et raison: la liberté cartésienne et sa réfracton chez Spinoza, Leibniz / I.-M. Gabaude. — Toulouse, 1970. — 364 p.

10. Williams, B. Descartes: the project of pure enquire / В. Williams. — New York, 1978. — 324 p.

Сведение об авторе

Торубарова Татьяна Викторовна — доктор философских наук, профессор кафедры философии Курского государственного университета. Курск, Россия. ttorubarova@rambler.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2019. No. 5 (427). Philosophy Sciences. Iss. 52. Pp. 111—116.

THE PRINCIPLE OF R. DESCARTES AS AN EVENT OF A PERSONAL —

HISTORICAL CONTEXT

T.V Torubarova

Kursk State University, Kursk, Russia. ttorubarova@rambler.ru

The article analyzes the contextual plan for posting the key principle of R. Descartes, due to the personal-existential dimension of the philosopher's thought. A semantic field is revealed that allows for the explication of conditions leading to a new understanding of oneself by one, to a new status of his self-consciousness affirming as the basic structure of human life and the substance of history as human reality. We are talking about such a primordial reality, which reveals itself as the essential structure of human existence, which constitutes and establishes the true beginning of the philosophy of the Modern times. It is emphasized that in the personality of Descartes, as a phenomenon of original and fundamental thought in its historical and philosophical dimension, a new historical reality performs itself.

Keywords: consciousness, personality, history, self-consciousness, freedom, metaphysics.

References

1. Gegel' G.V.F. Lektsii po istorii filosofii. Kn. 3 [Lectures on the history of philosophy. 3rd book]. Sochineneiya: v 14 t. T. XI [Writings: in 14 vol. Vol. XI]. Moscow, Leningrad, SOTsEKGIZ Publ., 1935. 560 p. (In Russ.).

2. Gusserl' E. Kartezianskie razmyshleniya [Cartesian Reflections]. St. Petersburg, Science Publ., Yuventa Publ., 1998. 315 p. (In Russ.).

3. Dekart R. Rassuzhdenie o metode, chtoby verno napravlyat' svoi razum i otyskivat' istinu v naukakh [Discourse on the method in order to correctly direct your mind and search for truth in the sciences]. Sochineniya: v 2 t. T. 1 [Writings: in 2 vol. Vol. 1]. Moscow, Mysl' Publ., 1989. Pp. 250—296. (In Russ.).

4. Mamardashvili M.K. Kartezianskie razmyshleniya [Cartesian Reflections]. Moscow, Progress Publ., 1993. 352 p. (In Russ.).

5. Riker P. Istoriya i istina [History and truth]. St. Petersburg, Aletheia Publ., 2002. 400 p. (In Russ).

6. Fisher K. Istoriya Novoi filosofii. Dekart: ego zhizn', sochineniya i uchenie [History of New Philosophy. Descartes: His life, writings and teaching]. St. Petersburg, Mifril Publ., 1994. 560 p. (In Russ).

7. Fuko M. Volya k istine: po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti: raboty raznykh let [Will to truth: on the other side of knowledge, power and sexuality. Works of different years]. Moscow, Kastal' Publ., 1996. 448 p. (In Russ.).

8. Khaidegger M. Vremya kartiny mira [Time for a Picture of the World]. Vremya i bytie [Time and Being]. Moscow, Respublika Publ., 1993. Pp. 41—62. (In Russ.).

9. Gabaude I.-M. Liberté et raison: la liberté cartésienne et sa réfracton chez Spinoza, Leibniz. Toulouse. 1970. 364 p. (In French).

10. Williams B. Descartes: the project of pure enquire. New York. 1978. 324 p. (In Russ).