2005. 02. 029. Корольков А. Духовные основания русской школы. - Бийск: БПГУ им. В. М. Шукшина, 2004. - 165 с

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ

2005.02.029. КОРОЛЬКОВ А. ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ РУССКОЙ ШКОЛЫ. - Бийск: БПГУ им. В.М.Шукшина, 2004. - 165 с.

Академик РАО Александр Корольков убежден в том, что нашей педагогике предстоит одолеть путь духовного обновления. Осознать неповторимое своеобразие именно русской школы, ее богатое духовное содержание поможет философия образования, которую автор понимает как философию человека и социальную философию, сфокусированную на становлении личности в ходе воспитания и обучения.

Монография содержит двенадцать разделов, в которых отражены различные сюжеты и аспекты разрабатываемой темы. В первом разделе «Русская школа и кризис духовности» автор вводит в оборот понятие духовной антропологии. Она питается корнями христианской, религиозной антропологии, «но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании, и потому необходимо внимательно выявить возможности духовной антропологии в современном образовании» (с. 3). Духовность рассматривалась в русской религиозной философии как метафизическое ядро человека. Самое существенное в духовной жизни - искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Существенно то, что духовность в русской философии личностна. «Причем распространенная иллюзия о том, что христианское истолкование духовности насквозь дуалистично в своем отвержении телесности - плод жульничества или, в лучшем случае, неадекватного прочтения подлинных текстов как патристики, так и религиозно-философских работ» (с. 4). Духовность не есть отвержение телесности, речь идет лишь о возвышении одного над другим, об иерархичности, о подчинении жизни человека или физиологизму, или духовности.

Философская и педагогическая антропология пока обходится вовсе без опыта христианской антропологии, и автор считает своим долгом напомнить о глубоких основаниях образования, заложенных в святоотеческой традиции. Проблемы христианской антропологии обнаруживаются в святоотеческой литературе, где обсуждались темы происхождения и назначения человека, его свободы, творчества, ответственности, богопо-добия. «С православной точки зрения ересью является обезличенное рассмотрение человека как раба государства, класса, нации. Это ересь бесчеловечности ... Христианство самой сутью своего учения провозглашает свободу и неприкосновенность человеческой личности, в своей заповеди нравственного совершенства зовет к наивысшему осуществлению индивидуальности» (с. 5-6). Автор отмечает, что как в самом православии, так и в сторонних мнениях о православии исторически не раз возникал соблазн разделить дух и тело до антиномичности, в результате чего «зача-рованность духовностью приводила к абстрактному видению человека» (с. 6). Между тем Григорий Палама подчеркивал превосходство человеческой природы над ангельской. Это превосходство в телесности человека, позволяющей ему осуществлять власть над миром. Христианская антропология отнюдь не ставит задачи превращения человека в ангела, и обвинения христианства в дуализме души и тела нелепы. Богослов и педагог Киприан (Керн) подчеркивал, что аскеза есть борьба не с природой, а с противоестественностью, стремление не упразднить тело, а лишь убить грех. Автор считает, что в наших сегодняшних поисках путей преодоления духовного кризиса весьма поучительны мысли Киприана и других отцов церкви. Несмотря на все потрясения, случившиеся с Россией, «в ней до сих пор видят надежду на спасение материка, именуемого духовностью, ибо не иссякли в ней и святоотеческий дух... и особая духовная направленность литературы, музыки» (с. 9). Давая определение понятию духовной жизни, автор отмечает, что духовная жизнь, если она и может быть количественно измерена, определяется напряженностью искания идеала, «верным внутренним компасом, постоянно вздрагивающим при греховном поступке и направленном к полюсу добра, любви, святости. Бездуховные люди не ведают подчас меры своего одичания и высокомерно посмеиваются над совестливыми терзаниями окружающих, оценивая их как неумение жить» (с. 10). Духовность консервативна, но не потому, что она не умеет приспособиться к текущему моменту, а потому, что в духовности сублимирован исторический опыт человечности. «Кризис духовности имеет логически неизбежный финал в виде деградации

или гибели личностей, государств, культур» (там же). В этом смысле духовная антропология не может быть исключительно персоналистской, ибо в круг ее проблем входит в равной степени духовное здоровье нации и семьи.

В разделе втором «Русская школа и православная культура» автор замечает, что школы в России, хотя и были всегда русскими по культуре и языку, уделяли существенное внимание мировым культурам и культурам народов-соседей. Наши школьники до сих пор несравненно лучше знают европейские и американскую культуры, чем их сверстники в Европе и США знают культуру русскую. Автор напоминает о «необходимости сделать русские школы русскими», о чем в свое время написал полемически заостренную статью К. Д. Ушинский, в которой «желал занять вместо всех прочих одну черту из западного образования - черту уважения к своему отечеству» (с. 17). То, что духовное и патриотическое неразрывны, представляя единое духовно-патриотическое, было аксиомой для многих философов и педагогов. «Если человек не научился любить близкое (родных, природу, Родину) - он неспособен любить и человечество. Как раз революционеры часто проявляли полную безродность и демагогически утверждали любовь к интернационалу, всемирному братству и т.д.» (с. 19). Желание стать гражданином мира, безнациональным существом появилось не сегодня. Разговоры о безнациональном бытии ведут и вели как революционные романтики анархического толка, мечтающие о едином счастливом человечестве, так и весьма лукавые националисты, прикрывающие собственное культурно-национальное высокомерие демагогией об общечеловеческих ценностях и гражданах мира.

В третьем разделе речь идет об основателях русской философии просвещения. Автор исследует взгляды А.С.Хомякова и И.В.Киреевского. «Известно, что Хомяков и Киреевский, почти сверстники, равно заложили основания той философской традиции, которую принято называть славянофильской... Цельность как качество православного мировоззрения, выразившееся и в бытовой культуре русского крестьянина, и в философии тех русских мыслителей, которые крепко держались народных традиций культуры, духа святоотеческих преданий и лучшего, что дала греческая философия, - эта цельность отмечена давно» (с.31-32). Как отмечает автор, Хомяков и Киреевский «не могли единолично оценить все особенности русской духовной философии и ее специфический категориальный состав. Хомяков и Киреевский. шагнули в неизведанную область различий категорий русской духовной филосо-

фии от категорий европейского рационализма, но, обнаружив такие различия, пытались примирить их несоответствие друг другу» (с.37). Хомякову и Киреевскому принадлежит первая отчетливо выраженная рефлексия об особенностях русского просвещения, которое во многом определило, в свою очередь, особенности русской культуры, философии, искусства, литературы. «Если западное просвещение рационалистично нацелено на развитие изощренности интеллекта, то русское просвещение подразумевало всегда иную главную цель - озарить духовным светом душу человека. И это принципиальное различие, даже противоположность, не исчезли до сих пор, и это свидетельствует о неуничтожимости русской духовной традиции» (с.38).

Раздел четвертый называется: «Мудрость. Философия. Духовность». Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. «Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке» (с. 42). Подлинная мудрость не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и стиль его поучений никогда не несет в себе неуверенности, противоречивости, относительности. За это восточную мудрость порицали европейские философы, но «магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровалась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока» (там же). Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Киркегором, определили способы неклассического философствования, похожего на восточную мудрость. Философия начинается с сомнения, с удивления. Она живет вопросами, а не ответами, «вопросы, заданные много веков назад, почти не обновляются, не пополняются, но ответы разнообразятся. Философия сторонится шаблонов, завершенных истин, она изначально знает, что возможна лишь любовь к мудрости, но не сама мудрость» (с.43). Идеалы строгости, доказательности, систематичности подталкивали философов к «превращению своей любимицы в науку. Несколько поколений в России вынуждены были поверить, что философия - это наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления» (с.44). В России, пишет автор, не было и не может быть в принципе Канта или Гегеля, ибо в России нет потребности философствовать так, как философствовали они. «Русские мыслители достигали вершин европейской

образованности, но их мало занимали системосозидательные задачи, столь заботившие немцев. Совсем по-иному чувствовал себя русский мыслитель, окунувшись в родную стихию душевно-духовных проблем. Этим погружением в духовность мы и интересны другим народам» (с.46).

В пятом разделе «Монизм христианской антропологии» речь идет об антропологии св. Григория Нисского и св. Григория Паламы. Труд Григория Нисского «Об устроении человека» являет собой синтез антропологических знаний IV в., но в своем духовном и философском содержании он не имеет временного ограничения. «Антропология Григория Нисского пронизана стремлением к идеалу красоты, добра и совершенства. Деградация человека, по его убеждению, происходит тотчас, как случается остановка в движении к добру, ибо у добродетели есть лишь один предел - беспредельность. Сущностное определение человека - в образе Божьем, в отображении божественных совершенств» (с.48). Григорий Нисский вовсе не идеализирует природу человека, как телесную, так и духовную, тонко анализируя противоречия человеческого бытия. С проникновенной теплотой и даже лиричностью он пишет о сродстве души и тела. В самом происхождении души и тела, по убеждению Григория Нисского, не было никакого предшествования, они появились одновременно. «Творение не случайно завершилось созданием человека - венца божественного творения, - им стал тот, кому дано властвовать над земной природой, кому дан дар творчества и созидания» (с.49). Человек стал проводником божественного в тварном мире. «Только в человеке природность одухотворена, земная стихия в нем и через него получает участие в жизни духовной» (там же). Антропологическое учение св. Григория Нисского последовательно монистично. Оно несет в себе убедительные аргументы против дуалистического противопоставления души и тела.

Десять веков разделяют труды Григория Нисского и Григория Па-ламы, но если антропологическая сущность сочинения Григория Нисского была явлена уже в названии, то антропология святого Григория Пала-мы была открыта в своей неисчерпаемой глубине лишь в ХХ веке. «Антропология Григория Паламы - средоточие исихастской традиции, высшее проявление устремленности к духовно совершенному внутреннему человеку в отличие от внешнего человека, погруженного в тщету вещных забот, в суету сует. В антропологии Григория Паламы органически соединены мистический опыт, метафизическая рефлексия и психологическая напряженность поиска смысла жизни» (с.51). Главный вектор православной антропологии направлен к совершенному в человеке, к красоте,

к созидающим способностям человека, к творческому дару, к способности созерцать божественный свет. «Православная антропология не строится на испорченности человека, на его грехопадении, в основе ее - вера в человека, в его творчество, в его назначение» (с.53). Существенным в антропологии Григория Паламы стало не только учение об образе и подобии Божием, но также учение об обожении человека, которое понималось отцами церкви не чисто теоретически или догматически, а как факт его внутренней жизни. «Христианская антропология отвергает пантеистическое толкование обожения как растворения личности в Божестве, слияния с ним» (там же). Обожение - это преображение, просветление личности. Такое преображение доступно как монаху, так и мирянину.

В шестом разделе «Псевдосинтез гностицизма» отмечается, что во времена духовной сумятицы нарастает влияние гностицизма, когда «крушение цельного мировоззрения и государственного организма побуждает к исканию нового, цельного мировоззрения, но вместо подлинного синтеза в такие эпохи человека подстерегает ловушка псевдосинтеза» (с.54). Гностицизм стал едва ли не обязательным символом кризисных эпох в развитии христианских культур. Предпосылки гностицизма как религиозного синкретизма сложились в дохристианские времена. По словам С.Н.Трубецкого, «первоначальная суть гностицизма заключалась в магии (теургии) и апокалиптике» (с.55). Гностики всегда мнили себя посвященными в высшие тайны, высокомерно смотрели на христиан, полагая, что могут жить вне мира. «Их отвержение мира выражалось порой в форме крайнего аскетизма, напоминающего существование опустившегося человека, грязного, презирающего свое тело. Божественное и мирское для них не перекрещиваются. Брошенность в мир, о которой так много писал Хайдеггер в ХХ веке, - это гностический постулат» (с.58). В эпохи духовных кризисов развивается стихийный гностицизм: бесприютные хиппи, непризнанные «гении» мечутся по миру, они не дорожат ни домом, ни уютом, ни родиной. Им часто кажется, что они гонимы миром, своим анархизмом они создают конфликты с властями, с государством, с людьми традиционного поведения. «Гностицизм многолик, одной из трудноуловимых его граней стало элитарное философствование, снобистское пренебрежение к народной культуре, к поклонению отцам, предкам, Богу» (с.59). Гностицизм - философия скепсиса и пессимизма, утраты человеком устойчивости смыслов в культуре и социальном бытии. «Гностицизм - это не просто философия или богословие, это форма жизни, мораль, практическая антропологическая философия, а поскольку эта

философия воздействует на воспитание, она превращается в педагогическую антропологию» (с.60). Философская антропология, отыскивая пути плодотворного синтеза антропологических знаний, обязана извлекать исторические уроки псевдосинтеза, тем более что «попытки псевдосинтеза настойчиво повторяются, вторгаясь и в нашу сегодняшнюю духовную жизнь» (с.61).

В разделе седьмом «Философия как проповедь» отмечается, что в России редко слушают и слышат холодное слово философской рефлексии. Русская философия всегда, в большей или меньшей степени, была проповедью, по духу своему и по форме, «оттого ее часто не замечали в могучей реке мировой философии, хотя замутненные воды этой реки давно уже просветляются родниками и ручьями, вытекающими из России» (с.62). Проповедь - это встреча, не обязательно лично явленная, это встреча духовно-душевных миров. Первоначальной исторической формой христианской проповеди была глоссолалия, в которой проявлялась крайняя эмоциональность проповедника, доходящая до экстаза. Профи-тия уже сочетает в себе элементы чувственно-эмоционального воздействия со стройностью и понятностью обращений к верующим. Наконец, диласкалия - это проповедь-учительство, где есть уже и доказательность, и аргументация, и проявление ораторских и интеллектуальных способностей.

Тысячелетнее христианство в России - духовное лицо развивающегося народа, и «суровая история не однажды показала высоту его нравственных качеств» (с.72). Проблемы души и духа неуничтожимы, пока не исчез человек и пока живет в нем сила постигнуть себя, вечность, смерть, преемственность, бессмертие. «Философия в пору испытаний. обязана взять на себя ответственность ответить на духовно-нравственные порывы современников, она обязана стать духовной проповедью. обрести способность прямого обращения к человеку. Она вернет утраченное доверие только искренним словом духовной правды» (с.73).

В разделе восьмом «Образование между культурой и цивилизацией» автор пишет о том, что культуре трудно устоять перед бесчувственным натиском цивилизации даже в условиях благополучного эволюционного движения страны. Россия же весь ХХ век сотрясается революциями, радикальными реформами и войнами. «Россия обладала столь мощной корневой системой культуры, что революции, при всем их репрессивном рвении, загубили ветви, поросль, часть корней, но не смогли иссушить само древо культуры» (с.84-85). Автор задается вопросом: по-

глотит ли цивилизация культуру или сама цивилизация будет подспорьем культурных целей человечества? Драма разрешения этого противоречия разыгрывается ныне на сцене всей системы нашего образования.

В девятом разделе «Диалектика - логика творчества» дается представление о сути современной философии образования. «Философия человека и социальная философия, сфокусированная на становлении личности в ходе воспитания и обучения, - это и есть философия образования. Школа советского периода находила немало путей формирования у учащихся способностей к творчеству, иначе не состоялось бы тех общепризнанных открытий в литературе, искусстве, технике, науке, особенно в ее теоретических областях» (с.97). Была внесена своя лепта в дух творчества и подлинными диалектиками, которых «не следует путать с сонмом марксистских недоучек и начетчиков» (там же).

В разделе десятом «Философия русской школы» отмечается, что в ХХ в. Россия была «самой духовно богатой страной, не растеряла она духовных островков и к концу столетия, несмотря на зловещие социальные эксперименты» (с.102). Что возьмет верх: здоровье нации во всех его проявлениях или раковая опухоль бездуховности, беспочвенности поглотит здоровые клетки? «В немалой степени жизненный ответ на этот вопрос даст. система образования, охватывающая весь спектр активного воздействия на формирование личности» (там же). Советская школа вольно иди невольно сохраняла многое из бесценной сокровищницы формирования русского характера, психологии, культуры, особенно в пору столкновения с внешними врагами. «Требуется непростая работа вышелушивания, просеивания здоровых зерен национального образования как в дореволюционной, так и в советской школе. Один из способов восстановления национальной русской традиции в образовании - изучение очагов культуры русских изгнанников, среди которых были поистине выдающиеся педагоги, философы, психологи. Среди самых значительных теоретиков русской педагогики послереволюционного периода автор отмечает В.В.Зеньковского, который наконец-то узнан нашими соотечественниками как историк русской философии. Кроме того, автор ссылается на А.В. Карташева, который еще в 30-е годы «указал нам на исторически благодетельное для России отделение церкви от государства» (с.114).

Русская школа, если она самоопределится, станет средоточием полноты русского духа, «где православное мирочувствование и мировоззрение - основная, но не единственная скрепа. К верному воспитанию русскости ведут многие пути: учитель-словесник, учитель-психолог, учи-

тель музыки и пения, учитель истории, каждый по-своему может искать дорогу к выздоровлению русской души, чтобы нам не затеряться в цивилизационном однообразии, чтобы не опустошила глаза всех последующих детей напасть наркотических средств - от растительно-химических до телевизионных» (с.115).

Одиннадцатый раздел посвящен теме обретения образа Божьего и религиозно-философского взгляда на образование. Образование - это вочеловечивание, предполагающее созидание и самосозидание личности, приближающейся к идеальному Образу. Автор ссылается на воззрения С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, В.В.Зеньковского, И.А.Ильина. В частности, В.В.Зеньковский писал, что учение об образе Божием есть «основная конститутивная идея в правильно построенном учении о человеке» (с.122). Долгое время учение об образе Божием не выходило за рамки религиозной догматики, и мало кто замечал, что предельные состояния человеческой души, тайны нравственного сознания не находят объяснения в понятиях философской антропологии. Как отмечает автор, наиболее философичную по глубине осмысления и по-русски наиболее прочувствованную трактовкуобраза Божия в человеке дал В. В. Зеньковский, «ему это удалось в силу сочетания в одном лице знаний, способностей мыслителя, богослова, педагога, столь необходимых для подлинно целостного и сущностного постижения человека» (с.124).

И. И. Ремезова