Философия одиночества и одиночество философа

ФИЛОСОФИЯ ОДИНОЧЕСТВА И ОДИНОЧЕСТВО ФИЛОСОФА

Ж. В. Пузанова

Кафедра социологии

Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия

Одиночество принадлежит к числу тех понятий, реальный жизненный смысл которых, казалось бы, отчетливо представляется даже обыденному сознанию. Но эта интуитивная ясность обманчива, ибо она скрывает сложное подчас противоречивое философское содержание понятия, ускользаюе1 от рационального описания.

Бесспорно, что одиночество можно рассматривать как наиболее фундаментальный антипод самим основам человеческого общежития, гуманным межличностным отношениям, в конечном счете - самой сущности человека. Еще Аристотель заметил, что человек вне общества либо бог, либо зверь. Разумеется, центробежные силы, вырывающие личность из присущего ей социального контекста и ставящие ее в положение «бога» или «зверя», связаны и с такими феноменами, как индивидуализм, эгоцентризм, изолированность, отчуждение и т.д. Но в итоге все эти разнопорядковые факторы, отражающие сложные процессы социального развития общества, приводят к единому для них результату - к устойчивому состоянию одиночества, связанному с переживанием личностью своей трагической «атомарности», затерянности и заброшенности в безбрежные и теряющие для нее смысл просторы социума. В отличие от объективно возникшей изолированности, которая может субъективно и не восприниматься таковой, одиночество фиксирует внутренний, рефлективный разлад человека с самим собой, сосредоточение на неполноценности своих отношений с миром «других» людей.

Одиночество относится к тем проблемам, которые преследуют человека на протяжении всей его истории. С недавних пор одиночество стали называть социальным бедствием. В настоящее время - это опасная болезнь, болезнь многоликая и коварная, вызывающая одновременно сострадание и протест.

Бесправие, нищета, голод, угнетение, войны беды человечества. Их проявления, как правило, очевидны, а потому и борьба с ними принимает характер мощных движений протеста, объединяющих людей общей целью, возвышающих в человеке человеческое.

Иное дело одиночество. Чаще всего оно не афиширует свое наступление на личность. Однако, как замечают американские исследователи У.Снетдер и Т.Джонсон, «одиночество становится всепроникающим явлением в нашем обществе. Ярко выраженное одиночество - это главная проблема как в аспекте личного, так и общественного духовного благополучия» [23, 34].

Чего же больше в одиночестве беды или вины человека? Кто он жертва внешних обстоятельств, вызывающая искреннее сострадание, или эгоцентрик, совершивший преступление прежде всего по отношению к самому себе? Дать однозначный ответ на эти вопросы не просто, тем более что они не исчерпывают всех возможных альтернатив.

Тяжкий недуг одиночества всепроникающ и многолик. Наивно полагать, что ему подвержены лишь рефлектирующие субъекты, склонные к философствованию. Одиночество подчас обрушивается на вполне «благополучных» людей. Ни материальные блага, ни причастность к истеблишменту, ни внешне благополучное существование личности, воспринимающей западный образ жизни как данность, не в силах отвратить от нее рано или поздно наступающее одиночество, подводящее печальный итог всей прожитой жизни. Авторы сборника «Анатомия одиночества» справедливо отмечают, что многие люди испытывают наиболее мучительное состояние одиночества не в физической изолированности, а как раз в центре группы, в кругу семьи, и даже в обществе близких друзей [23, 37].

Западные ученые уже более столетия пытаются исследовать феномен одиночества. В российской же гуманитарной науке проблема одиночества значительно актуализировалась в последние годы. Опубликованы публицистические статьи об одиночестве пожилых людей, принявшем угрожающие размеры. В зону социального риска, вызываемого отчуждением, были включены также подростки, молодежь.

Развитие в российском обществе феномена одиночества признают многие специалисты, но сама проблема не становится яснее от простой констатации факта. По-прежнему эмоциональные оценки бесспорные по своему пафосу, преобладают над строгим анализом ситуации, опирающимся на достижения мирового обществознания. Разумеется, нет основания абсолютизировать исследования западных ученых, но знание и использование различных подходов и методик, выработанных европейскими и американскими философами, социологами, психологами дает возможность начать разработку этой проблемы с уровня, соответствующего достижениям сегодняшнего дня.

Все исследователи сходятся на том, что одиночество в самом общем приближении связано с переживанием человеком его оторванности от сообщества людей, семьи, исторической реальности, гармоничного природного мироздания. Естественно, что под «оторванностью» понимается не физическая изолированность, а скорее нарушение контекста сложных духовных связей, объединяющих личность с ее социальным окружением.

Одиночество, в отличие от объективной изолированности человека, которая может быть и добровольной и исполненной внутреннего смысла, отражает тягостный разлад личности, господство дисгармонии, страдания, кризиса «Я».

Теоретическое и художественное осмысление одиночества имеет давние традиции. Поэтому было бы неверным связывать его лишь с XX веком или же с развитием капиталистического производства. Еще в ветхозаветной книге Екклезиаста приводятся слова, подтверждающие, что одиночество воспринималось людьми той эпохи как трагедия: «Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; и всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством» (4:8). Драматизм утраты связи с миром людей пронизывает этот библейский текст, ставший практически первым отдаленным отголоском экзистенциалистского пессимизма.

С осознанием своей родовой связи с другими людьми, человек открывал для себя всю катастрофичность ее утраты или даже некоторого ослабления. Не всегда эта трагедия получала название «одиночества» и не всегда представала во всей глубине общефилософского смысла, но она неизменно вплеталась в симфонию духовного развития человечества. Жизненно необходимое человеку общение, нередко обреталось как антитеза одиночеству - в мире веры.

Чувство одиночество и отчаяния сквозит в псалмах царя Давида: «Боже мой! Боже мой!.. Для чего ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего» (21:2). Отчаяние достигает апофеоза: «Призри на меня и помилуй меня, ибо я одинок и угнетен» (24:16). Одиночество центральная тема всех псалмов, в строках которых кристаллизуются чувства покинутости, отчужденности человека и упование на всемогущего Бога.

Христианство, обращенное к сердцам униженных и оскорбленных, с самого начала восприняло и вобрало в себя чувство щемящего одиночества, превращенное в идейный нерв всего вероучения. И сам Христос предстает как подвижник, в своем нравственном всесовершенстве стоящий недостижимо выше и учеников и толпы. Потому Иисус так же одинок в пустыне, как и на шумных улицах Иерусалима. По сути, он одинок и в своей жертвенной смерти.

Мотивы глубокого земного одиночества явственно прослеживаются в сочинениях отцов церкви. Например, у Августина, первородная греховность и смертность человека сами по себе определяют его одиночество перед лицом Бога, на пути к которому человек только и может преодолеть свое пагубное состояние. Еще более отчетливо эта тенденция, усугубляющая земную изолированность человека и, соответственно, абсолютизирующая его интимное (изолированное) общение с Богом проявилась в раннем протестантизме. Протестантизм не оставлял места для раскрытия внутреннего мира личности через общение с другими людьми. Признавалась значимость лишь одной формы общения - индивидуальный, «диалог» с Богом. Протестантизм, ставший одним из главных формирующих факторов американского сознания, фактически освящал одиночество, не затрудняющее, согласно его доктрине, а, напротив, облегчающее путь к истинной вере.

Глубокие корни философии одиночества пронизывают современное видение человека и межличностных отношений. Речь идет не только о собственно философской рефлексии в узком смысле слова, но и о широком распространении устойчивых мотивов одиночества во всей современной западной культуре. «Для художника драма одиночества представляет собой эпизод трагедии, в котором мы все играем и представление которой заканчивается только с

нашим уходом в вечность», - пишет известный французский кинорежиссер Жан Ренуар [9, 195]. Именно искусство, с его повышенной восприимчивостью к социально-этическим и психологическим вопросам, остро реагирует на умерщвляющее гуманистические ценности влияние индивидуалистической философской позиции, приводящей художника к драме одиночества.

«Одиночество это столь же богатая, сколь и несуществующая тема, - продолжает Ж.Ренуар.

- Ведь одиночество - это пустота, населенная призраками, которые приходят из нашего прошлого». [9, 195]. «Призрачное» прошлое исподволь, но властно начинает формировать видение настоящего, причем в качестве отчужденной реальности. Эта иллюзорная реальность превращается в доминанту развития творческой индивидуальности художника. Воистину «мертвый тащит живого».

Так, современный американский философ, представитель, так называемого гуманистического радикализма, И.Иллич, воспевая язык молчания, пишет: «Объективное изучение способов передачи значений показало, что гораздо больше передается от одного человека к другому посредством молчания, чем словами... Грамматика молчания - искусство более сложное для изучения, чем грамматика звуков...Человек, который показывает нам, что он понимает ритм нашего молчания, много ближе нам, чем тот, кто думает, что он знает, как говорить» [21, 41-42]. Красноречивость «молчания», провозглашенная Илличем,

абсолютизирует невербальные формы общения, наделяя их особым символическим смыслом. Однако философия «пустоты», какие бы аргументы ни выдвигались в ее обоснование, разъединяет людей, превращая их в самодовлеющие мирки субъективности, между которыми нет сущностных связей. И тем не менее идея «нового общения» достаточно широко проникла и в искусство.

Американский эстетик К. Вудвард создал целую цепь далеко идущих рассуждений, исходным пунктом которых служило известное произведение американского композитора Джона Кейджа «4 минуты 33 секунды», представляющее собой соответствующее по длительности... гробовое молчание симфонического оркестра полного состава. Эстетика пустоты, молчания, небытия еще не так давно была сферой оживленных дискуссий в западной философии искусства, имеющей прямое отношение к области философии коммуникации. Искусство, отказывающееся от формы, стремилось к полному освобождению от власти «техники» и ее материальных носителей, якобы неизбежно встававших преградой на пути полного самораскрытия творческого Я художника. При этом подразумевалось, что возникнувшее в результате искусство без формы устанавливало особый уровень межличностного общения «коммуникации», столь желанный для отчужденных друг от друга людей.

К.Вудвард стремился всесторонне обосновать воинствующий иррационализм современного модернизма, пытаясь при этом облагородить его пространными рассуждениями об антибуржуазной направленности «философии молчания». Однако следует иметь в виду, что понятие «антибуржуазность» в словаре модернистов нередко употребляется как синоним антиматериальности. Таким образом «буржуазному» образу жизни и мышления противопоставлялся еще больший спиритуалистический идеализм, ведущий в глубину «экстрарационального общения», презирающий все материальное как таковое и не нарушающий, а усугубляющий затерянность человека в мире.

Западное искусство, прекрасно осознавая всю глубину и противоречивость феномена одиночества, не стремится, как правило, дать ему нравственную и гражданственную оценку. Она вытесняется изощренной аналитичностью, поворачивающейся то крайне объективистскими, то столь же крайне субъективистскими гранями. Эта аналитичность подчас воплощается с исключительным мастерством, но мастерством отстраненным, о каких бы больных и острых проблемах личности ни шла речь. Попытки подобного, аналитического проникновения в суть одиночества предпринимались неоднократно. И в ряду тех, кто достиг в этом незаурядных результатов, следует упомянуть имя выдающегося шведского кинорежиссера Ингмара Бергмана.

Его фильмы, начиная со знаменитой «Земляничной поляны», ставшей уже классикой мирового кинематографа, и вплоть до одной из последних работ «Осенней сонаты», представляют собой художественную энциклопедию одиночества, некоммуникабельности,

разорванности социальных связей, отчаяния, утраты надежды - «антижизни» в ее обыденных формах и проявлениях.

Подавляющее большинство фильмов Бергмана это строгие по форме, медленно разворачивающиеся философские притчи, наполненные скрытыми символами и ассоциациями. Число участников этих «тихих» трагедий, как правило, невелико. И даже тогда, когда одинокие человеческие монады оказываются вовлеченными в стремнину всеохватывающих событий, личность оказывается отчужденной от истории, точно так же, как она отчуждена от своего Я.

Искусство шведского кинорежиссера философично в том смысле, что оно претендует, и не без оснований, на воссоздание идейных и нравственных трагедий «несчастного сознания» личности XX века. Однако важнейший вопрос состоит в том, считает ли он необходимым сопротивляться, или же трактует их в виде вечной и неизменной данности, требующей лишь аналитического подхода? Бергман отвечает таким образом: «Художник считает свою изолированность, свою субъективность, свой индивидуализм почти святыми. Так в конце концов все мы собираемся в одном большом загоне, где стоим и блеем о нашем одиночестве, не слушая друг друга и не понимая, что мы душим друг друга насмерть. Индивидуалисты смотрят пристально один другому в глаза, и все же отрицают существование друг друга. Мы блуждаем по кругу, настолько ограниченному нашими собственными заботами, что больше не можем отличить правды от фальши, гангстерских прихотей от чистейших идеалов» [1, 250].

Глубокая обеспокоенность все нарастающим отчуждением и одиночеством присуща многим западным мыслителям и художникам. Под этим углом зрения немалый интерес представляет «повесть-притча» (так определил ее жанр сам автор) «Чайка по имени Джонатан Ливингстон» американского писателя Ричарда Баха.

Наполненное символикой и аллегориями произведение Р. Баха рассказывает о жизни стаи чаек, поселившейся на берегу океана. Но чайки Баха - существа необыкновенные. Они умеют думать и разговаривать, а законы их стаи весьма напоминают законы человеческого общества. По его мнению, особенно тягостное одиночество возникает тогда, когда безоглядный порыв, искреннее стремление помочь другим и сделать их жизнь лучше наталкиваются на глухое презрение умудренной «здравыми соображениями» обывательской толпы.

Главные события в истории чайки по имени Джонатан Ливингстон разворачиваются тогда, когда в изгнании он постигает высшее совершенство в искусстве полета. Его окружали теперь ученики, единомышленники. Но Джонатан Ливингстон вовсе не собирался стать властителем дум. Единственная его мечта состояла в том, чтобы научить изгнавшую его стаю красоте полета. И в этом также содержится весьма важный смысл, вкладываемый Р. Бахом в уста своего героя.

Любое, даже самое замечательное и выдающееся достижение, по сути, безжизненно, если оно остается достоянием лишь того, кто его впервые обрел. Либо одиночество губит открытие истины, либо самозабвенное служение истине и людям придает силы, способные разомкнуть оковы вынужденного одиночества. И тогда слово правды превращается в действие. Эта вторая альтернатива и выражает собственную позицию автора. Нельзя не видеть ее подчеркнутой абстрактности, коль скоро Бах полагает, что существуют некие временные законы морали «вообще», безотносительно к ее социальной и конкретно-исторической обусловленности. Эта романтизированная иллюзия вовсе не безобидна, но важно проследить и общую направленность идейных поисков писателя. А они имеют своей целью разрушить апологию индивидуализма и одиночества, от века вросшую в контекст современной западной культуры. И эти гуманистические тенденции вовсе не единичны в литературно-художественной жизни Запада наших дней. Не следует, видимо, переоценивать их действенности, но столь же неверно было бы и игнорировать их. Более того, вера в абстрактный гуманизм, если она своими корнями связана с верой в демократический идеал, неизбежно «приземляется», соприкасается с социальными и политическими сторонами жизни, требует от художника принятия отчетливо осознаваемых им решений, пронизанных чувством общественной ответственности.

Глубоким чувством одиночества проникнуты произведения современного модного японского писателя Харуки Мураками. Мураками - космополит, пишущий хотя и по-японски, но о чувствах эндемично-западных: о травме отчуждения, антониониевской

некоммуникабельности и фантомных болях, оставленных европейским индивидуализмом на память о пуповине, связывавшей когда-то человека с обществом себе подобных. Именно

поэтому его двадцати- и тридцатилетние герои так упрямо напрашиваются на сравнение с Холденом Колфилдом - невозможно повзрослеть на необитаемом острове. И если взросление есть социализация и адаптация в мире, то человек индивидуализма - вечный подросток, бродящий тут и там без возможности что-либо понять и к чему-либо причаститься. Солипсист Мураками живет в катакомбах чувственного одиночества, откуда это «примерещилось» давно выгнало всякое «есть» и «на самом деле». В его разболевшихся нервах и витиеватых фантазиях читатель охотно находит нечто ориентально-экзотическое, утонченно-«японское». Соответствующую возрасту коллапсирующую эмоциональность не скрывает обычная меланхолия рассказчика. По интенсивности переживаний и их концентрации с Мураками способны соперничать разве что М.Пруст да латиноамериканские сериалы, каждый в своей категории [6; 7].

Теоретическое и художественное осмысление одиночества имеет давние традиции. Разработку же проблемы одиночества в рамках отдельной философской концепции можно отнести к XIX веку. Своеобразно преломленные мотивы протестантского одиночества стали одной из исходных точек развития философской концепции американских трансценденталистов XIX века, среди которых видную роль играл философ, писатель, натуралист Генри Дэвид Торо. Он провел два года и два месяца в собственноручно построенной хижине на берегу Уолденского пруда, близ городка Конкорд в Массачусетсе, вырабатывая свою философию добровольного уединения [11]. Таким образом, Торо поставил философский эксперимент прославившийся позднее - в XX веке. В его основе лежал философский принцип, разработанный мыслителями «Трансцендентального клуба» во главе с Ралфом Уолдом Эмерсоном, утверждавший бесконечное духовное богатство человеческой личности, которой достаточно лишь замкнуться в себе, выделиться из обывательского окружения, чтобы найти мощные силы, необходимые для возрождения в своей душе тяги к красоте, добру, совершенству.

Трансценденталисты первыми четко разграничили одиночество, как продукт «полного отчаяния» городской жизни, и уединение, необходимое творческой личности для концентрации ее внутренних духовных потенций, которые только и способны создать в душе человека защиту от городской цивилизации со всеми ее последствиями: усреднением личности, господством конкуренции и т.д. В те годы принцип уединения рассматривался романтиками и трансценденталистами скорее как средство самозащиты, подразумевая укрепление духовного потенциала личности, ее социальное и творческое совершенствование. С тех пор дихотомия одиночества и уединения прочно укрепилась в западной философско-социологической мысли.

Иную концепцию одиночества и уединения, характеризующуюся отсутствием оптимизма во взгляде на судьбу личности, выдвинул современник С.Кьеркегор. Согласно Кьеркегору, «одиночество» это замкнутый мир внутреннего самосознания, мир, принципиально не размыкаемый никем, кроме Бога. Непроницаемая сфера самосознания высвечивается трагическими всполохами отчаяния, устойчивая позиция «Я» сводится к вечному молчанию.

Хаотичный протест против мерзостей жизни имел, по мнению философа, лишь один исход -обретение веры. Под верой Кьеркегор понимает не традиционную, освященную церковью веру, а сугубо индивидуалистическое погружение в иррационалистический образ Бога. Только Бог может стать собеседником затерянного в мире человека. Главный тезис Кьеркегора можно представить так: верить в Бога абсурдно, вера претит разуму, но поэтому и надо верить, ибо и сам мир абсурден.

«Духовный человек» Кьеркегора, носитель разорванного сознания, не стремится подобно Торо покинуть мир людей. Его герою чужда сама мысль о робинзонаде, в ней он просто не видит никакой необходимости, так как с самого начала вовлечен в общество в качестве «постороннего». В работе с характерным названием «Несчастнейший» Кьеркегор сравнивал людей с «одинокими птицами в ночном безмолвии, собравшимися один-единственный раз, дабы проникнуться назидательным зрелищем ничтожества жизни, медлительности дня и бесконечной длительности времени» [4, 38].

Традиция, восходящая к Кьеркегору, получила развитие в поздних трудах Э.Гуссерля и перешла в экзистенциализм. Однако проблема одиночества сама по себе никогда не была предметом теоретического внимания Гуссерля. Тем не менее, феноменологическая философия стала наиболее последовательным и долговременным обоснованием «монадичности» и

«атомарности» индивидуального человеческого сознания, превращенным в универсальный субстанциональный принцип.

Сам Гуссерль и не помышлял о роли «врачевателя» истерзанного духа романтического наблюдателя, столкнувшегося с реалиями XX века. Как теоретик, большую часть своей жизни Гуссерль был весьма далек от проблемы этики и переживания всякого рода «экзистенциальных» состояний. Предмет его постоянного интереса состоял в другом, а именно в исследовании познавательных моделей освоения, а точнее, идеального конструирования мира, в раскрытии особых структур сознания, («феноменов»), определяющих место человека в мире, а в сущности, и сам этот мир.

И все же именно в рамках феноменологии, стремившейся к строгости философской теории, к всеобщему и необходимому рациональному синтезу, субъективизм и иррационализм достигли своего апогея, а одиночество приобрело «теоретическое» обоснование универсального принципа продуктивного сознания.

Основой, на которой возводилась философская теория Гуссерля, являлось представление о сознании как непрерывном и нескончаемом потоке особым образом сконструированных переживаний, имеющих свои общезначимые законы и принципы, полностью изолированные от всего внешнего, в том числе и материального мира. Более того, даже саму мысль об апелляции к реальности Гуссерль называл «наивной» и решительно требовал очищения сознания от любых высказываний относительно того, что находится вне его. Этот процесс «очищения», отделения сознания от объективной реальности, получил наименование «редукции», важнейшей составной частью которой было понятие «эпохе», то есть воздержание от любых высказываний относительно внешнего мира путем сосредоточения исключительно на анализе «чистой» субъективности.

Серьезной проблемой, с которой столкнулась феноменология, пытавшаяся разработать «строгую» теорию «объективных» принципов абсолютного субъективизма, стала проблема одиночества человеческого «Я», получившая в истории философии наименование проблемы интерсубъективности, то есть возможности или невозможности теоретико-познавательного общения индивида с другими познающими субъектами, признания их существования вообще.

Противоречие, выводимое из феноменологических установок, состоит в том, что феноменология рано или поздно сталкивается с задачей «доказать» само существование других людей как равноценных с моим «Я» центров сознания. Парадоксальность такого положения объясняется тем, что субъективизм, какие бы «строгие» формы он ни принимал, исходит из одной реальности - реальности «Я». Все остальное так или иначе предстает в виде проекции, или трансценденции субъекта вовне. Таким образом, в рамках феноменологии еще можно доказать существование других людей как чисто физических, опредмеченных объектов, но, как только ставится вопрос о наличии у них сознания, сразу же возникают сложности теоретического характера и появляется опасность солипсизма, признания тотального одиночества субъекта во Вселенной.

Не только общетеоретические, но и более конкретные, «земные» взгляды Гуссерля на реалии общественной жизни были исполнены глубокого и в своем роде последовательного пессимизма, выраженного, в частности, теми роковыми вопросами, на которые философ не находил удовлетворительного ответа. «Чем же являются для меня другие люди, сам мир?» риторически спрашивал себя Гуссерль. И отвечал: «..всего лишь сконструированными феноменами, чем-то продуцируемым из меня самого. Ни при каких условиях не могу я достичь уровня описания бытия в его видении другими людьми, представляющимися мне не иначе как простыми физическими объектами Природы, которые существуют только в качестве продуктов трансценденции». Между трагическим в своей монадической замкнутости субъектом и миром «предметов» (в том числе и другими людьми), рассматривавшихся Гуссерлем исключительно в виде коррелята сознания - «как воспринятое, вспомянутое, представленное, взятое на веру предположение», возникала катастрофически непреодолимая преграда отчуждения и одиночества.

Весь макрокосм человеческого бытия, сконструированный Гуссерлем, превращался в универсальную модель изолированного индивидуального сознания. Соответственно этой модели получила наименование и философская дисциплина «эгология», погруженная в исследование сакраментального внутреннего мира субъекта. При этом философ

недвусмысленно четко обозначил область приложения «эгологии». Он писал по этому поводу: «Совершенно невозможно представить, каким образом, с позиций редукции, другие Я но не просто как феномены внешней реальности, но именно как другие трансцендентальные Я -могут быть возможными сами по себе и потому закономерными предметами феноменологической «эгологии». Итак, для феноменологии Гуссерля было неприемлемо рассмотрение сознания других людей в качестве столь же реального, как и собственное сознание. Признавая само существование «других», феноменология фактически отчуждала их от познающего субъекта, превращая в своеобразное собрание бесплотных метафизических теней.

Универсальная модель одиночества, раскрывшаяся в феноменологии Гуссерля, стала для многих философов XX века основой осмысления феноменов общественного бытия. Сам Гуссерль, несмотря на то, что круг его философских интересов лежал в иной плоскости, осознавал реальные последствия своих взглядов.

Гуссерль оставлял проблему одиночества на периферии своего философского мировоззрения, так как его не оставляло чувство, что предрасположенность философской системы к субъективизму свидетельствует не о ее силе, а о ее слабости. Но то, чего стремился избежать Гуссерль, то, что он пытался скрыть тем или иным образом, стало отправным пунктом для его последователей экзистенциальной ориентации, превративших трансцендентальное одиночество в символ своей веры. Наиболее наглядно подобная трансформация феноменологии в экзистенциальное осмысление проблемы одиночества произошла в творчестве крупнейшего французского философа и писателя Ж.-П.Сартра.

Именно Сартру принадлежит ключевое для понимания экзистенциализма изречение: «Человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть». За внешней парадоксальностью этого суждения скрывается глубокий философский смысл, утверждающий всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Согласно этой формуле, человек постоянно стремится стать тем, «что он не есть», - выйти за пределы своего «Я», найти истину вне себя, разомкнуть сковывающие его рамки одиночества. Но реалии, находящиеся вне его, отрезвляюще действуют на этот порыв. И тогда, возвращаясь к себе, не найдя ничего достойного общения в мире людей, человек не может понять, «что он есть» на самом деле. И потому его путь к себе, вернее, «в себя» всегда конфликтен, сопряжен с осмыслением одиночества как экзистенциональной ситуации бытия человека в мире.

В отличие от Гуссерля Сартр стремился решительно субъективировать мир. Он рассматривал мир как состоящий из «меня» и «другого». «Одним из свойств присутствия во мне другого есть объективность», - писал он в очерке «Экзистенциализм - это гуманизм». «Но другой становится для меня не только объектом, но одновременно перестраивает мой внутренний мир, все, что меня окружает. Другими словами, любой «другой» вмешивается в самое сокровенное для меня, вторгается в святая святых. В результате «принадлежащее» мне бежит от меня под непрошеным воздействием другого» [10, 449-451]. Это тотальное бегство человека от человека и выражает понимание межличностных отношений Сартром. Вещи, будучи объектами («собственностью») моего мира, постоянно теряют свою интимность для меня, омертвляются, превращаются в предметы совместного владения. Появление «другого» -будь то случайный попутчик или сосед по столику в кафе, друг детства или член моей семьи незамедлительно превращает мой мир во враждебный мне, «украденный». Иначе говоря, появление другого человека и тем более общности людей («массы») есть, по Сартру, разрушение, кризис, опасность, конфликт. При этом любая форма коллективности изначально обречена на саморазрушение отчуждение превращается в универсальный модус «бытия в мире».

В экзистенциализме одиночество личности становится принципом замкнутого антропологического универсума. Внутренняя изолированность человека это основа любого индивидуального бытия как такового. Там, где личность начинает вступать во взаимоотношения с миром и другими людьми, человек неизбежно сталкивается с холодной, безжизненно-мертвой объективностью, превращающей все «внешнее» во «врага» субъективности, что в свою очередь ведет к ее омертвению, отчуждению, одиночеству. Согласно Сартру, человек становится таким, каким он был сформирован задачами, расположенными на его пути. Объекты являются немыми требованиями, и в «Я» нет ничего,

кроме пассивного повиновения этим требованиям. Одиночество человека, затерянного на просторах чуждого ему социума, закономерно связывалось Сартром с немой пассивностью, потерей веры и надежды.

Поскольку взаимоотношения «меня» и «другого» постоянно конфликтны, то не может быть и речи о какой-либо общности индивидов. Признание множества субъектов не может быть ясно и отчетливо дано человеческому сознанию, утверждал Сартр. Рассматривая самые тривиальные примеры «общности» людей, предоставляемые нам обыденным опытом, он доказывает, что солидарность с этой общностью всегда поверхностна, иллюзорна, тогда как ощущение одиночества глубинно, бытийно. Как бы человек не был вовлечен в переживание общности, он стремится разрушить ее, сохраняя одиночество своего «Я».

Наполненная субъективизмом и пессимизмом концепция Ж.-П. Сартра естественным образом перекликается с философским содержанием произведений Альбера Камю. Исходя из твердого убеждения в абсурдности человеческого бытия, А. Камю провозгласил символом «человеческого состояния» античный миф о Сизифе, который был осужден богами на тяжкий и бессмысленный труд, лишенный поддержки как людей, так и богов. Безграничное одиночество Сизифа становится подтверждением его силы и внутренней свободы. «Я покидаю Сизифа у подножия горы, - пишет Камю. - От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все хорошо... Однако восхождение к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представлять себе Сизифа счастливым» [3, 354]. В этом мифе Камю настаивает на том, что вера в абсурд становится реальным возмещением одиночества. Безверие в общность людей переросло в утверждение экзистенциальной свободы, достижимой лишь в редкостные мгновения прорыва сквозь абсурдность бытия и вхождения в мир «экзистенции». Для Камю это вхождение виделось в форме «бунта», но не как открытого социального протеста, а как порыва субъективного отчаяния, низводящего человека на грань самоубийства или толкающего личность за эту грань.

Камю создает и иную альтернативу Сизифову отчаянию. Мифу о Сизифе он противопоставляет другой миф о Прометее, пожертвовавшем всем для блага людей. Одиночка Прометей воплощает трагизм мироздания, но трагизм, высвеченный любовью, жертвенностью, состраданием. «Что значит Прометей для современного человека? Без сомнения, можно сказать, что этот мятежник, восставший на богов, - образец человека наших дней и что этот протест, возникший тысячелетия назад в пустынях Скифии, завершается ныне потрясениями, каких еще не знала история» [3, 369].

Согретая человеколюбием жертвенность Прометея предстает высшей добродетелью человеческого духа, возвышающей современного человека и возвращающей ему, находящемуся в индустриальном аду цивилизации, смысл бытия. Так рассуждает Камю, ставя «сизифов» и «прометеев» вопрос. Не стремясь произвести отрицание одиночества, Камю между тем трагически воспринимает его как каинову печать современного общества.

Сильное влияние на методологическое формирование трактовок одиночества оказали и продолжают оказывать произведения крупнейшего философа - экзистенциалиста Мартина М.Бубера. Его антропология исходит из представлений о человеке как «месте встречи» Бога с божественным в мире: «Так зародилась во мне мысль о преосуществлении Бога посредством человека: человек казался мне существом, в существовании которого пребывающий в своей истине абсолют может получить характер действительности» [18, 384].

М. Бубер критикует и индивидуалистический метод, и коллективистские устремления в понимании сущности человека. К целостности человека, к человеку как таковому не прорываются ни индивидуализм, ни коллективизм. Индивидуализм видит человека в его соотнесенности с самим собой, коллективизм же вообще не видит человека, он рассматривает лишь «общество». В индивидуализме лицо человека искажено, в коллективизме оно закрыто.

В истории человеческого духа М.Бубер различает домашние эпохи и эпохи бездомности. В одних - человек живет в мире как в доме, в других - как в открытом поле. Если мироощущение «домашних эпох», по М.Буберу, характеризуется чувством защищенности и безопасности и связано с античностью и христианством Средних веков (космология Аристотеля, теология Ф. Аквинского), то наступление «эпохи бездомности» М.Бубер связывает с открытиями физики и математики эпохи Возрождения, хотя непосредственно под социальной и космической

бездомностью имеется в виду эпоха, начавшаяся в конце XIX века. Ее основными чертами являются: ощущение потерянности в космическом и социальном времени, распад «старых органических форм» и возникновение новых (партии, профсоюзы и т.д.), господство политики и экономики, угроза со стороны техники.

Человеческая личность одновременно воспринимает себя как в качестве человека, изгнанного из природы (подобно отвергнутому, нежелательному ребенку), так и в качестве личности, изолированной от остальных среди бушующего человеческого мира. Современный индивидуализм М.Бубер считает первой реакцией духа на познание новой, зловещей ситуации, вторая реакция - современный коллективизм.

В индивидуалистических концепциях человек воспринимает свое изолированное бытие как личностное. Чтобы спасти себя от отчаяния, которым человеку грозит его собственное одиночество, он находит выход в том, что прославляет это одиночество.

Коллективизм, по мнению М.Бубера, вытекает из крушения индивидуализма. В коллективизме личность пытается избежать своего рока одиночества, полностью включаясь в одну из массовых групповых организаций. Причем, чем массивнее, монолитнее и результативнее по своим достижениям организации, тем в большей степени люди могут воспринимать себя избавленным от обеих форм «бездомности» социальной и космической. Очевидно, нет причин для страха перед жизнью там, где нужно всего лишь привыкнуть ко «всеобщей воле» и где собственная ответственность «поглощается» коллективной ответственностью, и где вселенная заменяется технизированной природой.

Коллектив провозглашает свою готовность обеспечить тотальную безопасность. М.Бубер считает, что присоединение личности к надежно функционирующему «целому» осуществилось, однако оно не является соединением человека с человеком. Существование человека в коллективе не равнозначно существованию человека в общении с другим человеком. В коллективе личность не освобождается от своего одиночества, между тем как одиночество связывает живущих, «живет» с ними. То тонкое пространство личного «Я», которое требует наполнения другим «Я», последовательно умерщвляется или же становится невосприимчивым к возможности такого наполнения. Человеческое одиночество здесь не преодолевается, а только лишь заглушается. Вытесняется знание об одиночестве, однако, в действительности, в своей глубине, состояние одиночества остается непреодоленным. Современный коллективизм это последний барьер, который возводится человеком на пути встречи с самим собой.

Встреча человека с самим собой может осуществиться только как встреча одинокого с ближним и должна осуществиться в качестве таковой. Только тогда, когда одинокий человек постигнет другого во всей его «инаковости» как себя, как человека, и, руководствуясь открывшимся ему постижением, прорывается к нему, лишь тогда он прорывает свое собственное одиночество.

Разумеется, такой процесс возможен лишь в том случае, если личность как таковая испытала потрясение, изменившее ее. Ни в индивидуализме, ни в коллективизме личность не способна осуществить прорыв к другому: подлинное отношение существует только между подлинными личностями.

М.Бубер пишет: «Время индивидуализма - несмотря на все попытки возвратить его к жизни

- миновало. Коллективизм же, напротив, достиг вершины своего развития, хотя кое-где и обнаруживаются признаки его ослабления. В данном случае нет никакого другого выхода, кроме как бунта личности ради освобождения своих отношений с другими людьми. Я вижу, как в будущем вместе с неторопливым ходом развития подлинной истории человека зреет великое недовольство, непохожее на все, существовавшее до сих пор. Сегодня люди протестуют не только против господствующей тенденции во имя какой-то другой тенденции, как это было во все прежние времена; нет, люди протестуют против ложной реализации их великого стремления к общности, во имя подлинной реализации этого стремления. Они борются против его искажения, за чистый образ, как он видится верящим в него и питающим надежды на его осуществление поколениям людей» [20].

По мнению М.Бубера, ни одиночество, ни общность сами по себе не являются основополагающими фактами человеческой экзистенции, это лишь абстракции. Одинокий человек - это факт экзистенции, так как он вступает в жизненное отношение с другим одиноким

человеком. Общность тоже есть факт экзистенции, поскольку она строится на основе жизненных отношений между людьми. Однако основополагающим фактом человеческой экзистенции является состояние «человек с человеком». Один человек, отличающийся от другого конкретного человека, имеет в виду другого человека для того, чтобы общаться с ним в сфере общей для них, но вместе с тем выходящей за пределы их собственных областей. Эту сферу, полагаемую существованием человека, М.Бубер называет сферой «между» и считает ее понятийно не постигнутой.

Философ пишет, что «между» не является вспомогательной конструкцией - наоборот, это место и носитель межчеловеческой событийности. Оно не привлекало к себе особого внимания, потому что в отличие от индивидуальной души и окружающего мира не обнаруживает простую сферу, область. Напротив, по мере человеческих встреч, в зависимости от обстоятельств, оно заново конституируется, вследствие чего все, относящееся к «между», исследователи связывали с человеческой душой и миром.

Подлинной беседой М.Бубер называет беседу, заранее не оговоренную в своих частностях,

а, напротив, совершенно спонтанную, в которой каждый говорит со своим собеседником и вызывает у него непредсказуемые возражения; подлинная лекция - то есть не повторяющаяся, подобно производству, и не такая, где преподаватель знает заранее ее результаты, а протекающая как взаимно неожиданная для преподавателя и слушателей; подлинное объятие -не превратившееся в привычку. Во всех этих действиях существенное осуществляется не в одном и в другом участнике, не в одном из двух и не в нейтральном охватывающем все другие вещи, мире; существенное осуществляется между этими двумя, в некотором доступном лишь им двоим измерении. Обстоятельства можно делить на мир и человеческую душу, на «внешние» процессы и «внутренние» впечатления. «Однако когда встречаются друг с другом «Я» и «другой», - пишет М.Бубер, - упомянутая задача не решается окончательно, ибо обнаруживается еще и остаток, и это остаток наиболее существенное; в нем прекращают свое существование души, а мир еще не начинался» [17].

М.Бубер считает, что сущность происходящего можно усмотреть и в мельчайших, мгновенных, едва проявляющихся в сознании процессах. В смертельной давке бомбоубежища вдруг на мгновение встречаются друг с другом в какой-то удивительной и беспричинной взаимности взгляды двух незнакомых людей. Но звучит сигнал окончания тревоги, и все уже забыто, ведь все, что произошло, произошло в реальности, которая не больше этого длившегося мгновения. Бывают случаи, когда в полумраке оперного театра между двумя зрителями, воспринимающими звуки музыки Моцарта с одинаковой частотой и одинаковой интенсивностью, устанавливается едва видимая и притом простейшая диалогическая связь, которая исчезает, как только вспыхивает свет. Однако М.Бубер предупреждает от внесения чувственного мотива в понимание таких мимолетных событий.

Для философской науки о человеке, считает М.Бубер, в этой реальности «между» дан исходный пункт, отправляясь от которого она должна продвинуться вперед: с одной стороны, к изменившемуся пониманию личности, с другой - к изменившемуся пониманию общности. Основным предметом такой науки будет не индивид, не коллектив, а «человек с человеком».

Глубоко присущий человеку протест против одиночества стал генеральной темой гуманистических учений, возникших на Западе в XX веке. Одним из ярких глашатаев «антиодиночества» стал Э.Фромм. Справедливо подчеркивая, что сама натура человека не может быть согласна с изоляцией и одиночеством, Э. Фромм подробно рассматривал ситуации, приводящие к возникновению у человека ужаса перед одиночеством. Оказавшись в открытом море после кораблекрушения, человек гибнет гораздо раньше, чем исчерпываются его физические силы. Причина преждевременной гибели - страх умереть в одиночестве. Э. Фромм перечислил и рассмотрел ряд социальных потребностей, формирующих резко отрицательное отношение личности к одиночеству. Это потребность в общении, связях с людьми, потребность в самоутверждении, привязанности, потребность обладать самосознанием, потребность в системе ориентации и необходимость иметь объект поклонения. Чувство одиночества, фрагментирующее личность, раскалывающее ее на дискретные части, по мысли Э. Фромма, ведет подчас к агрессивности, насилию, терроризму, анархии. Основанная во многом на фрейдистских мотивах философия Э.Фромма в рамках современного западного гуманизма стала одним из ярких манифестов тех, кто стремится создать альтернативу деградации

личности, пытается найти точку опоры в мире, опутанном противоречиями и испытывающем разнообразные кризисные явления.

Таким образом, среди существующих философских направлений к проблеме одиночества наиболее заинтересованно и конкретно подошел экзистенциализм. Однако, принимая положения об изначальном одиночестве людей, его представители расходятся во мнении о том, как люди могут жить, будучи одинокими. С другой стороны, все более широкое распространение самого явления одиночества показало необходимость не только его философского осмысления, но и исследований данного феномена с позиции других наук -социологии, психологии, социальной психологии, которые начали развертываться с середины XX века.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бергман И. Статьи. Рецензии. Сценарии. Интервью. М., 1969.

2. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

3. Камю А. Избранное: Сборник. М., 1989.

4. Киркегор С. Несчастнейший // Северные цветы, кн. 4. СПб., 1908.

5. Лабиринты одиночества. М., 1990.

6. Мураками Х. Dance, dance, dance. М., 2001, 2002.

7. Мураками Х. Мой любимый sputnik. М., 2004.

8. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

9. Ренуар Ж. Моя жизнь и мои фильмы. М., 1981.

10. Сартр Ж.-П. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994.

11. Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу. М., 1980.

12. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

13. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

14. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

15. Шютц А. Возвращающийся домой. // Социологические исследования. 1995. N 2.

16. Ясперс К. Духовная ситуация времени // К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1994.

17. Buber M. Ich und Du. Heidelberg, 1977.

18. Buber M. Urdistanz und Beziehung. Beitrage zu einer philosophischen Anthropologie. -Heidelberg, 1978.

19. Buber M.Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1978.

20. Buber М. Eclipse of God. New York: Harper & Row, 1952.

21. Illich l. D. Celebration of Awareness. Harmondsworth, 1973.

22. Loneliness. A Sourcebook of Current Theory, Research and Therapy. Ed. by L.A. Peplau & D. Perlman. 1982.

23. The Anatomy of Loneliness. New York: International Universities Press, 1980.

THE PHILOSOPHY OF LONELINESS AND THE LONELINESS OF

PHILOSOPHER

J.V. Puzanova

The Department of Sociology

Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 6, 117198, Moscow, Russia

The article deals with one of the most topical problems of our days - the problem of loneliness. The article analyzes main aspects of philosophic and artistic approaches to loneliness. The special attention is given to the existentialism study and consideration of the problem of loneliness (E. Husserl, J.-P. Sartr, A.Camu, M.Buber).