Идея «Персонального мира» и ее истоки: от Якова Беме к Мартину Хайдеггеру*

ИДЕЯ «ПЕРСОНАЛЬНОГО МИРА» И ЕЕ ИСТОКИ: ОТ ЯКОВА БЕМЕ К МАРТИНУ ХАЙДЕГГЕРУ*

А.А.Федоров

Современный европейский исторический разум содержит в себе одну идею, что служит своеобразным основанием самого его существования в незавершенном проекте истории, хотя и не является его изобретением. Она заключается в периодически критикуемом положении об идентичности человеческого «Я» и являет себя как вопрос о статусе «человеческого» как одного из коренных атрибутов бытия, наряду со временем, пространством, движением, развитием, проектно-стью.

Эта история известна: в нововременную эпоху, отправляясь от декартовской тенденции к автономии сознания, вступая в противодействие с эмпирической линией Бэкона-Локка, переживая печальный апофеоз у Беркли и скептический кризис у Юма, обнаруживая новые потенции для развития в метафизике «внутреннего Я» и функционализме Лейбница, радикально укрепляясь и одновременно замыкаясь в идее трансцендентального синтетического единства апперцепции у Канта, наконец, при посредстве Ницше, Брентано и Гуссерля — найдет в XX в. свое пока что итоговое воплощение в размышлениях Хайдеггера и направлении, называемом «аналитической философией» и в этой связи коррелеруемой с концепцией Витгенштейна.

Оставляя в покое «позитивизм» и «аналитизм» самого Витгенштейна, здесь лучше всего указать на, как говорит Р. Рорти, «линию Витгенштейна-Райла-Деннета», совершивших новую «коперниканскую революцию» по изъятию сознания из центра нашей жизни. Один из ведущих современных гносеологов и уче-ных-когнитивистов Д. Деннет, разрабатывая имеющий кантианский исток реля-ционизм, полагает, что, определяя сущность человеческого «Я», следует воспользоваться метафорой «центр нарративной гравитации» как неким нерепрезенти-руемым феноменом, который в процессе языкового нарратива создает «фикцию единого Я, его конституальности и способности к творчеству» [1].

Хайдеггер осуществляет созидание «теории» Dasein — концепцию онтологии трансцендентального субъекта, в которой «Я» как «тут-бытие», есть «бытие времени», само по себе время, рождающее в себе мир и без которого мир как таковой не существует. Эта идея, что может быть названа идеей персоналистского миро-морфизма, то есть конструирования персонального пространства-времени в порядке становления трансцендентного как имманентного, получает в минувшем веке самое широкое и иногда невероятное осмысление. Другое дело, что ее истоки, причем очевидные, скажем, и для Лейбница, и для Шеллинга, и для самого Хайдеггера, следует обнаружить, прежде всего, в традиции европейской мистики христианского времени. Рассмотрим два философско-мистических проекта «персональных миров», один из которых преемствует другому — Я. Беме и М. Хайдеггера.

* Поддержка данного проекта была осуществлена АНО-ИНО Центр в рамках проекта «Межрегиональные исследования в общественных науках» совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при участии Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. Мак-Артуров (США). Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций.

1. В философско-мистическом измерении европейской мистической традиции Средних веков и Нового времени (ЕМТ) наибольшей известностью, авторитетом и влиянием в истории идей по праву пользуется немецкая спекулятивная мистика ХУ-ХУП веков [2]. Многообразие философско-мистического дискурса этого «сообщества» исходит из двух основополагающих тем, при всей их традиционности и обязательности в истории философии, приобретающих новое звучание.

Во-первых, это «положение об основании», то есть вопрос о том, что есть це-лое-как-целое, абсолютно неизменная истина, и какова динамика целого, целого-как-разделенного. Философов-мистиков от И. Экхарта до Я. Беме будет интересовать самопроявление и саморазвертывание целого во всей его полноте без распада-разделения на фрагменты. С одной стороны, здесь — продолжение «истории холизма», исходящей из «ареопагитской» линии ЕМТ: она продолжит свой ход, преломившись в эпохе Просвещения нововременного исторического разума, в «русской ветви» традиции, обернувшись в итоге отечественной версией философии всеединства. С другой стороны, эти события в ЕМТ происходят в контексте формирования, начиная с Николая Кузанского, парадигмы, которую П.П. Гайденко называет «метафизикой относительности», а Г. Ромбах — «функционалистской онтологией» [3], что рассматривается в качестве одной из главнейших характеристик философии эпохи Нового времени.

Во-вторых, это — тема человека, вопрос о том, какие изменения должен произвести в себе человек ради сотворения собственного мира, персонального самодостаточного пространственно-временного континуума. В европейской истории идей эта концепция получала самые разные оценки и существовала в принципиально противоположных системах описаний, называясь иногда «личностью», иногда «логико-гносеологической патологией», но в любом случае оказывала в «нововременную» эпоху решающее влияние на формирование образа самоидентичности человека.

Тема «человеческого» в сообществе немецкой спекулятивной мистики переживает весьма занимательную пертурбацию и находит свое итоговое и, пожалуй, самое оригинальное воплощение в мистико-философской концепции Я. Беме.

Беме разворачивает свой мистико-философский проект как опыт сотворения целого в персональном пространстве-времени. Он предлагает чрезвычайно продуктивное мистико-философское решение одной неразрешимой задачи: выразить динамику целостности, целого-как-целого, разделяя его не на части-фрагменты, це-лое-как-разделенное, пусть и подчиняющееся принципу субаддитивности, но воплощая целостность каждый раз как целостность в процесс, динамику, экспрессию.

И каждый раз в намерение автора входит продемонстрировать даже не их динамику взаимодействия, но диалектику стягивания, обращение одного в другое, в тяготение к центру, подобно тому, как «колесо природы завивается вовнутрь ... и внутреннее желание вечного центра вместе с Духом Божьим проникает оттуда в сердце Солнца, что есть принцип жизни и сотворения...» [4]. Двигаясь по этому пути вслед за Беме, можно надеяться стать свидетелем того, как возникает «Bбhmewelt», Беме-мир, на пути «стягивания».

Сотворенное, или природа, устроены по «образу» божественного принципа целого-как-целого, или неразличного. Здесь, казалось бы, возникает опасность декларации единосущности Творца и творения, но Беме чрезвычайно ловко избавляется от угрозы омоусии, заявляя, что «Единое» Бога проявляется во «многом» как различение неразличия, то есть не полное различение, например, добра и зла, а соотнесение их в «борьбе и сражении» в рамках одного «неразличного» ка-

чества. Полного и чистого различения добился только Господин Люцифер, который «в своей гордыне сделал силы небесной природы жгучими, горькими, яростными, терпкими, кислыми», в итоге чего земля стала домом печали и смерти [5]. На грани «неразличного» и «различения» возникает осознаваемый только в мистическом озарении эффект. Беме, желая подчеркнуть сложность мира и простоту Творца, видит в природе изнанку, вывернутость мира горнего.

Эта «изнанка» строится как особая пространственно-временная структура, дискрет между мирами, куда «стягивается» (как у Экхарта, «искусство стягивать») и где «сдерживается» (другое значение немецкого diskret) целое. Небесное всегда здесь, так же как и земное, далеко не очевидно рядом, их несоответствие столь велико, что неразлично, «то, что есть нижнее, есть сразу и верхнее, и то, что покоится запертым на земле, сразу же находится и в звездах и одно принадлежит другому» [6]. В этом дискрете неразличия возникает персональный мир Беме, Böhmewelt, как единственно возможный мир бытийствования человеческого.

Причем Беме не считает, что творит Böhmewelt, но «открывает» его, потому что про этот мир нельзя сказать, что «он имеет свое начало, но он извечно пребывал в хаосе (Mysterium Magnum — А.Ф.), и свет извечно светил во мгле, и мгла не познала этого, равно и свет, и тьма — одно» [7]. А вот после этого открытия начинается кропотливая философско-мистическая работа по его созиданию, что значит - позволить целому проявить себя в авторе своего «Я».

Когда Беме хочет сказать как устроен мир-как-целое, он разделяет его на три горизонта: «извечный мрачный мир», центр вечной натуры, мир неразличного, безосновная основа Бога, что у Экхарта угадывается в предшествующей Божеству «глубине глубин»; «извечный светлый мир», мир божественной сепарации, то есть неразличия как троичного; «внешний видимый мир» [8], то, что Парацельс называл Machina Mundi, с четырьмя-тремя элементами и созвездиями. Но когда в «Теософских посланиях» он рассказывает о своем озарении, то в тот же термин («внешний видимый мир») вкладывается значение внутреннего пространства, сотворенного в «открытии врат» «Беме-мира». Тогда именно этот последний есть «явленное сущее двух первых внутренних духовных миров, здесь я увидел и узрел их полную сущность» [9]. Эта «полная сущность» (das ganze Wesen) находится в состоянии предельного сжатия, откуда, как побеги из семени, произрастают символические конструкции. Интерпретируя их, распознавая, Беме создает архитектуру своего «Я».

В сжатости, «свернутости» пересечения миров автору Böhmewelt раскрывается «бездна», Ungrund, безосновное и основа. В антиномии «Grund» — «Ungrund» между ее членами существует неразличие. Беме, продолжая здесь «ареопагит-скую» линию европейской мистической традиции, обогащает онтологию этого концептуального элемента, создавая нечто вроде онтологической этики неразличия. В Böhmewelt она характеризуется следующими признаками: 1) возникает как высвобождение прошлого, ради избежания будущего, то есть, как экхартовский «разрыв во времени»; 2) складывается в неразличении состояний «нет» и «да»; 3) безразлична к порождению зла и добра, порождая и то, и другое попеременно/одновременно; 4) обладает качеством mixti, смеси, единой смешанной субстанции; 5) принадлежит горнему миру, но проникает в тварный, как следствие падения; 6) проявляется как абсолютно безосновное, чуждое миру человека и, в то же время, единственное его основание. Это — этика божественного, «неразличного» мира, которая, к сожалению, слишком часто становится атрибутом земного, «различного» мира человека — Böhmewelt чувствует ее «чуждость» и будет стремиться преодолеть ее.

Тогда в персональном пространстве-времени «автора», в новом витке неразличия формируется основание целого-как-целого в его экспрессии, то есть, разворачивается бытие как сущее, открывается Mysterium Magnum. Mysterium Magnum для Беме — это присутствие как таковое (т.е. способность быть), это «вечная природа», это «божественная бездна», где «нет ничего, что могло бы быть» (т.е. способность не быть), это основание Божества и основание всего сущего, это хаос, приведенный в движение самим неразличием основы и безосновности, это все и ничто, это принцип, чистая энергия и вечное отсутствие движения, это безначальная воля бездны и основание сущего. Сама по себе Mysterium Magnum есть нераз-личие неразличия.

Есть «первая безосновная собственная воля», о которой Беме говорит, что она

— не есть добро, не есть зло, но порождает «единую вечную доброту» (с точки зрения этики неразличия), подобно тому, как в приведенном выше примере из «Утренней звезды», в Боге свет и яростность есть свет. Эта безначальная воля, то есть Ungrund, или как сказал бы каббалист Исаак Лурий, Unraum (беспространст-во) — называется автором Böhmewelt «Извечным Отцом». Далее, «выраженная воля бездны» есть Сын, то есть «безосновательное сущее, где бездна становится основанием». Наконец, «выход безосновной воли посредством выраженной воли Сына» есть Дух, то есть то, что актуализирует, «проводит» жизнь Отца и Сына. И последнее — «обретение вечного ничто» (в нем Отец, Сын, Дух «обретают себя внутри») есть София или «Наглядность» [10]. София — это пульсация неразли-чия. И в этой пульсации неразличие целого собирается в себе, в то же время переживая себя как процесс.

Первичная воля, что есть и основание и не-основание, есть Бог. Становление не-основания как основания есть Сын. Неразличие первичной воли и основания есть Дух. София есть первичная воля, не-основание как основание и неразличие первичной воли и основания в неразличии. Это — основа Mysterium Magnum как неразличия неразличия, что опрокидывается в бесконечность Böhmewelt, «сдерживает» его как совершенное, законченное, то есть, как само целое-как-целое. Порождая из себя персональный мир Беме, оно рождается в нем, чтобы он породил его и так далее. Тогда возникает божественный «Беме-мир», включающий в себя все, Троицу, Божество, Бога, Софию, Mysterium Magnum, неразличие нераз-личия, все сущее и ... ничего кроме себя. Это — очень вежливая концепция, где автор, поглощая в себя бытие, более того, оказываясь в одном шаге, чтобы отождествить «Я-мир» и Софию, затем уважительно и весьма корректно отказывается от этого человекобожественного титанизма. Перед ним «открылись врата» в полноту целого.

Целое не может пребывать в состоянии покоя, это всегда экспрессия, вечное созидание-разрушение себя самого во всем самого себя. Это — чрезвычайно интересное осознание божественного. Оно невыразимо, ужасно, благорасположено, милосердно, неисчерпаемо, оно до того неразлично, что нуждается в ком-то, кто не есть его омоусия и даже не важно есть ли его подобие, в ком оно себя может не только отличить, рождаясь заново, но кому может довериться, кто не может обмануть это доверие Бога целого-как-целого, но способен позаботиться о нем. Это принятие человеком доверия Абсолюта хорошо в XX в. выразил немецкий поэт Пауль Целан: «nehm ich dich auf / statt aller / Ruhe», я приму тебя вместо любого покоя. Здесь у Беме возникает что-то вроде этики радикальной ответственности за целое-как-целое, за его томящееся неразличие. Здесь — преодоление этики неразличия, чуждой человеку.

Радикальная ответственность в границах поля семантической вероятности ЕМТ предполагает признание полной ответственности за целое, то есть в перформативной модальности принятое утверждение, что «Я» обязано заботится о Другом, здесь

— о трансцендентном, о Боге. Это убеждение основывается во «мне», будучи основанием «меня», ради него «автор» готов преобразить свое «Я», отказать в праве присутствия своей «самости». Это не значит ее уничтожение, но, словами Вейгеля, «второе рождение», преображение «Я» в «Я — Он», что здесь значит «Я — Мы». Здесь — отрефлексированная в ЕМТ задача — в заботе о целом жертвовать собой, но именно так, чтобы не раствориться в целом, но вобрать его в себя.

Таким образом, в истории европейского исторического разума, во многом благодаря немецкой спекулятивной мистике (Экхарт, Николай Кузанский, Вей-гель и Беме) начинается своеобразная «история меня», оказавшая могущественное влияние на становление истории идей в современной европейской цивилизации. Эта «история» имеет по крайней мере три очевидных, «генетически» преемствующих ей продолжения. Во-первых, имманентизм, который, утрачивая трансцендентное как опору своих определений и способность установления предела интерпретаций, воплотится в несдерживаемую метафизику свободы, ведущую в отдаленных последствиях к «дезонтологизации субъективизма». Во-вторых, установка на готовность творить новое, невзирая на авторитеты и на гарантии трансляции в традиции познания мира, что воплощается в идею прогресса с ее особой пространственно-временной структурой. Наконец, в-третьих, история персоналистского мироморфизма, воплощенная в идее этики радикальной ответственности, найдет свое продолжение и, порой, опасное осмысление в идеях Ангелуса Силезиуса, Э. Сведенборга, Ф. Гельдерина, М. Хайдеггера,

Э. Левинаса, Г. Грасса, У. Эко, М. Уэльбека, Х. Мураками и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация все еще дело будущего.

2. В переписке М.Хайдеггера с К. Ясперсом, которая длилась с перерывами с 1922 года вплоть до смерти последнего в 1963 году, обращает на себя внимание больше всего другого обстоятельство непонимания друг друга. Ситуация напоминает сообщение двух далеких временем цивилизаций, переговаривающихся на третьем языке. Ясперс говорит своему собеседнику о чудовищной трагедии цивилизации и миллионов людей — в ответ он слышит слова о каком-то «осмыслении страшного», которое в следующем письме оказывается только-то «одиночеством» обиженного на «людей» жителя Тодтнауберг, Мертвой горы. Ясперс ждет от своего оппонента, почти друга, покаяния — в ответ слышится, что ему было «просто стыдно», а следующее затем «неизбывное чувство боли» [11], на мотив предшествующего «гимна» в стиле Гельдерина об «одиночестве», навевает нехорошее подозрение, что эта «боль» испытывается за этот «стыд». В свою очередь, что с метафизической точки зрения не менее трагично, Хайдеггер, спустя 28 лет переписки, в 1950 году «наконец» обнаруживает, что «отсутствие и невозможность коммуникации» (особенно радует это «и» вместо «или» в лучших традициях хайдеггерства) являются, оказывается, «решающими» для человека, который изо всех сил пытался убедить его в этом с 1922 года [12]..

Это непонимание объясняется тем, что Ясперс строит свой кайрос в историческом пространстве-времени и является игроком традиции, тогда как Хайдеггер — в метафизическом времени-пространстве, создавая там свою персональную полость-континуум. Они слышат, но не понимают друг друга. Метафизическое соотносится с историческим как «выверт», не причиной и следствием, не симмет-

рично, не зеркально, но как «лицо» и «изнанка». Сущностным различием между ними можно счесть изохронность «метафизического»: вектор направленности времени не есть неизменная/необратимая величина. Событие-идея в пределах традиции для Хайдеггера способно двигаться в любом из временных модусов. В историческом горизонте — время есть сокрушительный водопад, в метафизическом — река, по которой можно «плыть» в любую сторону.

Когда Хайдеггер пишет, что ни «мировая общественность», ни «сфера политического» ничего существенного собой не представляют, существуют как «мнимость» и их «давно уже заслонили иные бытийственные существования» [13], когда он заявляет в духе Сведенборга, повествующего в дневниках о потусторонних деяниях покойной Екатерины II, что «Сталин каждый день выигрывает сражения», а «люди» этого не видят (причем, слово «люди» берется Хайдеггером в кавычки), когда он, наконец, по сути дела, объявляет себя «стражем мысли, защищающим бытие», то речь здесь ведется исключительно с позиции этики тоталитарной ответственности. Ясперс совершенно справедливо приходит в ужас от таких пророчеств и весьма эмоционально заявляет в ответ, что такая философия способствует «подготовке победы тоталитарного — в силу того, что отрывается от действительности» [14].

Ясперс, который знал Хайдеггера на самом деле не лучше, чем он сам себя (что стоит образ «мечтательного мальчика» [15], по поводу которого автору «Бытия и времени» только и оставалось сказать, что он «необычайно меток»), ничего не понимал в его философии, хотя и чувствовал (страшась, но боясь оторваться и потерять), что имеет дело с подлинно грандиозным событием философской исконности. А это был сверхидентичный персональный мир, поглотивший в себя всю сферу метафизического времени-пространства в многообразии богословских, философских, мистических, литературных традиций, мир, помимо которого нет ничего, кроме него самого, там, где верна другая апофегма Целана — «alles ist weniger,/ als/ es ist/ alles ist mehr», все меньше себя самого, все больше себя. От какой «действительности» может быть оторван такой мир, что есть Универсум сам-по-себе-для-себя?

Этот универсум, впитавший в себя метафизический горизонт европейского исторического Разума, внезапно, в период с 1934 по 1950 год исторического времени обнаружил, как из его недр (но не откуда либо из вне) поднялось нечто такое, что Ясперс именовал «бесконечным горем», «чудовищностью», а его корреспондент «недоразумением», «путаницей», «временным разладом», наконец, в угоду собеседнику, «немецкой бедой» [16], но сразу же вслед заговаривает об «одиночестве». Это последнее есть онтологическое определение единственно возможной формы существования «Я-мира» такого уровня идентичности, обнаружившего, что вокруг него есть «Другое» и тогда превращающееся в «страшное». Хайддег-геру кажется, что население его Дома разбегается: мироморфист в ужасе. Тогда становится ясно, что такое вина одиночки, которая «тем более непреходяща, чем более он одинок». Реакцией на это открытие у Хайдеггера возникает этика безразличного: в «Переписке» мы наблюдаем ее становление.

Оно очевидно и его питательная среда созрела в «Heideggerwelt» уже давно. Когда Хайдеггер говорит об «осмыслении страшного», при котором свершение сущностного отчуждается в фактическое, то путь к выздоровлению от такого недуга он видит в «выкручивании из платонизма» [17]. Ясперс понял это слишком буквально — как отповедь идеал-реализму и «отрыву от действительности» [18]. Подобно героям платоновского «Парменида», уставших спорить о том, где заканчивается неиное (единое) и начинается иное (множественное), Хайдеггер как раз

и хочет уйти от этих вопросов, или, языком Ясперса, раз и навсегда отвергнуть притязания политической сферы на право требовать деятельного участия и жестких решений. Находясь в безвыходном положении, отягощенный виной одиночки и стыдом, вызывающим боль, он, погруженный в метафизическое, создает вокруг своего мира такой барьер безразличия, что даже сам уже не может преодолеть его вовне.

Безразличие — это пульсация целого-как-целого. Еще в 1931 году Хайдеггер писал, что занимается только историей философии (историей «меня») в галерее философских шедевров, что, памятуя, скажем, о его интерпретации Канта, им же самим и выстроена, и «случайно забредшие туда посетители» [19] вовсе не являются ни условием ее существования, ни даже стимулом для наведения там порядка. Есть только Хайдеггер-мир в безразличии целого, не допускаемого ни до какого разделения. Его следует принимать как целое, с которым не случилось ничего, потому что случилось оно само целое-как-целое — или же обходить стороной. Этот мир сумрачен и великолепен. Для того, кто желает жить в нем, Автор называет 3 условия: 1) единственность «Его-мира». И одиночество, как способ существования этого мира при условии обнаружения других миров: никогда он не одинок сам-в-себе, он одинок, когда есть другие; 2) «свой» путь. В одиночестве, что есть stabilita loci, постоянство места, где скрывается мудрость, обязательно открыто осуществление «меня-мира» — ничто, а тем более никто не может посягать на выбор «себя-пути»; 3) безучастность времени. Время — нечеловеческая среда, Heideggerwelt не приемлет хроноса, он сам себе время. Отсюда возникает много важных производных.

В 1936 году Хайдеггер описывает Ясперсу свое путешествие в Рим — «Впечатления действуют на меня не сразу; они как бы попросту тонут во мне — и лишь потом ... всплывают в памяти; и память моя сильнее настоящего» [20].

Подобный способ восприятия Ясперс охарактеризовал как «безучастное, но все-таки усваивающее», а Боги, как известно от любимого Хайдеггером Ф. Гель-дерина, «не касаются безучастного»: здесь страховка от основы основ, от возвращения в этику неразличия. Это всегда попытка вернуться, но никогда не возвращение, мука о возвращении, как у Беме «мука о бытии». Нет ничего без основания, и «оно должно быть возвращено обратно», но только не для безучастного, которое в своем без-различии прощает свои долги самому себе.

Вслед за этим обнаруживается, что в «Heideggerwelt» нет нужды в различении модусов времени. Есть время основы (или, как у Шеллинга, «Господь бытия» и «Господь времени»), «глубина глубин» изначального, что не есть вечность, и есть время «Я — мира»: они неразличны, но и не есть ipse et idem темпорального метафизического мира — до этого не допускает безучастное. Здесь именно то, что, по словам Хайдеггера, «лежит вне альтернативы коммуникации и некоммуника-ции», в этом не может быть компромисса, но только какое-то «решение высшего уровня» [21], то, что Николай Кузанский или Семен Франк, агенты одного и того же метафизического сообщества в ЕМТ, могли бы выразить словом «неразличие» и чего «Хайдеггер-мир» не допускает, и тогда в страшной балансировке между безразличным и неразличным строит свое жизненное время как будущее самого себя.

Тогда «в этой бесприютности свершается не ничто; в ней скрывается преддверие Рождества, чьи самые далекие знаки ... мы можем ощутить ... чтобы сохранить их для будущего». Сохранить их для себя, но всегда как преддверие, где, помимо лютеровско-бемевского «отверзания врат», слышится пульсация родовых схваток целого-как-целого. Будущее себя самого для Хайдеггера, безусловно, род

феноменологической потенции, предвосхищения будущего восприятия — в то же время это есть ожидание некого сверх-события, которое уже произошло, не сокрыто в «посыле бытия» (Seinsgeschick) от «Хайдеггер-мир», и к которому мир только движется.

Причем современный Хайдеггеру исторический Разум («историческая конструкция», как это он сам называет), «мыслящий исключительно техникой» [22], только уводит от этого события, это ложный путь, человек проморгал развилку и пошел не по той дороге, он плутает, техногенный мир обречен, он скоро закончится, поддерживающий его исторический Разум умрет — и Хайдеггер берет на себя заботу за то будущее дитя, что появится на его месте. Вот почему говорится только о «преддверии» — это позыв к родам, пока что в этом ложном пространстве-времени исторического Разума, ориентированном на техническое, только ложные схватки.

Что значит забота о будущем для Хайдеггера в «Heideggerwelt»? Это значит, создать в себе, в горизонте метафизического времени-пространства, особую континуальную лакуну, особый темпорально-пространственный горизонт, куда бы смогло войти будущее. Парадокс Гегеля-Кьеркегора, о котором в свое время писала П.П. Гайденко. Сократ самый счастливый человек, потому что он смог выйти за пределы своей эпохи, своего исторического Разума. Сократ самый несчастный человек, оказавшись вне своей эпохи, он был обречен на непонимание и гибель в своем историческом времени. В лучшем случае — на одиночество. Тогда, именно здесь, «Heideggerwelt» начинают слышаться отголоски этики категорической радикальной ответственности от Я. Беме, И. Шефлера к Э. Левинасу: кажется, что Хайдеггер жертвует собой ради заботы о будущем, ради сотворения времени мира. Но нет, это не жертва — в этике безразличия не бывает подвижников. Просто событие Dasein «Heideggerwelt» объявляется отсутствием своего владельца вымороченным владением - и туда устремляется будущее: это будущее «еще-нетеперь» зовет нас к себе, вероятно, именно оттуда, слышится «посыл бытия», так раздражавший Ясперса, мы идем навстречу его событию, к месту эпицентра, сматывая время в клубок. Здесь начинается, балансирующее на грани с поэзией, философско-мистическое «мышление пути» — главная его задача подготовить «опыт отсутствия», такое время-пространство, куда в отсутствии владельца ринется будущее. Его пока нет с нами; оно вообще под угрозой из-за нас, из-за техники, «путаницы», «временного разлада» — оно в отсутствии и это отсутствие есть самое ощутимое из всех ощущений в «Хайдеггер-мире», в «приоткрытой сфере, где берет свой путь присутствие отсутствия, узаконивает способность глядения в то, что здесь-и-сейчас есть отсутствия» [23]. Это «есть отсутствия», записанное в одном из последних хайдеггеровских текстов (1974), что можно счесть за завещание, есть то, как являет себя событие будущего в современности, отраженное в пустоте «Heideggerwelt». Но здесь даже не завещание. Это — дарственная, безвозмездный дар безразличного дарителя.

Литература

1. Dennett, D. Consciousness Explained / D. Dennett // DAE. — CD, 2000. — P. 217, 318.

2. См. об этом подробнее: Федоров, А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль: последняя треть XVIII — первая треть XIX века // А.А. Федоров. — Н. Новгород, 2001. — С. 91-119.

3. Гайденко, П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / П.П. Гайденко / Под ред. В.В. Иванова.

— М., МГУ, 1997. — С. 73. Rombach, H. Substanz, System, Struktur /

H. Rombach. — München, 1965. — Bd. 1. — S. 162.

4. Böhme, J. De triplici vita hominis, oder Vom Dreifachen Leben des Menschen / J. Böhme // Sämtliche Schriften. — Stuttgart, 1955-1961. — Bd. 3. 5, 8.

5. Böhme, J. Aurora, oder Morgenröеу im Aufgang... / J. Böhme. — Bd. 1. 4, 7.

6. Böhme, J. Mysterium Magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis... / J. Böhme. — Bd. 7. 10, 33.

7. Böhme, J. Clavis, oder Schlüssel, das eine Erklärung der vornehmsten Punkte und Wörter, welche in diessen Schriften gebauchet werden... / J. Böhme. — Bd. 9. 20, 23.

8. Böhme, J. Christosophia, oder Der Weg zu Christo... / J. Böhme. — Bd. 4. VI,

I,19

9. Böhme, J. Teosophische Sendbrief / J. Böhme // Aurum Verlag. — Freiburg, 1978. — S. 38.

10. Böhme, J. De electione gratiae, oder Von der Gnadenwahl... / J. Böhme. — Bd. 6. 1,6.

11. Мартин Хайдеггер — Карл Ясперс. Переписка. 1920-1963. — М., 2001. — С. 271-272. Далее в сносках — Переписка.

12. Там же. — С. 279.

13. Там же. — С.277, 242-243.

14. Там же. — С.286.

15. Это, конечно, может напомнить Беме с его «ребячливой покорностью, когда Бог взял меня за руку и повел вслед» (Böhme J. Teosophische Senderief... S. 39), или даже тертулиановский образец подлинного христианина-младенца, но совсем неверно. Хайдеггер «ребенок» ничуть не больше, чем сверхчеловек из соловьевской «Повести об Антихристе», «который был одинаково далек как от умственного, так и от сердечного младенчества» (Соловьев, В.С. Три разговора / В.С. Соловьев // Избранное. — М., 1990. — С. 388).

16. Переписка. — С. 240-241, 244-245.

17. Там же. — С. 245.

18. Там же. — С. 247.

19. Там же. — С. 212.

20. Там же. — С. 231.

21. Там же. — С. 254, 278.

22. Там же. — С. 288.

23. Heidegger, M. Fehl heiliger Namen / М. Heidegger // Gesamtausgabe. Bd. 13. F.-am. — M., 1983. — S. 236.