К проблеме изучения языка письменных памятников конца XVI-XVIII вв. (на материале монгольских и ойратских переводов "сутры о мудрости и глупости"

Д. Н. Музраева

Калмыцкий институт гуманитарных исследований РАН, Элиста

К ПРОБЛЕМЕ ИЗУЧЕНИЯ ЯЗЫКА ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКОВ КОНЦА XVI-XVIII вв.

Лингвистическое исследование буддийского письменного наследия монгольских народов — одна из актуальных проблем монголоведения. Эта проблема разноаспектна: она относится к проблемам перевода, лексической эквивалентности, грамматике, становлению норм монгольских литературных языков и т. п. В изучении языка письменных памятников на монгольской и ойратской письменности, переведенных с тибетского языка, представляется необходимым обращать внимание на такие аспекты, как переводческая техника, присущая тому или иному автору, степень, в какой он стремится следовать утвержденным правилам (канонам) перевода. Немаловажную роль играет анализ той исторической обстановки, в которой создавались переводные труды, имеет значение также состояние языка, на который осуществлялся перевод.

Письменные памятники на монгольском и ойратском языках, относящиеся к концу XVI-XVIII вв., представляют собой уникальный материал, дающий возможность проследить пути развития монгольского языка в области фонетики, грамматики, лексики, а также его письменных систем. Указанный период известен как период активного распространения буддизма среди монголов, когда утверждались принципы перевода сакральных буддийских текстов.

До настоящего времени не потерял своей значимости лексикографический труд буддийского ученого Рольбий-Дорчжэ (1717-1786), составленный как руководство для перевода второй части буддийского канона Данджура с тибетского языка на монгольский [Болсохоева и др. 1989: 80; Цыбиков 1991: 33-34]. Этот словарь, именуемый «Источник мудрецов» (монг. Merged yarqu-yin oron), состоит из 11 частей, охватывающих все отделы буддийской литературы. Несмотря на то, что в разное время в помощь пере-

водчикам составлялись и другие тибетско-монгольские словари, первым в их ряду по праву считается «Источник мудрецов», поскольку именно в нем впервые наиболее полно зафиксированы правила, по которым предписывалось выполнять переводы с классического тибетского языка на монгольский язык. Г. Ц. Цыбиков на примере монгольского перевода «Лам-рим чэн-по» блестяще продемонстрировал, какие именно требования предъявлялись к переводам канонических текстов и как они реализовывались авторами-переводчиками [Цыбиков 1991: 36].

История зарождения и становления ойратской как переводной, так и оригинальной старокалмыцкой литературы связано с именем выдающегося религиозного и политического деятеля, просветителя XVII в. Зая-пандиты Намкай-Джамцо (1599-1662) [Михайлов 1970: 132-137, 142-143]. Первые переводы сочинений из состава тибетского буддийского канона (сводов «Ганджура» и «Данджура») на язык ойратов были выполнены Зая-пандитой, согласно его биографу Раднабхадре, в период «с года барса до года барса» при поддержке и участии его ближайших учеников и последователей [BCP 8, 43]. Список сочинений, переведенных на ойратский литературный язык и записанных на созданную Зая-пандитой для этих целей «ясную» письменность (todo biciq), представляющую собой видоизмененное монгольское письмо, включает порядка 177 (или 186) наименований [Музраева 2012: 14]. Продолжая традиции переводов, ученики Зая-пандиты перевели еще 35 (или 37) текстов, что также отмечено в жизнеописании учителя. Состав, содержание переводов Зая-пандиты, их жанровая принадлежность, ряд других вопросов получили освещение в классическом монголоведении (К. Ф. Голстунский, А. М. Позднеев, А. В. Попов и др.), а также в работах более поздних авторов (В. Хайссиг, Х. Лувсанбалдан, Ц. Дамдинсурэн, Г. И. Михайлов и др.).

Как отмечал А. Г. Сазыкин, переводы Зая-пандиты и его учеников в большинстве своем были и раньше известны монголам. Однако новые ойратские переводы и в особенности переводы самого Зая-пандиты существенно отличались от прежних переводов своей характерной терминологией и чрезмерно буквальным следованием тибетскому оригиналу — иногда во вред литературным достоинствам перевода [Сазыкин 1988: 449].

В круг переводов Зая-пандиты и его учеников вошли самые разные произведения: сутры, сочинения из разряда литературы по Праджняпарамите, философские трактаты, сочинения из раздела тантр, комментарии на известные буддийские сочинения, медицинские и астрологические трактаты, лексикографические труды, повествовательная и агиографическая литература, дидактические и биографические сочинения, руководства и описания различных буддийских обрядов и другие тексты [BCP 52; Лувсанбалдан 1975: 126; Damdinsürüng 1959: 320-334]. Подробный анализ переводческой техники Зая-пандиты дан в работе монгольского исследователя Л. Хурэлбатора, который на материале перевода «Субхашиты» Сакья-пандиты Кунга-Джалцана (XIII в.) отмечает, что все переводы Зая-пандиты выполнены дословно [Хурэлбаатар 1995: 54-55]. Ценный пример сопоставительного анализа монгольского и ойрат-ского переводов тибетского сочинения «Книга сына» представлен в работе А. Д. Цендиной [Цендина 2001].

Одним из широко известных произведений, пользовавшихся большой популярностью у буддийских ученых и книжников и в наши дни привлекающих внимание исследователей буддизма и буддийской литературы, является «Сутра о мудрости и глупости» (тиб. 'Dzangs blun mdo). Несмотря на то, что санскритский оригинал этого сочинения утрачен, в распоряжении ученых имеется почти современная ему китайская версия, создание которой датируется V-VI вв. н. э. В литературе имеются сведения о том, что рассматриваемый памятник был переведен не непосредственно с санскрита на китайский язык; первоначально был сделан его перевод с санскрита (или одного из индийских языков) на хотанский (хота-носакский)1 язык и лишь с последнего — на китайский [Mair 1993: 1].

Данный памятник привлекал внимание нескольких поколений российских и зарубежных монголоведов и тибетологов. Пожалуй, нет такого труда, посвященного истории древней и средневековой монгольской и тибетской литератур, в котором бы не упоминалась данная сутра [Лауфер 1927: 58-59; Владимирцов 1927: 217-232; Heissig 1954: 33; Damdinsürüng 1959: 320-334; Лувсанбалдан 1975: 126;

1 Хотанский (хотаносакский) язык — один из сакских языков, бытовавший в Хотанском оазисе (юг Таримского бассейна). Официальный язык оазиса и язык богатой буддистской литературы [Герценберг 1965].

Дамдинсурэн, Цэнд (ред.) 1976: 389; Кузнецов 2002: 26-32; Герасимович 2006: 172].

Изучение версий этого известного буддийского сочинения, его списков и вариантов, в особенности тех, которые выполнены на поздних этапах развития литературы монгольских народов, представляет большой научный интерес (ср. [Музраева 2011]). На сегодняшний день нам хорошо известно о существовании как минимум трех монгольских и двух ойратских переводов этого памятника. Наиболее часто в литературе упоминается перевод, именуемый Silayun ипиНи2, автором которого является известный монгольский переводчик конца XVI — начала XVII в. Ширээт-Гуши-цорджи (монг. Siтegetu guusi сотрг) из Хух-Хото [Цэрэнсодном 1987: 313, 319-320, 1997: 27: Хурэлбаатар 1995: 60-79; Герасимович 2006: 170]. Авторство другого монгольского перевода, озаглавленного Silayun Ь^ауип иу-е оподш, принадлежит Тойн-гуши. Этот перевод был издан Ц. Шагдарсурэном [Sagdarstiren 1989]. Третий из упомянутых монгольских переводов этой сутры, составителем которого является Зуун-Авгинский Цултэмлодой, имеет название Баут тауи Ш1е4 щауи^ш [Бурнээ, Энхтер 1996: 3]. Зая-пандита Намкай-Джамцо перевел эту сутру на ойратский язык, и этот труд получил широкую известность под названием Medëtei теёё ugei-yi Иуау& кетеки suduт («Сутра, разъясняющая мудрого и глупого») [ВСР 52]. Самым поздним из известных переводов тибетской сутры является перевод известного калмыцкого буддийского священнослужителя Тугмюд-гавджи (О. М. Дорджиева) (1887-1980), записанный на ойратском «ясном письме» (тодо бичиг) (1968) [ОБ; см.: Музраева 2010: 403-405].

В настоящей статье мы приводим некоторые результаты сравнительного текстологического анализа монгольского и ойратского переводов известного канонического сочинения в сопоставлении с его тибетским оригиналом. Для этого нами были привлечены материалы, хранящиеся в Научном архиве КИГИ РАН (ксилографическое издание сутры на тибетском языке [БВ] и ксилографическое издание монгольского перевода Ширээт-Гуши-цорджи [UD]), а также рукопись перевода Зая-пандиты Намкай-Джамцо, опубликованная Б. Ринченом [OV].

2 На наш взгляд, правильнее БНауип опоНи.

Примечательно, что деятельность названных выше переводчиков относится к приблизительно одному периоду (конец XVI — середина XVII в.), в который была предпринята и осуществлена работа по переводу канонического свода «Ганджура» с тибетского языка на монгольский. Их труды, наряду с работами других авторов, по справедливому замечанию А. Д. Цендиной, предварили и подготовили создание нормативного перевода второй части буддийского канона — «Данджура» [Цендина 2001: 54].

Исследователи не раз давали оценку переводам Ширээт-Гуши-цорджи как образцам смыслового перевода [Лувсанбалдан 1975: 151; Цендина 2001: 61]; цель такого перевода заключалась в стремлении представить вниманию верующих понятный, разъясняющий перевод, в который переводчик вводил множество пояснений, уточнений, даже если нужно было отойти от тибетского оригинала [ХYрэл-баатар 1995: 66]. Что касается традиции ойратских переводов, то они расцениваются как дословные переводы [Хурэлбаатар 1995: 54-55, 57-59; Цендина 2001: 61], для которых характерно буквальное следование тибетскому оригиналу [Яхонтова 2010: 56].

Поскольку мы анализируем переводы с тибетского языка на монгольские языки, коснемся всех тех явлений, которые присущи переводным сочинениям. Анализ двух текстов показал, что различия касаются подбора лексики, используемых морфологических форм, синтаксиса и стиля. В целом их можно разделить на лексические и грамматические. Но прежде чем приступить к их рассмотрению, хотелось бы дать краткую характеристику структуры двух имеющихся переводов. В них наблюдаются некоторые несоответствия в последовательности глав, их распределении по разделам. В тибетском тексте насчитывается 52 главы, которые объединены в 12 разделов, причем разделы включают от 1-2 до 7-9 глав. У Зая-пандиты последовательность глав, их разбивка по 12 разделам в точности повторяют тибетский текст, однако отсутствует последняя, 52-я глава о царевиче Сушаде (тиб. su sha de). Что касается перевода Гуши-цорджи, то в нем насчитывается 52 главы, при этом история о царевиче Сусади (письм.-монг. susadi) представлена седьмой по счету главой; соответственно, наблюдается смещение нумерации глав на одну цифру вперед. Разделов насчитывается 13, при этом объединение глав в разделы также не соответствует тому,

что характерно для тибетского текста. К примеру, 4-му разделу тибетской сутры соответствует 3-й раздел в переводе Гуши-цорджи.

Среди языковых трудностей, с которыми сталкивались переводчики, были в первую очередь такие особенности строя тибетского языка (изолирующего, или корневого), как порядок слов в простых и сложных предложениях или периодах, который отличался от порядка слов в монгольском (агглютинативном) языке. Особые затруднения для монгольских переводчиков буддийских текстов были связаны с неопределенностью тибетского имени и спецификой тибетского глагола, в частности, с передачей категорий времени, залога и падежа. При сопоставлении тибетских и монгольских финитных форм глаголов исследователи приходили к выводу, что в монгольском языке нет строгого соответствия тибетским формам при их передаче, т. к. в монгольских формах имеет место большее разнообразие, что отмечено также в указанной работе Г. Ц. Цыбикова [Цыбиков 1991: 41].

В первую очередь хотелось бы остановиться на лексических особенностях переводов, на переводе простых и сложных слов (словосочетаний или композитов — сложных слов, согласно санскритской грамматической традиции отличающихся своеобразной внутренней структурой и имеющих свою особенную классификацию) [Яхонтова 2010: 45].

Отметим вначале, как переводят оба автора простые слова. Представленные ниже примеры наглядно демонстрируют, насколько подбор эквивалентов лексики в ойратском переводе близок к таковому в классическом монгольском переводе. На это не раз указывали исследователи письменного наследия монгольских переводчиков [Яхонтова 1996: 12-13; Цендина 2001: 54].

Тибетский оригинал Перевод Перевод

Гуши-цорджи Зая-пандиты

lha 'божество, тенгрий' tngri tengeri

rgyalpo 'царь' qayan xan

'phagspa 'святой' qutuy-tan xütüq-tan

sems can 'живое существо' amitan amitan

sku 'тело' bey-e beye

rten 'святыня' sitügen sütin

bu mo 'дочь' ökin okin

rin cen 'драгоценность' erdeni erdeni

blon po 'сановник' tüsimel tüsimel

seng ge 'лев' arslan arsalan

Исследователи ойратских переводов с тибетского языка, в том числе и переводов Зая-пандиты, постоянно обращали внимание на калькирование, т. е. буквальный перевод тибетских терминов, имен и названий, в то время как в монгольском переводе чаще всего подбираются их санскритские эквиваленты:

Тибетский оригинал

lhas byin 'Девадатта'

ma skyes dgra 'Аджаташатру (не рожденный враг)' bsod snyoms 'подаяние, милостыня'

Перевод Гуши-цорджи

Devadad

Ajatasaduru binvad

Перевод Зая-пандиты

tenggeri oqligü 'дар тенгрия'

ese tdrdqsdn dayisun 'не рожденный враг'

teqsi buyan 'равная духовная заслуга'

Однако встречаются примеры, когда оба автора останавливают свой выбор на санскритском эквиваленте имени (названия, термина); при этом не обязательно в тибетском тексте присутствует санскритское слово: тиб. kalandaka 'каландака, название птицы' — письм.-монг. galindaga — ойр. yalandaya; тиб. byang chub sams dpa' 'бодхисаттва' — письм.-монг. bodisung — ойр. bodhi sadv; тиб. rang sangs rgyas 'пратьекабудда' — письм.-монг. bradikabud — ойр.pradikabud; тиб. kun dga 'bo 'Ананда, один из учеников Будды' — письм.-монг. ananda — ойр. ananda; тиб. bskalpa 'кальпа, период времени' — письм.-монг. galab — ойр. yalab; тиб. 'dzam bu 'i gling 'Замбутиб, материк Замбу' — письм.-монг. jambudvib — ойр. zambu tib; тиб. mani bhadra 'благословенная драгоценность, мани' — письм.-монг. mani badir-a — ойр. mani-badra; тиб. gang ga'i da ra 'держащий Гангу' — письм.-монг. ganggadar — ойр. yangya dara; тиб. ka tya ya na 'катьяяна' — письм.-монг. gadayan-a — ойр. kadyayana; тиб. ud pa la 'лотос' — письм.-монг. udbali — ойр. udpala; тиб. a sho ka — письм.-монг. asoga — ойр. asoka; тиб. bram ze — письм.-монг. biraman — ойр. biraman; тиб. tshul khrims 'обет' — письм.-монг. saysabad — ойр. saqsabad и т. п.

Особо хотелось бы отметить передачу терминов, являющихся эпитетами божеств буддийского пантеона: тиб. bcom ldan 'das 'Ушедший с победой (Бхагаван)' Зая-пандита переводит как ilajun tögüsün üleqsen 'победоносно прошедший' [OV 1b, 24b и др.] или

как ilayun tögüsüqsen 'преисполненный побед' [OV 230а, 233а], в то время как у Гуши-цорджи этому эпитету соответствует только один перевод — ilaju tegüs nögcigsen 'победоносно прошедший' [ÜD 1b, 20b, 175а и др.].

Зая-пандита, как правило, в своих переводах дает описательные эквиваленты имен божеств в том виде, в каком они получили фиксацию в ряде терминологических словарей и справочников. Например, в тибетском тексте дан эпитет бога богатства Куберы (или Вайшраваны) rnam thos kyi bu 'сын «полностью слышащего»', который в тексте Зая-пандиты переведен как olo sonosuqsanköböün 'многое услышавший сын'. Гуши-цорджи подбирает ему следующий эквивалент — bisman tngri Бисман (Басман); это монгольские формы от санскр. Вайшравана.

Эпитет 'сделавший сто подношений' (тиб. brgya byin) указывает на Индру или Хормусту (Хурмусту), имя которого мы встречаем и в переводе Гуши-цорджи, и в переводе Зая-пандиты: письм.-монг. qurmusta, ойр. xurmusta.

Рассмотрим примеры, когда переводчики подбирают разные эквиваленты одному и тому же тибетскому слову (или словосочетанию):

Тибетский оригинал

ngangpa 'гусь' lhung bzed 'чаша для подаяния' dge slong 'гэлонг'

Перевод Гуши-цорджи

anggir 'турпан' badir ayay-a 'чаша-патра'

ayayq-a takimliy 'гэлонг'

Перевод Зая-пандиты

yaloun 'гусь' badir 'патра'

dgeslong 'гэлонг'

Обращая внимание на грамматические аспекты переводов, следует указать на перевод сложных тибетских конструкций (слов, словосочетаний). Так, тибетский термин sangs rgyas kyi chos 'учение Будды (дхарма)', как видим, передан с помощью генитива. В обоих переводах это словосочетание передано также с генитивом (письм.-монг. burqan-u nom; ойр. burxani nom). В данном примере мы наблюдаем совпадение в падежном оформлении.

Анализ текстов показал, что в тибетском оригинале в сложных словах часто наблюдается отсутствие оформления первой основы генитивной частицей, как, например, в словосочетании zla 'od

'лунный свет'. В монгольском переводе оно передано так же, без оформления генитивом, а у Зая-пандиты аффикс генитива присутствует: письм.-монг. saran gerel — ойр. sarayin gerel. Можно привести примеры, когда оба автора переводят словосочетания подобного типа с падежным оформлением: тиб. chos gos 'религиозная одежда' — письм.-монг. nom-tu debel — ойр. nomtu debel.

Что касается синтаксиса, то Зая-пандита в своем переводе строго следует порядку слов тибетского предложения. Например, следующее предложение тибетского оригинала: De 'i tshe yul de na blon po chenpo shin tuphyugpa zhig la bu meddo 'В то время в той стране у одного великого, очень богатого сановника не [было] сына' [DB 29b 3-4] передано у Зая-пандиты следующим образом: Tere caqtu tere oron-du masi bayan tüsimel-dü koboün ügei: 'В то время в той стране у очень богатого сановника не [было] сына' [OV 24b]. Гуши-цорджи перевел его так: Tere caq-tur tere ulus-tur nigen bayan noyan bolüge: tere noyan anu nigeken ber kobegün ügei ajuyu: 'В то время в той стране жил один богатый сановник. У того сановника не было ни одного сына' [ÜD 25a], передав, как видно, одно исходное тибетское предложение двумя.

Интересно отметить и такую сторону переводов, как передача стихотворных фрагментов, которые встречаются в ряде глав тибетского текста. Как известно, тибетская строфа составляется одинаковым количеством слогов в стихах [Цаньян Джамцо 1983: 39-40], которые не могут быть переданы адекватно на монгольский (много слоговой/агглютинативный) язык.

В качестве примера приведем стихотворную строфу из 1-й главы, в которой четко прослеживается основной признак тибетской строфы — одинаковое количество слогов в каждой строке четверостишия (в этом примере по 7 слогов):

mi rtag thams cad zad par 'gyur / mtho ba de yang mthar ltung ngo / 'du ba yod na 'bral bar 'ong / skye ba yod na 'chi bar 'gyur / 'Все невечное исчерпывается, А высокое в конце концов рушится За встречей наступает расставание, За рождением следует смерть'.

[DB 6a 5-6]

[Парфионович 2002: 25]

У Гуши-цорджи эти стихотворные строки переданы с использованием конечной аллитерации. В соответствии с характером монгольского стихосложения, он рифмует конечные (а также срединные) слоги каждой из четырех строк:

qamuy quriyaysan bügüde baraydayu: öndür boluysan tere ber ecüs-tür unayu: quraqu bui ele bügesü qayacaqu boluyu:

törükü bui ele bügesü ükükü boluyu:: [ÜD 4а]

'Все собранное исчерпается,

Те, кто обрел высокое [положение], в конце концов упадут, Когда собираются, то и расстаются. Когда рождаются, то и умирают'3.

Зая-пандита перевел эту строфу, также стараясь рифмовать конечные слоги (лишь вторая строка составила исключение):

möngkü busu bügüde baraydaxu boluyu: öndür tere cü eces-tü unaxü: xuraqsan bui bögüsü xayacaxu boluyu:

törökü bui bögüsü ükükü boluyu:: [OV 5b]

'Все невечное исчерпается, И даже тот, кто высок, в конце концов упадет, Если собрались (встретились), расстанутся, Если получили рождение, умрут'.

Другая стихотворная строфа также состоит из четырех строк по 7 слогов:

du byed thams cad mi rtag ste / skye ba thams cad sdug bsngal bcas / chos kun stong pas bdag po med /

bdag gi pa yang yod ma yin / [DB 8b 5-6]

'Все возникшее не вечно,

Все рожденное страданиями связано;

В силу пустотности всех дхарм нет «я».

Нет также и [понятия] «мое»'. [Парфионович 2002: 28]

3 Здесь и далее перевод с письменного монгольского и ойратского языков наш.

У Гуши-цорджи перевод этой строфы осуществлен в стихотворной форме, с использованием приема не только конечной, но и начальной аллитерации — первые три строки начинаются одним и тем словом qamuy и завершаются одним и тем же словом buyu (а не просто слогом):

qamuy egüdügsen anu môngke busu buyu:

qamuy tôrôl anu jobalang-tu buyu:

qamuy nom anu qoyusun bôged minükei ügei buyu:

minükei kemekü ber bui busu:: [ÜD 6а]

'Все созданное не вечно,

Всем рождениям [присущи] страдания,

Все дхармы пустотны, а также нет «моего» [я],

Нет [понятия] «мое»'.

Зая-пандита перевел это четверостишие прозаическим текстом, строго следуя тибетскому оригиналу, не вводя дополнительные слова, которые могли бы помочь в соблюдении стихотворного размера. Возможно, переводчик посчитал это недопустимым, поскольку в данном фрагменте затрагиваются сложные вопросы буддийской догматики, и любое дополнительное слово могло бы затемнить внутренний смысл:

xuran üyiledkü xamuq ülü móngkürókü: tôrôkûi bügüde zobolongtoi: nom bügüde xosuni tula bi ügei:

minükei cü bui busu:: [OV 7b]

'Все, что создается, не будет вечным,

Всякое рождение [наделено] страданиями,

Поскольку все дхармы пустотны, нет «я»,

Нет и [понятия] «мое»'.

Таким образом, из вышеприведенных примеров очевидно, что стихи, встречающиеся в тибетском оригинале, обычно переведены авторами в стихотворной форме, для которой характерным является наличие начальной и/или конечной аллитерации, достигаемой вводом дополнительных слов либо использованием одних и тех же слогов (или словоформ) в конце строк строфы. Исключения составляют те случаи, когда следовало переводить, избегая введения

в монгольский (ойратский) текст дополнительных слов, которые могли бы исказить смысл оригинала.

Примечательно, что высокий уровень знания тибетского языка переводчиками, обеспечивающий понимание текстов и их перевод, сохранялся примерно на одинаковом уровне с начальных этапов развития монголоязычной литературы вплоть до конца XIX — начала XX в., о чем свидетельствует относительное единообразие передачи как религиозной лексики, так и лексики, относящейся к иным сферам деятельности.

Тем не менее, изменения, затронувшие письменные системы и нормы письменных языков на протяжении пяти столетий (у монголов) и, соответственно, трех столетий (у ойратов), были неизбежны [Санжеев 1977], поскольку литературный язык монголов не был законсервирован и не пребывал в статическом состоянии; практика его использования носила активный характер, тексты не только читались, но и писались, язык развивался, испытывая прямое и косвенное влияние тибетского языка и санскрита, и прежние формы не могли в полной мере служить выражением этих изменений.

Список условных сокращений

письм.-монг. — письменный монгольский язык; санскр. — санскрит; тиб. — тибетский язык; ойр. — ойратский язык.

Литература

Болсохоева и др. 1989 — Н. Д. Болсохоева, Ц. П. Ванчикова, Д. Б. Дашиев и др. Введение в изучение Ганчжура и Данчжура: Историко-библио-графический очерк. Новосибирск: Наука, 1989. БYрнээ, Энхтер 1996 — Yлгэрийн Далай (Шулуун уналт хэмээх судар): Ширээт гууш цоржийн орчуулга [Море притч (Сутра под названием Silayun unultu): Перевод Ширээт-Гуши-цорджи] / Монгол бичгээс кирилл бичигт хервуулэн тайлбар хийсэн Д. БYрнээ, Д. Энхтер. Улаанбаатар: Б. и., 1996. Владимирцов 1927—Б. Я. Владимирцов. Надписи на скалах халхаского Цокту-тайджи: Статья вторая // Известия АН СССР. Сер. 6 3/4, 1927. С. 215-240. Герасимович 2006 — Л. К. Герасимович. Монгольская литература XIII —

начала XX в. (материалы к лекциям). Элиста: Джангар, 2006. Герценберг 1965 — Л. Г. Герценберг. Хотаносакский язык [Языки народов Азии и Африки]. М.: Наука, 1965.

Дамдинсурэн, Цэнд (ред.) 1976 — Ц. Дамдинсурэн, Д. Цэнд (ред.). Монголын уран зохиолын тойм. Дэвт. 2 (XVII-XVШ зууны уе) [История монгольской литературы. Т. 2. (XVП-XVIП вв.)]. Улаанбаатар: ШУА-ийн хэвлэл, 1976.

Кузнецов 2002 — Б. И. Кузнецов. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб.: Евразия, 2002.

Лауфер 1927 — Б. Лауфер. Очерк монгольской литературы [Ленинградский Восточный Институт им. А. С. Енукидзе 20]. Л.: Изд. ЛВИ им. А. С. Енукидзе, 1927.

Лувсанбалдан 1975 — Х. Лувсанбалдан. Тод усэг, тууний дурсгалууд [«Ясное письмо» и его памятники]. Улаанбаатар: ШУА-ийн хэвлэл, 1975.

Михайлов 1970 — Г. И. Михайлов. «Тодо бичиг» и начало ойратско-кал-мыцкой литературы // Д. А. Павлов (ред.). 320 лет старокалмыцкой письменности: Мат. науч. сессии. Элиста: Б. и., 1970. С. 130-144.

Музраева 2010 — Д. Н. Музраева. Литературное наследие // Э. П. Бакаева, Н. Л. Жуковская (ред.). Калмыки. М.: Наука, 2010. С. 387-405.

Музраева 2011 — Д. Н. Музраева. «Цэцэн ба тэнэгийн тухай судар»-ын монгол, ойрад орчуулгын бутцийн тухай [О структуре монгольских и ойратских переводов памятника «Сутра о мудрости и глупости»] // Халимагийн монгол судлал [Монголоведение Калмыкии] [ВШИоШеса ОтаИса 23]. Улаанбаатар: Соёмбо принтинг, 2011. С. 138-155.

Музраева 2012 — Д. Н. Музраева. Буддийские письменные источники на тибетском и ойратском языках в коллекциях Калмыкии. Элиста: Джангар, 2012.

Парфионович 2002 — Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Пер. с тиб., введ. и коммент. Ю. М. Парфионовича. 2-е изд. М.: Вост. лит., 2002.

Сазыкин 1988 — А. Г. Сазыкин. Рукописная книга в истории культуры монгольских народов // О. Ф. Акимушкин и др. (ред.). Рукописная книга в культуре народов Востока (очерки). Кн. 2 [Культура народов Востока: Материалы и исследования]. М.: Наука, 1988. С. 423-464.

Санжеев 1977 — Г. Д. Санжеев. Лингвистическое введение в изучение истории письменности монгольских народов. Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1977.

Хурэлбаатар 1995 — Л. Хурэлбаатар. Монгол орчуулгын товчоон (Сонгодог орчуулгын зарчим, уран чадварын асуудалд) [Краткая история монгольских переводов (К вопросу о принципах и приемах перевода)]. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1995.

Цаньян Джамцо 1983 — Цаньян Джамцо. Песни, приятные для слуха / Изд. текста, пер. с тиб., исслед. и коммент. Л. С. Савицкого [Памятники письменности Востока 71]. М.: Наука, 1983.

Цендина 2001 — А. Д. Цендина. Два монгольских перевода тибетского сочинения «Книга сына» // И. Ф. Кульганек (ред.). Мо^оИса-У:

Посвящается К. Ф. Голстунскому. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. С. 54-74.

Цыбиков 1991 — Г. Ц. Цыбиков. О монгольском переводе «Лам-рим чэн-по» // Избранные труды в двух томах. 2-е изд., перераб. Т. 2. О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. Новосибирск: Наука, 1991. С. 26-49. Цэрэнсодном 1987 — Д. Цэрэнсодном. Монгол уран зохиол (XIII-XX зууны эхэн) [Монгольская литература (XIII — начало XX в.)]. Улаанбаатар: БНМАУ-ын Ардын Боловсролын Яамны Сурах бичиг, сэтгуулийн нэгдсэн редакцийн газар, 1987. Цэрэнсодном 1997 — Д. Цэрэнсодном. Монголын бурханы шашны уран зохиол (Тэргуун дэвтэр) [Монгольская буддийская литература. Т. 1]. Улаанбаатар: ШУА-ийн Хэл зохиолын хYрээлэн, 1997. Яхонтова 1996 — Н. С. Яхонтова. Ойратский литературный язык XVII в.

[Языки народов Азии и Африки]. М.: Вост. лит., 1996. Яхонтова 2010 — Ойратский словарь поэтических выражений / Факсимиле рукописи, транслитер., пер. с ойрат., словарь с коммент., прилож. Н. С. Яхонтовой [Памятники письменности Востока 120]. М.: Вост. лит., 2010.

Damdinsürüng 1959 — Ce. Damdinsürüng. Mongyol uran jokiyal-un degeji jayun bilig orusibai [Сто образцов монгольской литературы] [Corpus Scriptorium Mongolorum 14]. Ulayanbayatur: Bügüde nayiramdaqu mongyol arad ulus-un sinjilekü uqayan ba degedü bolbasural-un küriyeleng-ün keblel, 1959. Heissig 1954 — W. Heissig. Die Pekinger lamaistischen Blockdrucke in mongolischer Sprache [Göttinger Asiatische Forschungen 2]. Wiesbaden: Harrassowitz, 1954. Mair 1993 — V. Н. Mair. The Linguistic and Textual Antecedents of The Sutra of the Wise and the Foolish [Sino-Platonic Papers 38]. Philadelphia: University of Pennsylvania, Department of East Asian Languages and Civilizations, 1993.

Sagdarsüren 1989 — C. Sagdarsüren. Le Damamükonämasütra: Texte mongol du Toyin guisi [Monumenta linguae mongolicae collecta 10]. Budapest: Akademiai Kiado, 1989.

Источники

BCP — Biography of Caya Pandita in Oirat characters (Rabjamba Cay-a bandida-yin tuyuji saran-u gerel kemekü ene metü bolai) / Redigit acad. prof. Dr. Rinchen [Corpus Scriptorum Mongolorum 5, 2/3]. Ulanbator: ШУА-ийн хэвлэл, 1967.

DB — 'Dzangs blun zhes-bya-ba theg-pa chen-po'i mdo 'Сутра о мудрости и глупости'. Ксилограф на тибетском языке [Научный архив КИГИ РАН, ФД-15 (фонд О. М. Дорджиева), оп 1, ед. хр. 20].

OV—Oirat Version of Damamukonamasutra: Uligeriyin dalai [Corpus Scriptorum Mongolorum 16, 2]. Ulanbator: ШУА-ийн хэвлэл, 1970.

OD — Oulgurun dalai 'Море притч'. Рукопись перевода Тугмюд-гавджи на ойратском «ясном письме» («тодо бичиг») [Научный архив КИГИ РАН, Ф-8 (фонд редких рукописей), оп. 1. ед. хр. 2, тетр. 1-4].

UD — Uliger-un dalai-yin neretu sudur orusibai 'Море притч'. Ксилограф на монгольском языке, бурятское издание [Научный архив КИГИ РАН, Ф-8 (фонд редких рукописей), оп. 1, ед. хр. 193].