Онтологическое и культурно-историческое понимание идеи в русской философии XIX - начала ХХ века

19. Райли-Смит Д. Изучение Крестовых походов / Д. Райли-Смит // История Крестовых походов / пер. с англ. Е. Дорман. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.

20. Тит Ливий. История Рима от основания Города: в 3 т. / Тит Ливий. - М.: Ладо-мир, 2002. - Т. 3. Кн. XXXIV-XLV.

21. Хониат Никита. История со времени царствования Иоанна Комнина (1186-1206) / Хониат Никита. - СПб., 1862. - Т. V.

22. Чекин Л. С. Картография христианского средневековья VIII-XIII вв. Тексты, перевод, комментарий / Л. С. Чекин. - М.: Восточная литература РАН, 1999.

23. Euripidis fabulae. Helene / ed. J. Diggle. - Oxford: Clarendon Press, 1994. - Vol. 3.

24. Iacobi Hugonis Vera Historia Romana / Iacobi Hugonis. - Roma, 1655.

25. Jorga N. Notes et extraits pour servir a l'histoire des Croisades au XVe siecle. I-VI / N. Jorga. - Paris - Bucarest. 1899-1916. - Vol. IV.

26. Laonici Chalcocondylae Atheinsis historiarum libri decem / Laonici Chalcocondylae. - CSHB. - 1843.

27. Novum Testamentum Graece / ed. Nestle-Aland. - Stuttgard, 1996.

28. Pius II. Opera omnia / II. Pius. - Basel, 1557.

Н. С. Оботурова

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИДЕИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX - НАЧАЛА ХХ ВЕКА

Понимание сущности идеи в разных формулировках и контекстах осуществлялось на всех этапах исторического развития философии, включая современность. Выявление взаимосвязи в идее чувственного и рационального, внутреннего и внешнего, национального и общечеловеческого, осуществленное автором на основе рациональной реконструкции взглядов русских философов, имеет существенное значение для понимания идеи как концептуально-смыслового уровня познания и деятельности в современной эпистемологии. Ключевые слова: теория и история культуры, познание, мышление, идея, национальная идея.

Understanding of the idea in different formulations and contexts appears throughout the history of philosophy including its modern stage. Revelation of correlation in the idea of perceptional and rational, internal and external, national and universal, carried out by the author is based on the rational reconstruction of Russian philosophers' views and it has considerable meaning for understanding of the idea as a conceptual and semantic level of learning and activity in modern epistemology. Keywords: theory and history of culture, learning, thinking, idea, national idea.

Понимание идеи, ее специфики, форм существования, роли и места в структуре познавательной деятельности, в социальном бытии являлось актуальной проблемой русской философии XIX - начала ХХ века. При этом в трактовке идеи имели место как онтологический, гносеологический, так и культурно-исторический подходы, в рамках которых анализировались различные ее аспекты.

Истоки онтологического понимания идеи в духе неоплатонизма восходят в

русской философии XIX века к творчеству П. Я. Чаадаева, который в «Философических письмах», наряду с другими проблемами, обращается к анализу условий и возможностей познания человеком мира. С его точки зрения, в основе познания лежит мировой разум, а человек пользуется той его долей, которую он из него воспринял в своем личном существовании. Поэтому любое свойство души представляет собой идею, которую «мы находим в своем уме вполне готовой, не зная, как она

в нем появилась» (10, с. 85). Задаваясь вопросом о происхождении первой идеи, Чаадаев указывает, что она может возникнуть в нас лишь из того океана идей, в который мы погружены, — из мирового сознания, представляющего собой «не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей» (10, с. 82).

Этот опыт веков определяет духовное развитие человеческих рас, обусловливая наличие у них универсальных представлений о высшем существе, о добре и зле, о справедливости и несправедливости. Это явление всемирного сознания выступает результатом духовной работы, совершающейся в мире. Поэтому как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и «всякий отдельный человек и всякая мысль людей связана со всеми людьми и всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими...» (10, с. 80).

Главную роль в формировании сознания как совокупности идей Чаадаев отводит слову, так как «без него нельзя себе представить ни происхождения сознания отдельной личности, ни его развития в человеческом роде» (10, с. 80). В то же время одного только слова недостаточно, чтобы «вызвать великое явление всемирного сознания» (10, с. 80), так как слово не является единственным средством общения людей и не охватывает собой все духовные процессы, происходящие в мире. Мысли людей связаны тысячами скрытых нитей, взаимодействуя друг с другом, они порождают «совокупность сознаний как единое и единственное сознание» (10, с. 80). Поэтому мировое всечеловеческое сознание реализуется в историческом бытии, в котором «история всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей» (10, с. 146).

Онтологический подход к пониманию идеи в контексте теории цельного

знания, положительного всеединства развивает Вл. Соловьев. Идея понимается им как универсальная основа познания, соединяющая все многообразие познавательных процессов в единое целое. В связи с этим он различает три источника познания — опыт, разум и мистику. В ощущениях и понятиях, являющихся главными формами эмпирического и рационального познания, человек познает мир извне, со стороны своей феноменальной отдельности. Поэтому на этом уровне «предмет дан нам не безусловно, не сам по себе, а лишь под известными условиями, поскольку он находится с нами в данный момент в некотором определенном взаимодействии» (6, с. 718).

Чувственное познание, с точки зрения Соловьева, дает нам только частные, изменчивые проявления предмета, а не его постоянный характер, тогда как отвлеченное мышление — общую схему всех однородных предметов. Однако ни чувственное, ни рациональное познание не может ничего сообщить нам о самом предмете, так как «ни наши ощущения, ни наши мысли, как таковые, не могут свидетельствовать нам об его объективной истине» (6, с. 737). Поэтому идею Соловьев определяет как некоторую неизменную и единую сущность, «отвечающую на вопрос, что есть этот предмет» (6, с. 732).

В чувственном познании и отвлеченном мышлении субъект не выходит из своего собственного бытия и познает предмет лишь условно, он только граничит с предметом, а не соединяется с ним внутренне, только соприкасается с ним, а не проникает в него, вследствие чего «такое познание и не может быть истинным, объективным познанием» (6, с. 719). Действительное познание не может исчерпываться как данными чувственного опыта, ощущениями, так и формами мыслящего разума, понятиями, так как оба эти источника познания дают нам предмет не безусловно, а лишь в его относительном бытии, не постигая

сути предмета, то есть его идеи.

В связи с этим безусловное существование предмета, его собственный характер, сущность, или идея, с точки зрения Соловьева, не могло бы быть доступно человеку, если бы между ними была совершенная отдельность. Однако познающий определенным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается «в той непосредственной уверенности, с которою мы утверждаем безусловное существование другого» (6, с. 722). Поэтому познание безусловного существования предмета, его абсолютной действительности, идеи основывается на взаимодействии между «умопостигаемою сущностью субъекта, или его идеей, и таковою умопостигаемою сущностью, или идеей предмета (объективная идея).» (6, с. 732).

Подобное познание идеи предмета возможно посредством особого третьего рода - познания, которое представляет собой познание изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого. Такое знание Соловьев определяет как безусловное, мистическое, которое «правильнее может быть названо верою» (6, с. 719). На основе этой веры наш ум в работе воображения производит постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, которыми мы объединяем и фиксируем всю неопределенную множественность частных впечатлений, получаемых нами от предметов, благодаря чему восходим к идее предмета.

Таким образом, истинное, действительное познание какого-либо существующего предмета представляет собой, с точки зрения Соловьева, целостный процесс, включающий три составляющих. Первой составляющей является утверждение его самостоятельного, независимого от субъективных состояний нашего сознания существования. Такое утверждение основано на его

внутреннем определении как сущего, или безусловного, поэтому оно не может быть сведено «ни к чему другому, ни к какому отношению, и всегда во всех отношениях остается в себе (an sich)» (6, с. 732). Это «бытие предмета в себе» доступно субъекту благодаря его внутренней связи с предметом, лежащей глубже природного сознания, но выражающейся в нем в форме непосредственной уверенности, предшествующей ощущению и мышлению.

Второй составляющей познавательного процесса, с точки зрения Соловьева, выступает созерцание или воображение единой и неизменной идеи предмета, отвечающей на вопрос, «что есть этот предмет». Это созерцание или воображение основано на взаимодействии между умопостигаемой сущностью субъекта и умопостигаемою сущностью предмета. Выражением этого взаимодействия является «некоторый постоянный образ предмета в нашем умственном существе (субъективная идея)... » (6, с. 733). Этот идеальный образ предмета, метафизически являющийся первичным, проявляется в нашем природном сознании под влиянием внешних, физических условий в форме психологического воображения, или фантазии, и приводит к следующей — третьей — составляющей объективного, истинного познания. На этом этапе мы воплощаем присущий нашему уму образ предмета в данных опыта, в ощущениях, сообщая ему «феноменальное бытие или обнаруживая его актуально в природной сфере» (6, с. 733).

Рассуждая о взаимосвязи чувственного, рационального и метафизического в познавательном процессе, Соловьев говорит о том, что, с одной стороны, без воплощения в ощущениях идеи предмета эти ощущения не имели бы объективного значения, с другой - «сама идея не имела бы никакой действительности в нашем природном сознании, оставаясь исключительно во глубине метафизического бытия» (6, с. 733). Поэтому

каждый из трех элементов познания для своего осуществления нуждается в других, «полная истина для нас открывается только в правильном синтезе этих элементов» (6, с. 738), в котором мистическое знание о существе вещей реализуется во внешнем опыте через рациональное мышление как знание общих отношений между предметами.

Понимание идеи как единства имманентного и трансцендентного, рационального и иррационального моментов познания развивает А. Н. Бердяев. Он выделяет два типа познания, существовавшие всегда в истории человеческой мысли, а именно: познание как объективация и рационализация и познание как общение и приобщение. Анализируя первый тип познания, Бердяев отмечает, что объективация и рационализация играют главную роль в научном познании. Роль общения и приобщения особенно ярко проявляет себя в познании социального мира. Однако в обоих случаях происходит отчуждение экзистенциального субъекта от внутреннего человеческого существования.

Исходя из этого, Бердяев критикует попытки позитивизма распространить идеалы научности на познание в целом. Поэтому, с его точки зрения, сциентизм представляет собой универсализацию «известных ступеней и форм познания, имеющих лишь частичное значение» (2, с. 64). Бердяев утверждает, что невозможно достижение истины на основе только наукообразного знания и организованных форм общества, поэтому абсолютизированная рационализация и социализация всех сфер жизни через науку является ложной точкой зрения в постижении истины.

С точки зрения Бердяева, неправомерность отождествления познания с объективацией и рационализацией, постигающих общее, состоит в том, что от рационального познания ускользает индивидуальное. Поэтому наибольшая слабость разума обнаруживается именно в рационализации, ибо в ней «разум

не в силах перейти за собственные границы, возвыситься над собой» (2, с. 64). В рационализации и объективации разум, достигая лишь общего, не постигает индивидуального и иррационального, существующего, для него «закрыто внутреннее существование и духовный мир» (2, с. 57). В этом состоит назначение философского познания, которое, в отличие от научного, стремится быть необъективированным, иначе оно не могло бы достичь внутреннего смысла бытия, так как вещи и объекты сами по себе не раскрывают нам смысла, который сообразен с познающим субъектом.

Подобный подход к пониманию процесса познания, с точки зрения Бердяева, имел место у Сократа, Аврелия Августина, Р. Декарта, Б. Спинозы и, особенно, И. Канта, обращавшихся к анализу роли «я», субъекта, преодолевавших тем самым «рационализм, натурализм, наивный объективизм и реализм» (2, с. 58).

Критикуя точку зрения, сводящую познание к объективации и рационализации, Бердяев подчеркивает, что познание должно рассматриваться не только в перспективах бытия, но и -«приобщения к существованию, погружения в индивидуальное» (2, с. 63). С его точки зрения, необходимо преодолеть натурализм и абсолютизированный рационализм, так как «никакие понятия об объективированном мире не раскрывают ценностей жизни, смысла жизни» (2, с. 59).

Концепция всеединства, взаимосвязи различных подходов, сфер и уровней познания в целом и идеи, как одной из основных его форм, нашла свое проявление в культурологическом аспекте ее рассмотрения в русской философии XIX - начала XX века. Истоки культурологического осмысления идеи как основы социально-исторического бытия были заданы, так же как и истоки ее онтологического аспекта, П. Я. Чаадаевым, который заложил основы понятийного, категориального осмысления

русской идеи, выявляя и сводя воедино ее содержательные моменты.

С точки зрения Чаадаева, настоящая история народа начинается лишь с того дня, когда он проникается идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начинает выполнять ее «с тем настойчивым, хотя и скрытым инстинктом, который ведет народы к их предназначению» (10, с. 148). Все народы в своей истории прошли периоды великих побуждений, обширных предприятий и сильных страстей, наживая «свои самые яркие воспоминания, свое чудесное, свою поэзию, свои самые сильные и плодотворные идеи» (10, с. 148) - все то, что составляет необходимые общественные устои и является вкладом каждого народа в мировую историю. Именно на этих консолидирующих идеях, с точки зрения Чаадаева, «основана жизнь народов, из этих идей вытекает их будущее и происходит их нравственное развитие» (10, с. 27).

Исконное деление мира на Восток и Запад, по утверждению Чаадаева, это не только географическое деление, а «две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода» (10, с. 148). Восток, первым выступивший на историческую арену, принес миру свою плодотворную идею, согласно которой духовное начало было поставлено во главу общества, все власти - подчинены одному ненарушимому высшему закону — закону истории. На основе этой идеи была разработана система нравственных иерархий.

Западная идея, по мнению Чаадаева, вызревала, «всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах» (10, с. 150). За каждым историческим событием в Европе стоит идея, выражавшаяся в искусстве, науке, в личной и общественной жизни. Такой фундаментальной идеей для западной цивилизации явилось христианство, в него выливалось все — «жизнь частная и жизнь общественная, семья и родина,

наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радости и горечи» (10, с. 40). Поэтому историческое бытие европейских народов не может быть понято вне христианства, составляющего основное и существенное содержание европейской истории и определяющего ее единство и преемственность. Возникновение христианства Чаадаев рассматривал как реализацию стремления установить единство человеческой мысли, найти мировую идею.

При этом, анализируя место и роль России в этом процессе, в поздний период своего творчества Чаадаев говорил об особом призвании, высокой миссии России в этом всечеловеческом деле. Россия, по его мнению, должна «решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» (10, с. 153).

Дальнейшая разработка социально-философского аспекта идеи связана с творчеством славянофилов. Так, А. С. Хомяков идею, особый путь и всемирную задачу России видит в том, чтобы освободить человечество от одностороннего и ложного развития, по которому оно пошло под влиянием Запада. Так как человечество, с точки зрения Хомякова, воспитывается религией, которая является движущей силой истории, определяет общественное и государственное устройство, мораль, быт, характер народа, то особая роль в решении этих исторических задач принадлежит православию. Обращаясь к истории России, он утверждает, что все истины, всякое начало добра, жизни и любви находились в церкви, но «в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами» (9, с. 121). Поэтому церковь понимается Хомяковым не как доктрина и не как коллектив, а как единый и целостный духовный организм, соединяющий в живом и конкретном единстве види-

мую и невидимую свою сторону.

Хомяков, по утверждению С. А. Левицкого, был «первым русским светским философом, попытавшимся выразить в философских категориях дух православия» (5, с. 55), прежде всего через учение о соборности, так как, по мнению Хомякова, человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где «силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому» (9, с. 128). Высшие истины непостижимы индивидуальным сознанием, обреченным лишь на частичные, неполные знания, которые легко обращают полуправду в неправду. Для достижения истинного знания необходима общая познавательная работа, освещаемая любовью, «соборованием многих», только такая соборность может противостоять рационализму и индивидуализму. Западноевропейский рационализм, овладев грубым человеческим началом, развивая его вещественные и умственные силы, создал мир прекрасный, соблазнительный, но «обреченный на гибель, мир католицизма и реформаторства» (9, с. 128). В католичестве, с точки зрения Хомякова, единство преобладает над свободой, в протестантизме - свобода над единством, православие же представляет собой синтез единства и свободы.

Подобный подход к пониманию русской идеи развивает и И. В. Киреевский, который, рассматривая основные начала жизни, образующие силы народности в России и на Западе, подчеркивал, что особенностью европейской культуры является «торжество формального

разума человека над всем, что внутри и вне его находится, - чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего» (4, с. 132-133). Это господство одностороннего, абстрактного рационализма привело к утрате цельности духа, к раздробленности всех сфер общественной и частной жизни западного человека.

Русской культуре, с точки зрения И. В. Киреевского, изначально присуще единство внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Этой цельностью русский дух обязан православию, сохранившему себя от дробления, избежавшему крайностей рационализма и индивидуализма. На основе высших начал жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, приняв все достижения европейского просвещения, а не отрицая его, Россия может создать свою самобытную социальную культуру, способствуя тем самым и возвращению Европы к ее духовным истокам.

Таким образом, идея в онтологическом и культурно-историческом аспектах рассматривалась в русской философии конца XIX - начала ХХ века в контексте концепции всеединства, целостности, взаимосвязи чувственного, рационального, метафизического, умопостигаемой сущности субъекта и предмета, внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, национального и общечеловеческого.

Примечания

1. Бердяев Н. А. Душа России / Н. А. Бердяев // Русская идея: [сборник произведений русских мыслителей] / сост. Е. А. Васильев; предисловие А. В. Гулыги. - М.: Айрис-пресс, 2002.

2. Бердяев Н. А. Мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н. А. Бердяев. - Париж, 1931.

3. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х века и начала ХХ века / Н. А. Бердяев // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: в 2 т. - М., 1994. - Т. 2.

4. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову / И. В. Киреевский // Русская идея: [сборник произведений русских мыслителей]. - М.: Айрис-пресс, 2002.

5. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии / С. А. Левицкий.

- М.: Канон, 1996.

6. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / В. С. Соловьев // Сочинения: в 2 т.

- М.: Мысль, 1988. - Т. 1.

7. Соловьев В. С. Русская идея / В. С. Соловьев // Русская идея: [сборник произведений русских мыслителей]. - М.: Айрис-пресс, 2002.

8. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания / В. С. Соловьев // Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2.

9. Хомяков А. С. О старом и новом / А. С. Хомяков // Русская идея: [сборник произведений русских мыслителей]. - М.: Айрис-пресс, 2002.

10. Чаадаев П. Я. Избранные сочинения и письма / П. Я. Чаадаев; сост., вступ. ст. и примеч. В. Ю. Проскуриной. - М.: Правда, 1991.

С. Н. Бледный

Н. С. ТРУБЕЦКОЙ О РОЛИ ЯЗЫКА В КОНСТРУИРОВАНИИ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Статья посвящена рассмотрению феномена языка как средства конструирования социальной реальности в лингвофилософии Н. С. Трубецкого. Подчёркивается актуальность данной проблемы в современную «эпоху масс» и крупных цивилизационных изменений. При этом центральной выступает идеократическая функция языка, особо значимая при формировании новых оснований социальной и национально-культурной идентичности в условиях повышенного разнообразия социально-политических стратегий в России конца XIX - начала XX века. Ключевые слова: теория и история культуры, язык, социальная манипуляция, макиавеллианизм, идеократия, национальная идея, национальная ментальность, этнос, модернизация, лингвофилософия, Н. С. Трубецкой.

This article is devoted to consideration phenomenon of language as an instrument of designating of social reality in lingo philosophy of N.S. Trubetskoy. The importance of this problem in contemporary "period of mass" and big civilization modifications is singled out. The ideocratic function, especially important by formation new foundations of social and national-cultural identity in conditions big variety of social-political strategies in Russia the end of XIX - the beginning of XX century is sets out central. Keywords: theory and history of culture, language, social manipulation, Machiavellianism, ideocrat, the national idea, the national mentality, ethnos, modernization, lingo philosophy, N. S. Trubetskoy.

Проблема использования языка как средства социально-политических преобразований и воздействий представляет особую актуальность в современную «эпоху масс» и бурных цивилизацион-ных изменений. Данный вопрос также являлся предметом рассмотрения в творчестве многих отечественных мыслителей конца XIX - начала XX века. Это было обусловлено осознанием «идеократической функции» языка (термин Н. С. Трубецкого), особо значимой при формировании новых социально-культурных установок, новых оснований социальной идентичности в условиях повышенного разнообразия

социально-политических стратегий в России конца XIX - начала XX века.

Для духовной жизни России рубежа XIX-XX столетий была характерна реанимация давно забытых ценностей и идеалов, что рассматривалось как необходимое условие национального возрождения. Поэтизация «архаических» национальных смыслов приводила к утверждению особой социально-культурной ориентации, которую Н. А. Бердяев назвал «новым средневековьем». Она была связана, в первую очередь, с глубоким вниманием к проблемам языка, символа и мифа. Считалось, что переоценка данных феноменов, их содержа-