КЕЛЬТСКИЕ КОРНИ ВАРЯЖСКОЙ ЛЕГЕНДЫ. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Кельтские корни варяжской легенды

Аннотация. Рассмотрен вопрос о культурных истоках летописного рассказа о призвании варягов. Отвергнута гипотеза скандинавских источников варяжского сказания, поскольку для него так и не было найдено скандинавских параллелей. Зафиксированная в варяжской легенде практика приглашения князей «со стороны» бытовала в среде кельтов и балтийских славян. С привлечением сведений Иоакимовской летописи указан целый ряд схождений летописного рассказа о призвании варяжских князей с кельтскими обычаями. Показано кельтское происхождение имен варяжских князей — Рюрика, Синеуса и Трувора. Сделан вывод о принадлежности варяжского сказания кельтской культурной традиции.

Annotation. The article deals with the question of the cultural origins of the chronicle story about the vocation of the Varangians. The author rejects the hypothesis of Scandinavian sources of the Varangian legend, since no Scandinavian Parallels have been found for it. Recorded in the Varangian legend, the practice of inviting princes "from the outside" was common among the Celts and Baltic Slavs. With the help of information from the Joachim's chronicle, a number of similarities between the chronicle story about the vocation of Varangian princes and Celtic customs are indicated. The Celtic origin of the names of Varangian princes — Rurik, Sineus and Truvor — is shown. The author comes to the conclusion that the Varangian legend belongs to the Celtic cultural tradition.

Ключевые слова. Варяжская легенда, кельтская эпическая традиция, имена варяжских князей, кельтская политическая практика, особенности кельтского менталитета.

Key words. Varangian legend, Celtic epic tradition, names of Varangian princes, Celtic political practice, specifics of the Celtic mind.

Предпринятые в последнее время исследования относительно времени появления и достоверности летописного сказания о призвании варягов не оставляют сомнения, что известная из летописи версия возникновения древнерусской государственности представляет собой церковный фальсификат XIII в. [41; 42; 43]. Лежащая в основе этой версии варяжская легенда — не просто поздняя вставка в первоначальный текст киевской летописи (как полагали даже многие приверженцы норманнской теории), а националистический миф, созданный варяжским идеологом, который приписал своей этнической группе создание чужой государственности. Это не единичный пример подобного рода историографии, когда собственный этнос объявляется создателем чужой цивилизации. Подобные историографические концепции начали распространяться в XVII—XVIII вв. шведами, которые

ФЕДОТОВА Полина Игоревна — кандидат философских наук (г. Санкт-Петербург).

Часть первая

© Федотова П. И. © Fedotova P. Кельтские корни варяжской легенды. Часть первая Celtic roots of the Varangian legend. Part one

объявили своих предков сначала творцами античной греко-римской цивилизации, а затем, отождествив скандинавских викингов с летописными варягами, приписали им основание древнерусской правящей династии и государственности [7. С. 321—338]. Эта шведская этноцентристская фантазия до сих пор имеет многочисленных приверженцев среди не только зарубежных, но и российских историков. Современная историография знает немало других случаев создания подобного рода националистических мифов1.

Однако понимания того, что варягофильская концепция русской летописи была создана представителями варяжского этнического меньшинства средневековой Руси, недостаточно. Остается вопрос об этнической принадлежности самих варягов, а тем самым — о национальном происхождении культурной традиции, в рамках которой создавалось сказание о призвании варяжских князей. Поскольку прямых указаний на этническую принадлежность варягов в источниках нет, остается обратный ход: ее можно определить по этнографическим признакам, которые заключает в себе созданная ими варяжская легенда. Но перед выяснением этих признаков следует кратко напомнить основной спектр суждений по вопросу о происхождении варяжской легенды.

Историографическая традиция о происхождении варяжской легенды

Происхождение варяжской легенды не было обойдено вниманием историков. Однако долгое время диапазон мнений колебался между «новгородским» и «ладожским» ее происхождением. Так, еще Д. И. Иловайский полагал, что «легенда о призвании князей, по всей вероятности, происхождения (или, точнее, оттенка) новгородского», а окончатель-

1 Так, в постсоветский период ряд тюркоязычных лингвистов, историков, археологов пытаются доказать исконность обитания тюркских народов в степной зоне Восточной Европы, на Северном Кавказе, в Закавказье и ряде районов Ирана. Особенно популярной среди них стала идея тюрко-язычия скифов, саков, сарматов, алан (т. е. ираноязычных степных кочевников). С помощью этого националистического мифа тюркоязычные группы стремятся обосновать исторические права на данные территории.

В 1993 г. вышла книга чувашского исследователя-любителя Г. П. Егорова «Воскресение шумеров», в которой чуваши были объявлены прямыми потомками шумеров и, тем самым, создателями шумерской цивилизации. Автор утверждает, что именно они были главными создателями русского языка, впервые пересекли Атлантический океан и открыли Новый Свет, принеся основы культуры американским индейцам.

Украинский националист-эмигрант Л. Силенко в вышедшей в 1979 г. в США книге утверждал, что древнейшие на земле люди появились на Украине, здесь же впервые сложились вера в умирающего и воскресающего бога, а также культ Богини-Матери, которые затем распространились по всему свету. На Украине возник и древнейший в мире календарь, а позднее появилось первое земледелие, которое именно отсюда и распространилось по миру. Здесь же была одомашнена лошадь и был изобретен колесный транспорт, позволивший местным обитателям широко расселиться по планете.

ный свой вид получила в киевском летописном своде, который был составлен «не ранее второй половины XII или первой половины XIII века» [12. С. 269].

Аналогичных взглядов придерживались многие историки, независимо от их позиции по «норманнскому вопросу». Даже норманист А. А. Шахматов полагал летописное сказание о призвании варягов книжным конструктом летописцев на основе отдельных местных преданий северных городов (Новгорода, Ладоги, Белоозера и Изборска). По его мнению, летописец соединил эти предания под влиянием распространенного фольклорного мотива трех братьев-правителей [45. С. 217—218; 46. С. 214—215, 223].

Ряд других исследователей предполагали заимствование из западноевропейских источников. Так, давно обращалось внимание на сходство фабулы варяжского сказания с кельтскими преданиями. В. А. Пархоменко отмечал, что «летописный рассказ о "призвании" варяжских князей... очень похож на ирландское предание о призвании трех братьев. В особенности же похож он на сказание, приведенное в истории саксов Ви-дукинда (конец X в.) о том, как послы бриттов приглашали к себе князей от саксов — Генгиста и Горсу, положивших начало англо-саксонскому королевству. Послы бриттов говорили при этом речь, подобную легендарной речи новгородских послов у варягов, с тем же даже упоминанием "великой и обильной земли", как и в нашем сказании о "призвании"» [29. С. 106—107].

Во второй половине ХХ в. благодаря работе археологов было окончательно установлено отсутствие в IX в. обозначенного в летописи театра действия варяжского сказания: Новгорода, Белоозера, Ростова и других городов, которых в IX в. еще не существовало. На месте будущего Изборска в IX в. находилось торгово-ремесленное поселение догородского типа, которое по размерам и функциям не соответствовало княжеской резиденции. За 20 лет раскопок Изборского городища не удалось обнаружить никаких следов пребывания там воинского контингента [33. С. 115—117].

Тогда взор исследователей обратился на Ладогу как наиболее подходящее место для варягов Рюрика. Историческая критика стала склоняться к мнению, что первичное чтение легенды содержится в тексте Ипатьевской и Радзивиловской летописей, где говорится о том, что Рюрик первоначально сел в Ладоге, а на территорию будущего Новгорода пришел позднее. А. Г. Кузьмин даже полагал, что Новгород как первоначальное место княжения Рюрика появляется только в новгородских летописях XV в. (Новгородской первой летописи младшего извода и связанных с ней новгородско-софийских сводах), поскольку в самом раннем дошедшем до нас списке «Повести временных лет» (в составе Лаврентьевского свода 1377 г.) место княжения Рюрика пропущено [17. С. 46]. Но Кузьмин не учел, что в самых ранних дошедших до нас записях варяжской легенды (в составе Летописца вскоре патриарха Никифора из Новгородской и Ростово-Владимирской

кормчих книг конца XIII — начала XIV в.) городом, где сел на княжение Рюрик, однозначно указан Новгород2.

Игнорирование этого обстоятельства породило проблему «новгородского» или «ладожского» происхождения варяжского сказания. На основании археологических данных и сведений поздних письменных источников XV в. историки заговорили не о «новгородских», а о «ладожских» сказаниях. По мнению А. Г. Кузьмина, сказание о призвании являлось «местным ладожским преданием», которое до начала XII в. не было известно ни в Киеве, ни в Новгороде, а впервые появилось вместе с другими ладожскими преданиями в киевской летописи около 1118 г. «Первоначальный смысл» сказания Кузьмин предложил искать в соперничестве Новгорода и Ладоги: ладожское сказание о первенстве Ладоги перед Новгородом могло использоваться в Киеве в качестве антиновгородского. При этом Кузьмин, называя сказание «ничем иным, кроме как легендой», как это ни парадоксально, был убежден в исторической реальности самого призвания. Он писал о «пришедших вместе с Рюриком варягах», которые еще и в XII в. «играли заметную роль» в Ладоге, и полагал, что именно в среде этих «обрусевших варягов», по-видимому, и сохранялись предания о Рюрике [17. С. 53].

На Ладоге поиски корней летописного сказания не закончились. Сторонники норманнской теории истоки варяжской легенды ищут на скандинавском Севере. Так, Е. А. Мельникова включает летописный сюжет о призвании варягов в традицию «варварских историй» Северной и Западной Европы, в которых установление власти и «порядка» приписывалось родоначальникам актуально правящих династий. Но в качестве ближайшей параллели русской летописи Мельникова смогла указать только все тот же рассказ о приглашении бриттами вождей англосаксов Хенгиста и Хорсу. Аттестуя это историческое предание как «англосаксонское», исследовательница словно не замечает, что правителей приглашали не англы и саксы, а британские кельты. Никаких германских или скандинавских параллелей политической практике приглашать правителей из чужого (или даже враждебного) племени она так и не привела [24. С. 109—113].

Не удалось этого сделать и Г. В. Глазыриной, посвятившей специальную работу легендам о происхождении правящей династии в Норвегии. Она отметила, что большинство европейских народов, в частности норвежцы, реконструируя свою историю, рисуют ее как непрерывную

2 В тексте Летописца вскоре из Новгородской кормчей сказано: «И избрашася три браты с роды своими, стареи Рюрикъ седе Новегороде, Синеусъ на Белеозере, Труворъ въ Изборьске...» Тождественный текст — в Варсонофьевской (Ростово-Владимирской) кормчей [27. С. 238]. Третий, самый ранний список Летописца Никифора с записью варяжской легенды содержится в рукописи Синодальной библиотеки № 117 (XIV в.), содержащей 16 Слов Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского: «И избрашася три браты с роды своими, стареи Рюрикъ седе Новегороде, Синеусъ на Белеозере, Труворъ въ Изборьске.» [37. С. 206—207. Прим. 1]. Таким образом, во всех трех самых ранних записях варяжского сказания местом княжения Рюрика выступает Новгород. Следовательно, Ладога является добавлением одного из поздних переписчиков. Когда было внесено это добавление: на этапе тверской редактуры начала XIV в. или в начале XV в. переписчиком Ипатьевского списка, — еще предстоит установить.

линию, восходящую к моменту создания первого человека. Примером являются генеалогические саги о первом конунге Норвегии — Харальде Прекрасноволосом, а также о других норвежских конунгах, правивших как до, так и после него. Но в европейской эпической традиции присутствует и другой тип генеалогических легенд, где в качестве исходного момента возникновения династии фигурирует призвание иностранных правителей. Этот тип представлен «в англосаксонском эпосе» о призвании Хенгиста и Хорсы, а также в древнерусской летописи в рассказе о призвании трех братьев-варягов во главе с Рюриком. В них не ставится вопрос об истоках родовой линии, а также отсутствует идея божественного происхождения власти [5]. Таким образом, Глазырина не только не нашла скандинавских параллелей к русской летописи, но, напротив, подчеркнула принципиальное расхождение варяжской легенды с типом норвежских генеалогических преданий, поставив ее в один ряд с кельтской практикой призвания правителей, отраженной в англосаксонском эпосе.

Более аргументированно, на широком сравнительно-историческом материале проблема этнического происхождения варяжской легенды рассмотрена А. С. Щавелевым. Он посвятил отдельное исследование анализу «моделей архаической власти» у славян с целью доказать неславянское происхождение легенды о варягах. «Сказание о призвании Рюрика» он уверенно отнес к кругу «легенд северных германцев» на том основании, что североевропейские дружинные сказания о происхождении власти «выразительно контрастируют» с описанием «мирного» по-литогенеза у славян [49. С. 167]. Этим заявлением автор поставил себя в курьезное положение, поскольку «призвание варягов» и было «мирным», если следовать тексту «Повести временных лет». Так что контраст здесь получился все же «невыразительным».

Однако с основным выводом автора можно согласиться: предание о призвании варягов стоит особняком в ряду аналогичных славянских сказаний о первых князьях и происхождении княжеской власти. В чешских, польских, хорватских, киевских легендах (о Кие, Попеле, Пясте, Кроке с дочерьми, Пржемысле и Либуше) правители имеют местное происхождение, отсутствует мотив их призвания со стороны, они осуществляют власть в этнически однородном социуме. Кроме того, в них отсутствует жесткая патрилинейность власти, наоборот, в правящем слое присутствуют женщины: сестра Кия — Лыбедь; жена Пяста — Репка; дочери Крока — Либуше, Тэтка и Кази; сестры хорватских князей — Туга и Вуга [49. С. 177, 157]. Во всех этих пунктах варяжское сказание является их полной противоположностью. Отсюда автор делает вывод, что оно «может быть уверенно отнесено к категории легенд о призвании иноземного правителя», «бытующих в кельто-германском мире, а значит — выведено из круга славянских преданий, в которых правитель автохто-нен» [49. С. 47].

Но стоит ли торопиться с противопоставлением кельтского и славянского мира? По признанию самого автора, «подтверждается гипотеза о широких контактах кельтов с протославянской общностью» [49. С. 206].

И если наличие германских корней еще нужно доказать, то присутствие кельтских неоспоримо. Очевиднее всего это проявляется в кельтском характере имен главных фигурантов варяжской легенды.

Кельтская ономастика варяжской легенды

На протяжении всей дискуссии по варяжскому вопросу имена трех братьев-князей, призванных в Новгород, выступали ключевым моментом в определении этнической природы варягов. Действительно, даже в эпоху глобализации имя человека по-прежнему остается достаточно надежным маркером его национальной принадлежности. Очевидно неславянский характер имен Рюрика, Синеуса и Трувора служил главным аргументом в отстаивании скандинавского происхождения варягов. Еще со времен А. А. Куника и В. Томсена среди историков утвердилось мнение, что Рюрик — это искаженная славянская передача скандинавского имени Синеус произошел от Signшtr/Signjotr,

а Трувор — от &orvarбr [38. С. 224, 225]. При этом защитников скандинавской этимологии не смущало фонетическое несоответствие славянских форм скандинавским, между которыми проблематично уловить даже «сходство звона». Тем не менее, невзирая на фонетическую дистанцию, норманисты до сих пор считают выведение Рюрика из Хрерикра, Синеуса от Сигниотра, а Трувора — от Торвардра лингвистически безупречным3.

Радикальную брешь в этой аргументации пробила новаторская работа советского историка А. Г. Кузьмина «Об этнической природе варягов» (1974), в которой автор убедительно обосновал кельтскую этимологию варяжских имен. Никакого доказательного опровержения приведенного Кузьминым лингвистического материала его оппонентами не последовало, кроме аргумента «к личности» («не специалист»). Как будто специалистами в древнерусской истории, этнографии и ономастики были шведский ботаник и анатом О. Рудбек, немецкий богослов и ориенталист-китаевед З. Байер, не имевший высшего образования Г. Миллер, немецкий богослов и филолог-ориенталист А. Шлецер, немецкий историк А. А. Куник и датский лингвист В. Томсен. Ни один из них не имел ни малейшего представления об этнической принадлежности населявших в древности Восточную Европу племен и народов4. Что, однако, не мешает современным представителям норманистского лагеря

3 Кроме того, сторонники скандинавской этимологии склонны преувеличивать количество варяжских имен — за счет причисления к «варяжским» русских имен из договоров руси с греками. Об ошибочности такой арифметики и действительном количестве варяжских имен в русских письменных памятниках см. посвященную этой проблеме статью автора [40].

4 До сих пор вопрос об этнической принадлежности не только варягов, но и руси, кривичей, мери, чуди и ряда других упомянутых в древнерусских источниках этнических групп (колбягов, води, ижоры) остается нерешенным и является предметом научных дискуссий. Однако уже очевидно, что возникшая на донаучном уровне историографии традиционная их атрибуция как «скандинавских» или «финских» не соответствует действительности.

апеллировать к идеям и трудам указанных лиц как к «объективной науке». В последнее время высказанная еще в 1970-х гг. позиция А. Г. Кузьмина нашла полную поддержку у специалистов в лице украинского лингвиста, академика В. Г. Скляренко [34. С. 60—62]. Благодаря работам этих ученых, а также появлению специальных трудов отечественных лингвистов-кельтологов В. П. Калыгина и А. А. Королева кельтская принадлежность имен Рюрик, Синеус и Трувор не вызывает сомнений. Все три варяжских имени имеют на кельтской почве внятную семантику и полностью соответствуют словообразовательным схемам, характерным для кельтских имен.

Имя «Рюрик» — типичный кельтский композит, образованный от слова rix/ri («король») с добавлением усилительной частицы ro-, которая в различных словах может переводиться как «большой, великий», «очень», «пре-». Обычно ro- в сочетании с прилагательными и существительными выражает усиление признака, например: romacc — великий сын, rodomun — великий мир, roart — великий медведь, romuir — великое море; robec — очень малый (премалый), romor — очень большой (пребольшой), rothet — очень блестящий, rochtot — очень твердый [14. С. 71, 74, 89]. Присутствует этот префикс и в именах собственных. В сохранившейся огамической надписи из Уэльса зафиксировано имя (в латинизированной форме) RVGNATIO. Оно состоит из усилительной приставки ro- + производное от глагола gniit — «делать». Известный российский кельтолог В. П. Калыгин реконструирует это имя как *rugnaitis — «совершающий великие деяния» [14. С. 93]5.

В прямую связь с этой кельтской надписью можно поставит имя летописной Рогнеды. В имени Рогнедь отчетливо просматривается кельтское Ro-gnait (усилительная частица ro- + глагол gniit — «делать») — «преуме-лая, преискусная». В таком случае имя ее отца Рогволод не Рог+волод, а Ро+гвалт (Rogwalt) — «великий властитель». При этом надпись с именем Рогнатио происходит из Уэльса, валлийское же происхождение имеет и gwalt («правитель, властитель»). Таким образом, Рюрик (Ruiric), Рогнеда (Rognait) и Рогволод (Rogwalt) — кельтские по происхождению имена, где Рюрик и Рогволод имеют к тому же одинаковое значение — «большой правитель» (или «большой король»).

Кельтское рикс («царь», «король») восходит к реконструируемой лингвистами индоевропейской праформе *rêgs (на санскрите râj; по-латински rex; по-галльски rix; по-ирландски ri) [8. С. 99]. Итальянские лингвисты Т. Болели и Э. Кампаниле показали, что в ряде индоевропейских традиций, прежде всего кельтской и индийской, имена, содержащие *rëgs (соответственно др.-инд. raj- и галл. rïx, др.-ирл. ri), были характерным признаком нобилитета [14. С. 94]. Сегодня общепризнанно, что европейские имена с компонентом rix принадлежали именно кельтскому нобилитету. Так, известны имена галльских королей: Ambio-rix, Boio-rix, Cingeto-rix, Vercingeto-rix, Malo-rix, Dumno-rix, Orgeto-rix и т. п. [15.

5 Хотя скорее его имя можно перевести как «преумелый» или «многодеятельный».

С. 42; 50. P. 245—249]. В своей германизированной форме (rig/rich) этот формант часто встречается и в именах германских вождей: Аларих, Гер-манарих, Теодорих. Как отмечают специалисты, термин rix (гот. reiks), а также reich («королевство, царство», «империя») германский мир заимствовал из кельтского политического лексикона. Исконно германское *kuningaz («вождь») означало управленческую единицу более низкого уровня: главу рода (от *kunja — «род») [15. С. 36].

Имя «Рюрик/Рорик» стоит в том же ряду княжеских имен-титулов, известных в кельтских регионах с эпохи раннего средневековья. Немецкий лингвист А. Хольдер в ономастическом словаре «Сокровища древне-кельтского языка» приводит континентальные формы Ruricius, Ruricio, Roricius, известные с IV по VII в. [51. S. 1248—1249]. Французский филолог Мария-Тереза Морле приводит следующие формы этого имени, отмеченные на территории Франции IX—XII вв.: Rorio, Rorico, Roricus, Rorigus, Rorigo, Rorigius, Rorigus [52. S. 191а]6. В форме Rory оно имело достаточно широкое хождение среди кельтов Ирландии и Шотландии и Ryire — в Уэльсе [18. С. 609]7.

Столь широкое и массовое распространение этого имени по всему кельтскому миру не случайно. Первоначально оно представляло собой не личное имя, а термин кельтской политической лексики. В древнеир-ландской политической иерархии ruiri («большой король») — средняя ступень между просто ri (главой туата) и ard-ri («верховным королем») [15. С. 35—36]. Иными словами, ruiri («большой король») первоначально означало среднее звено кельтской управленческой структуры, и лишь затем титул превратился в личное имя. В кельтском словопроизводстве, столь щедром на превосходные и сравнительные степени, встречается и термин Ardruiri — «верховный большой король». Но так обращались преимущественно к христианскому богу. Например, в стихах ирландской королевы Гормлайт (Х в.): «A Ardruire an bheatha bhuain» («О Верховный большой король жизни вечной») [39. С. 79]. Таким образом, и семантика, и морфология, и ареал бытования имени «Рюрик» бесспорно указывает на его кельтское происхождение.

6 Правда, следуя норманистской традиции, она дает совершенно надуманную этимологию этих имен от гот. raus и др.-исл. reyrr («тростник»).

7 Правда, сам Кузьмин склонялся к этногеографическому объяснению этого имени: от названия племени рауриков (Raurici), обитавших в районе реки Раура (современный Рур). С. В. Цветков этимологизирует Рюрика как «красный король» [44. С. 123]. Но такое словопроизводство ошибочно. Значение «красный король» имело другое кельтское имя — Rouderix/RUadri(c), вошедшее во многие европейские языки (Родерик, Родрик, Родриго). Это двусоставный композит с компонентом ruad/roud — «красный». Как указывали ведущие отечественные лингвисты-кельтологи В. П. Калыгин и А. А. Королев, в генеалогии ирландских королевских династий часто встречаются такие имена, как Ruad, Flann, Derg (все со значением «красный»), — как в виде самостоятельных единиц, так и в составе двучленных композитов (Ruadchind, Ruadgal). Имелось и двусоставное имя Ruadri (букв.: «красно-король») [15. С. 43]. Наличие отдельного имени Ruadri наряду с Rory и Ryire говорит о различии этих антропонимов — и в семантическом, и в морфологическом отношении. В имени «Рорик/Рюрик» корневое d отсутствует; по своей морфологической структуре это имя — не двучленный композит с двумя корневыми основами (как Rouderix или Ruadgal), а соединение корневой основы rix/ri с усилительной приставкой ro-.

Кельтскую семантику и морфологию имеет имя второго брата — «Си-неус». Как отмечал А. Г. Кузьмин, наиболее вероятная этимология имени «Синеус» от кельтского sinjos — «старший», что совпадает с именем брата Рюрика [18. С. 610]. По своей структуре оно представляет собой соединение корневой основы sin-/sen- («старый») с суффиксом сравнительной степени. Крупнейшие лингвисты-кельтологи Г. Льюис и Х. Педерсен указывали, что сравнительная степень в ирландском языке обычно оканчивается на -iu или -u: sinu — «старший», siniu — «старше». Но первоначальное окончание было -jos, от древней индоевропейской сравнительной степени с усилительным значением [22. С. 228—229, 132, 141]. Имена с корнем sin- имели широкое хождение в кельтском мире. А. Хольдер приводит многочисленные аналоги в кельтском именослове: Sinaeus, Sinicus, Sinicius, Sinus, Sinatos, Sinorix [51. S. 1567, 1573—1575]. На славянской почве значение имени Sinaeus («Синэус») могло быть переосмыслено по аналогии с «Черноусом» и «Белоусом».

Имеет кельтские корни и имя «Трувор». А. Г. Кузьмин возводил его к старо-французскому trouveur (совр. trouvere — трувер): «поэт, трубадур», указывая, что сходное имя Trevor до сих пор распространено среди потомков островных кельтов в Корнуэлле, а также в Уэльсе и Бретани. Не исключено и происхождение этого имени от названия племени тре-веров [18. С. 611].

Таким образом, варяжские князья носили чисто кельтские имена. Следовательно, если принимать летописный рассказ о призвании князей в качестве достоверного исторического предания, то приходится признать, что варяги-основатели были кельтами. Если же видеть в нем сознательный вымысел, то возникает вопрос: почему автор варяжского сказания наделил призванных князей кельтскими именами? Видимо, потому, что он сам принадлежал к этой этнической группе. Тогда в его рассказе должны присутствовать какие-то следы кельтского менталитета и кельтской культурной традиции.

«Призвание князей» как отражение кельтской политической практики

Самым выразительным отличием варяжского сказания от остальных славянских легенд о происхождении княжеской власти исследователи считают практику призвания правителя со стороны. Правда, как показала Л. П. Грот, время от времени к такой мере для разрешения династических кризисов прибегали в Средние века и даже в Новое время по всей Европе, в том числе и в России [6. С. 136—138, 145]. Однако из всех европейских народов только у кельтов приглашение правителя «со стороны» не только не было из ряда вон выходящим событием, но даже имело силу освященного обычаем политического института.

Как отмечала исследовательница политических структур власти у кельтов Ю. В. Куликова, «если народ и аристократия не могли прийти к единому решению по вопросу личности царя, они могли пригласить

и избрать царя со стороны — из другого племени и даже из другого народа, как это было в случае с царем свевов Ариовистом» [19. С. 113].

В случае с приглашением Ариовиста галльскими кельтами мы имеем дело не с легендой, а с историческим фактом, отраженным столь достоверным источником, как «Записки о Галльской войне» Юлия Цезаря. Около 71 г. до н. э. галльские племена арвернов и секванов, враждовавшие с соседним галльским племенем эдуев, пригласили для борьбы с эдуями вождя обитавшего за Рейном германского племени свевов Ариовиста. После победы над эдуями (в 61 г. до н. э.) Ариовист стал управлять пригласившими его галлами «высокомерно и жестоко», способствуя массовому переселению своих соотечественников-германцев на галльские земли. Он отнял у секванов треть лучших земель и потребовал освободить еще треть для поселения германцев. Это вызвало возмущение всей Галлии. Объединенное галльское посольство обратилось за помощью в римский сенат, и в 54 г. Ариовист, лишенный поддержки приглашавших его племен, был разбит Юлием Цезарем и бежал обратно за Рейн [11. С. 22—37].

Таким образом, рассказ о призвании Рюрика с братьями не является «традиционным "клише" приглашения на царство его легендарного основателя», как полагал А. Л. Никитин [26. С. 148], а хорошо вписывается в политическую практику кельтов. Естественно, что эта практика находила отражение и в литературном материале. Ведь в эпосе находят отражение не только субъективные представления древних людей о мире, но и реалии их общественной и повседневной жизни.

В частности, ситуация «внешнего призвания» из-за внутренних раздоров отражена в известной ирландской саге «Битва при Маг Туиред». В ней говорится, что король Нуаду в битве потерял руку и утратил право на королевскую власть. (Согласно широко распространенному в кельтском мире обычаю, король не должен был иметь физических недостатков. Даже прыщи на лице могли служить основанием для смены правителя [3. С. 78; 19. С. 113].) Из-за этого и начался раздор внутри Племен Богини Дану, «кому править Ирландией, ибо не мог королем быть Нуаду с тех пор, как лишился руки» [31. С. 34]. На совете решили отдать королевскую власть Бресу, малолетнему сыну Элата — предводителя враждебного ирландцам племени фоморов. Основанием для такого решения послужило то, что матерью Бреса, как сказано в саге, была женщина из Племен Богини. Кроме того, этим избранием предполагалось скрепить союз с фоморами. «Так из-за распри меж Племенами Богини отдали власть над Ирландией этому мальчику». Правлением Бреса тут же воспользовались вожди фоморов, обложившие Ирландию данью, «так что ни один дым из крыши не был от нее свободен» [31. С. 35]. Таким образом, княжеское происхождение, родство по материнской линии и политические расчеты — вот доводы, которые заставили ирландцев вручить власть над собой сыну предводителя враждебного племени.

С аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в легенде о призвании варягов. Сюжет с призванием Рюрика имеет большое сходство с ирландской сагой. Призванию предшествовали раздоры («вста род на род») и прения по поводу избрания нового правителя8. Конфликт разрешился традиционным для кельтской политической практики способом: призвали правителя со стороны, который, во-первых, происходил из княжеского рода и, во-вторых, находился в родстве с местной династией по материнской линии9. Как и в случае с Бресом, сочинителей легенды не смутило то, что Рюрик с братьями были родом из племени, которое налагало дань на местное население. В данном случае прослеживается еще одна любопытная параллель с известной «хазарской данью». Согласно саге «Битва при Маг Туиред», ирландцы платили фоморам дань «от дыма». Аналогичную дань «от дыма» уплачивали, согласно летописи, славянские племена хазарам. Видимо, дань «от дыма» была традиционной единицей обложения в кельтском мире, что выдает кельтский менталитет сочинителей этого рассказа.

В сказании о призвании князей, как оно присутствует в Иоакимов-ской летописи, есть еще одна деталь, которая прямо роднит его с кельтскими политическими институтами. Избрание правителя должно было пройти установленный обряд и быть санкционировано жрецами. Этот кельтский обряд известен под названием tarbfeis — «бычий пир» (или «праздник быка») и заключался в том, что вкусивший мяса быка во сне видел личность будущего короля, после чего друиды объявляли народу волю богов [30. С. 180; 3. С. 62—63].

Описание процедуры выбора верховного правителя на tarbfeis сохранилось в древнеирландской саге «Разрушение Дома Да Дерга». По смерти прежнего короля ирландцы собирались в общеирландском культовом центре Темра для выбора нового правителя. На празднике убивали белого быка, и один из мужей наедался досыта его мясом и пил отвар, после чего засыпал и «над ложем его произносили слово правды». Тот, кого случалось ему увидеть во сне, должен был стать королем. «Помертвели бы губы его, лишь осмелься он сказать неправду» [31. С. 104]. Сновидение толковали четыре друида, которые и провозглашали имя нового короля [2. С. 192].

Аналогичный сюжет с «вещим сном», который указывал на нового правителя, содержится и в рассказе Иоакимовской летописи о призвании варягов. Согласно этому рассказу, правивший в «Велием граде» князь

8 Эту деталь — споры относительно кандидатуры будущего князя — содержат только поздние летописи. Так, в Никоновской летописи (сер. XVI в.) говорится, что словене-новгородцы, кривичи и меря, собравшись, долго решали, кого пригласить: «или отъ насъ, или от Казаръ, или отъ Полянъ, или от Дунайчевъ, или отъ Варягъ. И бысть о семъ молва велиа: овемъ сего, овемъ другаго хотя-щемъ» [28. С. 9]. Участие мери, проживавшей в окрестностях будущей Москвы, обусловлено чисто конъюнктурным соображением: включить московский регион в число учредителей древнерусского государства.

9 Согласно поздней Иоакимовской летописи, Рюрик был внуком местного правителя Гостомысла от его средней дочери.

Гостомысл, потеряв всех своих сыновей, обратился к «весчунам» «вопро-сити боги о наследии». Получив от них ответ, что «имать наследовати от своих» (иметь ему наследника от «своих», т. е. от своего рода), он им не поверил, поскольку был стар и «жены его не рождали». Но после отправки даров в святилища он видит сон, как из чрева его средней дочери Умилы вырастает плодовитое дерево, от плодов которого насыщаются «людие всея земли». Проснувшись, он призвал «вещунов» и изложил им свой сон. Те же ответили, что наследовать Гостомыслу должны сыновья его средней дочери, которая была замужем за варяжским князем. После смерти Гостомысла старейшины, выполняя волю богов, послали за сыновьями Умилы к варягам. Так у славян и оказался варяжский князь Рюрик с братьями [35. С. 110].

Исследователи, анализировавшие рассказ Иоакимовской летописи, полагали, что достоверная фактическая основа этого записанного позднее устного предания осложнена фольклорным «бродячим» мотивом о сне Гостомысла [1. С. 599]. Иначе говоря, редактор предания включил в него выдуманный литературный штамп для пущей занимательности рассказа. Но неоднократное появление в рассказе «вещунов», т. е. языческих жрецов, к которым обращается Гостомысл, посылая дары в различные святилища — в Колмогард и в Зимеголы, исключает возможность поздней обработки сюжета со стороны христианских редакторов. Скорее, такие подробности должны были заставить исключить этот рассказ из повествования. Дохристианское происхождение всего рассказа заставляет видеть здесь не художественную выдумку, а определенную, установленную обычаем процедуру. В своей основной схеме эта процедура целиком совпадает с кельтской. Она включала в себя вопрошание богов о новом правителе, «вещий сон» после вопрошания, а затем толкование сна жрецами, которые и определяли будущего правителя страны. По-видимому, к тому времени, когда создавалось предание, эта процедура уже превращалась в отмиравший институт, заменяясь наследованием власти по мужской линии. Но, как видно из рассказа, к ней еще прибегали в случаях, когда прямых наследников не оказывалось.

Сходством политической практики и сопровождавших ее религиозных ритуалов случаи прямых соответствий между кельтскими обычаями и варяжской легендой не исчерпываются. В кельтской эпической традиции мы сталкиваемся с рядом других не менее выразительных параллелей с летописным сказанием о призвании варягов.

Параллели сюжета о «призвании варягов» в кельтской эпической традиции

На след кельтских корней сюжета о призвании варягов выходили еще дореволюционные историки. Так, Д. И. Иловайский указал на явное сходство летописной легенды о призвании трех братьев-варягов

с ирландским преданием о призвании с востока трех братьев — Аме-лава, Ситарака и Ивора — для устройства на острове торговли. Он же привел случаи и других аналогичных этиологических сказаний у индоевропейских народов. Прежде всего это широко известный благодаря Геродоту скифский миф о происхождении народа скифов и установлении у них царской власти от трех братьев-родоначальников: Липоксая, Арпоксая и Колоксая. Легенда о трех братьях — Кие, Щеке и Хориве, старший из которых стал основоположником княжеской династии, зафиксирована летописью у днепровских славян. Более поздняя легенда о происхождении славянских народов от трех братьев — Леха, Чеха и Руса — существует у западных славян [12. С. 222]. Об аналогичных представлениях древних германцев писал Тацит. Общим прародителем и праотцом их народа германцы считали бога Манна, сына Туи-стона. Манну они приписывали трех сыновей, ставших родоначальниками трех германских племен. По их именам обитающие близ Океана прозываются ингевонами, посередине — гермионами, все прочие — истевонами [36. С. 354].

Большинство исследователей видели в этих сказаниях только «легенду», т. е. выдумку, литературный эпический сюжет. Первым, кто усомнился в чисто литературном происхождении этого сюжета, был русский историк и археолог И. Е. Забелин. Он указал, что «трехбрат-ний род» — устойчивый социально-политический институт обществ, еще не вышедших из родового строя. Иными словами, правление трех братьев — не порождение народной фантазии, не «бродячий сюжет» фольклора, а реально существовавшая форма правления позднеродо-вого общества, находящая отражение в народном эпосе [10. С. 562— 571]10. Сходство славянских, кельтских, германских и иранских этиологических сказаний о трех братьях—родоначальниках и основателях правящих династий отражает единую для них социально-политическую практику.

Однако из всех индоевропейских народов наибольшую приверженность к числовой мистике, особенно к числу «три», проявляли кельты. Пристрастие к триадическим структурам составляет одну из самых характерных черт кельтского менталитета. Все кельтологи отмечают устойчивую и повсеместную веру кельтов в магическую природу числа «три». Кельтские божества часто имели тройственную природу,

10 Эта идея русского ученого нашла полное подтверждение в современной политической антропологии. Так, советский этнограф В. М. Мисюгин на большом материале показал, что «трехбратний род» представляет собой политическую универсалию на этапе перехода от первобытной системы «возрастных классов» к династическому принципу майората. Наследованию по правилам линейного кровного родства предшествовало наследование группой «социальных сверстников», а затем — в рамках «выделившейся из возрастной системы особой правовой структуры из трех братьев, структуры промежуточной на переходе от социально-возрастного деления общества к делению на кровнородственные линейные экзогамные правовые коллективы» [25. С. 191]. Этот вывод об универсальном характере «трехбратнего рода» как исторической ступени в развитии политических институтов принят современными политантропологами.

а некоторые имели три головы. Изображения трехликих голов создавались кельтами и в римское время [32. С. 207]11. Если в человеческом теле кельты утраивали голову как самую драгоценную часть, то у животных — рог. Широко распространенный у разных народов культ быка имел у кельтов ту особенность, что священный бык почитался с тремя рогами. Такие статуэтки трехрогого быка имели широкое хождение в Галлии. Божественный кабан галлов тоже имел три рога [47. С. 211—212].

Тройственность правителей и других персонажей кельтской мифологии отмечали бретонские исследователи К. Гюйонварх и Ф. Леру. Героические персонажи ирландского эпоса нередко троятся, как и боги: три королевы Медб, три Махи, три Морриган, три Бодб, три эпонима Ирландии [8. С. 172]. Главный герой уладского (североирландского) цикла сказаний Кухулин претерпевает «троекратное рождение» и окончательно появляется на свет только на третий раз. Три капли премудрости из котла ведьмы Керидвен превращают простого мальчика-слугу в вещего барда Талиесина. Даже счет у островных кельтов носил отпечаток этой специфической тройственности мышления. Ирландский эпос постоянно оперирует такими числами, как «трижды пять», «трижды семь», «трижды девять», «трижды пятьдесят», «трижды пять тысяч» и т. д.12

Тем же триадическим принципом была проникнута и социальная организация кельтов. У ирландских кельтов семьей считалось поселение родственников, насчитывающее до 30 человек. Территория, занимаемая сотней семей или примерно 3 тыс. человек, называлась tricha cet («тридцать сотен»). Таким образом, 3 тыс. человек — средняя численность кельтского клана, родственно-территориальной группы, лежащей в основе туата (др.-ирл. tuath — «племя, народ»). Обращает внимание совпадение этой цифры с рассказом Киево-Пе-черского патерика о сыне варяжского князя Шимоне, который бежал на Русь, к киевскому князю Ярославу, «со всем домом своим яко до 3000 душ» [16. С. 412—413]. Такое же число в 3 тыс. фигурирует в отношении численности варягов и в грузинской летописи XI в. «Матиане Картлиса». В ней говорится об участии варяжского отряда в 700 человек в Сасиретской битве между войском грузинского царя Баграта IV и его мятежным вассалом Липаритом Багваши. При этом

11 В кельтском ареале известны 32 изображения некоего трехглавого бога — Трицефала. В троичной форме почиталась и Мать Земля: это общегалльский культ Матерей, которые изображались в виде трех женщин с атрибутами плодородия. Триады богов характерны и для ирландского языческого пантеона: три богини войны — Морриган, Маха и Бодб; три бога ремесла — Гоибниу, Лухта и Кредне; три Бригиты; три Финд [9. С. 28, 176].

12 При этом для месопотамской традиции характерны седьмицы, которые имели широкое распространение и в Древней Греции: семь мудрецов, семь чудес света, семеро против Фив. На Руси считали дюжинами и сороками. В качестве священного числа фигурировала и девятка. На девятый и сороковой день справляли поминки по умершим.

общая численность прибывших в Грузию «варангов» оценивается в 3 тыс. человек13.

Таким образом, троица варяжских князей, уходя корнями в общий для архаических обществ мотив «трехбратнего рода» как устойчивой политической единицы, хорошо вписывается в специфику кельтского менталитета с его приверженностью триадическим структурам. И дело здесь не в «бродячих» эпических сюжетах, а в специфике кельтского ума, неизменно мыслившего триадами.

Кельтские параллели к варяжской легенде прослеживаются как на уровне фольклора, так и в письменных литературно-исторических памятниках. Знаменитая фраза славянских послов к варягам «земля наша велика и обильна, а наряда [т. е. власти] в ней нет», оказывается, не одинока. С аналогичными словами обращаются бриттские послы к вождям англосаксов в написанной во второй половине Х в. в Хронике Видукин-да Корвейского: «Благородные саксы, несчастные бритты, изнуренные постоянными вторжениями врагов и поэтому очень стесненные, прослышав о славных победах, которые одержаны вами, послали нас к вам с просьбой не оставить [бриттов] без помощи. Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, [бритты] готовы вручить вашей власти» [4. С. 128—129]. Выражение «обширная, бескрайняя страна, изобилующая разными благами» до такой степени соответствует летописному «земля наша велика и обильна», что высказывалось предположение о влиянии сочинения Видукинда на древнерусского летописца.

В кельтской эпической традиции есть еще один рассказ, в котором мы сталкиваемся с аналогичной речевой формулой. В «Книге захватов Ирландии» содержится предание о заселении Ирландии последней волной завоевателей, гойделами (предками современных ирландцев), приплывшими с берегов Меотиды (Азовского моря)14. Предание называет их «сыновьями Миледа». В Ирландию сначала приплывает внук Миледа Ит, сын Брегона, с группой соплеменников. Высадившись на острове, он встречает трех царей, спорящих о власти. Цари просят Ита рассудить их, чтобы прийти к согласию. В ответ Ит произносит такие слова: «Судите праведно, ибо земля, в которой вы живете, хороша: обильна она плодами, медом, зерном и рыбой. Умеренны в ней жара и холод. Есть в ней все, что вам надо» [13. С. 83]. Обращает внимание сходство слов предводителя гойделов Ита с фразой «Повести временных лет» об обильной земле и с требованием «володеть и судить по праву», т. е. праведно. Такая перекличка трех разных и разновременных текстов, два из которых бесспорно отражают кельтскую политическую

13 Прибыли три тысячи варангов, [и разместил в Баши, захватил с собой семьсот человек] [23. С. 50—51].

14 «Книга захватов Ирландии» — историческая компиляция XI в., составленная в Ирландии на основе более ранних текстов, а также кельтских эпических сказаний и библейской истории.

традицию, наводит на мысль, что автор летописного рассказа либо был знаком с кельтскими преданиями, либо использовал те же самые речевые клише, которые были присущи формулам приглашения князей, выработанным в кельтском мире.

Как известно, кельтская культура носила принципиально устный характер. Несмотря на наличие собственной письменности (огама) и использование чужой (греческого и латинского алфавита), вся духовная традиция кельтов (религиозная, литературная, историческая) передавалась исключительно устным путем. Но доминирование устных средств коммуникации (как это хорошо видно на примере эпоса) приводит к выработке определенных словесных клише — традиционных устоявшихся формулировок, оборотов, зачинов, обращений.

На наличие таких формульных речевых оборотов, которые использовались в политической и дипломатической практике дописьменных или недавно приобщившихся к письменной культуре народов, обращал внимание в своем исследовании о русских летописях Д. С. Лихачев. Одну из ярких особенностей древнерусского летописания составляет обилие прямой речи, в чем Лихачев резонно усмотрел сохранявшееся «господство устной традиции» в общественной жизни Древней Руси. Русские князья редко ссылались грамотами, а все переговоры велись устно, через послов, которые посылались не с грамотами, а с «речьми». Для такого рода переговоров имелось и специальное формульное выражение — «ссылаться речьми». При этом исследователь отмечал прочность этой традиции, а также устойчивость применявшихся в разных ситуациях словесных клише, которые отличала «точность и продуманность формулировок». Эти законченные формулировки передавались из «речи» в «речь» почти в неизменном виде как официально закрепленные определения той или иной ситуации. Нередко они сохранялись даже в многократной передаче, переходя от народа к народу [21. С. 114—119, 121—125]15.

Очевидно, что господство устной политико-дипломатической практики в славянском и кельтском мире приводило к выработке формульных речевых клише, которые использовались в качестве своеобразного устного документирования политических и дипломатических актов. Одной из таких формул-клише, судя по сохранившимся в письменной фиксации данным, и были фразы об «обильной» земле, куда приглашались князья для праведного управления. При этом исследователи давно обратили внимание на несоответствие слов о «великой и обильной» земле природным и социально-экономическим реалиям Поволховья и Приильменья IX в. В это время в данном регионе археологически фиксируется незначительное число небольших поселений сельского типа с весьма небогатым вещевым материалом, что не позволяет говорить об изобилии здешней жизни. Скудные почвы и суровый климат

15 Примеры таких устойчивых речевых клише см. [21. С. 125—131].

и в дальнейшем препятствовали созданию здесь развитого зернового производства. Новгород всегда жил привозным хлебом, будучи зависим сначала от Киева, а затем от владимиро-суздальского ополья. Отсутствие собственной продовольственной базы оставалось ахиллесовой пятой Новгорода и неизменно приводило к экономической и политической зависимости от зернопроизводящих регионов. Следовательно, фраза о «великой и обильной земле» представляет собой этикетную речевую формулу, выработанную в других природных и экономических условиях и механически, в силу традиции, примененную к весьма скромным реалиям будущего новгородского региона16.

Таким образом, варяжское сказание русской летописи и по своей ономастике, и в описании политической практики, и в плане отраженного в нем менталитета, и в своих литературных параллелях и речевом этикете имеет явное сходство с кругом исторических преданий, происходящих из кельтских регионов. До сих пор эти неоднократно отмечаемые параллели с кельтским миром приводили исследователей лишь к выводу о «западных заимствованиях» в русскую летопись. Однако этому факту можно дать иное объяснение. Столь глубокая и многосторонняя связь с кельтским эпосом и менталитетом обусловлена не литературными заимствованиями, а принадлежностью к общей культурной традиции. Сходство фабулы, сюжетов, речевых формул русской летописи с «Книгой захватов Ирландии», ирландской сагой «Битва при Маг Туиред», рассказом о призвании бриттами саксов объясняется тем, что в основе лежит общая, кельтская, литературно-эпическая традиция. Но в таком случае придется признать кельтское происхождение авторов варяжской

легенды17.

Безусловно, сказание о призвании варяжских князей не могло содержаться в киевской летописи, т. к. отдавало политическое первенство Новгороду и ставило Киев в подчиненное отношение к Новгороду. В киевскую летопись проновгородское варяжское сказание могло быть включено только тогда, когда Киева как политического центра уже не существовало, — а значит, после монгольского разгрома Киева в 1240 г. Однако откуда варяжские редакторы киевской летописи

16 Даже в конце Х в., когда прибывшие в Киев в 970 г. новгородские послы просили киевского князя Святослава дать им на княжение сына, тот небрежно ответил: «а бы пошелъ кто к вамъ». Старшие сыновья «отперлись», и в Новгород отправился рожденный от наложницы младший сын Святослава Владимир [20. Стб. 69].

17 Вывод этот не столь фантастичен, как может показаться на первый взгляд. Достаточно вспомнить, что автором первой польской хроники, написанной в начале XII в., был некий монах по прозванию Галл Аноним (т. е. «неизвестный галл»). Его настоящее имя (и монашеское, и мирское) осталось неизвестным, но прозвище «Галл» ясно указывает на кельтского выходца из Франции. К тому времени Франция давно находилась под властью завоевателей-франков, утратив прежнее название Галлии, так что сохранение племенного имени французских кельтов — «галл» надежно удостоверяет кельтскую принадлежность первого польского хрониста.

почерпнули конкретный сюжет о Рюрике и Гостомысле? Является ли он целиком литературным вымыслом или имеет историческую почву? И если рассказ о призвании князей отражает некие реальные события, где могло возникнуть это историческое предание, уходящее корнями в кельтскую среду?

Принятые сокращения

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.

Источники и литература

1. Азбелев С. Н. Гостомысл // Варяго-русский вопрос в историографии. М. : Русская панорама, 2010.

2. Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. М. : Языки славянской культуры, 2015.

3. Бондаренко Г. В. Повседневная жизнь древних кельтов. М. : Молодая гвардия, 2007.

4. Видукинд Корвейский. Деяния саксов / пер. Г. Э. Санчука. М. : Наука, 1975.

5. Глазырина Г. В. Легенды о происхождении правящей династии в Норвегии. — http://www. altfornorge.ru/norge/npage_782.html (дата обращения: 06.10.2020).

6. Грот Л. П. Призвание варягов : Норманнская лжетеория и правда о князе Рюрике. М. : Алгоритм, 2012.

7. Грот Л. П. Утопические истоки норманизма: мифы о гипербореях и рудбекианизм // Изгнание норманнов из русской истории : сборник статей и монографий / сост. и ред. В. В. Фомина. М. : Русская панорама, 2010.

8. Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. СПб. : Культурная инициатива, 2001.

9. Диллон М., Чедвик Н. К. Кельтские королевства / пер. с англ. С. В. Иванов. СПб. : Евразия, 2002.

10. Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен : в 2 т. Минск : Минская фабрика цветной печати, 2008. Т. 1.

11. Записки Юлия Цезаря и его продолжателей о Галльской войне. М. : Ладомир : Наука, 1993.

12. Иловайский Д. И. Разыскания о начале Руси : Вместо введения в русскую историю. М. : Академический проект, 2015.

13. Калыгин В. П. Кельтская космогония // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М. : Языки славянской культуры, 2002.

14. Калыгин В. П. Язык древнейшей ирландской поэзии. М. : Наука, 1986.

15. Калыгин В. П., Королев А. А. Введение в кельтскую филологию. Изд. 2-е. М. : КомКнига, 2006.

16. Киево-Печерский патерик / подг. текста, пер. и комм. Л. А. Дмитриева // Памятники литературы Древней Руси. XII в. М. : Художественная литература, 1980.

17. Кузьмин А. Г. К вопросу о происхождении варяжской легенды // Новое о прошлом нашей страны. М. : Наука, 1967.

18. Кузьмин А. Г. Об этнической природе варягов // Гедеонов С. А. Варяги и русь. М. : Русская панорама, 2004.

19. Куликова Ю. В. Власть и государство у кельтов // Вопросы истории. 2015. № 2.

20. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. М. : Языки русской культуры, 1997. Т. 1.

21. Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1947.

22. Льюис Г., Педерсен Х. Краткая сравнительная грамматика кельтских языков. М. : Изд-во иностранной литературы, 1954.

23. Матиане Картлиса / пер., введ. и прим. М. Д. Лордкипанидзе. Тбилиси : Мецниереба, 1976.

24. Мельникова Е. А. Происхождение правящей династии в раннесредневековой историографии : Легитимизация иноэтнической знати // Мельникова Е. А. Древняя Русь и Скандинавия : избранные труды. М. : Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2011.

25. Мисюгин В. М. О некоторых особенностях старинных исторических источников // Africana : Африканский этнографический сборник. Л. : Наука, 1982. Вып. XIII.

26. Никитин А. Л. Основания русской истории : Мифологемы и факты. М. : Аграф, 2001.

27. Никифора патриарха Цесаряграда летописець въскоре // Тихомиров М. Н. Забытые и неизвестные произведения русской письменности // Археографический ежегодник за 1960 г. М. : АН СССР, 1962.

28. Никоновская летопись // ПСРЛ. М. : Языки русской культуры, 2000. Т. 9.

29. Пархоменко В. А. К вопросу о «норманнском завоевании» и происхождении Руси // Историк-марксист. 1938. № 4.

30. Пауэлл Т. Кельты : Воины и маги. М. : Центрполиграф, 2012.

31. Предания и мифы средневековой Ирландии / под ред. Г. К. Косикова. М. : Изд-во МГУ, 1991.

32. Росс А. Повседневная жизнь кельтов в языческую эпоху / пер. с англ. С. В. Иванова. СПб. : Евразия, 2004.

33. Седов В. В. Изборск в раннем Средневековье. М. : Наука, 2007.

34. Скляренко В. Г. Русь i варяги : 1сторико-етимолопчне дослщження. Киев : Довiра, 2006.

35. Татищев В. Н. История Российская : в 7 т. М. ; Л. : АН СССР, 1962. Т. 1.

36. Тацит К. О происхождении германцев и местоположении Германии // Тацит К. Сочинения : в 2 т. М. : Ладомир, 1993. Т. 1.

37. Тихомиров М. Н. Исследование о Русской Правде : Происхождение текстов. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1941.

38. Томсен В. Начало русского государства // Из истории русской культуры / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М. : Языки славянской культуры, 2002. Т. II. Кн. 1.

39. Уэльс // Хроники бриттов : Книга сказаний / пер. с англ., сост. и комм. С. Шабалова. М. ; СПб. : Летний сад, 2005.

40. Федотова П. И. Варяжские имена: от мифов к действительности // Восточно-европейский научный журнал. 2020. № 55. Т. 2. Март. — https://eesa-journal.com/wp-content/uploads/EESA_3_55_ march_2020_part_2.pdf (дата обращения: 06.10.2020).

41. Федотова П. И. Варяжский путь апостола Андрея // Свободная Мысль. 2020. № 4.

42. Федотова П. И. Дитя монгольского погрома: к проблеме историчности князя Рюрика // Свободная Мысль. 2017. № 6.

43. Федотова П. И. У истоков варяжской историографии: кто и когда внедрил варяжский фальсификат в русские летописи? // Свободная Мысль. 2020. № 3.

44. Цветков С. В. Кельты и славяне. СПб. : Русско-Балтийский информационный центр «БЛИЦ», 2005.

45. Шахматов А. А. Разыскания о древнейших летописных сводах // Шахматов А. А. История русского летописания. СПб. : Наука, 2002. Т. 1. Кн. 1.

46. Шахматов А. А. Сказание о призвании варягов // Шахматов А. А. История русского летописания. СПб. : Наука, 2003. Т. 1. Кн. 2.

47. Широкова Н. С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПб. : Евразия, 2000.

48. Шнирельман В. А. Мифы диаспоры // Диаспоры. 1999. № 2—3.

49. Щавелев А. С. Славянские легенды о первых князьях : Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. М. : Северный паломник, 2007.

50. Evans D. E. Gaulish personal names. Oxford, 1967.

51. Holder A. Altceltischer Sprachschatz. II. Leipzig, 1904.

52. Morlet M.-Th. Les noms de personne sur le territoire de l'ancienne Gaule du Vl-e au XII siecle. P., 1968. Vol. I. ♦