Теории познания в джайнизме

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2014. № 4

Б.А. Захарьин

ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ В ДЖАЙНИЗМЕ1

В статье коротко характеризуются основные эпистемологические достижения джайнизма, одного из интереснейших религиозно-философских учений Индии в I тысячелетии до н.э. Анализируются две важнейшие теории познания у джайнов: семишаговая шкала «точек зрения» на объект (naya-vaada) и семичленная же релятивистско-плюралистическая доктрина отношений между познающим субъектом и объектом познания (Syaad-vaada).

Ключевые слова: джайнизм, познание, предикация, релятивизм, плюра-листичность.

The main achievements in the sphere of epistemology obtained in Jainism, one of the most interesting trends in religious and philosophical life of India in the 1st millennium b.c, are briefly characterized in the paper. Two very important Jain theories of knowledge are analyzed: the seven-points scale of approaches towards a coordinated view upon objects, named 'Naya-vaada', and the relative-pluralistic doctrine of relations between the subject and object of cognition which is called 'Syaad-vaada' and which is based on seven fundamental assertions.

Key words: Jainism, cognition, predication, relativity, pluralistic.

Джайнизм как особое течение в религии и философии Индии зародился в поздневедийский период ее истории (в VII-VI вв. до н. э.), «благодаря альтернативности ... в самой брахманистской культуре», когда теоретики брахманизма, стремясь «создать рациональный и герметический космос идеальной организации общества ... вызвали к жизни хаос религиозно-аскетических течений, по своей идейной тенденции прямо антибрахманских»2. Согласно джайнским агиографическим текстам основные положения джайнизма были изложены уже жившим в незапамятные времена тиртханкаром Ришабхой (скр. tirthaM-kara- «творец переправы»). Затем джайнизм семикратно угасал и возрождался в религиозно-философской жизни Индии3, пока 24-й тиртханкар Джина Махавира, живший в период 599-527 гг.

1 Статья являет собой переработанный текст доклада «Релятивистско-плю-ралистическая концепция 'Буааё-уааёа' как основа познания в религии джайнов», сделанного на научной конференции «Ломоносовские чтения. Востоковедение». ИСАА МГУ. М., 2014 г.

2 Шохин В.Л. Брахманистская философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 67.

3 См.: ЖелезноваН.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2005. С. 7.

до н. э.4, не придал ему окончательную форму и детально не разъяснил в своих проповедях на пракрите ардхамагадхи все важнейшие принципы этого вероучения. Считается, что другое антибрахманское философское учение, буддизм, возникшее, как и джайнизм, в земледельческих кругах (кшатра) Востока Индии, было младше джайнизма, поскольку земная жизнь Джины Махавиры ко времени первых проповедей Будды, вероятно, уже закончилась. В прозе-литическом отношении джайнизм неизменно выступал в качестве главного соперника буддизма на протяжении последовавших полутора тысячелетий5. Всезнающий Махавира предрек, что все 40 000 лет, наступающих за его нирваной, будет иметь место постоянная деградация и вероучения, и всего мироздания, но затем настанет период нового подъема, за пиком которого опять начнется спад, и так до бесконечности: в противовес брахманистско-индуистским и буддийским космогоническим построениям с их «теориями катастроф» джайнизм предполагал неизменную постепенность взаимодействия между положительным и отрицательным полюсами экзистенции6.

Согласно джайнской философии, никем и никогда несоздавав-шийся мир и объекты в нем существуют вечно, балансируя между возникновением, упадком и поддержанием status quo. Основу его функционирования составляет взаимодействие между пятью видами живых (т. е. наделенных сознанием) сущностей, или «душ» (jiiva-), а именно богами, людьми, демонами, животными, растениями, и неживыми сущностями, «недушами», (ajiiva-), также подразделяемыми на пять классов: материю (pudgala-), движение (dharma-), покой (adharma-), пространство ( aakaasa-) и время (kaala-). Исходно все души характеризуются единообразной структурой, а их последующая дифференциация обусловлена расхождениями в контактах с «недушами» и различиями в плане отягощенности материальной кармой. Последняя является следствием активности душ: прикрепляясь к любой индивидуальной душе и накапливаясь в ней, карма обусловливает бесконечное пребывание души в круговороте бытий (saMsaara-). Освобождение (moksha-) может быть достигнуто за счет устранения «загрязняющей» душу кармы, но это чрезвычайно долгий и тяжелый путь, предполагающий правильность веры, знания и поведения, что обеспечивается тщательным контролем над

4 Ряд исследователей считает, что Джина жил и умер на полвека-век позднее указанных выше дат. См., например: Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.Л. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 319.

5 См.: Шохин В.Л. Первые философы Индии. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1997. С. 139-140.

6 См.: БэшемА. Чудо, которым была Индия / Пер. с англ. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 314.

мыслями, речами и поступками. Практически для следования по этому пути необходимо было становиться монахом, хотя джайнизм в принципе проявлял терпимость к переменам в социальном статусе индивидуума: любой мирянин мог в любое время и на любой срок сделаться монахом или же совершить переход в обратном направлении. Монахи должны были строго соблюдать пять заповедей, запрещавших насилие, ложь, воровство, прелюбодеяние и распоряжение собственностью. Следование этим заветам было абсолютным, особенно это касалось принципа ненасилия - так, джайн должен был быть строгим вегетарианцем; из-за опасения навредить душам, обитающим в почве, никогда не заниматься обработкой земли; пить воду только через цедилку, дабы не причинить вреда живущим в воде душам; расчищать метелкой путь перед собой и завешивать рот покрывалом, чтобы случайно не лишить жизни какое-нибудь насекомое, и т. д.

В соответствии с джайнской метафизикой, обладание сознанием и чувствами, способность познавать и быть познаваемой, наделен-ность волей и некоторыми другими качествами рассматривались как неотъемлемые внутренние характеристики души, обычно замутненные налипшей в сансаре кармой. Процесс познания (jnaana-) считался поэтому эквивалентным очищению души от кармы и высвобождению ее истинной природы. Предполагались пять средств познания (pramaaNa-), соотносимых с уровнем подготовленности конкретной души, они же являли собой пять иерархических ступеней в самом процессе познания: а) mati-jnaana - знание, получаемое на базе чувственного восприятия и на основе логического вывода; б) sruta-jnaana - знание, приобретаемое из слов Учителя и из священных текстов; в) avadhi-jnaana - ясновидение, т. е. суперсенсорное знание, характеризующее лишь избранных (святых подвижников);

г) mano-jnaana - умение читать и понимать мысли других людей;

д) kevala-jnaana - достижимое только тиртханкарами всеведение. Ступени а) и б) объединялись понятием опосредованного (paroksha) познания, т. е. осуществляемого с опорой на какой-то другой способ получения знания7. Ступени же в), г) и д) подразумевали непосредственный (pratyaksha) характер познания, предполагающий прямой и безотлагательный контакт познающего субъекта с познаваемым объектом8.

По мнению джайнов, реальность предполагает наличие свойств постоянства и изменчивости, однородности и разнообразия; соответ-

7 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I / Пер. с англ. (репринт). МИФ, 1993. С. 248 и примечание 2 на с. 249.

8 Appaswami Chakravarti. Jainism: its philosophy and ethics // The Cultural Heritage of India. Vol. I. The Early Phases, Calcutta: The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1975 (reprint). P. 427-428.

ственно любой природно-материальный объект, сохраняя идентичность, одновременно предстает перед познающим субъектом в виде множества своих конкретных проявлений (anaikaantaatmaka-). Таким образом, познание объекта не сводится к некоторому односторонне-абсолютному (ekaanta-) утверждению - последнее может быть только относительным по своему характеру и плюралистичным по сути. В связи с этим одно из наименований этой теории познания - «Учение о многообразии предикации» (anekaanta-vaada-); гносеологическим же основанием всех прочих религиозно-философских систем: санк-хьи, ньяи, вайшешики, буддизма, веданты и т. д., - служит, как полагают джайны, «Учение о монопредикации» (ekaanta-vaada-). Крайними полюсами для соответствующих умозаключений и утверждений относительно объектов во всех, кроме джайнизма, системах могут быть выражаемые вербально позитивные и негативные формулировки, сводящиеся к констатации того, что данный объект (или неотъемлемые от него свойства) либо «существует» (скр. asti «есть» ), либо «не существует» (naasti «не есть»), но не то и другое одновременно. Иными словами, гносеология в монопредикативных системах подчиняется закону исключенного третьего: познание одного и того же объекта, рассматриваемого в одном и том же отношении в один и тот же момент времени, не может характеризоваться двумя противоречивыми высказываниями, т.к. истинным является лишь одно из них9. В джайнизме закон не работает, и поэтому в среде логиков и философов джайнская теория познания стала известна еще и под названием «Учение об [одновременности] существования и несуществования» (asti-naasti-vaada-).

С позиции джайнских мыслителей, процесс абстрагирования, осуществляемый в акте познания воспринимаемого чувствами или разумом объекта, с неизбежностью имплицирует наличие множества субъективных точек зрения, каждая из которых, будучи частично истинной, тем не менее не соответствует целостной реальности. Теория о том, что общая познавательная схема любого фрагмента действительности являет собой совокупность частных представлений и оценок объекта познающими субъектами, носит название «ная-вада» (naya-vaada). У разных авторов представлено несколько различающихся вариантов теории, но наиболее распространенной ее версией является семичленная схема. Как считают джайны, какие-то из первой четверки составляющих в этой схеме признаются и провозглашаются - каждая отдельно - истиной в конечной инстанции также и в отличных от джайнизма религиозно-философских системах - таких, например, как буддизм, вайшешика, ньяя, адвайта

9 См.: Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М.: Наука, 1975. С. 213.

веданта и прочих - но только в рамках «ная-вады» последовательно задействованы все семь следующих когнитивных модусов:

(1) naigama - объект трактуется одновременно и как член соответствующего вида или рода, и как индивидуальная сущность. Например, пасущаяся на склоне холма овца может восприниматься наблюдателем и просто как представитель определенного класса четвероногих, и как принадлежащая соседу конкретная овца, которую наблюдатель может ежедневно видеть, гуляя по окрестностям;

(2) saMgraha - такая точка зрения на объект познания, когда учитываются исключительно его общеклассные характеристики. Например, по форме туловища, строению ног, посадке головы, расположению хвоста и т. п. субъект приходит к выводу, что перед ним животное класса «овцы», но не классов «коровы», «собаки» и т. д.;

(3) \yavahaara - такой подход к наблюдаемому объекту, когда внимание задерживается только на его индивидуальных свойствах: наблюдатель видит, что перед ним соседская овца, покрытая густой черной шерстью, что, передвигаясь по пастбищу, она слегка прихрамывает, и именно это служит основанием тому, чтобы сосед в конце недели отвез ее для продажи на ярмарку - и т. д., и т. п.;

(4) Щи— подход к объекту познания, при котором последний воспринимается как соотносящийся исключительно с данным моментом времени или с данным ограниченным фрагментом пространства. Черная овца соседа пасется на данном холме, хотя до этого могла пребывать на соседнем с холмом поле, а позже может оказаться где-то еще; в качестве кормящейся на данном холме она воспринимается сейчас, сию минуту, но в ближайшем же будущем она может покинуть пастбище, и она также могла отсутствовать на нем в недавнем прошлом;

(5) sabda - ситуация, при которой восприятие объекта позволяет разуму познающего субъекта вывести и логически соотнести с объектом его наименование («овца», «баран») или целый комплекс соответствующих дефиниций («жертвенное животное», «одно из первых одомашненных людьми травоядных», «гуляющий шашлык» и т. п.);

(6) samabhiruddha - познавательный акт, в ходе которого осуществляется смысловая дифференциация относящихся к объекту словесных обозначений и выявление сопутствующих смыслов, порождаемых всем диапазоном энциклопедических сведений об объекте, имеющихся в когнитивной сфере субъекта. Так, именно на этом этапе субъект осознает, что, скажем, термины «овца» и «жертвенное животное», предполагающие значительную общую семантическую часть, не являются всецело синонимичными, так как, с одной стороны, не любая овца может - в определенном контексте - годится на роль жертвенного животного, а с другой, в роли

жертвенных животных могут использоваться не только овцы, но и иные живые существа: козлы, петухи, жеребцы и т. д.;

(7) еуаМЬЬпЫа - такой статус познающего субъекта, который предполагает в нем способность к выстраиванию метафорических и метонимических переносов, налагаемых на познаваемый объект. Например, инертная, не предполагающая активной социальной позиции женщина может быть названа «овцой» при отвлечении от того факта, что, кроме указанных, в ней отсутствуют все прочие характеристики первичного объекта «овца».

«Учение о точках зрения» (пауа-уааёа) в теории познания джайнов считалась лишь вспомогательным, главной же являлась релятивистско-плюралистическая доктрина, выступавшая под разными названиями: кроме упоминавшихся ранее 'anekaanta-vaada, («Учения о многообразии предикации») и 'asti-naasti-vaada' («Учения о существовании и несуществовании»), имели хождение и другие: ísaapeksha-vaada, «Учение о предположениях», 'saptaЬhanga-vaada, «Семичленное учение» (по количеству классов допустимых утверждений) и - самое распространенное - ísyaad-vaada, «Учение о допустимости». Указанная теория, как бы она не называлась, предполагала обязательность некоторых предварительных условий, относящихся к субъекту и объекту познания, в их числе: субъект должен характеризоваться экзистенциальным постоянством и быть надлежаще подготовленным к процессу познания, объект также должен являться актуально реальным и предполагать наличие свойств, позволяющих отличать его от других объектов того же рода, любые утверждения об объекте должны подкрепляться опытом познающего субъекта. Любой объект многообразен и изменчив, поэтому нельзя предполагать, что он может существовать всегда и в любое время в данном облике и при данном устройстве. Следовательно, в акте познания он может предстать перед нами как то, что он есть, и как то, что он не есть, и совмещать обе эти характеристики, будучи при этом либо обозначаемым, либо необозначаемым вербально. В аспекте разъяснения своей экзистенциально-релятивистской доктрины 'syaad-vaada, джайнские мыслители любили приводить известный пример со слепыми, которые пытались охарактеризовать слона: один из них, ощупав слоновью ногу, утверждал, что слон похож на колонну; другой, ухватив слона за напоминающее крыло ухо, сообщал, что слон должен быть чем-то вроде птицы; третий, коснувшийся хобота, говорил, что слон подобен змее, и т. д. Присутствовавший в этом акте опознания зрячий разъяснил слепым, что утверждения каждого из них отчасти истинны, а отчасти ложны и что реальное познание объекта доступно лишь тому, кто воспринимает целое, а любое суждение о какой-либо субстанции или ее атрибуте предполагает только вероятностный характер обретаемого знания.

Первый и наиболее важный компонент syaad-/syaat- в названии 'syaad-vaada' доктрины является формой 3-го лица ед. числа субъюнктива от глагола as-/s- «быть», предполагающей модальные значения «допустимо», «предположительно», «возможно» и им подобные. В семичленной системе утверждений об объекте познания это 'syaad-' («допустимо») комбинируется с предикативными формами 3-го лица ед. числа активнозалогового презенса от (a)s-«быть», а также с отрицанием na «не», с усилительно-выделительной частицей eva «ведь, несомненно, безусловно» и с порожденным на базе отрицательного причастия долженствования от корня vak- «высказывать, выражать» атрибутивом a-vak-tavya- «невыразимый; не-предицируемый». Таким образом об объекте возможны следующие неизменно вероятностного характера (на основе 'syaad') утверждения: он (а) есть (asti), (б) не есть (naasti), (в) есть и не есть (astyeva naastyeva), (г) невыразим/непредикативен (avaktavya), (д) есть и невыразим (astyavaktavya), (е) не есть и невыразим (naastyavaktavya), (ж) и есть, и не есть, и невыразим (astinaastyavaktavya).

Например, о кувшине для воды (ghaTa-) с позиций материала (глина), местонахождения (джайнский монастырь), времени (в настоящий момент) и внешних характеристик (круглая форма, красный цвет, небольшой размер и т. п.) возможно утверждение (1) syaa-dastyeva ghaTaH «Допустимо [считать, что с определенной точки зрения] кувшин, несомненно, существует». Но с некоторой иной точки зрения - к примеру, в связи с заменой исходного материала (пластмасса вместо глины) или же изменением цвета (желтый вместо красного) - возможно также утверждение (2) syaannaastyeva ghaTaH «Допустимо [считать, что в определенном смысле] кувшин, несомненно, не существует». С учетом предполагаемых модификаций по материалу, местонахождению, внешним данным и т. п., относящимся к кувшинам, мы также можем констатировать: (3) syaa-dastyeva syaannaastyeva ghaTaH «Допустимо [считать, что данный] кувшин, несомненно, и существует, и несуществует». Мысленно мы можем представить себе, что кувшин является и существующим, и несуществующим, но, полагая, что в объекте и присутствуют его собственные признаки, и отсутствуют признаки иного, аналогичного, объекта, мы оказываемся не в состоянии выразить эту идею в виде одновременно реализуемого вербального утверждения, мы способны лишь констатировать: (4) syaadavaktavya eva ghaTaH «Допустимо [считать, что в определенном отношении] кувшин, безусловно, неописуем». Положение о неописуемости, о невозможности вербально выразить комплекс данных об объекте мы можем затем распространить и на «тройку» представленных выше [в (1)-(3)] утверждений о существовании - несуществовании объекта. В итоге мы получим еще три констатации: (5) syaadastyeva syaadavaktavya

eva ghaTaH «Допустимо [считать, что в определенном отношении] кувшин, несомненно, существует, [но это], безусловно, невыразимо»; (6) syaannaastyeva syaadavaktavya eva ghaTaH «Допустимо [считать, что в определенном отношении] кувшин, несомненно, не существует, [и это], безусловно, невыразимо»; (7) syaadastyeva syaannaastyeva syaadavaktavya eva ghaTaH «Допустимо [считать, что в определенном отношении] кувшин, несомненно, существует [а в каком-то отношении], несомненно, не существует, и допустимо [также полагать, что в каком-то отношении он], безусловно, неописуем».

Таким образом, согласно джайнской теории 'Syaad-vaada', любой подлежащий познанию объект существует в одном аспекте и не существует в каком-то другом; о нем как о «вещи в себе» мы не можем утверждать чего-либо в окончательном виде, и потому в абсолютном смысле объект принципиально невыразим. Логика, лежащая в основании Syaad-vaada, в любом различии усматривает возможность единства, и для любой интегральности она допускает наличие дифференцированности; соответственно ни в каких контекстах эта логика не может опираться на дизъюнктивный принцип «или - или». Многообразие и изменчивость действительности с необходимостью имплицируют, по мнению джайнов, плюралистичный и релятивный характер самой теории познания. Как представляется, гносеологическая доктрина 'Syaad-vaada', разработанная джайнскими монахами, на много столетий опередила развитие мировой логики. Лишь в начале XX в. в Европе появились первые наметки теории трехзначной логики с ее оппозицией «истинно - ложно - неопределенно», и только спустя более чем полвека, Лукасевич выстроил здание своей многозначной логики, в закладку фундамента которой имплицитно внесли свой вклад и древние мыслители-джайны.

Список литературы

Appaswami Chakravarti. Jainism: its philosophy and ethics // The Cultural Heritage of India. Vol. I. The Early Phases, Calcutta: The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1975 (reprint). БэшемА. Чудо, которым была Индия / Пер. с англ. М.: Главная редакция восточной

литературы издательства «Наука», 1977. Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2005. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М.: Наука, 1975. Лысенко В.Г., ТерентьевА.А., Шохин В.Л. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I / Пер. с англ. (репринт). МИФ, 1993.

Шохин В.Л. Брахманистская философия, М.: Издательская фирма «Восточная

литература» РАН, 1994. Шохин В.Л. Первые философы Индии. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1997.

References

Appaswami Chakravarti, Jainism: its philosophy and ethics // The Cultural Heritage of India. Vol. I. The Early Phases. Calcutta: The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1975 (reprint). Basham A. Chudo, kotorym byla Indija. Perevod s anglijskogo (Wonder that was India.

Trans. from English). M.: Nauka, 1977. Zheleznova N.A. Uchenie Kundakundy v filosofsko-religioznoj tradicii dzhajnizma (Kundakunda Teaching in Philosophical and Religious Tradition of Jainism). M.: Vostochnaja literatura RAN, 2005. Kondakov N.I. Logicheskij slovar'-spravochnik (Dictionary of Logic). M.: Nauka, 1975.

Lysenko V.G., Terent'ev A.A., Shohin V.L. Rannjaja buddijskaja filosofija. Filosofija dzhajnizma (Early Buddhist Philosophy. Philosophy of Jainism). M.: Vostochnaja literatura RAN, 1994. Radhakrishnan S. Indijskaja filosofija. T. I. Perevod s anglijskogo (Indian Philosophy.

Vol. 1. Trans. from English). MIF, 1993. Shohin V.L. Brahmanistskaja filosofija (Brahmanical Philosophy). M.: Vostochnaja

literatura RAN, 1994. Shohin V.L. Pervye filosofy Indii (The First Philosophers of India). M.: Ladomir, 1997.

Сведения об авторе: Захарьин Борис Алексеевич, докт. филол. наук, зав. кафедрой индийской филологии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова, заслуженный профессор МГУ. E-mail: lvik@orc.ru

About the author: Zakharyin Boris Alekseevich, PhD, Professor, Head of the Department of Indian Philology, Institute of the Asian and African Studies, Moscow State University. E-mail: lvik@orc.ru