УСТАНОВЛЕНИЕ БРАКА В КОНТЕКСТЕ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Ю1

Бмблемстмка

УДК 22.08

Прот. А. Н. Белецкий, кандидат богословия, преподаватель Нижегородской духовной семинарии, прот. А. Н. Зуев, кандидат богословия, преподаватель Нижегородской духовной семинарии, свящ. И. С. Третьяков, преподаватель Нижегородской духовной семинарии

Установление брака в контексте библейского богословия

Аннотация: В данной работе была предпринята попытка рассмотрения темы брачного союза в контексте библейского богословия и ее критического анализа на основе исследованной экзегетической литературы древних и современных авторов. По рассмотрении повествования о сотворении человека в книге Бытия выяснилось, что акт создания человека

изложен в двух разделенных между собой отрывках: первый относится к шестому дню творения, а второй — к шестому и седьмому. Оба отрывка имеют непосредственное отношение к теме установления брачного союза в книге Бытия. Из разбора повествования о сотворении человека можно сделать вывод, что, скорее всего, Господь в шестой день создал человека, соединившего в себе мужскую и женскую природы. Святоотеческая мысль говорит о том, что в шестой день жена еще не была создана и находилась как бы «в ребре Адама». Первый человек был сотворен «из праха земного», что свидетельствует о его органической связи со всем животным миром, как и выражение «дыхание [двух] жизней» — высшей, разумной души человека и животной составляющей. Таким образом, человек, став венцом творения, в то же время ясно осознавал свою ограниченность. По сотворении человек введен в Эдемский сад «чтобы возделывать и хранить его» — это была первая заповедь, которая вполне могла иметь отношение и к женщине, таинственно находившейся «в его ребре». В этом же саду из его ребра была создана женщина, о которой мужчина также должен был заботиться. Адам был введен Богом в состояние экстатического сна, во время которого Господь создавал женщину, после чего произнес по вдохновению Божию известное пророчество, ставшее моментом установления брачного союза. Этимология еврейских слов «иш» и «иша» (муж и жена) говорит о глубоком внутреннем единстве, которым обладают вступившие в брак. Ключевые слова: Библия, брак, библейское богословие, антропогенез, богословие, мужчина, женщина.

The Establishment of Marriage in the Context of Biblical Theology

Abffract: In this paper, an attempt was made to consider the topic of marriage in the context of biblical theology and its critical analysis on the basis of the ftudied exegetical literature of ancient and modern authors. After reviewing the ftory of the creation of man in the book of Genesis, it turned out that the act of creating a man is described in two separate passages: the firft refers to the sixth day of creation, and the second to the sixth and seventh. Both passages are directly related to the theme of eftablishing a marriage in the book of Genesis. From the analysis of the ftory of the creation of man, we can conclude that, moft likely, the Lord on the sixth day created a man who combined male and female nature. The patriftic thought suggefts that on the sixth day the wife was not yet created and was, as it were, "in the rib of Adam." The firft man was created "from the duft of the earth", which teftifies to his organic connection with the whole animal world, as well as the expression "the breath of [two] lives" — the higheft, rational soul of man and the animal component. Thus, man, having become the crown of creation, at the same time clearly realized his limitations. By creation, a man was introduced into the Garden of Eden "to cultivate and preserve it" — this was the firft commandment, which could well be related to a woman who was myfteriously "in his rib". In the same garden, a woman was created from his rib, which the man also had to take care of. Adam was put into a ftate of ecftatic sleep by God, during which the Lord created a woman, after which, by the inspiration of God, he uttered a famous prophecy, which became the moment of the eftablishment of a marriage. The etymology of the Hebrew words "ish" and "ish" (husband and wife) speaks of the deep inner unity that those who have married have.

Key words: Bible, Marriage, Biblical Theology, Anthropogenesis, Theology, Man, Woman.

Две картины антропогенеза

В изучении книг Священного Писания важную роль играет библейское богословие. Его задача — адекватное донесение истин Божественного Откровения. Богословская интерпретация библейских текстов актуальна не только для узкого круга церковных ученых, но и для любого человека, ищущего ответы на непростые вопросы о своем месте в этом мире и смысле жизненного пути1.

Первые страницы книги Бытия представляют два рассказа о сотворении человека: Быт 1: 26-291 и Быт. 2: 7, 15-243.

Быт 1: 26-29 Быт. 2: 7, 15-24

26. И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». 27. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28. И благословил их Бог, и сказал им Бог: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». 29. И сказал Бог: «Вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, — вам это будет в пищу». 7. И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. 15. И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. 16. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: «От всякого дерева в саду ты будешь есть, 17. а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». 18. И сказал Господь Бог: «Нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему». 19. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

21. И навел Господь Бог на человека крепкий сон. И, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию.

22. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку.

23. И сказал человек: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего».

24. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть.

Если рассматривать вышеприведенные тексты в отрыве от общего библейского контекста, становится не совсем понятным, как они соотносятся друг с другом. Это недоумение выразил, в частности, Д. Д. Фрэзер в книге «Фольклор в Ветхом Завете», которая в Советском Союзе использовалась как инструмент антирелигиозной пропаганды. Многие и по сей день в своих представлениях о первых страницах книги Бытия находятся недалеко от реконструкции Фрэзера.

Итак, Фрэзер пишет: «Для внимательного читателя Библии едва ли не останется незамеченным резкое противоречие между двумя рассказами о сотворении человека, которые изложены в первой и второй главе книги Бытие. В первой главе мы узнаем, как в пятый день творения бог создал рыб и птиц, вообще всякую тварь, живущую в воде и воздухе, как в шестой день он сотворил сперва всех земных животных, а потом людей и что люди были представлены мужчиной и женщиной... Но когда мы переходим ко второй главе, то... находим здесь уже другой, прямо противоположенный рассказ о том же самом акте столь большой важности. Здесь мы совершенно неожиданно узнаем, что бог сотворил сперва человека в образе мужчины, потом низших животных и после них, уже по позднее возникшему замыслу, женщину, создав ее из ребра, которое он взял у мужчины, пока тот спал... Впоследствии, чтобы

облегчить одиночество человека, который, не имея спутника, слонялся по устроенному для него прекрасному саду, бог сотворил всех птиц и зверей и дал их человеку; очевидно, для того, чтобы те развлекали его и составили ему компанию. Человек посмотрел на них и дал им всем имена, но эти товарищи ему все-таки не понравились, и тогда только бог как бы с отчаяния создал наконец женщину из незначительной части мужского скелета и дал ее в жены человеку»4.

Далее Фрэзер говорит о том, что библейское повествование о создании человека целиком заимствовано из мифов, бытовавших на мировой религиозной арене в 1Х-У1 вв. до н.э. Он заключает: «Резкое противоречие между обоими рассказами объясняется весьма просто, тем обстоятельством, что они происходят из двух различных и первоначально самостоятельных источников, впоследствии включенных в одну книгу редактором, который механически связал оба рассказа, не удосужившись даже смягчить или сгладить противоречия»5.

В подтверждение своего мнения Фрэзер обращается к еврейскому тексту, где слово «Бог» употребляется и как «Яхве», и как «Элогим». Отсюда он делает вывод, что эта часть библейского текста — компиляция из двух различных жреческих кодексов.

Как решала эти, казалось бы довольно серьезные, противоречия христианская мысль? Замечала ли она их вообще, или, быть может, они были упущены от зоркого экзегетического взора святых отцов и богословов Церкви?

Святитель Иоанн Златоуст, например, повествуя о создании человека из персти земной (Быт. 2: 6), видит в повторении сюжета создания человека назидательный урок, ибо «Бог направил язык пророка к нашему разумению»6. Свт. Иоанн говорит: «Так как божественное Писание прежде сказало: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, и дал ему всю власть над видимым, то, чтобы человек, не зная состава своей природы, не возмечтал о себе высоко и не преступил за свои пределы, — оно, начав опять говорить (о создании человека), показывает и способ его образования и начало бытия — из чего то есть,

и как создан первый человек. Если и после этого наставления, показавшего (человеку), что он первоначально составлен из той же земли, из которой (произошли) растения и бессловесные животные (хотя образ создания и бестелесное существо души дали ему, по человеколюбию Божию, великое преимущество, потому что вследствие этого он получил разумность и владычество над всем), — так если, узнав это, человек, по обольщению змия, возмечтал о равенстве с Богом — он, созданный из земли, — то до какого бы не дошли мы безумия, если бы блаженный пророк удовольствовался первым сказанием и в новом повествовании не изложил нам все в подробности?»7.

Предельно трепетно относясь к Писанию, свт. Иоанн не раз говорит о том, что человеческий ум ограничен в своих возможностях и многое просто не способен вместить и понять: как именно был создан человек, каким образом происходил Совет Лиц Пресвятой Троицы, как из ребра Адама была создана жена, как соотносятся первое и второе повествование о создании человека. Тем более, если мы беремся рассуждать о тексте столь великой давности (даже для свт. Иоанна). Святитель предупреждает, что в словах Священного Писания существует покров божественной тайны, прикасаться к которому опасно, ибо Господь — огонь опаляющий (Пс. 17: 9, Евр. 12: 29).

Однако из двух повествований о создании человека можно вынести нравственный урок: хотя человек и создан для того, чтобы владычествовать, но в существе своем сам является частью этой природы, поэтому и к тварному миру должен относиться не как тиран и деспот, а как разумный управляющий.

Иначе рассуждает блаженный Августин. Для него, получившего юридическое образование, намного важнее «разложить по полочкам» события Писания, сопоставить конкретные факты и дать им объяснение, ибо человеческий разум для этого Богом и сотворен.

Пытаясь дать объяснение наличию двух повествований о создании человека в Священном Писании, св. Августин обращает внимание на то, что первый рассказ о создании людей изложен в контексте шестого дня

творения, а второй — в контексте седьмого. То, что творил Бог в шесть дней творения, согласно блж. Августину, Он творил «разом»: «Как в зерне невидимо заключается разом всё, что с течением времени образуется в дерево, точно так же и о самом мире, когда Бог сотворил всё разом, мы должны мыслить, что он имел всё, что в нем и с ним было сотворено, когда явился день; не только небо со звездами и светилами, сохраняющими свой вид в своем неизменном круговом движении, не только землю и все бездны, претерпевающие как бы непостоянные движения и представляющие другую, низшую часть мира, но и всё то, что в возможности и причинно производит из себя вода и земля прежде, чем оно со временем выходит наружу, как это нам известно на основании тех дел, которые Господь и поныне делает»8. Поэтому и человек в лице мужчины и женщины, в шестой день творения, был сотворен подобно некоему семени, подобно идее, которая нашла воплощение в день седьмой, во втором повествовании о сотворении человека.

Примечательно то, к каким образам из Священного Писания прибегает св. Августин для объяснения своего предположения: «Нельзя сомневаться в том, что Бог знал Иеремию раньше, чем образовал его в утробе (матери); об этом Он говорит весьма ясно: „Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя". Где же Он познал его, прежде чем образовал во чреве (хотя постижение этого для нашей слабости или трудно, или невозможно) — в некоторых ли ближайших причинах, подобно тому как Левий в чреслах Авраама был „принимающим десятины"; или же в самом Адаме, в котором, как в корне, заключался весь род человеческий, и притом в том ли Адаме, который был сотворен из праха земного, или в том, который причинно был сотворен в делах, которые Бог совершил все разом; или же, скорее, — раньше всякого творения, подобно тому, как Бог избрал и предопределил Своих святых прежде создания мира (Еф. 1: 4); или, наконец, во всех этих причинах вместе»9.

При обилии логических конструкций, выраженных намного ярче, чем у свт. Иоанна Златоуста, блж. Августин с таким же трепетом, как святой Иоанн, подходит к толкованию Священного Писания, о многом

говорит лишь предположительно, не пытаясь дерзко ворваться под покров божественной тайны. Поэтому данное предположение св. Августина не в столь большой мере пытается рассудочно постигнуть неудовраз-умительные места Писания, сколь апеллирует к тайне божественной, тайне предопределения, предызбрания Божия, которая восходит к божественному свойству всеведения10.

О сложности вопроса говорит и то, что рассуждению о различии двух повествований о создании человека св. Августин посвятил целую книгу (раздел)11.

Святой рубежа I и II тысячелетий — прп. Симеон Новый Богослов — пишет о разнице двух отрывков следующее: «Но почему Бог не устроил рая в седьмой день, а насадил его на востоцех уже после того, как окончил всякое другое творение? Потому, что Он, как Проведец всяческих, все творение устроил в порядке и благочинном последова-нии; и семь дней определил, да будут во образ веков, имевших пройти впоследствии, во времени, а рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века. Почему же Дух Святой не поставил в счет восьмого дня вместе с семью? Потому, что несообразно было ставить в счет и его вместе с семью, которые, круговращаясь, производят столько и столько недель, годов и веков; но надлежало восьмой день поставить вне семи, так как он не имеет круговращения»12.

Подобно блж. Августину, св. Симеон апеллирует к божественной тайне, однако не к тайне предопределения, а к тайне жизни будущего века. Сам Эдемский сад св. Симеон сравнивает с Небесным Иерусалимом, прообразом которого и является первый. Все дни творения он считает прообразом нашей жизни, которая имеет «круговращающиеся недели», т. е. привычный нам ход времени. Таким образом, св. Симеон видит здесь не только назидательный урок человечеству, но и прозревает про-образовательное значение божественной тайны — жизни восьмого дня (т. е. будущего века).

Примечательно, однако, что св. Симеон не отождествляет жизнь будущего века по втором пришествии Спасителя и жизнь прародителей

в Эдемском саду. Напротив, здесь он проводит четкое различие: «Адам был создан с телом нетленным, однакож вещественным, а не духовным еще»13, что соотносится с учением св. апостола Павла о воскресении мертвых, изложенном в 1 Кор. 15, где он говорит: «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15: 44). То есть Адам обладал не духовным телом, которое человечество приобретет при воскресении мертвых, а душевным (или «вещественным еще», по замечанию св. Симеона, что отражает некоторую скрытую в нем потенцию к совершенствованию в Господе).

Существует мнение, которое проводит аналогию между тем, что «человек сотворен в середине шестого дня Великой недели творения, и грехопадение, согласно преданию, было тоже шестого дня, то и наказание и клятва (Быт. 3: 15) должны были длиться 5,5 тысяч лет — до середины 6-го тысячелетия, лишь по скончании которого в мир должен был прийти Искупитель»14.

Свт. Филарет (Дроздов), следуя общей святоотеческой логике, при толковании антропогенетического библейского повествования пишет: «Повествователь творения, дабы сократить столь обширный предмет в пределы разумения и потребности человеческой, в особенности поставил для себя в виду две вещи: постепенный порядок происхождения тварей и преимущественное достоинство тварей. По сему правилу, мерным образом описав шесть дней творения и седьмой день покоя Божия, он снова возвращается в шестоднев, чтобы изобразить сотворение человека»15.

Свт. Филарет отвечает также и «мыслителям мира сего», посягающим на Священное Писание. Он рассуждает об именах Божьих в рассказе о сотворении человека и о заимствованиях, дискуссия о которых была начата еще задолго до Фрэзера: «Может быть, намерение повествователя было внушить чрез сие особенно то, что Бог, Творец мира и человека, есть Тот самый, который открылся Израилю как Осуществователь благодатных обетований (Исх. 3: 15). Некоторые новейшие исследователи священных книг замечают здесь совсем другое. Приметив, что до сего

места книги Бытия постоянно употребляемо было в ней имя Элогим, а отселе до конца III главы употребляется Иегова, Элогим, они заключают из сего, что сия часть книги писана совсем другим писателем. Но в сей части употребляется и одно Элогим (3: 3, 5). Который же из мнимых двух писателей написал сии стихи? Даже в одном стихе написано сперва Иегова Элогим, а потом Элогим (3: 1). Итак, неужели и один сей стих написан двумя писателями? Неужели нужен для сего третий писатель? Глава 5 начинается надписанием, совершенно подобным настоящему, кроме того, что там написано Элогим. Сколько же еще надобно выдумать разных писателей?»16

Сложно рассуждать о тексте, написанном несколько тысячелетий назад (учитывая, что порою совершенно невозможно сказать что-то определенное о тексте, живущем всего пару веков). Все же, обобщая вышеприведенные рассуждения, следует выделить следующие тезисы.

1. Первое и второе повествования о создании человека не противоречат друг другу, а, скорее, раскрывают и логически дополняют друг друга.

2. Общий лейтмотив обоих повествований вполне соотносится с библейской логикой и церковным учением. Рассмотрение его в отрыве от двух последних не приводит к положительному результату.

3. Говоря о повествовании о сотворении человека, следует рассматривать оба повествования, не отрывая одно от другого и не рассматривая только одно из них. Так делал и Христос, когда говорил о сущности брака (Мф. 19: 4-5).

4. Описание процесса антропогенеза в Библии имеет особое про-образовательное значение, восходящее к вопросам эсхатологии.

Понятие установления брачного союза не исчерпывается лишь стихом первого повествования «<плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) или только стихом второго «<оставит человек отца и мать» (Быт. 2:24). Оба повествования в совокупности помогают понять божественный замысел о браке. Однако многие исследователи, по большей части современные, указывают лишь на Быт. 2: 24 как на момент установления брака.

Так, свт. Филарет, например, называет это место (Быт. 2: 24) установлением брака17. В Толковой Библии Лопухина: «Заключенная в этих словах мысль ... удостоверяет богоучрежденность брака»18. С данным положением согласен и проф. Н. Н. Глубоковский19.

Проф. Стеллецкий указывает на данный стих как на момент установления брачного союза: «Как только жена создана была Богом и приведена к Адаму, последний тотчас же и произнес то положение, к которому потомство может относиться как к брачной грамоте, данной на вечные времена, как к основному всеобщему закону о браке.»20

Однако существует и противоположенная тенденция. «Оба повествования о сотворении мира заканчиваются эпизодом, обосновывающим установление брака»21, — указано в Словаре библейского богословия К. Леон-Дюфюра.

Свящ. Лев Шихляров пишет о том, что если считать моментом установления брачного союза только первую главу, где первозданной чете подается Божие благословение на размножение, «.то пришлось бы признать наличие брака у разного рода животных, ибо точно те же слова ("кроме обладания") употреблены несколько раньше, в рассказе о сотворении рыб и птиц»22.

Таким образом, становится ясным, что переводить непривычный образный язык первых глав книги Бытия на привычный язык современных понятий представляется делом если не невозможным, то предельно тяжелым. Здесь больше неясного и недоступного, чем рассудочно понятного и осмысленного. Поэтому прежде того, чтобы делать попытку адекватно воспринять данный пассаж в контексте указанной темы, следует учитывать библейское учение об этом вопросе в целом.

Тема брачного союза в повествовании о сотворении человека

Повествование о сотворении человека в контексте шестого дня творения находится в первой главе книги Бытия, начиная с 26-го стиха:

И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Быт. 1: 26-27

Каким именно образом был сотворен человек шестого дня? Библия не дает прямого ответа на этот вопрос. Библейское повествование лишь намекает, что образ творения человека шестого дня отличен от образа творения последующего — дня седьмого. Об этом свидетельствует как текстология Священного Писания (этимологический разбор выражений оригинального текста), так и осмысление его святыми экзегетами.

Корифеи восточного богословия (свт. Иоанн Златоуст) и западного (блж. Августин) в своих трудах следующим образом освещают данный вопрос. Рассуждения блж. Августина представляются достаточно туманными, в то время как у свт. Иоанна — вполне цельными и доступными.

Святой Августин пишет: «Несомненно, что сказанное о сотворении человека из праха земного и об образовании его жены из ребра относится не к тому творческому акту, коим всё было сотворено разом и по свершению которого Бог почил, а к тому, которое совершается в течение веков и которое Бог и поныне делает»23. Логическое построение его аргументации заключается в следующем: человек говорил слова и совершал действия, что легитимно только во времени. Так как течение человеческой истории началось в седьмой день, то буквальный рассказ о сотворении человека правомочен лишь в контексте событий седьмого дня творения.

В свете данного мнения довольно привлекательным кажется предположение протодиакона Андрея Кураева: «То, что вторая глава, в отличие от первой, содержит четкие географические координаты антропогенеза, всегда давало основание предполагать, что перед нами двуступенчатое творение человека: первоначально в некоем духовном мире и вторично — воплощение Божиего замысла уже на земле»24. Создание человека в мире духовном предполагает и наличие у него духовной сущности. Однако можно ли сделать подобный вывод?

Сам св. Августин критиковал подобные мнения: «.само деление человека на мужчину и женщину может происходить только телесно. Если же кто-нибудь подумает, что тот и другой пол следует понимать в смысле разумения и действия в одной душе, то как тогда он объяснит то, что сказано в этот день о вкушении от плодов древесных (Быт. 1: 29), что, конечно же, приличествует только имеющим тело?»25 Данное противоречие в трудах святого остается нерешенным.

Тема антропогенеза в трудах блж. Августина носит, скорее, характер апофатический. Он отвечает на вопросы оппонентов, не подвергая подробному богословскому осмыслению тематику образа создания человека в Быт. 1:26-28.

Свт. Иоанн Златоуст проясняет данную мысль следующим образом: «Видишь, как о не бывшем еще он повествует как о совершившемся ... еще прежде создания жены, Бог делает ее участницею владычества (над тварями) и удостаивает благословения ... как будто речь обращена к двоим, и это тогда как жена еще не была создана»26. Свт. Иоанн говорит о том, что женщина еще не была создана в шестой день творения.

Тем не менее, Адам не был одинок: Ева таинственно пребывала в его первозданном естестве — они были одним целым. Об этом свидетельствует логика экзегетических рассуждений свт. Иоанна. Он пишет: «Для чего же, скажи мне, Бог, сказав: сотворим человека, говорит теперь: и да обладают? Он открывает нам некоторое сокровенное таинство»27.

Святоотеческая мысль положительно рассматривает логику свт. Иоанна Златоуста. Прп. Ефрем Сирин прямо говорит о том, что

в шестой день Ева находилась «в ребре» Адама: «Словами „мужчину и женщину сотворил их", Моисей дает знать, что Ева была уже в Адаме, в той кости, которая была взята от Адама»28.

Для того чтобы понять, на чем основывается достаточно странные, казалось бы, размышления, нужно посмотреть, какие слова были употреблены в древнееврейском тексте и в переводе ЬХХ.

Моисей применительно к мужчине и женщине употребляет следующие термины: «закар» и «нэкба» в Быт. 1: 27, «иш» и «иша» в Быт. 2: 23. «Закар» и «нэкба» обозначают мужскую и женскую природы, в отличие от «иш» и «иша», обозначающих непосредственно мужчину и женщину (мужа и жену).

Греческий перевод ЬХХ толковников также проводит различие в этих понятиях. В Быт. 1:27 употреблены слова аро^ ка1 6^1^ — мужская и женская природы, а не атор (произв. от ¿7§ро<;) ка уи^ из Быт. 2:23 (т. е. мужчину и женщину).

Древнееврейский Греческий LXX Синодальный Смысловое значение

Быт. 1: 27 закар и нэкба аро^ ка1 6^1^ мужчину и женщину мужскую и женскую природы

Быт. 2: 23 иш и иша оуир ка! -уич^ мужчину и женщину

Следовательно, есть все основания полагать, что «человек шестого дня» соединил в себе мужскую и женскую природы одновременно. Каким образом — останется тайной, которая не поддается рациональным объяснениям. Это тайна, подобная догматам о святой Троице и богоче-ловечестве Иисуса Христа. Проф. С. В. Троицкий предлагает понимать ее в свете догмата о двух природах во Христе. Он пишет: «...как мы уже видели, что первый человек создан по образу Христа, то догмат о двух природах в Нем дает и метафизическое обоснование для единения двух природ в первозданном человеке»29.

Аналогичное понимание этого места Писания встречается и у прп. Ефрема: «Хотя Ева была в нем [Адаме] не по уму, но по телу,

однако же и не по телу только, но и по душе и по духу; потому что Бог ничего не присовокупил к взятому от Адама ребру, кроме красоты и внешнего образа. Поскольку же в самом ребре заключалось всё, что нужно было для образования из него Евы, то справедливо сказано: мужчину и женщину сотворил их»30.

Христос, отвечая вопрошающим фарисеям, согласно греческому тексту Евангелия от Матфея (19: 4), употребляет не привычное ¿тор ^ уи"^ (т. е. мужа и жену), а ара^ ка1 6^1^ (мужскую и женскую природы).

Рассуждая о предназначении женщины, святитель Иоанн Златоуст пишет: «Оно (Писание) не сказало: сотвори (еПХао^), но созда (фко-— устроил)»31. Действительно, в переводе ЬХХ, которым пользовался святитель, как и в языке оригинала, имеет место различие в этимологии данных понятий. Глагол, означающий творение (евр. «бара», греч. еПХао^), употребляется в повествовании о сотворении мужа. В повествовании о творении жены из ребра Адама употребляется глагол «образовал», «построил» (евр. «бана», греч. ыкоЗо^о'ед'). В подтверждение вышеизложенным измышлениям, свт. Иоанн прямо говорит о рождении Евы от Адама: «Если тебя спросит иудей: скажи мне, как родила Дева без мужа, то спроси его и ты: а как родил Еву Адам без жены?»32 Термин «рождение» предполагает появление на свет того, что уже было внутри, вынашивалось на протяжении определенного времени.

Следовательно, можно предположить, что изначально человечество было сотворено в лице одного человека, таинственно соединившего в себе мужскую и женскую природы. В результате эти природы были разъединены между двумя лицами. Таким образом, задача брачного союза по первозданному своему установлению состоит в соединении разделенного впоследствии, в тесном сопряжении того, что было единым сначала.

Не следует, впрочем, отождествлять данное предположение с известным мифом об андрогине — первом человеке, обладавшим свойством

двуполости, разделенном впоследствии на мужской и женский пол. Согласно упомянутой реконструкции С. В. Троицкого, данная параллель не имеет право на существование33.

Второе повествование о сотворении человека включает следующие события: человек творится Богом из праха земного; после вдохновения в него «дыхания жизни» он поставляется в Эдемский сад, чтобы «возделывать и хранить его» (Быт. 2:15); Господь замечает, что «<нехорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18); после безуспешных попыток Адама найти среди животных «помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18), Господь усыпляет его и творит из его ребра женщину и приводит ее к Адаму.

Данный отрывок имеет фундаментальное значение для понимания библейской антропологической модели, на основе которой уместно и корректно рассматривать связанные с ним матримониальные вопросы. Поэтому целесообразно более подробно остановиться на этом месте Писания, рассмотрев библейское повествование, стих за стихом, насколько это представится возможным в контексте объема данного исследования.

И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

Быт. 2: 7

Согласно библейскому повествованию, «человек седьмого дня» создан из праха земного. Что такое прах? Русскоязычное произношение воспроизводит в нашем сознании синоним «пыль». Этимология данного понятия гораздо глубже. Древнееврейское слово «<афар» переводится не просто как «пыль», а, скорее, как все составные элементы органического мира. Также можно перевести как «земля» или «глина» в ключе вегетативных способностей земли и содержания в ней всех живых организмов.

Человек создан органически связанным со всем живым миром: он унаследовал как ограниченность, так и величайшую красоту творения Божия, которое, по Его слову, «хорошо весьма».

«В создании человека из земной персти заключена идея о сродстве человека со всей видимой природой, ближайшим образом с животным царством, возникшим по творческому мановению из той же самой зем-ли»34, — сказано в Толковой Библии А. П. Лопухина.

Здесь же видно и главнейшее отличие природы человека от природы мира животного. Господь вдохнул в человека дыхание жизни. По-еврейски «дыхание жизни» звучит как «нишмат хайим» и имеет форму двойственного числа: «дыхание [двух] жизней». Д. В. Щедровицкий пишет, что это «указывает прикровенно на вечную жизнь, коей наделена „нешама" — высшая душа, или разумный дух человека. Ей предстоит не только земная жизнь, но и будущая, духовная. При слове же „нефеш" слово „жизнь" поставлено в единственном числе, ибо животная душа человека, входящая в состав „нефеша" и оживляющая плоть, не переходит после смерти тела в духовный мир»35.

«Земля и вода в Писании имеют множество значений, — отмечает св. Августин, — а прах и есть смесь воды и земли. Мы говорим, что тело человека восприняло тленное, хрупкое и смертное бытие после грехопадения»36.

И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: «<От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».

Быт. 2:15-17

«А что хранить? Неужели сам рай? От кого же? — удивляется св. Августин. — Если перевести с греческого буквально, то не совсем понятно, хранить ли рай или хранить в раю. Но что же хранить в раю?»37 Святой предполагает, что именно хранение божественной заповеди было заповедано первому человеку.

Данное понимание отражает и еп. Севериан Габальский. «Трудиться и хранить божественную заповедь, довериться ей было Божиим делом, — пишет еп. Севериан. — Как вера во Христа действенна, так

и вера в заповедь: если к ней буквально привязываться, убивает, а если нет — животворит»38.

Протодиакон Андрей Кураев обращает внимание на этимологическое значение оригинального текста данного отрывка. Здесь употребляется местоимение женского рода: «с..чтобы возделывать и хранить её». Слово «ган» (сад) употреблено в мужском роде. Следовательно, местоимение «её» остается отождествить с появившейся впоследствии женщиной39. Это предположение выглядит достаточно интересным, учитывая, что Бог возлагает ответственность за грехопадение именно на Адама (Быт. 3: 9), несмотря на то, что первой вкусила от дерева Ева.

Заповедь не вкушать плодов от древа познания Господь дает человеку до того, как создал жену. Он возлагает ответственность за исполнение заповеди именно на мужчину, который так и не смог должным образом внушить ее жене. Когда змей спросил Еву «<Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт. 3:1), жена ответила: «<плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт. 3:2-3). Протодиакон Андрей здесь проводит связь с женским религиозным чувством, когда к себе предъявляются более строгие требования в отношении практического исполнения религиозных предписаний40.

И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему.

Быт. 2:18

До этого момента всё сотворенное Бог характеризовал словом «хорошо» (Быт. 1: 10, 12, 18, 21, 25); и в итоге — словосочетанием «хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Однако теперь употребляет прямо противоположное слово — «нехорошо». Очевидно, это означает некую незавершенность действия, неполноту. Адаму не хватало помощника, соответствующего ему.

В этимологии слова «помощник» (евр. эзер, греч. ^о^боу) внимание акцентируется на сходстве по естеству. Таким помощником человеку не могло стать ни одно из сотворенных животных. Свт. Филарет Дроздов

пишет: «Когда жена в совете Божием называется помощником мужа, сим показывается ее назначение вспомоществовать ему в рождении и воспитании детей, во всех нуждах, относящихся до временной жизни». Она названа помощником «.в противоположность с другими родами животных, ближайшего ему служения, всегдашнего с ним собеседования и неразлучного сожития»41.

Свящ. Лев Шихляров, в отличие от свт. Филарета, раскрывает этимологию данного понятия в несколько ином ключе: «По-видимому, в выражении „помощник, соответственный ему" со-ответственный имеет значение „другой", т. е. иная ипостась (женская) той же сущности ("человек"), несущая ту же ответственность ... Библия ... образом создания Евы из „ребра" Адама выражает тайну онтологического единства двух

полов»42.

Таким образом, мы обозначим две грани слова «помощник» — эмоционально-практическую и символически-сакраментальную.

В контексте последней представляются интересными замечания, сделанные в Католическом Катехизисе: «Женщина, „плоть от плоти его", то есть его творение, равная ему и самая близкая, дана ему Богом в качестве помощи, представляя таким образом Бога, Который есть „помощь наша" (Ср. Пс. 121: 2)»43.

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

Быт. 2:19

Зачем после совета Божия о создании жены Бог приводит к человеку животных? С одной стороны, это кажется по меньшей мере нелогичным: будто всеведущий Господь подбирал человеку помощника методом проб и ошибок. И эта логика вполне оправдана. Богу не нужно было выбирать для человека помощника. В данном акте нуждался сам человек. «Не осознав свое отличие от животных, человек не смог бы понять свое тождество с женщиной»44, — пишет протодиакон Андрей Кураев.

«Когда Адам нарекал животных, он не просто наобум прикреплял ярлыки, — пишет Дуглас Уилсон. — В древнем мире имена играли значительную роль и давали исчерпывающее представление о природе и характере обладателя имени. Процесс наречения жены Адама, описанный в Бытии, очень важен, ибо при наречении животных Адам не нашел никого, кто подходил бы ему в качестве помощника»45.

Свт. Амвросий Медиоланский ассоциирует животных с человеческими страстями: «Животные полевые и птицы небесные, которые приведены к Адаму, — это наши неразумные порывы. Так что хищные или травоядные животные — это различные телесные страсти, более агрессивные или более умеренные; а птицы небесные — что это, если не пустые помыслы, которые, подобно птицам, облетают нашу душу и поворачивают ее туда или сюда? Поэтому нет у нашего разума более далекого от него товарища, нежели ощущение... Но, может быть, ты возразишь, что коль скоро Бог поместил все это в раю — телесные страсти и тщету непрочных или пустых помыслов, — то Он и есть виновник наших заблуждений? Вдумайся в то, что Он говорит. А Он говорит: Да владычествуют они [люди] над рыбами морскими, и над птицами небесными... и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт 1: 26). Как видишь, Он дал тебе власть трезвым суждением различать роды и виды, ибо ты должен судить обо всем. Бог призвал к тебе все твари, чтобы ты узнал, что твой ум царит надо всем. Почему же ты пожелал допустить к себе и соединиться с тем, что, как видишь, наименее подобно тебе?»46 Совершив грехопадение человек впал в «животное» состояние: уподобится животным, которые погибают (Пс. 48:13). От этого и предостерегал Адама Господь.

И навел Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека жену и привел ее к человеку.

Быт. 2:21-22

Сон, который Бог навел на Адама, был не простым сном, как это может казаться в Синодальном переводе. В переводе ЬХХ словосочетание

«крепкий сон» обозначается одним словом: «екогаогу». Термин говорит сам за себя: сон был экстатическим, вдохновенным, пророческим сном, схожим с экстатическим состоянием пророков, устами которых говорит Господь. Практически все древние переводы передают данное значение слова. Так, в еврейском языке — «тардема», Акила переводит: «карафора», Симмах: «каро;», в английском переводе: «deep sleep», в церковно-славянском: «изступление». Все переводы указывают на то, что воля и сознание Адама не участвовали в творении Евы.

Синодальный Древнееврейский Греческий LXX

крепкий сон тардема iKffraffiv

Акила Симмах Английский Церковнославянский

карафорА кАро; deep sleep изступление

В Толковой Библии Лопухина данный пассаж комментируется следующим образом: «.сон, наведенный Богом на Адама. не был обыкновенным и естественным, а вдохновенным и экстатическим. об этом говорит как контекст речи, так и библейское употребление этого слова»47.

Также и св. Августин отмечает: «Вследствие экстаза, который наведен был на Адама, он мог сказать эти слова по вдохновению свыше, как пророк»48.

Практически все представители святоотеческой мысли согласны с аллегорическим толкованием создания женщины из ребра мужчины. Этимология данного слова говорит сама за себя. Еврейское слово «щела» означает не только «ребро», но и «грань», «<сторона». Материал для женщины, таким образом, — это не «кость без мозга», как любят выражаться обыватели, а одна из граней Адама, одна из вариаций его сущности.

«Действительно, женщина более эмоциональна, — рассуждает Д. В. Щедровицкий, — она более воплощает в себе чувственную, „душевную" сторону восприятия»49. Тем самым он, вслед за свт. Иоанном Златоустом, усматривает предназначение женщины не только в рождении детей, но и в восполнении недостающей мужчине эмоциональной части — общении.

Женщина была создана после дарования заповеди и поставления мужчины в Эдемский сад. Это — предмет заботы мужчины, предмет возделывания и охранения, его заповедь. В этом раскрывается тот глубинный библейский смысл первозданного брачного союза, по образу которого совершаются последующие браки, о котором говорит Христос (Мф. 19: 5-6).

И сказал человек: «<Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа». Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть.

Быт 2:23-24

Если 23-й стих произнесен непосредственно Адамом, то по поводу автора 24-го существуют определенные разногласия. Эти слова приписывают либо Адаму, либо Моисею, либо Самому Богу.

Следует отметить уникальное сходство слов «муж» и «жена» в оригинальном древнееврейском библейском тексте: буквально «иш» и «иша». Аналогичного созвучия понятий в русском языке нет. Можно попытаться выразить это созвучие следующей цепочкой древнего этимологического соответствия: муж — мужила — мужена — мжена — жена50.

Примечательно, что слова «кость» и «плоть» здесь можно понимать и в более широком смысле. Значение словоупотребления оригинального текста также соответствует понятиям: «твердость/сила» и «нагота/слабость».

Для того чтобы показать фундаментальную значимость брачного союза в сравнении с прочими родственными связями, бытописатель говорит: «оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей» Быт. 2: 24. Таким образом, кровные родственные связи он поставляет низшими в отношении связи мужа и жены.

Слово «прилепится» по-еврейски «дабак» буквально означает «поглощаться», «ассимилироваться», «уподобляться». Это указывает не просто на физическую связь между супругами, но больше на духовное их родство, теснейшее объединение их интересов, как бы представляющих уже не две разные личности, но одну.

«Слова: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, — пишет прп. Ефрем Сирин, — сказаны в означение того, что два сочетавшиеся лица составляют такой же неразрывный союз, какой был вначале»51. Именно поэтому человек должен оставить отца и мать: первозданная связь мужа и жены, воплотившаяся в брачном союзе, намного крепче, чем сложившиеся впоследствии родственные связи.

В еврейском и греческом тексте LXX мы находим следующие отличия

Еврейский: Греческий LXX:

...и будут одна плоть. .и будут двое одна плоть

Проф. Стеллецкий связывает данное различие с деградацией первоначальной моногамии и постепенном вырождении ее в полигамию в древнееврейском обществе. Поэтому ко времени написания перевода LXX потребовалось уточнение: двое.

Слово «плоть» в переводе LXX — оарка (от аар|) — человек, что касается его внешности и внешних условий существования52. Следовательно, библейская заповедь относительно брака заключается в том, чтобы семья в своих внешних действиях представлялась как один человек (гц огарка ^iav).

Кроме того, указание на «кость» и «плоть» можно понимать не только в смысле органического единства, но и более широко, поскольку соответствующие еврейские слова «эсел» и «басар» могут означать не только кости и плоть в собственном смысле, но и «твердость/силу» и «наготу/слабость» соответственно53.

Святой Августин в этих словах прозревает аллегорию и указание на божественную тайну: «Апостол слова Писания о жене „Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть" поясняет так: „Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф. 5: 31). Удивительно, каким образом люди хотят понимать рай как некое аллегорическое повествование и в то же время не хотят понимать его как аллегорическое действие!»54

Примечания и библиографические ссылки

1. См.: Ворохобов А. В. Проблема референта протестантского герменевтического дискурса: метод «гуманистической» теологии // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород, 2012. Вып. 17. С. 237-245; Ворохобов А. В. Спиритуальная герменевтическая концепция библейских текстов в западном протестантизме // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2015. Вып.13. С. 7-30; Ворохобов А. В. Протестантская пневматическая герменевтика сакральных текстов на Западе // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород, 2015. Вып. 30. С. 125-133; Ворохобов А. В. Спецификация протестантской герменевтики сакральных текстов на Западе // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2013. Вып. 11. С. 7-36; Ворохобов А. В. Проблема референта протестантского герменевтического дискурса: метод «гуманистической» теологии // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород, 2012. Вып. 17. С. 237-245; Смирнов А. А., Исаев Д. П., Краев В. А. Исторические предпосылки возникновения библейской критики как научной дисциплины // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2019. Вып. 17. С. 57-71; Иванов Д. В., Воронов А. А., прот., Гимоян С. А., свящ. Демифологизация и экзистенциальная интерпретация новозаветного провозвестия в творчестве Рудольфа Бультмана // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2019. Вып. 17. С. 35-56; Горбунов С. Н. Лексический анализ библейских текстов: от теории к практике // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2018. 16. С. 57-79; Пешков А. А., Гуторов Ю. А. Вопросы семьи и брака в отечественной религиозно-философской мысли (конца XIX — начала XX века) // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2019. Вып. 17. С. 253-268.

2. Далее в тексте будет условно именоваться как первый рассказ о сотворении человека.

3. Далее в тексте будет условно именоваться как второй рассказ о сотворении человека.

4. Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом завете. М.: Политиздат, 1986. С. 13-14.

5. Там же. С. 14.

6. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. М.: Православное благотворительное братство во имя Всемилостивого Спаса, 2011. С. 114.

7. Там же.

8. Августин Блаженный. О книге Бытия // Творения: В 4-х т. Т. 2. СПб.: Алетейя, 2000; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С. 444.

9. Там же. С. 454.

10. Ср.: Рим. 8: 29.

11. Августин Блаженный. О книге Бытия. Указ изд. Т. 2. С. 445-471.

12. Симеон Новый Богослов, прп. Слово сорок пятое // Творения. В 3-х т. Т. 1. СТСЛ, 1993. С. 369-370.

13. Там же. С. 370.

14. Две Библии — два пути. М.: Сибирская благозвонница, 2009. С. 24.

15. Филарет (Дроздов), свт. Толкование на Книгу Бытия. М.: «Лепта-Пресс», 2004. С. 72.

16. Там же. С. 75

17. Филарет (Дроздов), свт. Толкование на Книгу Бытия. Указ. изд. С. 95.

18. Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 1. Пятикнижие Моисеево. СПб., 1904. С.23.

19. Глубоковский Н. Н. Брак // Библейский словарь. Сергиев Посад — Джорданвилль, 2007.

20. Стеллецкий Николай, прот., проф. Брак у древних евреев. Киев, 1982. С. 14.

21. Леон-Дюфур Ксавье и др. Брак // Словарь Библейского богословия / Пер. с франц. Киев: «Кайрос», 2003.

22. Шихляров Л., прот. Христианство и проблемы половых отношений. Эл. ресурс.

23. Августин Блаженный. О книге Бытия. Указ. изд. С. 447.

24. Кураев А., протодиак. Мужчина и женщина в книге Бытия. http://heatpsy. narod.ru/wkuri .html

25. Августин Блаженный. О книге Бытия. Указ. изд. С. 452.

26. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Указ. изд. С. 91.

27. Там же. С. 90.

28. Ефрем Сирин, преп. Толкование на книгу Бытия // Творения. В VIII т. Т. VI. М.: «Отчий дом», i994. С. 226.

29. Троицкий С. В. Брак и грех. Брак до греха // Журнал «Путь». Париж, 1929. № 15 (февраль). С. 28.

30. Ефрем Сирин, преп. Толкование на книгу Бытия. Указ. изд. С. 226.

31. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Указ. изд. С. 139.

32. Иоанн Златоуст, свт. Беседа на слова: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76.4) // Полн. собр. творений святого Иоанна Златоуста. В 12-ти т. Т. 10. К.1. СПб.: Издание СПбДА, 1904. С. 832.

33. Троицкий С. В. Брак и грех. Брак до греха // Журнал «Путь». Париж, 1929. № 15 (февраль). С. 28.

34. Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 1 // Пятикнижие Моисеево. СПб., 1904. С. 17.

35. Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. М.: Оклик,

2008. С. 57.

36. Августин Блаженный. О книге Бытия против манихеев // Цит. по: Томас К. Оден. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов 1-УШ веков. Ветхий Завет. Т. I. Книга Бытия 1-11. Тверь, 2004. С. 63-64.

37. Августин Блаженный. О книге Бытия. Указ. изд. С. 510.

38. Севериан Габальский, еп. О творении мира // Цит. по: Томас К. Оден. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Т. I. Книга Бытия 1-11. Тверь, 2004. С. 76.

39. Кураев А., протодиак. Мужчина и женщина в книге Бытия. Указ. ресурс.

40. Там же.

41. Филарет (Дроздов), свт. Толкование на Книгу Бытия. Указ. изд. С. 91-92.

42. Шихляров Л., прот. Христианство и проблемы половых отношений. Эл. ресурс.

43. Катехизис Католической Церкви. 4-е изд. М.: Духовная библиотека, 2001. С. 384-385.

44. Кураев А., протодиак. Указ. соч.

45. Уилсон Д. Преобразование брака. http://www.ref0rmed.0rg.Ua/2/250/Wils0n

46. Амвросий Медиоланский, свт. О рае // Цит. по: Томас К. Оден. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов веков. Ветхий Завет. Т. I. Книга Бытия 1-11. Тверь, 2004. С. 83.

47. Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Указ. изд. Т. 1. С. 22.

48. Августин Блаженный. О книге Бытия. Указ. изд. С. 552-553.

49. Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. Указ. изд. С. 56.

50. Стеллецкий Н., прот., проф. Брак у древних евреев. Указ. изд. С. 14.

51. Ефрем Сирин, преп. Толкование на книгу Бытия. Указ. изд. С. 235.

52. Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2003. С. 542.

53. Таинство брака: богословские аспекты // Православное учение о церковных таинствах. Т. 3. М.: Синодальная библейско-богословская комиссия,

2009. С. 14.

54. Августин Блаженный. О книге Бытия. Указ. изд. С. 504-505.

Библиография Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское общество, 2008.

2. Библия. Тора, Пророки, Писания и Новый Завет в русском переводе с параллельным текстом на иврите. Иерусалим, i99i.

3. Н nalid AiaS^K^ ката тои? о' (Septuaginta). Biß^iK^ Eraipia. AS^va, 1979.

4. Greek-English New Te^ament. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.

Использованная литература

1. Августин Блаженный. О книге Бытия // Творения: В 4-х т. Т. 2. 2-е изд. СПб.: Алетейя, 2000; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С. 316-673.

2. Ворохобов А. В. Проблема референта протестантского герменевтического дискурса: метод «гуманистической» теологии // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород,

2012. Вып. 17. С. 237-245.

3. Ворохобов А. В. Протестантская пневматическая герменевтика сакральных текстов на Западе // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Н. Новгород, 2015. Вып. 30. С. 125-133.

4. Ворохобов А. В. Спецификация протестантской герменевтики сакральных текстов на Западе // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород:

2013. Вып.11. С. 7-36.

5. Ворохобов А. В. Спиритуальная герменевтическая концепция библейских текстов в западном протестантизме // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2015. Вып.13. С. 7-30.

6. Глубоковский Н. Н. Библейский словарь / Под ред. Научно-редак. совета МДА. Предисл. Патр. Алексия, митр. Вост.-Амер. Лавра, доц.прот. Леонида Грилихеса. Сергиев Посад — Джорданвилль, 2007. 861 с.

7. Горбунов С. Н.. Лексический анализ библейских текстов: от теории к практике // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 20i8. Вып. i6.

С. 57-79.

8. Две Библии — два пути. М.: Сибирская благозвонница, 2009. 206 с.

9. Ефрем Сирин, преп. Творения. В VIII т. // Толкование на книгу Бытия. Т. VI. М.: «Отчий дом», 1994. С. 205-337.

10. Иванов Д. В., Воронов А. А., прот., Гимоян С. А., свящ. Демифологизация и экзистенциальная интерпретация новозаветного провозвестия в творчестве Рудольфа Бультмана // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2019. Вып. 17. С. 35-56.

11. Иоанн Златоуст, свт. Беседа на слова: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76.4) // Полн. собр. творений святого Иоанна Златоуста. В 12-ти т. Т. 10. K. 1. СПб.: Издание СПбДА, 1904. С. 830-841.

12. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия / Под ред. Н. Д. Егорова и С. М. Прокопьева. М.: Православное благотворительное братство во имя Всемилостивого Спаса, 2011. 808 с.

13. Катехизис Католической Церкви. 4-е изд. М.: Духовная библиотека, 2001. 813 с.

14. Кураев А., протодиак. Мужчина и женщина в книге Бытия: http://heatpsy. narod.ru/wkuri .html

15. Леон-Дюфур Ксавье и др. Словарь Библейского богословия / Пер. с франц. Киев: «Кайрос», 2003. 1287 с.

16. Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. 2-е изд. Стокгольм, 1987.

17. Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2003. 780 с.

18. Пешков А. А., Гуторов Ю. А. Вопросы семьи и брака в отечественной религиозно-философской мысли (конца XIX — начала XX века) // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2019. Вып. 17. С. 253-268.

19. Симеон Новый Богослов, прп. Слово сорок пятое // Творения. В 3-х т. Т. i. СТСЛ, 1993. С. 367-418.

20. Смирнов А. А., Исаев Д. П., Краев В. А. Исторические предпосылки возникновения библейской критики как научной дисциплины // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2019. Вып. 17. С. 57-71.

21. Стеллецкий Николай, прот., проф. Брак у древних евреев. Киев, 1982. 392 с.

22. Таинство брака: богословские аспекты // Православное учение о церковных таинствах. Т. 3. Брак. Покаяние. Елеосвящение. Таинства и тайнодействия. М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. С. 11-21.

23. Томас К. Оден. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Т. I. Книга Бытия i-ii. Тверь, 2004. 451 с.

24. Троицкий С. В. Брак и грех. Брак до греха // Журнал «Путь». Париж, i929. № i5 (февраль). С. 3-38.

25. Уилсон Д. Преобразование брака: http://www.ref0rmed.0rg.Ua/2/250/Wils0n

26. Филарет (Дроздов), свт. Толкование на Книгу Бытия. М.: «Лепта-Пресс», 2004. 83i с.

27. Фрэзер Джеймс Джордж. Фольклор в Ветхом завете / Пер. с англ. М. Политиздат, i986. 5ii с.

28. Шихляров Л., прот. Христианство и проблемы половых отношений. http:// tapirr.narod.ru/ekklesia/tainftva/shihlyarov_i.htm; http://tapirr.narod.ru/ekklesia/ tainftva/shihlyarov_2.htm; http://tapirr.narod.ra/ekklesia/tainftva/shihlyarov_3.htm.

29. Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия. Изд. 5-е. М.: Оклик, 2008. 336 с.