Светская и церковная политика: возможные точки пересечения

Общество и религия

Олег ДАВЫДЕНКО

СВЕТСКАЯ И ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА: возможные ТОЧКИ ПЕРЕСЕЧЕНИЯ

Тот факт, что и в секулярном обществе светская и церковная политика могут пересекаться, а сотрудничество между государством и церковью может осуществляться в том числе и в общественно-политической сфере, в настоящее время уже не кажется странным. Очевидно, что существуют такие области общественнополитической жизни, где интересы государства и Церкви объективно совпадают, и если сотрудничество светских и церковных властей может иметь своим результатом реальное решение тех или иных значимых проблем, ни одному ответственному политику, как светскому, так и церковному, не следует таким сотрудничеством пренебрегать. Недавно мы были свидетелями того, как российская власть успешно выступила в качестве посредника в деле восстановления единства Русской Православной Церкви, что, несомненно, явилось одним из наиболее значительных событий общественно-политической жизни прошедшего года.

ДАВЫДЕНКО

Олег

Викторович — протоиерей, д-р богословия, зав. кафедрой восточнохристианской филологии и Восточных Церквей Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, клирик храма святителя Николая в Кузнечной слободе

Однако положительные примеры взаимодействия государства и Церкви в области политики не исключают возможности такого вмешательства светских властей в церковные дела, которое может иметь негативные последствия. Исторический опыт показывает, что такие последствия обычно возникают в тех случаях, когда светские власти стремятся либо реформировать церковную жизнь в соответствии со своими представлениями о месте и роли Церкви в общественной жизни, либо стараются привлечь церковные структуры для решения политических задач, не имея при этом необходимых представлений о реалиях церковной жизни и не учитывая в полной мере мнения церковной стороны. Из нашей недавней истории в качестве яркого примера такого непродуманного вмешательства государственной власти в дела Церкви, негативные последствия которого ощущаются нами и поныне, можно указать ликвидацию структур греко-католической церкви на Западной Украине в конце 40-х гг. прошлого столетия и во многом насильственное переведение нескольких тысяч местных униатских приходов в юрисдикцию Русской Православной Церкви. Это событие до сих пор является одной из главных причин крайних антироссийских настроений в Галиции, которые, в свою очередь, оказывают достаточно сильное влияние на политику официального Киева в отношении России. Предпринимавшиеся в то же самое время попытки сталинского правительства превратить Москву в своего рода «православный Ватикан» весьма осложнили отношения Русской Православной Церкви с рядом Поместных Православных Церквей, прежде всего греческих. Сегодня последствия этих событий проявляются в напряженных отношениях между Русской Православной Церковью и Вселенским (Константинопольским) Патриархатом: эстонский раскол, раскол Сурожской епархии (Великобритания), моральная поддержка Константинополем раскольников на Украине и др.

В некоторых случаях взаимодействие светских и церковных властей может потребовать от светской стороны не только понимания религиозной психологии, но и умения ориентироваться в собс-

64 ВЛАСТЬ 07’2008

твенно теологической проблематике. Эту мысль, которая на первый взгляд может показаться весьма неожиданной, можно проиллюстрировать на примере одного из направлений современной внешней церковной политики, которое теоретически могло бы привлечь внимание светской власти. Таковым является продолжающийся в настоящее время диалог между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами, имеющий конечной целью преодоление существующего между ними разделения1. Проявление интереса к итогам диалога со стороны российского руководства следовало бы признать логичным. Происходящее на наших глазах возвращение России к своим историческим корням неизбежно должно найти свое проявление и в области внешней политики, а та огромная роль, которую церковный фактор традиционно играл в ближневосточной политике Российского государства, не требует дополнительных пояснений.

В 1951 г. христианский мир отмечал 1500-летие IV Вселенского собора. В связи со знаменательной датой Вселенский патриарх Афинагор I издал энциклику, в которой, в частности, призвал нехал-кидонские Церкви воссоединиться с Вселенской Церковью. Нехалкидониты с пониманием отнеслись к предложению Вселенского Патриарха, после того как Первое Всеправославное совещание на о. Родос в 1961 г. одобрило курс на сближение с Древними Восточными Церквами.

В 1989 г. в Анба Бишой было составлено «Первое Согласованное Заявление» по богословскому диалогу, в котором обе

1 Древними Восточными или нехалкидон-

скими называют Церкви, отделившиеся от

Вселенской Церкви на основании неприятия

решений Халкидонского собора 451 г. В документах Всемирного Совета Церквей и других

экуменических организаций эти Церкви именуются «Древними Восточными (Ориентальными)» или «Восточными Православными». В предании

Православной Церкви нехалкидониты, начиная с

VII в., традиционно называются «монофизитами» (от греч. monos — «один» и physis — «природа»), то есть формально исповедающими во Христе, вопреки оросу IV Вселенского собора, не две, а одну природу. В настоящее время существует семь фактически автокефальных нехалкидонских Церквей: Коптская, Эфиопская, две Армянских (Эчмиадзинский и Киликийский католикосаты), Антиохийская (Сиро-Яковитская), Маланкарская (Сирийская Церковь Индии) и Эритрейская, объединяющие в общей сложности порядка 60 миллионов верующих. См.: Робертсон Р. Восточно-христианские Церкви. СПб., 1999, стр. 33—50

«церковные семьи» изложили общую веру по вопросам христологии. На основе «Первого Согласованного Заявления» в 1990 г. было составлено «Второе Согласованное Заявление», в котором декларируется, что «обе семьи всегда верно придерживались одной и той же авторитетной православной христологи-ческой веры и непрерывного продолжения апостольского предания...»2.

Глубоко неверным было бы считать, что проблема восстановления единства между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами является делом сугубо внутрицерковным. Очевидны, например, политические последствия такого возможного церковного союза для России. Во-первых, восстановление единства между православными и нехал-кидонитами привело бы к значительному увеличению численности и как следствие к росту общественно-политического влияния православных общин в таких странах Ближнего Востока, как Египет, Сирия, Ливан и др. Православные (хал-кидонитские) общины в этих странах и до 1917 г. и даже в советский период нередко выступали как проводники российского и советского влияния соответственно. Во-вторых, восстановление церковного единства могло бы способствовать укреплению добрососедских отношений России с Арменией и восстановлению исторических связей с Эфиопией. Армения в настоящее время является фактически единственным потенциальным союзником России в кавказском регионе, что же касается Эфиопии, то сегодня, когда политическое «возвращение» России в Африку является вопросом времени, проблема поиска стратегических союзников «на черном континенте» приобретает особую актуальность. Эфиопия же из всех африканских стран имеет с нашей страной самые давние и притом традиционно дружественные связи, которые за последние 15 лет оказались, к сожалению, в значительной степени утраченными.

Однако документы, подготовленные Смешанной комиссией, были весьма неоднозначно восприняты в православном мире. Многими отмечалось, что «Согласованные Заявления» носят, в

2 Второе общее заявление и предложение Церквам // Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998, стр. 180—182

07’2008__________________ВЛАСТЬ_________________________65

сущности, компромиссный характер, иными словами, предполагают с православной стороны недопустимые уступки доктринального характера.

Русская Православная Церковь, принимавшая участие в диалоге как на неофициальной, так и на официальной его стадиях, также оказалась перед необходимостью самоопределиться по этому сложнейшему вопросу. Эта сложность определяется прежде всего тем, что в православном мире фактически отсутствовали серьезные научные исследования христологии нехалкидонитов. Даже русская школа христианской ориенталистики, по праву считавшаяся одной из лучших в мире и представленная именами таких выдающихся ученых, как акад. Б. А. Тураев, проф. В. В. Болотов, проф. И. Ю. Крачковский, проф. А. П. Дьяконов и др., занималась главным образом историей, литургикой, литературным наследием, но не богословием нехалкидонитов.

В результате православные участники диалога вынуждены были составлять свое представление о христологичес-кой доктрине нехалкидонитов на основе трудов западных авторов, прежде всего профессора Лувенского католического университета Ж. Лебона и представителей созданной им научной школы. Ж. Лебон и его последователи утверждают, что христология главного идеолога монофизитства Севира Антиохийского (ок. 465—538 гг.), представляющая собой вершину монофизитской мысли, в сущности, не отличается от диофизитской доктрины. При этом католические ученые совершенно не принимают во внимание тот факт, что все без исключения представители диофизитской традиции эпохи Вселенских соборов оценивали доктрину Севира как однозначно неправославную, а сам Антиохийский Патриарх был неоднократно осужден на поместных и Вселенских соборах. Столь свободное отношение к Преданию со стороны западных исследователей неудивительно для того, кто знаком с многовековой историей униональной политики Римско-Католической Церкви на христианском Востоке. В отличие от Православной Церкви, допускающей церковное общение только при условии совершенного единства в вопросах вероучения, римо-католики традиционно готовы закрыть глаза на те или иные веро-

учительные отличия, при условии, что общины, вступающие в унию с Римом, принимают римо-католическую юрисдикцию, а также догмат о папском примате. Разработанная школой Ж. Лебона теория вербального монофизитства Севира оказалась идеальным научным и идеологическим обоснованием восточной унио-нальной политики Ватикана и, вероятно, по этой причине получила столь широкое распространение в западной науке.

В 60-80-е гг. прошлого века, когда авторитет Ж. Лебона в патрологической и церковно-исторической науке был еще незыблем, многие православные участники диалога искренне полагали, что монофизитство Севира носит чисто вербальный характер. Поскольку же нехал-кидониты в процессе диалога последовательно выступали с позиций севирианс-тва («умеренного монофизитства»), то казалось, что консенсус в вопросах вероучения может быть достигнут без особых затруднений, например, путем уточнения христологической терминологии. Постепенное преодоление авторитета Ж. Лебона в западной науке началось в 80-е гг.1. За последние 15 лет и в России появились работы по нехалкидонитской хрис-тологии, в которых выводы Ж. Лебона ставятся под сомнение2.

Оказавшись перед лицом столь непростой задачи, Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 г. проявил осторожность и постановил, что «Второе Согласованное Заявление» «не может рассматриваться как окончательный документ и необходимо продолжение работы Смешанной комиссии по бого-

1 Garrigues J.-M. La Personne compose du Christ d'aprus Saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste. 1974. Avril-Juin. P. 189-196; Grilimeier A. Le Christ dans la tradition chrutienne. T. II/2. Paris, 1993. P. 35-244; Lambriniadis E. Die Christologie des Severos von Antiochia // Pro Oriente. Innsbruck;Wien, 2001. Т. 27. S. 291-296; Бозовитис С. Н. Антихалкидониты. Великое искушение (Пер. с новогреч. — свящ. О. Давыденков) // Давыденков О., свящ. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002, стр. 156-173

2 Асмус В., прот. О монофизитстве // Ежегодная Богословская конференция ПСГБИ: Мат-лы 1992— 1996 гг. М., 1996, стр. 207-210; Василик В.В. Севир Антиохийский // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Мат-лы 1992-1996 гг. М., 1996, стр. 264-268; Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998; Говорун С. Н. Севир о единой энергии и воле Христа. Каир, декабрь 2004. [Машинопись] Мат-лы предоставлены ОВЦС Московского Патриархата

66 ВЛАСТЬ 07’2008

словскому диалогу...». Также Собор счел «благовременным иметь общецерковное обсуждение данного вопроса»1. По итогам общецерковной дискуссии Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 г. указал на то, что «Заявление» не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами (дохалкидон-скими), так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках»2.

В настоящее время Ориентальные Церкви фактически ратифицировали указанные документы, что же касается православной стороны, то официальное решение на общеправославном уровне пока не принято. Главная причина отсутствия такого решения состоит в отсутствии единства мнений относительно достоинства христологической системы Севира и ее соответствия диофизитс-кому учению.

Удивительным образом ситуация, складывающаяся сегодня вокруг диалога, определенно напоминает события VI—VII вв. Несмотря на все различие исторических реалий, доктринальные позиции сторон фактически остались неизменными. Рассматривая политику Византийской империи в отношении монофизитов, историки ХІХ—ХХ вв. обычно указывают на факторы социально-политического, экономического и особенно национального характера, по причине которых преодоление раскола оказалось невозможным. Однако при этом, как представляется, недооценивается роль собственно доктринального фактора3.

1 Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (Документы), 29 ноября — 2 декабря 1994 года, Москва. М., 1994, стр. 27

2 «Журнал Московской Патриархии». 1997. № 3, стр. 87

3 А. И Сидоров считает, что «было бы серьезным заблуждением сводить религиозную проблему расхождений между православными и монофизитами к одной только политике. Собственно говоря, политические деятели стремились лишь нейтрализовать или, наоборот, использовать тот раскол, конечные причины которого лежали в духовной и богословской сфере. Поэтому политические аспекты хрис-тологических споров вторичны, хотя, конечно, и немаловажны» — см.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004, стр. 7-8

Сегодня, как и почти полторы тысячи лет назад, схизма может быть ликвидирована только на основании некоторого унионального акта, то есть вероучительного документа, представляющего собой компромисс, способный удовлетворить как большинство сторонников Халкидона, так и большую часть монофизитов, и по-прежнему открытым остается вопрос: может ли такая уния в принципе состояться, существует ли объективная возможность приведения диофизитского учения и монофизит-ской доктрины, даже в ее умеренном (севирианском) варианте, к некоторому «общему знаменателю»?

История свидетельствует, что нежизнеспособные униональные проекты, представляющие собой попытки соединить доктринально несоединимое, часто насаждаемые сверху светской властью и церковной иерархией, неизбежно приводят к новому и притом более глубокому разрыву, а отношения между Церквами и народами оказываются надолго испорченными.

В современных условиях уния с нехал-кидонитами чревата и возможным внутренним расколом внутри уже собственно Православия, в том числе и русского. Последнее, крайне нежелательное с точки зрения как церковной, так и светской политики, событие может произойти в том случае, если уния будет принята одной частью духовенства и верующих, но отвергнута другой. По этой причине расчеты на извлечение политической выгоды из такого церковного союза не должны заставлять закрывать глаза и на его возможные нежелательные последствия.

В VI—VII вв. инициатива в деле восстановления церковного единства исходила, как правило, не от иерархии, а от императорской власти. Учитывая опыт прошлого, вне зависимости от того, проявит ли сегодня светская власть интерес к итогам диалога или нет, современный диалог между Православными и Ориентальными Церквами представляет собой тот случай, когда политика, как церковная, так и светская, обязательно должна основываться на самой тщательной не только религиоведческой, но и теологической экспертизе.