Дикорастущие травы в ритуальной традиции Пермского края

М. В. Боброва, И. И. Русинова, А. В. Черных

ПГГПУ, ПГНИУ, Пермский научный центр УрО РАН, Пермь

ДИКОРАСТУЩИЕ ТРАВЫ В РИТУАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ ПЕРМСКОГО КРАЯ1

1. Введение

Исследования в области этноботаники имеют важное значение для разных отраслей науки, в том числе они, безусловно, интересны специалистам, изучающим народную культуру. Однако внимание к фитонимии Пермского края, к сожалению, было довольно слабым, главным образом в силу недостаточной специальной подготовки собирателей (этнографов, фольклористов, диалектологов), отсутствия координации научных усилий лингвистов и ботаников. Названия растений богато представлены в диалектных словарях и фольклорно-этнографических сборниках края, но идентификация отраженных в этих источниках местных растений иногда страдает неточностью, эти сведения разрозненны. Народным фитонимам были посвящены лишь отдельные работы, например [Русинова, Богачева 2003; Бакланова, Русинова 2004; Зверева 2011; Русинова 2011; Пермякова 2012; Бакланова 2014].

В настоящей публикации предпринята попытка этнолингвистического описания дикорастущих травянистых растений Пермского края. Для этого были привлечены данные диалектных словарей, картотек словарей, сведения из фольклорно-этнографи-ческих сборников (см. Источники), полевые материалы авторов, а также данные «Словаря русских народных говоров».

Мы обращаемся к растениям, включенным в ритуальную сферу традиционной культуры русских Пермского края. Опираясь на предложенную Е. Е. Левкиевской классификацию текстов, функцио-

1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, проект № 17-14-59009 «Фольклорная несказочная проза Северного Прикамья: универсальное, региональное, локальное (на материале записей второй половины XX — начала XXI вв.)».

нирующих в народной традиции [Левкиевская 2002: 9-10], рассмотрим травы, которые используются в продуцирующей, апотропеи-ческой, реабилитационной (лечебной) функциях, а также в календарной обрядности. Мифологические свойства трав, вероятно, проистекают из того, что «в традиционных представлениях растения занимают промежуточное положение между миром "мертвой" природы, с которым сближаются по признаку неподвижности, и миром животных и людей, с которым растения объединяет свойство роста, наличие жизненного цикла от рождения до смерти» [Усачева 2009: 406].

2. Использование дикорастущих трав в продуцирующей магии

Продуцирующие магические тексты и приемы направлены на производство, создание жизненных ценностей [Левкиевская 2002: 9], на приобретение кем-, чем-либо требуемых свойств. В Пермском регионе такой вид магии с использованием дикорастущих трав распространен слабо. Продуцирующая сила приписывается в основном культурным растениям, в частности зерновым. Дикорастущие растения, с которыми связывается продуцирование, в пермской традиции немногочисленны. Прежде всего, это папоротник. Обретение мифического цветка папоротника приносит нашедшему его счастье, удачу, богатство, в частности, способность находить клады, невидимость, дающую удачу в воровстве, — иными словами, обеспечивает материальное благополучие («процветание»). Похожие свойства приписывались речной траве и поскони — мужской особи конопли (см. об этом в разделе «Использование дикорастущих трав в календарных обрядах»).

Применялись растения и в любовной магии, однако названия конкретных растений, используемых с этой целью, фиксируются редко. Для «присушивания» отказывающей жениху девушки ей в обувь подкладывали мох, которым был проконопачен ее дом: Мама меня не отдавала [замуж]. А потом знаткую такую женщину привезли. Она меня и приделала к нему. Мох она натеребила и наклала мне в сапоги (Юрла Юрл.)2.

2 При цитировании языковых материалов источник не указывается, если цитата взята из полевых архивов авторов.

С аналогичной целью (вызвать любовное влечение к кому-либо) на Урале использовали потоскуйку 'смолевку поникшую', вероятно, потому, что у нее клейкий стебель, прилипающий к рукам при сборе травы [Крылов 1876: 81].

Прочность дома и благополучие семьи должен был обеспечить петровский крест, который помещали под передним углом при закладке дома: Кто клал золото в передний угол, кто петровский крест. Этот петровский крест — растёт травинка. Выкопашь её — [корень] окурат как крест. Кто бедный, дак и их клали, а кто богатый, дак клали золото (Голубята Добр.). Петровский крест в данном случае можно рассматривать как растительную жертву, имеющую христианскую символику. Предметы с такой культурной семантикой часто используются в качестве жертвы в других славянских традициях: ладан (в.-слав.), освященные травы (полес.), трава из венков, освященных в праздник Божьего тела (пол.), небольшие иконы (з.-укр.), лоскутки ризы священника (полес.) [Левкиевская 1999: 217].

3. Использование дикорастущих трав в апотропеической функции

«Растения-обереги — деревья, кустарники, травы, цветы, используемые для защиты от нечистой силы, болезней, порчи, стихийных бедствий и др.» [Усачева, Чеха 2009: 412]. Апотропеи объединены «общей функцией охраны человека от потенциальной опасности» [Левкиевская 2002: 7, 8].

В Пермском крае использование растений в защитной функции сравнительно частотно. Мы связываем это с тем, что и в настоящее время здесь актуальны представления о колдунах, живы вредоносные магические практики, а это означает, что требуется сила, противостоящая колдовской. Однако чаще, чем травы, с апотропеической целью применялись кустарники и деревья: можжевельник, осина, рябина, липа, береза.

Разнообразны и не сходны по востребованности частные функции трав-апотропеев. Растения могли использоваться для охраны дома от бедствия: Огнёвку [т. е. щавель конский] ко дверям прилаживают — вроде того что охрана от пожара (Елизавета-Пожва Юсьв.) [СРГКПО: 168].

Есть примеры отгонной магии, которая применялась в отношении «ходящих» покойников. Защитить дом от такой потенциальной опасности можно с помощью той же травы: К одной женщине прилетал [умерший] муж... Однажды соседка скараулила эту женщину с мужем. Они обсыпали кругом маком. И он как полетел, как торкнет в дверь, так изба затрещала. Если бы не спасли, то задушил бы её. Можно ещё чересполосной травой спастись (Пантелеевка Куед.). Огнёвка трава (здесь она растёт) её над дверью подвешивают (Советная Суксун.).

Но если покойник уже «приходит» к человеку, то его поят отваром определенных трав: Мать к ему покойная приходила. Он не выдержал, чё-то ночью зимой убежал с ружьём на кладбище и там стрелял в кого-то, прибежал — на ём вся фуфайка изорвана. «Ну лечите меня, ну лечите меня! Не рад я матери, не рад». Ну тётя Вера каку-то траву находила, мыльца трава называется. Они цветут, как гвоздика, красным цветом. Имя [т. е. ими] поили (Осинцево Суксун.). А мне вот тоже казалось. (...) Дедушко пришёл ко мне. Его по линии НКВД забрали, я ещё не знала, что он умер. А они [родственники] учуяли, что я с кем-то разговариваю, пришли домой-то и говорят: «Ты с кем разговаривала?» Ну чё, меня доконали, и я сказала: «Да вот, дедушка у меня сёдня был». Они кого-то меня делали, тоже святой водой поили, травой тоже — татарские мыльца да вот русянка (Советная Суксун.).

В качестве потенциальной опасности в традиционной культуре выступает также состояние тоски, которое человек испытывает в разных ситуациях (будучи далеко от дома, при потере близкого человека, испытывая любовные страдания). В качестве апотропея, предупреждающего, например, тоску новобранца по дому, в Пермском крае используют некоторые травы: Чтобы солдат не тосковал по дому, его поили отваром потоскуйной, или бездумной, травы, чтобы по дому не скучал, не думал ничё (Паньково Орд.). В случае тоски по умершему человеку тоже прибегают к лечению травами. Для этой цели используются примерно те же растения, что и от «ходящих» покойников: Татарские мыльца от тоски. И дикая крапива. Когда тоскует [человек], тогда пьёт. Часики тоже от тоски. Рвут, всё полностью заваривают (Ключи Суксун.).

Однако наиболее распространены были случаи использования растений в качестве оберега от вредоносного воздействия колдуна либо человека, способного сглазить; в пермских материалах такая функция приписывается не менее чем восьми таким растениям: чертополох 'белена черная', зверобой 'зверобой продырявленный', марий корень 'марьин корень', огнёвка 'конский щавель', озёпка '?', папорот, купор, капороды, капоротник, папо-рочник 'папоротник', петров крест, петровский крест 'петров крест', чересполосная трава '?'.

В качестве средства охраны обычно выступала надземная травянистая часть растения (зверобой, мыльца, мыльчики, щавель конский, озёпка, чересполосная трава), реже — корневая (марий корень).

Объектами охраны могли быть люди, скот, локусы. Часто требовался непосредственный физический контакт с апотропеем, который люди носили в кармане (петров крест), на веревочке с нательным крестиком (марий корень), принимали в виде отвара (мыльца), на который они могли «наступить» или который, добыв, «вшивали под кожу между пальцами» (цветок папоротника), который животным скармливали после произнесения молитв (озёпка, озёпная трава).

Но контакт был не обязателен. Растение могли разместить в непосредственной близости от объекта, обычно при входе в некое «свое» пространство (повесить над дверью веточку конского щавеля, зверобоя, белены черной, положить плакун-корень в люльку с ребенком): «Охрана дома, всего культурного пространства от проникновения нечистой силы с помощью растений — надежный способ предотвратить возможный нежелательный контакт с носителем опасности» [Усачева 2008: 222].

Как следствие, каждое растение требует осуществления определенных действий. Характерно, что фитонимы приобретали сочетаемость, отражающую специфику способа действий с апо-тропеем. Так, колючие растения (можжевельник) обычно втыкали (в дверной косяк, в матицу и т. п.), осиновые колья вбивали, втыкали (в землю, в могилу колдуна), в то время как травянистые растения вешали, носили, накладывали: (...) у входа в дом повесьте ветку зверобоя (Байболовка Пермск.). У неё крест и на гайтане висит марий корень (Нижняя Язьва Краснов.). А которая

много знает, этим делом заниматца, вот с этим [петровым крестом] придут, специально в карманы наложат, дак она и говорить не будет. «Чё ты наклала опять в карман?» (Завод Михайловский Чайк.). Отваром таких трав поили: (...) мыльца трава называется... Имя [т. е. ими] поили... (Осинцево Кишерт.). Части апотропеев съедали: (...) надо съедать наголодно лепестки от её, от огнёвки: возьмёшь маленько и съешь, и от колдуна тебе не будет ничего (Тимина Юрл.). Апотропеями могли окуривать (обрабатывать дымом) объект охраны: Урошной травой подкуривают хоть скота, хоть кого: на каменье уголья положат, на его урошную траву, дымом-то подкуривают (Осокино Солик.) [СПГ 2: 445].

Иногда указывалось место сбора растения. Географическая привязка свойственна узким локальным традициям: На Малой Полюдовой [горе] цветёт папороть в день Ивана Купалы (Баха-ри Краснов.) [КАС].

Обычно регламентировалось время сбора растений: так, за цветком папоротника ходили в лес в полночь с шестого на седьмое июля: Ходят в лес в двенадцать часов ночи седьмого июля. Расцветает папорот (Тис Суксун.). Говорили, на Иванов день ночью, дескать, идти, капороды будто расцветут, в двенадцать часов ночью (Филипповка Суксун.).

Время использования апотропеев также могло регламентироваться: чтобы уберечься от сглаза, листья конского щавеля съедали утром натощак.

4. Использование дикорастущих трав для лечения болезней, вызванных колдовством, сглазом

Любая болезнь, имеющая причиной негативное влияние одного человека на другого (или животное) в пермской народной традиции (так же, как и в русской в целом), называется порчей. Среди трав, излечивающих порчу, русские Пермского края называют полынь: Колдун испортит — получится порча. И дают полынь, ёй лечат (Редикор Черд.). Я [«испорченную»] корову лечила, дак три [молитвы] читала. И полыни зажигать в ведро, и подкуривать её, и молиться. Полынь-то зажгёшь, чтобы дыму тогда нюхала. Читать и подкуривать три раза в день (Фоки Чайк.). Высокий семиотический статус полыни, которая «счита-

лась в целом универсальным оберегом, спасающим от всяких чар» [Колосова 2009: 211, 222], основан на ее горьком, неприятном запахе и вкусе.

Еще одна трава, которую в Пермском крае называют в качестве средства для лечения порчи, — татарин: Татарин ещё есть, на сырых местах растёт. Как осока, но трава та высокая. От порчи пьют. У меня у сестры было, она ей лечилась (Пухирева Солик.). Понять, какое растение перед нами, контекст не позволяет.

В Пермском крае татарином называют еще два растения — чертополох и колючник Биберштейна [Щелокова, Глумов 2006: 80]. Чертополох, как и другие колючие растения, используют обычно в апотропейной функции [Колосова 2012: 527]; в Пермском крае его применяют для лечения детского «испуга»: Дитё перепугается, говорят: пои чертополохом. Заваривают всё: и корни, и листья. Татарином его зовут (Березовка Усол.).

В локальной традиции д. Акчим Красновишерского района средством лечения порчи выступал нивяник, который там обычно называли белоголовником, белоголовой травочкой: Белоголовник высокой, от порчи; Травы-то от порчи долгонько пила. Белоголова травочка. Двенадцать порчев, всяки есь [АС 1: 62; КАС].

Болезни, вызванные негативным влиянием людей, которым народная традиция приписывает сверхъестественные свойства, в зависимости от канала магического воздействия, магического агента и результата можно разделить на несколько групп:

а) болезнь, вызванная взглядом, похвалой (сглаз, оглазка, уроки, озёпка);

б) болезнь, возникающая в результате «вселения» колдуном в тело жертвы злого духа и выражающаяся в приступах, во время которых больной издает звуки, характерные для животных и птиц, икает, кричит, поет, плачет, сквернословит, говорит не от своего лица (икота, икотка, хитка);

в) болезнь, выражающаяся в возникновении у человека (скотины) болезненных нарывов, опухолей (кила).

Рассмотрим фитотерапевтические средства лечения этих болезней в народной медицине Пермского края.

а) Сглазом в русской мифологической традиции Пермского края называется расстройство здоровья, вызванное негативным влиянием на жертву прежде всего взгляда другого человека. Об

этой мотивировке говорит внутренняя форма пермских лексических единиц, называющих эту болезнь: сглаз, сглазик, оглазка, озор. Правда, употребление этих единиц в речи говорит о том, что вредоносное магическое воздействие может осуществляться не только через зрительный канал. Похвала, злые мысли тоже могут вызывать сглаз.

Напротив, уроки, несмотря на внутреннюю форму (она связана с корнем рек-/реч-/рок-, обозначающим говорение), могут вызываться не только словами (мыслями), но и взглядом, о чем свидетельствуют местные примеры. Чаще всего от сглаза, уроков страдают дети, особенно грудные (некрещеные) или новорожденные (молодые) животные.

Еще одна группа единиц, обозначающих сглаз, образована от корня зев-: озёв, озёвище, озёпка — озёвка — озевать 'сглазить во время зевания' [Левкиевская 2009: 599], сглазить зеванием.

Таким образом, в пермской традиционной культуре сглаз, уроки и озёпка обозначают примерно одно и то же и связаны, как указывает на это Е. Е. Левкиевская, с «нематериальными способами воздействия» на жертву [Там же: 597].

В пермской традиции использовались в основном вербальные средства лечения сглаза, уроков, озёпки (заговоры, молитвы). Однако прибегали знахари и к фитотерапии. Часто для большей сакрализации растения, для приобретения им лечебных свойств или их усиления над ним прочитывали молитву или приносили его в церковь: А царский волос3, я его тожо один раз только видела. Вот тожо лечебный. Дак его нужно ишо сносить в церкву, чтобы поп не знал, служить на ём молитву, вот тогды он токо полезной будёт (Зелвы Черд.). Нередко благодаря такой процедуре растение приобретало магические свойства, например, делало видимой нечистую силу: Бабушка моя траву одну знала. Вот если эту траву положишь в церкви на алтарь, то увидишь, как черти в церкви над людьми дьякаются: на кого навешиваются, да ещё не один, кому на ухо шепчут (Уинское Уинск.).

Растением, излечивающим сглаз, в Пермском крае считается василек: Семицветкой, васильком её надо поить, корову-то,

3 Данное растение (просвирник лесной) может использоваться в Пермском крае и как охотничий амулет (см.: [Подюков 2014: 56]).

если её сглазили. Заварить и поить (Пепелыши Суксун.) [СРГЮП 3: 100].

Прояснить использование василька в качестве лечебного магического средства в Пермском крае помогают коми-зырянские лексические материалы. В статье И. В. Бродского «Номинация финно-пермских фитонимов по признаку связи с народными поверьями» приводятся в том числе и такие примеры из коми-зырянского языка: кульЦсин 'василек', букв. «чертов глаз»; полудьЦсин 'василек', букв. «глаза духа ржи» (полудь 'дух ржи, являющийся в образе женщины, соответствие русской полу-дницы'). Автор указывает, что «сравнение василька с голубым глазом какого-либо духа — характерная особенность коми-зырянского языка» [Бродский 2010: 37]. Но эта связь синего, голубого цвета с цветом глаз обнаруживается и в названиях русских народных фитонимов: голубоглазка (Липецк.), голубые глазки (Костр.), синеглазик (Волгогр.) [Колокольцева, Кудряшова 2003: 67-68], синеглазка (Перм.) [Русинова, Богачева 2003: 121].

Другое растение, применяемое для профилактики и лечения сглаза в Пермском крае, — фиалка трехцветная: Трава глазки — от сглазу. Лепесточки синие, через один жёлтый. Заваривали как чай и пили от сглазу (Нижняя Язьва Краснов.); «Яркое пятно, "глазок" в середине темного цветка фиалки повлияло на образование следующих фитонимов: веселые глазки (Волог.), анютины глазки (Моск., Курск.), србх. дикино око, болг. диви очета» [Колосова 2009: 66]. В народной фитонимике Пермского края фиалка называется схожим образом: анютина глазка, анютин глазок, глазки, сорочьи глазки, сорочьи шарики.

Сглаз могли лечить и фиалкой опушенной. Одно из народных названий этого растения — озепка — зафиксировано П. Н. Крыловым в Осинском уезде Пермской губернии. Это растение употребляли от «кильной грыжи, сердечной болезни и озевища» [Крылов 1876: 73]. И сегодня на территории близкого к Осинскому — Ки-шертского — района существуют подобные народные фитонимы: На траву озёпку «Богородицу» [надо] прочитать. Так скотину [от сглаза] оберегают (Журавли Суксун.) [СРГЮП 2: 229]. Трава есть от сглазу, озёпная какая-то трава. Её запарят да и поят (Мазуевка Кишерт.).

Таким образом, и в случае с васильком, и в случае с фиалкой действует магия подобия: болезнь, полученная от злых глаз, изгоняется растениями, напоминающими глаза. В примере с фиалкой можно говорить и об этимологической магии: «(...) ассоциацию с глазом могли вызвать и просто яркие цветы на фоне зелени» [Колосова 2009: 97], о чем убедительно свидетельствуют примеры других фитонимов, образованных от слов глаз и око [Там же: 97-99].

Другие растения, применяемые с той же целью, трудно идентифицировать, несмотря на то, что контексты содержат указания на их внешний облик: Есть трава воробьиное семя. Тоже парили. Метёлка, там чёрные семечки. Оно на погребках было. Это от урочища (Боровчата Кишерт.) [СРГЮП 3: 100]. Кашка — она от уроков хорошо. Высокая, в лесу больше растёт. Листики небольшие, цветёт белыми мелкими цветочками (Богатовка Чернуш.). Трава плетень, коров поят. Чё-ко молоко изурочится — поят (Рожнево Черд.). Урошной, или длинной, травой (растёт около ёлочек) лечат скотину от сглаза: жгут траву и дают понюхать скотине (Верхняя Язьва Краснов.). СРНГ, базируясь в основном на материалах «Ботанического словаря» Н. И. Анненкова [Анненков (сост.) 1876-1877] и немногих других (в том числе и пермских) источников, приводит научные названия «урочных трав». Это чаще линнея северная либо растения с голубыми, синими цветами: вероника поручейная (Волог.), синюха голубая (Казан.), истод хохлатый (Кунгур Перм.) [СРНГ 44: 332]. Линнеей северной называет урочную траву и П. Н. Крылов, указывая, что она используется «от всяких уроков для скотины и для человека» [Крылов 1876: 44].

б) По представлениям носителей данной региональной культуры, колдун имеет в услужении чертей (бесей, бисей) — своих духов-помощников4. Именно их влиянием на организм жертвы и объясняется возникновение и развитие болезней. Излечить заболевание, вызванное «бисями», могут бесовские травы: Мало кто бесовски-те травы знает. Баушка у меня дак только ими и лечилась (Фоки Чайк.) [СРГЮП 3: 237].

4 Эта связь колдуна с нечистой силой отражается в его номинациях: бесист, бесистый, бесистый человек, бесястый, чертист, чер-чист, чертистка и под.

Очень активно проявляет себя в сфере пермской народно-демонологический лексики корень икот-. Единицы с данным корнем (икот, икота, икотка) могут обозначать нечистую силу, внедряемую колдуном в тело жертвы, чтобы вызвать у нее болезнь; вызванное таким духом нервное заболевание; женщину, страдающую такой болезнью; колдунью, вызывающую такую болезнь; заговоры, применяемые для причинения вреда; заговоренный колдуном предмет, способный вызывать у человека такую болезнь.

Чаще всего для лечения (снятия приступа) «икоты» в Пермском крае использовались вербальные средства, предметы христианского культа (икона, нательный крест, медное распятие), реже — вещества, в том числе ядовитые: йод, раствор древесной золы, раствор хлористой ртути. Названий трав, которые применялись в лечении «икоты», в наших материалах не очень много. Одна из таких трав — мойло: На болоте мойло растёт, его от хитки пьют (Кузнецова Солик.) [ЗС: 180]. По данным П. Н. Крылова, мойло болотное — это зонтичное растение горичник болотный. В лечебных целях, прежде всего от расстройства желудка, использовали его корень [Крылов 1876: 68]. Современные данные коррелируют с материалами П. Н. Крылова: На жнитвине росла трава мойло, на межах. Мойлом чрево лечили. Мойло, у него трава как у морковки; выдернешь — белая, как морковка; коре-шок-от ешь, а траву не ешь (Мошево Солик.) [СПГ 1: 519]. Фи-тонимические сведения, собранные М. В. Васевым в Чердынском районе края, косвенно подтверждают наше предположение. Однако на этой территории растение получило другое название: Морковна-то трава, от желудка-то пьют. Вот её копают, и эти корни тоже пьют. А вот трава как морков... Она живёт на болотах только (Лекмартово Черд.) [Васев 2006: 12].

Другая трава, помогающая при «икоте», — омег: Икотка — болезнь такая. Я сама лечилася. Омег траву пила

[Васев 2006: 25]. По данным СПГ и работе М. В. Васева, это болиголов или цикута [СПГ 2: 43].

Народные целители края для лечения «икоты» применяют икотную траву, получившую свое имя от названия этой болезни: Икотная трава высокая, с белыми цветочками, от икотки пьют. Высушишь её, потом в чайнике попаришь и пьёшь (Ефремы Со-лик.) [СПГ 2: 444]. Косвенные признаки («высокая, с белыми цветочками») опять указывают на то, что это зонтичное растение.

Используется в лечении «икоты» также богородская трава: Богородская трава есть. Её пьют от икот, от порчи (Юрл.). Богородской травой в Пермском крае называют разные растения: чаще чабрец обыкновенный (тимьян), реже — гвоздику травян-ку5. Полезные свойства чабреца объясняются богатым химическим составом растения и сильным приятным запахом его цветов. Именно поэтому оно имеет широкое применение в народной медицине и высокий семиотический статус в народной культуре6.

Как видим, для лечения «икоты» активно использовались растения с сильно пахнущими цветами.

Еще одно растение, используемое с данной лечебной целью — желтоцветка: Говорили, испортили человека, вот, говорят, хит-ка. Жолтоцветка — от хитки личат

5 По данным СРНГ, «богородичные» имена (богородицкая трава, богородная трава, богородицка травка, богородичная травка) тоже получают чаще чабрец, реже — полевая гвоздика [СРНГ 44: 324-325, 339].

6 Например, в Соликамском районе богородскую траву (судя по описанию, это именно чабрец) использовали для окуривания отелившейся коровы и ее теленка с апотропейной целью: Богородская трава запашистая, цветочки маленьки, розовеньки; ей корову подкуривам, когда отелится дак: в черепушку (...) угольков накладут, потом богородской травы положат — душок хорошенькой будёт; корову кругом обнесут и к телёночку поднесут, а потом молочко можно будет хлебать (Тюлькино Солик.) [СПГ 2: 443].

[СПГ 2: 444]. По сведениям данных авторов, горицвет весенний применяли при различных сердечных заболеваниях, судорогах, истерии [СПГ 2: 57]. Однако, по данным СРНГ, желтоцветом или желтоцветкой могли назвать практически любой цветок с лепестками желтого цвета [СРНГ 9: 113].

в) Килой в пермской народной традиции называется обычно опухоль, нарыв, грыжа, реже другая болезнь человека или животного, в том числе вызванная колдовством. Для лечения такой килы в Пермском крае применяли кильную траву: Болезнь такая: уроки, килы. [Есть] кильная трава, под ёлками синяя трава, синенький цветочек (Кын Лысьв.) [СПГ 2: 444].

Такое название растения, разумеется, не отражает причину болезни, которая вызывается как естественными, так и, по представлениям деревенских жителей края, сверхъестественными причинами. Кроме кильной травы, опухоли и грыжи излечивали грыжником, грыжной травой. Этими фитонимами называют в крае разные лекарственные растения (тысячелистник, кровохлебку, купену, очиток едкий, селезеночник) [СПГ 2: 443; Щело-кова, Глумов 2006].

5. Использование дикорастущих трав в календарных обрядах

В обрядовой традиции русских Пермского края травы обычно были задействованы в цикле календарных обычаев и ритуалов. В народной традиции, опирающейся на годовой цикл и хозяйственную практику, календарные даты связаны с началом роста травы, периодами ее цветения и угасания вегетации. И в ряде случаев названия трав маркируют те или иные даты народного календаря. Например, некоторые праздники получали «травные» эпитеты: Николин день (22.05 н. ст.) известен как Никола Травный (Усолье Усол.); одним из распространенных названий Иванова дня (07.07 н. ст.) было Иван Травник.

В некоторых локальных традициях с праздником Троицы связывали рост травянистых растений, соотносили именины травы: В Троицу земля травой покроется. Как трава-именинница (Очго-Жикина Черд.). Особо маркирован период цветения трав: Летом Цветьё быват. Травяное Цветьё — это до Петрова дня. Трава поднялась, начала цвести (Юм Юрл.). Этот период считал-

ся сакральным, с ним связывались запреты на кошение травы [Черных 2006: 222-224].

Завершение вегетации растений и утрата их целебных свойств соотнесены с Ильиным днем: после Ильина дня трава не растёт. Повсеместно бытуют предписания с Ильина дня заготавливать лишь корни лекарственных растений: После Ильина дня вся сила в корни уходит, что можно рассматривать в контексте «перехода» вегетативной силы в нижний, подземный, «зимний» мир. С символикой осени, в отличие от весенней и летней, связывается уже не вегетация растений, а созревание и уборка плодов [Черных 2006: 268].

Часто считалось, что особые (лечебные и апотропейные) свойства приобретала во время крестных ходов и церковных служб трава, растущая у храмов и часовен: Вот на Пасху-то всю ночь Богу молятся. Вот всю ночь поп водит вокруг церкви. Где остановится, там трава, её вырывашь, тащишь домой потом да и в ботинки, сапоги кладёшь, чтобы ноги не болели (Лызиб Солик.). Девятую пятницу служат над водой. Под иконы садишься, водой тебя брызжут. Траву рвёшь, на которую вода попала. Этой травой скотину лечить (Лидино Окт.).

Естественно, травянистые растения были наиболее востребованы в календарных традициях весенне-летнего периода. Травы — один из растительных символов праздника Троицы: Троицкую траву приносили в дом и весь пол ей застилали (Плишкино Ел.). Девушки собирали цветы, траву и несли в церковь. Травой устилали пол в церкви, цветами украшали стены (Верхняя Язьва Краснов.). Характерно использование в троицкой обрядности и цветов: цветами луговыми, купальницей, лентами украшали березку (Дубровка Юрл.) [Бахматов и др. 2008]. В деревне Акчим Красновишерского района в доме пол устилали свежей травой и цветами. В деревне Богатовка Чернушинского района травку нарвут, чтобы дом освежить, чтобы лучше жилось.

С Троицей, Ивановым и Петровым днем связаны запреты на кошение травы до этого срока, нарушение которых могло стать причиной заморозков: «До этого дня (Иванов день) траву косить грех, кому необходима трава для лошадей, тот косит ее воровски и прячет, за грех считали косить молодую траву, от этого бывает холод, падает иней и морозит недоспевшие хлеба» [Скалозубов

1893: 12-13]. Сроки начала косьбы строго регламентировались, их нарушители наказывались: «Кто накосит травы ранее, того судят деревенским самосудом; разумеется, виновный покупает водки и угощает стариков» [Там же: 13].

Значительное число ритуалов с травами совершалось в Иванов день (7 июля н. ст.). Сакральность этого дня обусловлена представлениями о том, что «все растительное царство достигает в этот день высшей точки своего развития, силы, расцвета и блеска» [Зеленин 1991: 397; Агапкина 2002: 540-543], а многие растения приобретают чудесные свойства.

К Иванову дню приурочивался сбор лекарственных трав. Магические и целебные свойства трав в этот день связывались с поверьями о том, что Иван крестит всю траву. Значит, вся трава будет целебная и для скота, и для людей (Курашим Пермск.). Считалось, что травы, собранные в этот день, обладали не только целительными, но и очистительными свойствами: в селе Ножовка Частинского района сорок трав, собранных в Иванов день, затыкали за матицу , чтобы в доме не было клопов и тараканов [По-дюков 2001: 61]. Наоборот, после Иванова дня, по представлениям русских Прикамья, собранные для лечения травы уже не обладали необходимой целительной силой: Травы нельзя собирать после Иванова дня, у них силы не будет (Монастырь Гайн.). Травы, собранные раньше положенного срока, накануне праздника, выносили «под Ивановску росу»: Стелют траву в межу, в огород. Ивановска роса падёт на неё, и заваривают от хвори (Пав-лово Орд.).

В Иванов день травы (обычно купальницу) применяли в разных обрядах. Купальницу могли в этот день просто приносить в баню: Купальница [цветок] называют. Аграфена-купаль-ница накануне Иванова дня. Некоторы купаются после бани, в бане напарятся. На полок иё [купальницу] кладут (Акчим Краснов.) [КАС]. Ее использовали и для приготовления особых ивановских веников, с которыми совершали гадания: На Иванов день новые веники из берёзы делают и жёлтую травку купальницу кладут в новый веник. Потом в бане вымоются и носят на реку,

у

Матица — потолочная балка или бревно, основа крыши и стропильной системы избы (прим. сост.).

бросают этот веник. Если человек в этот год умрёт, дак этот веник никуда не унесёт, тонет он. Шестого июля купальницу рвём, седьмого — венички по воде пускаем (Вильгорт Черд.). Привяжом купальничу к винику накануне Иванова дня да бросим в реку. Утонёт — дак умрёшь, поплывёт — дак не умрёшь (Акчим Краснов.) [КАС]. Наряду с такими гаданиями известны на Иванов день и гадания с венками: Они, девчонки, венки плели на Иванов день. Вот тогда венки и отправляли вдоль водички (Камгорт Черд.). Довольно часто гадания с венками и вениками существовали вместе: Венки плетут девки на Купальницу, идут купаются, венки бросают. Если который утонет, ну, значит, нехорошо ето. Ну и веники тоже бросали. И на Иванов день венки вили, пускали по реке или веник из бани по реке пускали. Утонет — умрёшь (Акчим Краснов.). Венки из купальских трав использовались в лечебной магии: в Чернушинском районе через него продевали больного ребенка [Подюков 2001: 60].

Системность связей народного календаря с фитонимией демонстрируют факты переноса названий праздников на растения, которые используются в приуроченных к праздникам ритуалах. Так, в пермской традиции день почитания мученицы Агриппины (6 июля н. ст.) имеет целый ряд народных названий: Аграфена, Аграфена-купала, Аграфена-купальница, Аграфена-купальня, Агра-фены, Аграфяна, Агрофяна, Агрофяна-купальница, Огрофена, Огро-фена-купала [Черных 2008: 19]. В связи с ритуальными действиями этого дня календарно детерминированным оказалось название папоротника, который тоже использовался при изготовлении банных веников: Лисья у папоротника тонкие, он куцима ростёт. (...) Огрофена-купальница называют. Называют папоротником и называют огрофена-купальница — два названия. Накануне Иванова дня его рвут, виницьки [т. е. венички] делают. Потом в бане помоёшша с виницьком, потом на рецьку убегают. Уносят ете виницьки, в реку бросают: виницёк уплывёт — жить будёшь, утонёт — умрёшь (Акчим Краснов.) [КАС].

К Иванову дню приурочивались и гадания с травами на вещий сон: в селе Ашап Ординского района для гадания необходимо было собрать 12 цветов и положить под голову, кто присниться во сне тебе, тот, значит, твой супруг (Ашап Орд.). Подобные

гадания на Иванов день известны во многих регионах России [Соколова 1979: 229; Морозов 1997: 146-148].

С этим праздником в Прикамье, как и повсеместно у русских, связывались представления о цветении папоротника, мужского цветка конопли (поскони), купальницы.

Папоротник в русских говорах Прикамья имел разные названия: папорот, папороть, папоротник, папородник, папороч-ник, капород, капородник, капорник, капоротник, тапородник, огрофена-купальница. Особые термины святая папора, святая папороть подчеркивают исключительные свойства растения, которые оно приобретало в этот день. Приуроченность к Иванову дню (Ивану Купале) закрепилась в названии купалов папоротник. Полученному в ночь на праздник цветку папоротника приписывались многие волшебные свойства. Считали, что он может сделать человека счастливым: Если сорвёшь — счастье будет (Фоки Чайк.). Обладатель цвета папоротника мог стать колдуном: Цветок-от сорвать надо, из лесу вынести, и колдовать научишься (Грудная Караг.). Цветок способствовал скорой женитьбе: Папоротник один раз в году цветёт. Сорвёт цветок — значит, женится (Каменный Ключ Чайк.). Считали, что человек, сорвавший цветок, начинает понимать язык растений и животных: Если найдёт человек цветок, то понимает всё: разговор птиц, разговор зверей (Красный Ясыл Орд.). Бытуют в Прикамье и представления о том, что цвет папоротника помогает находить клады: На Иванов день купору искать ходили, с ей клады открываются (Кын Лысьв.) [СРГЮП 1: 446]. Наибольшее число рассказов и поверий связано со способностью папоротника делать человека невидимым: Когда, говорит, доберёшься, сорвёшь папоротник, тогда, говорит, тебя никто не видит. Просто становишься невидимкой (Камгорт Черд.). В одних случаях такая способность приписывалась самому цветку, в других — сорвавшему цвет черти выбрасывали шапку-невидимку: Сорвёшь цвет, а потом чертята придут и шапку-невидимку бросят. (...) чертята кинут шапку-невидимку, надо бежать. Если обернёшься, то чертята разорвут (Северная Суксун.)8.

8 Более подробно поверья о папоротнике рассмотрены в статье [Черных 2016: 267-278].

Достаточно интересы, но разноречивы представления о том, как выглядит цветок папоротника. В большинстве рассказов это красный цветок: «цветок этот алый»; «как огонек горит». Подобные представления характерны для большинства русских традиций. Распространены в Пермском крае представления и о белом цветке папоротника: белым он цветёт, папоротник; папород-ник цветёт белым, душной. В деревне Горка Куединского района считали, что папоротник цветет голубыми мелкими цветами, похожими на колокольчики. В Карагайском районе считали, что от того, каким цветом расцветет папоротник, зависит благополучие в этом году: В этот день люди ходили и искали цветки папоротника. Считалось, если найдёшь цветочек аленький, то будет урожайный год, если жёлтый — неурожайный. Также в этот день мужики ходили папоротников цвет искать — невесту выбирать. Если найдёшь цветочек аленький, то невеста попадёт богатая, если синенький, то бедная. Вероятно, за цветы принимают группы спорангиев (органов папоротника, производящих споры), которые вначале имеют желтую окраску, а со временем приобретают бурый, буро-красный оттенок, ср.: Папоротник золотым цветёт на Иванов день, маленьким, как горошек. Цветёт не по верху, а по низу листьев, цветёт внизу (Камгорт Черд.) [Васев 2006: 22]. Окраска цветка в данном случае символична и может быть также прочитана в контексте трактовки того или иного цвета в народной культуре. Красный цвет соотносится с огненной символикой, красотой, богатством, пышностью. Голубой цвет — с небесным, недосягаемым, духовным, скромным и т. д. Желтый цвет обычно наделяется негативной оценкой.

Невидимым делал человека и цветок речной травы, сорванный на Иванов день: На речке есть трава кудрявая, длинная, расцветает в 12 часов ночи. Цвет сумеешь достать, то будешь невидимка (Печмень Бард.). В южных районах Прикамья были распространены поверья о цветении на Иванов день мужской особи конопли, также делавшей человека невидимым. Представления о цветении конопли, речного цветка имеют аналоги в других регионах России [Болонев 1978: 84; Востриков 2000: 81]. Они так или иначе соотносятся с более распространенными поверьями о цветении папоротника.

***

Таким образом, дикорастущие травы и в настоящее время находят широкое применение в народной ритуальной традиции Пермского края. По ряду признаков (принципы отбора растений, функциональность трав, особенности использования в обрядах календарного цикла и др.) эта региональная традиция отвечает русской и в целом общеславянской. Так, для защиты от вредоносной магии востребованы растения пахучие, жгучие и колючие. В отдельных случаях приписывание растениям магических свойств определяется мифологическими и религиозными представлениями. Например, употребительны в Пермском крае растения, наделяемые «крестной» символикой: имеющие корень в форме креста (петров/петровский крест), супротивное расположение листьев (зверобой, грабельцы 'гвоздика полевая'). Отгонная сила татарских мыльцев, татарина поддерживается апелляцией к образу инородца: «с ними связаны понятия опасного, греховного, потустороннего, нечистого» [Белова 1999: 414]. Встречается отражение магических свойств растений в их названиях: озёпка, озёпная трава помогает от сглаза , икотная трава используется для излечения «икоты», урошная трава — для лечения «уроков» (сглаза). Прослеживается мотив множественности , обеспечивающий дей-ственность растений в магических практиках: используются растения с большим количеством цветов в соцветии (зверобой, петров (петровский) крест), листьев (тысячелистник, папоротник, полынь), семян (воробьиное семя)11. В ряде случаев эта особенность поддерживается формой множественного числа фитонима

9 Ср.: озёпать 'сглазить' [СПГ 2: 38; СРГЮП 2: 228], озёпаться 'подвергнуться сглазу' [СРГЮП 2: 229].

10 Вероятно, в основе данного мотива лежит трудность подсчета всех элементов, что обеспечивает эффективность противостояния нечистой силе или другому злу. Ср.: «Главная культурная функция мака связана с невозможностью пересчитать маковые росинки, что послужило основой использования мака в качестве действенного оберега от нечистой силы и особенно от ходячих покойников» [Усачева 2004: 170].

11 Еще в работе 1931 г. «Магическая функция примитивных орудий» Д. К. Зеленин отмечал использование в качестве оберега колючих растений, растений «с одуряющим или острым запахом», растений с многочисленными мелкими семенами [Колосова 2010: 15].

(глазки, грабельцы, мыльца, сорочьи шарики). В соответствии с принципами симпатической магии в магических актах возможна субституция растения его названием (см. об этом: [Левкиевская 2002: 263-264]). Это проявляется, например, в заговоре при сезонном сборе лесных ягод: Капород — папоротник по-совремённому. Пойдёшь первый раз по землянику, скажешь: «Капород, капород, дай мне ягод наперёд» (Русский Сарс Окт.) [СРГЮП 1: 370].

В то же время использование дикорастущих трав в ритуальной традиции региона обнаруживает локальную специфику, которая обусловлена прежде всего природно-климатическими и историческими факторами. Как следствие, специфичным оказывается набор дикорастущих трав, применяемых в магических и календарных ритуалах жителей Пермского региона, приписываемые этим травам функции. Интересно в пермской фитонимии реализуется культурная оппозиция «свой — чужой». В магии, противодействующей вредоносной, востребованы в основном дикорастущие растения, т. е. такие, которые произрастают в неосвоенном пространстве (исключения составляют лишь лук и чеснок, использование которых в ритуальных функциях связано с их жгучим вкусом и острым запахом). Воздействие на «чужого» (колдуна или человека «с дурным глазом») и на результат его действий осуществлялось посредством «чужих» предметов — дикорастущих трав12.

Список условных сокращений

Бард. — Бардымский; Берез. — Березовский; Березник. — Берез-никовский; Гайн. — Гайнский; Добр. — Добрянский; Ел. — Еловский; Ильин. — Ильинский; Караг. — Карагайский; Кишерт. — Кишертский; Краснов. — Красновишерский; Куед. — Куединский; Лысьв. — Лысьвен-ский; Окт. — Октябрьский; Орд. — Ординский; Пермск. — Пермский; Солик. — Соликамский; Суксун. — Суксунский; Уинск. — Уинский;

12 Но, например, в любовной магии для «присушки» девушки использовали мох, добытый из стен «своего» дома. Аналогична ситуация с цветком папоротника, находящегося под защитой нечистой силы. Нашедшему цветок необходимо схватить, удержать его, даже вшить в руку, т. е. сделать «своим», только тогда человек обретет волшебные способности.

Усол. — Усольский; Чайк. — Чайковский; Черд. — Чердынский; Чер-

нуш. — Чернушинский; Юрл. — Юрлинский; Юсьв. — Юсьвинский.

Литература

Агапкина 2002 — Т. А. Агапкина. Мифопоэтические основы славянского народного календаря: Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002.

Анненков (сост.) 1876-1877 — Н. И. Анненков (сост.). Ботанический словарь. Новое, испр. и расшир. изд. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1876-1877.

Бакланова 2014 — И. И. Бакланова. Народные названия дикорастущих съедобных растений Пермского края, или история поиска названия «гоныши» // С. С. Иванова (сост.), Ю. Г. Гладких (отв. ред.). Проблемы лингвистического краеведения. Пермь: ПГГПУ, 2014. С. 35-42.

Бакланова, Русинова 2004 — И. И. Бакланова, И. И. Русинова. Названия грибов в говорах Пермской области // О. В. Глебова, Е. Ж. Кузнецова (ред.), А. С. Герд (отв. ред.). Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования) 2001-2004. СПб.: Наука, 2004. С. 237-244.

Белова 1999 — О. В. Белова. Инородец // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999. С. 414-418.

Болонев 1978 — Ф. Ф. Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — начало ХХ в.). Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1978.

Бродский 2010 — И. В. Бродский. Номинация финно-пермских топонимов по признаку связи с народными поверьями // Acta lingüistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований РАН IV, 1, 2010. С. 33-39.

Востриков 2000 — О. В. Востриков. Традиционная культура Урала: Опыт этноидеографического словаря русских говоров Свердлов -ской области. Вып. 1. Народный календарь. Екатеринбург: Свердловский областной дом фольклора, 2000.

Зверева 2011 — Ю. В. Зверева. Слова пикан и пестик и производные от них в пермских говорах // Е. Н. Полякова (ред.). Лингвокультур-ное пространство Пермского края. Материалы и исследования. Вып. 3. Пермь: Пермский университет, 2011. С. 123-128.

Зеленин 1991 — Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.

Колокольцева, Кудряшова 2003 — Т. Н. Колокольцева, Р. И. Кудря-шова. Варианты наименования растения василек в русских гово-

рах (лингвогеографический аспект) // С. А. Мызников, Е. Ж. Кузнецова, О. В. Глебова (ред.), А. С. Герд (отв. ред.). Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования) 2000. СПб.: Наука, 2003. С. 65-73.

Колосова 2009 — В. Б. Колосова. Лексика и символика народной ботаники. Этнолингвистический аспект. М.: Индрик, 2009.

Колосова 2010 — В. Б. Колосова. Славянская этноботаника: очерк истории // Acta lingüistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований РАН IV, 1, 2010. С. 7-30.

Колосова 2012 — В. Б. Колосова. Чертополох // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 5. М.: Международные отношения, 2012. С. 527-529.

Крылов 1S76 — П. Крылов. О народных лекарственных растениях, употребляемых в Пермской губернии // Труды общества естествоиспытателей при Императорском Казанском Университете 5, 2, 1S76.

Левкиевская 1999 — Е. Е. Левкиевская. Жертва строительная // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999. С. 215-217.

Левкиевская 2002 — Е. Е. Левкиевская. Славянский оберег. Семантика и структура. М.: Индрик, 2002.

Левкиевская 2009 — Е. Е. Левкиевская. Сглаз // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 597-602.

Морозов 1997 — И. А. Морозов, И. С. Слепцова, Е. Б. Островский, С. Н. Смольников, Е. А. Минюхина. Духовная культура Северного Белозерья: Этнодиалектный словарь. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1997.

Пермякова 2012 — Л. А. Пермякова. Миконимическая лексика пермских говоров: семантический, ономасиологический и лингвосемиотический аспекты. Дисс. ... канд. филол. наук. ПГГПУ, Пермь, 2012.

Подюков 2001 — И. А. Подюков. Круговорот жизни: Народный календарь Прикамья. Пермь: Издательство ПОНИЦАА, 2001.

Подюков 2014 — И. А. Подюков. Традиционная охотничья культура Прикамья по языковым данным // Вестник Пермского государственного гуманитарно-педагогического университета. Серия 3. Гуманитарные и общественные науки 1, 2014. С. 49-59.

Русинова 2011 — И. И. Русинова. Названия травы душица обыкновенная в пермских говорах (на материале словарей) // О. В. Глебова, О. Н. Крылова, Е. Ж. Кузнецова, С. А. Мызников (ред.), А. С. Герд (отв. ред.). Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования) 2011. СПб.: Наука, 2011. С. 35S-364.

Русинова, Богачева 2003 — И. И. Русинова, М. В. Богачева. Фитоними-ческая лексика говоров Пермской области // С. А. Мызников, Е. Ж. Кузнецова, О. В. Глебова (ред.), А. С. Герд (отв. ред.). Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования) 2000. СПб.: Наука, 2003. С. 116-127.

Скалозубов 1893 — Н. Л. Скалозубов. Народный календарь. Праздники, дни святых, особо чтимых народом, поверья, приметы о погоде, обычаи и сроки сельскохозяйственных работ // Сборник материалов для ознакомления с Пермской губернией. Вып. 5. Пермь: Б.и., 1893. С. 3-21.

Соколова 1979 — В. К. Соколова. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало ХХ в. М.: Наука, 1979.

Усачева 2004 — В. В. Усачева. Мак // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 3. М.: Международные отношения, 2004. С. 170-174.

Усачева 2008 — В. В. Усачева. Магия слова и действия в народной культуре славян. М.: Институт славяноведения РАН, 2008.

Усачева 2009 — В. В. Усачева. Растения // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 406-412.

Усачева, Чеха 2009 — В. В. Усачева, О. В. Чеха. Растения-обереги // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 4. М.: Международные отношения, 2009. С. 412-413.

Черных 2006 — А. В. Черных. Русский народный календарь в Прикамье. Праздники и обряды конца XIX — середины XX в. Ч. 1. Весна, лето, осень. Пермь: Пушка, 2006.

Черных 2008 — А. В. Черных. Русский народный календарь в Прикамье. Ч. 3. Словарь хрононимов. Пермь: Пушка, 2009.

Черных 2016 — А. В. Черных. «Цвет папоротника» и представления о его чудесных свойствах в русских традициях Прикамья // А. Б. Ипполитова (сост.). Демонология и народные верования. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2016. С. 267-278.

Источники

АС — Словарь говора д. Акчим Красновишерского района Пермской области. В 6 т. Пермь: Пермский университет, 1984-2011.

Бахматов и др. 2008 — А. А. Бахматов, Т. Г. Голева, И. А. Подюков, А. В. Черных. Русские в Коми-Пермяцком округе: обрядность и фольклор. Материалы и исследования / Науч. ред. И. А. Подюков. Пермь: ПГГПУ, 2008.

Васев 2006 — М. В. Васев. Об использовании растений сельским населением Чердынского района и названиях растений, бытующих в местных говорах. Выпускная работа бакалавра. ПГУ, Пермь, 2006.

ЗС — И. А. Подюков, А. В. Черных, С. В. Хоробрых. Земля Соликамская. Традиционная культура, обрядность и фольклор русских Соликамского района. Пермь: Пермское книжное издательство, 2006.

КАС — Картотека «Словаря д. Акчим Красновишерского района Пермской области».

СПГ — Словарь пермских говоров. В 2 т. Пермь: Книжный мир, 2000-2002.

СРГКПО — Словарь русских говоров Коми-Пермяцкого округа. Пермь: ПГГПУ, 2006.

СРГЮП — Словарь русских говоров Южного Прикамья. В 3 т. Пермь: ПГГПУ, 2010-2012.

СРНГ — Ф. П. Филин (гл. ред.) (вып. 1-23), Ф. П. Сороколетов (гл. ред.) (вып. 24-46), С. А. Мызников (гл. ред.) (вып. 47-49). Словарь русских народных говоров. М. — Л.; СПб.: Наука, 1965-... (продолжающееся издание).

Щелокова, Глумов 2006 — Л. Г. Щелокова, С. Г. Глумов. Атлас лекарственных растений Пермского края. Пермь: Б.и., 2006.