Η αληθης φιλοσοφια Климента александрийского

А. Ю. Братухин

H AAH&HE Ф1А0ЮФ1Л КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Климент Александрийский, в отличие от апологетов, называвших защищаемое ими учение «варварской философией», не всегда обозначал ортодоксальное христианство этим термином (к «варварской философии» он иногда относил еретические школы). Однако, говоря в других местах о ней как об идеальном основанном на Библии учении, он не отличал ее от «истинной философии». Введя в употребление этот термин, использованный еще Платоном, Климент пытался превратить новое учение в законного наследника греческой философии.

Ключевые слова: Раннее христианство, апология, александрийская школа, Климент Александрийский, философский трактат.

Обращение христиан, говоривших «о себе как о новом народе, "третьем" после эллинов и иудеев (Aristides. Apol. 16, 4-5; Tertul. Ad nat. I, 8; Clem. Alex. Str. VI, 5-6)» (Большаков 2001: 138), к классическим образцам в некотором отношении сопоставимо с использованием в эллинистическую эпоху творений греческих авторов римлянами. Подобный подход Отцов Церкви к классическому наследию отнюдь не вступал в противоречие с предшествующей церковной традицией. Преобразование чужих терминов и обычаев было достаточно распространенным в то время: «Целый ряд внешних форм школьной авторитативности был перенят христианской церковью: кафедра главы школы -кафедра епископа; <...> термин "гомилия" в приложении к беседе философа и к проповеди священника; даже обязательная борода философа и столь же обязательная борода православного духовного лица <...>» (Аверинцев 1991: 13). Преемственность можно обнаружить и в жанровом отношении: «В какой-то мере "Апологию Сократа" несомненно можно считать как формально-литературной, так и идейно-содержательной предшественницей апологий Христа» (Большаков 2002: 156). Мы рассмотрим один из симптомов превращения христианской апологии в богословский трактат, а именно замену определяющего новое учение термина варварская философия, встречающегося у Татиана, термином истинная философия, используемого Климентом Александрийским. Ведь «основная цель Татиана

заключается не в том, чтобы привлечь своих оппонентов к христианству, обратить их, но лишь в том, чтобы добиться терпимости и определенного уважения к новой вере. Здесь и пролегает рубеж, отделяющий "Слово к эллинам" Татиана от, например, соответствующего произведения Климента Александрийского, озаглавленного уже "Увещевание к эллинам" ("Про-трептик")» (Афиногенов 2000: 80-81). Рубеж этот образуется, в том числе, и отношением церковных авторов к своему творчеству: рассматривают ли они его как нечто чуждое античной литературе, не пересекающееся с классической традицией, или -как некое ее продолжение.

А. В. Вдовиченко, подразделяя апологии на «юридические» и «ученые» и относя к последним «Строматы» Климента Александрийского, «Против Кельса» Оригена и труды богословов, писавших преимущественно в IV-V вв., замечает: «Эти сочинения, как правило, принадлежат позднейшему периоду, когда ситуация потеряла прежнюю остроту и вопросы правовых оснований были сняты» (Вдовиченко 2000: 24, прим. 10; Вдовиченко 2002: 65, прим. 6). «Против Кельса» и «Строматы», три последние книги которых были написаны после бегства их автора из Александрии во время гонений (Itter 2009: 10), являются очевидными исключениями из этого правила. А. П. Большаков сомневается в оправданности деления апологий на «юридические» и «ученые» (Большаков 2002: 161). Однако даже при беглом сопоставлении апологий Иустина, Татиана, Афи-нагора и Феофила с «Увещеванием» Климента становится очевидным главное отличие между ними: в последнем совершенно отсутствует защита христианства от языческих обвинений. Это красноречивое отсутствие собственно апологии помещает «Увещевание» в разряд философских трактатов, где автор спорит на равных со своими «коллегами» или учит последователей.

Свмч. Иустин Философ, которого Евсевий Кесарийский нарек подлинным ревнителем истинной философии (yvrçoioç т-rçç à^nôovç фЛоооф(ш; épaoTrçç) (Eus. H. E. IV, 8, 3), никогда не называет так христианство. Иустин, с одной стороны, противопоставляет философов у эллинов и мудрых (т.е. христиан) у варваров (1 Apol. 7, 3; ср.: 20, 4; 26, 6) и говорит, что учение (SiSày^axa) христиан выше всякой человеческой философии (2 Apol. 15, 3), с другой стороны, он признается, как после разговора со старцем-христианином он, размышляя о его

словах, нашел, что это единственная надежная и полезная (асфа^ те rai cu^opov) философия (Dial. 8, 1).

Ученик Иустина Татиан называет христианство «нашей варварской философией» (rqç каб' "^àç раррарои ф1^оооф(а^) (Orat. 35, 1; ср. заявление свт. Мелитона Сардийского в обращенной к императору апологии: «Наша философия (" уар каб' "^àç фЛософ(а) сначала процвела у варваров» (Eus. H.E, IV, 26, 7)). Под «варварами» Татиана подразумеваются христиане: «синонимом определению "варварский" выступает у Татиана характеристика "наш", при этом особенный интерес вызывают соотносимые с данным понятием категории - "наши учения" (Adv. gr. 12), "наша философия" (Adv. gr. 31), "наша ученость" (Adv. gr. 35), противопоставляемые "эллинской", "вашей" учености, философии <...>» (Большаков 2001: 131). Афинагор и Феофил, говоря о христианстве, вообще не используют слово «философия».

Тит Флавий Климент Климент (род. ок. 150 г., ум. ок 215 г.), преемник Пантена на посту главы катехетического училища в Александрии, первый христианский представитель Александрийской школы, творения которого сохранились, не только усвоил популярную у язычников философскую прозу, приспособив ее к своим нуждам, но первым стал соперничать с греческими философами на литературном поприще, как равный с равными. Он предстает не только как новатор, вышедший за рамки используемых в церковной среде того времени жанров и гораздо подробнее и глубже раскрывший христианское учение, но и как человек, почувствовавший «властное призвание <...> сделать философию служащей Откровению (d'etablir la philosophie servante de la révélation)» (Prunet, 1966, 11). Осуществляя переход от апологии, где христианское учение излагалось поверхностно, к философской прозе, он использует больше библейских цитат, чем любой из живших ранее Отцов Церкви, а классических цитат в три раза больше, чем Иустин, Татиан, Афинагор, Феофил, Ириней, Ипполит Римский, Ориген, Мину-ций Феликс и Тертуллиан вместе взятые (Krause 1958: 126). По мнению Баттерворфа, Климент создавал свои проникнутые греческим духом тексты, не отдавая себе в этом отчета, живя «в греческом мире среди людей, которые, будучи по рождению и религии греками, иудеями или христианами, не могли не дышать греческими идеями, как не могли не дышать общим воздухом» (Butterworth, 1916, 166). По нашему мнению, однако,

Климент сознательно обращался к своим читателям как «философ к философам»

снабжает определениями: той Z^v той a^nöivoü и той 9poveiv yvnai«. Употребление глагола qipoveiv (или форм от него) с наречием yv^ölro^ в предшествующих творениях нам удалось найти только в 2 Мак. 14:8, где сказано: «<...> добросовестно размышляя (yv^ölro^ q>povv) о надлежащем царю».

Климент Александрийский не только декларирует, подобно названным выше апологетам, возникновение принципиально нового направления в философии, но, изображая христианство как ее вершину, пытается при помощи художественной отделки своих трактатов, прежде всего «Стромат», сделать это утверждение не голословным. Это сочинение он называет «гностическими памятными записями согласно истинной философии (ката r^v ä^nö'H qn^oooqiiav yvrooTixa йяоц^цата)» (ср.: Strom. I, 29, 182, 3; III, 18, 110, 3; V, 14, 141, 4; VI, 1, 1, 1). Термин «истинная философия» Климент использует вслед за Платоном, цитируя в Strom. V, 14, 133, 5 его фразу с этим словосочетанием (Plat. Resp. VII, 521c). Александрийский автор утверждает, что «приготовление к отдохновению во Христе тренирует ум и будит понимание, рождая пытливую проницательность посредством истинной философии (Sia фЛоаоф(ас< ä^n^^) (Strom. I, 5, 32, 4). Эта философия передана Сыном и имеет небесное происхождение (Strom. I, 18, 90, 1; VI, 7, 58, 2). Ее истина принципиально отличается от <«истин»> остальных философов (Strom. VI, 17, 150, 5). До ее познания «доходят посредством учения Господа те, которые были наставлены <обычной> философией» (Strom. VI, 7, 59, 3). Истинная философия, надежное убежище души (Strom. VI, 11, 89, 3), направляет душу к родственному ей горнему миру (Strom. IV, 3, 9, 5), а обращающийся к вещам чистым умом следует ей (Strom. V, 11, 67, 2). На занимающихся ею нападают кажущиеся философами (Strom. VII, 16, 98, 2). Платон ставит целью то, чего достигают люди, усваивающие добродетель и истинную философию (Strom. II, 22, 131, 2). Образцом «истинной философии» явился для евреев ходящий босиком Господь (Paed. II, 11, 117, 4).

Подлинная философия (ovxro; фЛоооф(а) противопоставляется александрийским автором образу жизни в соответствии с каждой отдельной школой (x^v каха SKaGx^v rnpeow ayroy^v) (Strom. VI, 7, 54, 1). Он пишет: «великая опасность - раскрывать поистине не подлежащее огласке слово подлинной философии (x^; ovxro; фЛ0G0фía¡;) тем, которые желают дерзко все опровергать» (Strom. I, 2, 21, 2). Упоминается также «правильная (6р0"П) философия», в которой должна присутствовать «эллинская истина», как в геометрии - истина геометрии, а в музыке -истина музыки (Strom. I, 20, 97, 4), а также «божественная и варварская философия», подвигнутые которой христиане получили учение о Боге (Strom. I, 20, 99, 1).

Климент не отождествлял полностью, как это делал Татиан, ортодоксальное христианство с «варварской философией», неоднократно противопоставляя «школы, <возникшие> в соответствии с варварской философией» (та; ката x^v ßapßapov фЛ0G0фíav aipeGei;) «самой истине» (Strom. I, 9, 44, 2; ср.: I, 13, 57, 1 и 6; VI, 15, 123, 3). И в варварской, и в эллинской философии есть плевелы (Strom. VI, 8, 67, 2). Похожая мысль о существовании различия среди «варваров», высказывалась еще Иустином: «Вообще мы признаём и то, что как среди эллинов утверждавшие то, что им хочется, все скопом обозначаются одним словом<, указывающим на их принадлежность к> философии, хотя <их> учения противоречат друг другу, так среди варваров у являющихся и у кажущихся (yevo^evrov Kai So^avxrov) мудрыми данное им название является общим: ведь они все именуются христианами» (lust. 1 Apol. 7, 3; ср. 26, 6).

Тем не менее, писания варварской философии могут дать тем, кто от них не отступает, приобщение к подлинной философии и истинному богословию (Strom. V, 9, 56, 2-3). Упоминается «еврейская философия» (Paed. II, 1, 18, 1; Strom. I, 14, 64, 5; I, 15, 72, 4; I, 21, 101, 1) и философия согласно Моисею (Strom. I, 15, 73, 6), «таинственная философия у египтян» (Strom. I, 14, 66, 2, ср.: VI, 4, 35, 2; VI, 4, 37, 3), «<выражаемая> посредством символов» (Strom. I, 23, 153, 2; cp.: V, 8, 44, 1). О «философии индийцев» Климент говорит в Strom. VI, 4, 38, 1. «Варварская философия», которую сложно отнести к тому или иному народу, упоминается в Strom. I, 16, 77, 4 (где говорится об Анахарсисе) и в Strom. V, 9, 58, 6. В некоторых случаях «варварская философия» (Paed. II, 10, 100, 4; Strom. II, 1, 1, 2), «ворами» которой объявляются эллины (Strom. II, 1, 1, 1; cp.: V,

14, 89, 1; V, 14, 95, 2; V, 14, 140, 2), и которой следуют христиане, провозглашается «совершенной и истинной» (Strom. II, 2, 5, 1). Ворами оказываются также подражающие (oi dno^i^ou^evoi) истинной философии (Strom. VI, 16, 147, 3). В таких случаях «варварская философия» выступает как синоним ортодоксальной (ср.: Strom. I, 18, 89, 2; IV, 1, 1, 2; V, 1, 9, 4; V, 5, 27, 1; V, 8, 51, 1; V, 9, 57, 4; V, 12, 79, 2; V, 14, 90, 4; V, 14, 92, 5; V, 14, 93, 4; V, 14, 96, 5; V, 14, 134, 1; VI, 15, 130, 1; VII, 2, 11, 1).

Восьмая книга «Стромат» начинается словами: «<...> но древнейшие из философов не стремились к спорам и апориям. Разумеется, <не стремимся и> мы, придерживающиеся подлинно истинной философии (oi ovx« аЯпбой« üvxe%o^evoi фЛоооф(ш;), которым Писание прямо предписывает ради обнаружения <истины> тщательное исследование и поиск. Ведь более поздних из эллинских философов пустое и бесплодное честолюбие при опровержениях и словопрениях направляет к бесполезной болтовне. Варварская же философия, отбросив всякие споры, глаголет: ищите и обрящете, стучите, и отворят, просите и дано будет вам» (Strom. VIII, 1, 1, 1-2). Здесь «варварская философия» также оказывается тождественной «истинной», под которой подразумевается ортодоксальное христианство. При этом Климент признает Бога подателем (Sox^p) эллинской философии (Strom. VI, 5, 42, 1; ср.: VI, 6, 44, 1). В словах «Познал я все, и сокровенное, и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (Прем. 7:21) Климент видит кратко сформулированным то, что обещает дать «наша философия (1 ка0 1цас< фЛоооф(а)» (Strom. II, 2, 5, 2; ср.: II, 20, 110, 1). Ниже Климент снова противопоставляет делающее гордым знание мнимых мудрецов - представителей варварских ересей и греческих философов - опирающемуся на веру знанию, которое представляет собой научное доказательство того, что передано сообразно с истинной философией (Strom. II, 11, 48, 1).

Рассмотрим подробнее упомянутый выше фрагмент Strom. I, 13, 57. Климент пишет: «В то время как истина одна (ведь множество ответвлений есть у лжи), школы (aipeGei^) варварской и эллинской философии, как вакханки, растерзавшие члены Пенфея, <растерзали единую истину>, каждая тем, что получила в удел, хвалится, словно всей истиной; но, полагаю, утренней зарею (фюхо< ävaxo^fl) освещается всё. Итак, пусть все - и эллины, и варвары - которые устремились к истинному, одни, обладающие немалой долей слова истины, другие, обладающие

им лишь отчасти, предстанут для выяснения того, так ли это» (Strom. I, 13, 57, 1-2). «Итак, варварская и эллинская философия неким образом разодрали вечную истину (x^v ai'Siov ä^Beiav onapay^ov xiva... nenoi^xai) не мифологии Диониса, но теологии вечно сущего Логоса. Будь же уверен, что вновь собравший разделенное и соединивший его будет в безопасности созерцать совершенный Логос, Истину» (Strom. I, 13, 57, 6). Осборн замечает по этому поводу: «Возможно, наиболее интересная вещь - примирительный тон всего отрывка. <...> Единство истины, подобно единству Церкви, было единственным и отделенным от всего остального. Теперь единство истины дает ей возможность сделать все единым. Климент говорит об истине философии как частичной» (Osborn 1957: 124-125). Иттер так интерпретирует приведенный фрагмент: «с "появлением света" во Христе все "отклонения" лжи искоренены, но всё, что каждая секта сохранила от истины, будет собрано в одну истину Слова. Это задача гностика, который синтезирует различные элементы истины, находящиеся в еврейской и греческой философии и гармонизирует их под властью Слова Божиего» (Itter 2009: 137). Главная заслуга Климента, на наш взгляд, заключается в том, что ему удалось не только заявить о синтезе «различных элементов истины», но и превратить получившееся в результате учение, названное им «истинной философией», в легитимного наследника греческой философии. При этом необходимо отметить, учитывая все приведенные отрывки, что Климент, когда пишет о «варварской» или «еврейской философии» не как о современном ему христианстве, включающем в себя и еретические ответвления, а как об идеальном основанном на Библии учении, не отличает ее от «истиной философии». Поэтому говорить о равенстве «еврейского» и «греческого» элементов в осуществляемом Климентом синтезе затруднительно. Можно вести речь лишь об использовании им на базе «варварской философии» «еретических» и «эллинских» элементов.

Если «"варвары" у Татиана» были «неспособны противопоставить "эллинизму" что-либо, кроме исторического христианства, а "язычники" у других Отцов Церкви в своем сопротивлении благовестию» опирались «а идеальные и материальные достижения эллинистической культуры» (Большаков 2001: 131), то у Климента Александрийского те и другие стали рассматриваться причастными в большей или меньшей степени одной истинной философии. Показательны слова Климента в Strom. I, 28, 176, 1-3, где он разделяет философию Моисея на две этичес-

кие (t^ç npay^axeiaç ïSia) части - историческую и

законодательную, на священнодейственную и на богословскую, называемую Аристотелем метафизикой, а Платоном - диалектикой. Ниже (Strom. I, 28, 177, 1) говорится о соединении истинной диалектики с истинной философией. Так Климент помещает Моисея в контекст древнегреческой философской мысли. Он не противопоставляет полностью «варварскую» (как он называет христианскую философию) эллинской, а, показывая некую связь между ними, поднимает первую на иной онтологический уровень. Такой подход делает для Климента возможным представлять христианство как высшую стадию любой прежней философии, либо данной людям Богом посредством низших ангелов (8ш Tv ùnoSeeoxéprov àyyé^rnv) (Strom. VII, 2, 6, 4), либо украденной греческими философами у еврейских пророков (Strom. I, 17, 87, 2). В любом случае, кажущаяся случайность (яерштюоц), благодаря которой эллины изрекли нечто, принадлежащее истинной философии, обусловлена божественным домостроительством (Strom. I, 19, 94, 1). Эти обстоятельства, очевидно, приводят александрийского автора к мысли о необходимости излагать «истинную философию» в сочинениях, кото не уступали бы по своим литературным качествам сочинениям эллинских философов. В пользу того, что он такую цель перед собой ставил, говорят многие черты знаменитой «трилогии» александрийского богослова, «эллинизация» христианства у которого носила весьма поверхностный, терминологических характер и осуществлялась в миссионерских целях.

Литература

Аверинцев 1991 - Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практика. М.: Наука, 1991. C. 3-26. Афиногенов 2000 - Афиногенов Д. Е. Татиан и его "Слово к эллинам" в историческом контексте // Раннехристианские апологеты II-IV вв. Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. С. 80-92. Большаков 2001 - Большаков А. П. «Эллины» и «эллинская мудрость» в произведениях раннехристиаснских апологетов // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира Исторического факультета МГУ. № IV. М.: МГУ, 2001. С. 125-139. Большаков 2002 - Большаков А. П. Раннехристианские апологии: происхождение и содержание // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира Исторического факультета МГУ. № V. М.: ЭкоПресс-2000, 2002. С. 151-165. Вдовиченко 2000 - Вдовиченко А. В. Христианская апология. Краткий обзор традиции // Раннехристианские апологеты II-IV вв. Переводы и исследования. М.: Ладомир, 2000. C. 5-38.

Вдовиченко 2002 - Вдовиченко А. В. Дискурс-текст-слово. Статьи по истории, библеистике, лингвистике, философии языка. М.: Изд-во Правосл. Свято-Тихоновского Богословского института, 2002. Itter 2009 - Itter A. C. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of

Alexandria. Leiden, Boston, 2009. XVIII. Krause 1958 - Krause W. Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur

heidnischen Literatur. Wien: Herder, 1958. Lattey 1916 - Lattey C. The deification of man in Clement of Alexandria: some further notes. The Journal of Theological Studies. 1916. Vol. 17. № 67. 257-262.

Osborn 1997 - Osborn E. Tertullian, first theologian of the West.

Cambridge: Univ. Press, 1997. Osborn 1957 - Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria.

Cambridge: Univ. Press, 1957. Prunet 1966 - Prunet O. La morale de Clément d'Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris: Presses Universitaires de France, 196.

А. Ju. Bratukhin. H аЛцвщ <piÀoao<pia of Clement of Alexandria

The early Christian literature during the first hundred years of its existence has evolved from the unsophisticated works written by the Apostolic Fathers exclusively for their coreligionists to the exquisite philosophical treatises of Clement of Alexandria. However, the main Christian genre of the 2nd century is an apologia. Such apologists as Aristides, Justin Martyr, Tatian, Athenagoras, Theophilus, and others defended the new religion in front of the pagans. These authors opposed Christianity to the Greek philosophy. They considered it alien to the classical tradition, calling their doctrine ^ каб' ßapßapoq 9i^oao9Îa' -"our barbarian philosophy" (Tatian. Orat. 35, 1), or simply ^ yap каб' 9i^oao9Îa - "our philosophy" (Melito apud Eus. H. E, IV, 26, 7). Unlike them, Clement of Alexandria did not exclusively identify the Orthodox Christianity as "barbarian philosophy" (sometimes he marked heretical schools by this notion, too). Except the "barbarian philosophy", he mentioned the Hebrew philosophy and the philosophy of Egyptians and Indians. Clement as Plato uses the words "the true philosophy" (^ 9i^oao9Îa). For him, it is an apogee of all previous doctrines. He also describes Christianity with the terms "genuine philosophy" (^ ovxraç 9i^oao9Îa) and "right (орб^) philosophy". This method allows Clement to speak with his readers as a philosopher to philosophers. He writes about the synthesis of "the various elements of truth found in both Hebrew and Greek philosophy", and, what is more, according to A. C. Ittrer, makes the new doctrine ("the true philosophy") the legitimate heir of the Greek philosophy. The Hebrew and the Greek elements in his synthesis are not equal: as usual, Clement does not distinguish between "barbarian / Hebrew philosophy" as the pure Biblical doctrine and "the true philosophy". The last term has the meaning of "Orthodox Christian doctrine", and contrasts both Greek schools and Christian sects.

Keywords: Early Christianity, apology, the Alexandrian school, Clement of Alexandria, philosophical treatise.