Историзм и историко-критический метод в теологии В. Панненберга

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2012. Вып. 3 (41). С. 7-18

Историзм и историко-критический метод в теологии В. Панненберга

А. В. Лаврентьев

В статье исследуется проблема значения историзма и исторической критики для христианской теологии, представленная в работах немецкого теолога Вольфхарта Панненберга. Автор рассматривает вопрос легитимности применения методов исторической науки в теологии, проблемы исторического антропоцентризма, сосуществования «естественных» и «сверхъестественных» событий в истории, а также телеологичности и контин-гентности истории.

Историзм является одним из значимых явлений в социально-гуманитарных науках. Под историзмом обычно понимают подход к исследуемому предмету либо событию как изменяющемуся во времени, развивающемуся. Каждый этап предстает как необходимое звено в историческом процессе. В ходе интеграции теологии в систему гуманитарного знания Нового времени ею были восприняты многие принципы и категории, которыми оперировали гуманитарные науки. Таким образом, в теологию проник и историзм. Обращаясь к проблеме историзма и историко-критического метода в теологии, интерес представляют идеи, сформулированные немецким теологом XX в. Вольфхартом Панненбергом. Панненберг, полемизируя с такими направлениями, как экзистенциальная и диалектическая теологии, говорил о невозможности отделения истории «естественных» событий от «сверхъестественных». Антропоцентрический характер исторической критики, по мысли Панненберга, делает этот принцип односторонним. Панненберг подчеркивал отсутствие различия между фактом и значением, тем самым существенно преобразуя исторический метод. В его историософских работах значительную роль играет развитие концепции «универсальной истории», открывающей путь к постижению смысла отдельных событий. Ценным наблюдением Панненберга является также определение особой гносеологической значимости для теологии одного из методов исторического познания — аналогии. Видение Панненбергом проблемы исторического метода в теологии во многом схоже с идеями философа и теолога Эрнста Трёльча, акме которого пришлось на начало XX в. Панненберг анализирует круг представлений Трёльча, опираясь главным образом на сочинение, в котором сконцентрированы основные мысли Трёльча по данной проблеме — «об историческом и догматическом методах в теологии» (1900). Ввиду этого обстоятельства прежде будут изложены основные идеи вы-

шеназванного сочинения Трёльча, а затем рассмотрены мысли Панненберга по рассматриваемой проблеме.

Зарождение историко-критической методологии в теологии, ее изложение и развитие у Э. Трёльча

В немецкой теологии обращение к принципам нового мышления произошло в русле так называемой либеральной теологии, которая предполагала обязательное применение историко-критической методологии, разработанной в XIX в., и ставила перед собой задачу перевести богословие реформации на язык современной культуры. Особенно ярко историзм в теологии был представлен религиозно-исторической школой, основной задачей которой была разработка достоверного методологического подхода к текстам Библии. Тексты Библии, согласно религиозно-исторической школе, должны были быть поставлены в одну универсальную культурную связь, через которую они стали бы понятны всем. При этом представители данной школы уделяли большое внимание исследованию межзаветной литературы и доказывали иудейское, вавилонское, персидское и эллинистическое влияние на зарождающееся христианство. Таким образом, исследование Библии, а постепенно и оценка всего христианства в целом были заключены в рамки истории религии и культуры.

Основным методом исследования в общественных науках Нового времени стал историко-критический метод. Данный метод не остался только прерогативой светской науки, он проник и в богословие, прежде всего в протестантскую теологию, отличающуюся либеральностью и открытостью к светским дисциплинам. Однако историко-критический метод не был единодушно воспринят всеми протестантскими теологами и богословскими школами. Многие теологи считали вредным и губительным применение историко-критического метода: среди них — в XIX в. Вильгельм Герман и Мартин Келер, в XX в. эту тенденцию продолжили представители диалектической теологии, такие как Карл Барт, Рудольф Бультман, Фридрих Гогартен.

Пожалуй, самое подробное и систематическое обоснование необходимости исторической критики в теологии было сделано немецким философом и теологом Эрнстом Трёльчем (1865—1923). Наиболее емко взгляды Трёльча об этом предмете представлены в его статье «Об историческом и догматическом методе в богословии»1. Трёльч писал, что его историко-критический богословский метод «основывается не на чисто научных убеждениях, а направляется, прежде всего, серьезнейшим религиозным мировоззрением»2. Он отрицает, что воспринял методологию от противников супранатурализма. Свой принцип в понимании историко-богословского метода Трёльч называет «в себе самом относительно самостоятельным», речь идет об «историческом методе в чистом виде как таковом», о проблеме «христианство и история»3. Причем в этой проблеме Трёльч

1 Troeltsch E. Über historische und dogmatische Methode in der Theologie // Gesammelte Schriften. Tübingen, 1913. Bd. 2. S. 729-753.

2 Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX в. М., 2009. С. 21.

3 Там же. С. 22.

видит не апологетику христианства перед отдельными историческими способами рассмотрения, а «воздействие современного исторического метода на понимание христианства вообще»4.

Что такое исторический метод и какое он имеет значение для богословия в понимании Трёльча? Трёльч определяет историческую науку старого времени как фрагментарную и несостоятельную, вследствие ее некритичного и скорее описательного характера. Современная историческая наука, с точки зрения Трёльча, характеризуется определенной позицией к духовной жизни и представляет конкретный метод постижения прошлого и настоящего. Существенная характеристика этого метода заключается, согласно Трёльчу, в трех моментах: критике, аналогии и взаимной соотнесенности всех исторических процессов. Вследствие критического подхода ко всем реалиям изменилось внутреннее отношение к религиозному преданию и его восприятие — оно стало подвергаться критической обработке наравне со всеми преданиями. Возможность критики появляется благодаря применению аналогии, или, другими словами, согласованности сомнительных реалий с нормальными, обычными или просто часто происходящими видами процессов. Это, согласно Трёльчу, является критерием вероятности для тех явлений, которые критика признает действительными либо ложными. Аналогия необходимым образом предполагает, что все исторические события принципиально однородны. Третьей существенной категорией в концепции Трёльча является взаимодействие (или корреляция) всех явлений культурно-исторической жизни, так что все происходящее находится в постоянной соотносительной связности. Именно по этой причине исследование и оценка всего христианства были заключены в рамки истории религии и культуры. Можно отметить, что герменевтический исторический подход в теологии XX в. пытался избежать ограниченности только сферой учения о языке веры, призывая вместо этого к разработке религиозно-исторической теологии, исследующей историю откровения историко-критическими методами5.

Прежде всего, следует сказать о том, что Трёльч дополнил значение термина «историзм». Под историзмом, во-первых, принято понимать эпоху немецкой исторической науки, длившейся приблизительно с начала XIX до середины XX в. и характеризуемой следующими чертами: история рассматривалась как непрерывное развитие, обусловленное действиями отдельных индивидов, а историческое знание считалось делом интерпретации источников, т. е. продуктом критики6. Трёльчу принадлежит определение историзма как «фундаментальной историзации нашего знания и мысли»7. В его понимании историзм есть распространение исторического сознания на все мыслимые вещи, что привело в дальнейшем к проблеме относительности всего знания и всех ценностей, которые имеют временный, преходящий характер. Историзация всего сущего приобрела каузально-логический характер — любое историческое событие должно изучаться и интерпретироваться как обусловленное цепочкой других событий,

4 Трёльч. Цит. соч. С. 22.

5 Wenz G. Wolfhart Pannenbergs Systematische Theologie. Göttingen, 2003. S. 10—11.

6 См.: Jordan S. Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft. Paderborn, 2009. S. 40.

7 Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. Tübingen, 1922. S. 9.

являющихся причинами по отношению к изучаемому событию или явлению — следствию. Европейский историк Нового времени связан необходимостью поиска рациональных причин и потому не может выйти за рамки метода, за рамки обыденной логики. Все не вписывающееся в рамки этой логики устраняется из исторической науки как таковой. Сверхъестественные события, описанные в христианских источниках, становятся, таким образом, неприемлемыми для исторической науки. Поэтому важно осознать, какой подлинный мотив содержится в стремлении Трёльча привлечь историко-критический метод в богословие. Трёльч четко противопоставляет себя противникам супранатурализма, признавая, таким образом, возможность и истинность сверхъестественных событий в истории. Исключается также апологетический мотив — что Трёльч с помощью историко-критического метода в богословии смог бы убедить в истинности христианства «атеистически или религиозно-скептически настроенных людей»8. Современная теология, согласно Трёльчу, должна со всей серьезностью отнестись к историко-критическому методу, потому что «укорененность христианства в общей истории»9 делает необходимым исследовать христианство «только в перспективе широкой взаимосвязи всей истории»10.

Таким образом, следует понимать, что Трёльч избегает исключать христианство из контекста земной истории. По его мнению, именно это делали представители так называемого догматического метода, обосновывавшие истинность христианства божественным трансцендентным авторитетом, который был явным только в событиях сверхъестественного характера. «Старый догматический метод оказывается непригодным для человека, обладающего чувством истории»11, — писал Трёльч. Представители догматического подхода, по его мнению, решительно отказываются от всего исторического и строят «представления об откровении исключительно из потребностей, постулатов, претензий, теорий познания и прочих предельно общих принципов»12. Трёльч указывает на несостоятельность догматизма ввиду авторитарности и необоснованной субъективности. Было бы опасным, по мнению Трёльча, увлечься идеей абсолютного характера христианства только на том основании, что оно базируется на вневременном откровении. По всей видимости, ревность Трёльча о необходимости привнесения историко-критического метода в теологию обоснована нежеланием разделять божественное и земное как совершенно различные сферы бытия. Мы можем предположить, что здесь Трёльч желает (возможно, имплицитно) подчеркнуть идею божьего промысла, то есть присутствия и участия Бога в земной и временной жизни человечества. Сегодня действительно говорят о том, что, с одной стороны, Трёльч вводит идею Бога, действующего в истории, говорит о единстве человеческой природы, что, по его мнению, должно являться абсолютным ценностным критерием, действительным для любой эпохи существования человечества. С другой стороны, Трёльч допускает применение

8 Трёльч. Цит. соч. С. 30.

9 Там же.

10 Там же.

11 Там же. С. 29.

12 Там же.

историко-критической методологии с ее релятивированием ценностей. Все это представляется несостоятельным для современной исторической науки13.

Угроза деисторизации христианства в немецкой теологии

В дальнейшем обсуждении проблемы историзма и историко-критического метода в теологии мы обращаемся к позиции В. Панненберга, который, отталкиваясь от идей, изложенных Трёльчем, развивает собственные построения, вовлекая в дискурс современные философские и теологические концепции. Прежде всего Панненберг констатирует, что все богословские вопросы и ответы имеют смысл только в пределах истории, поскольку без истории немыслимо христианское сотериологическое учение: основное содержание христианского благовестия заключается в том, что спасительное действие Бога осуществляется во времени, в исторической действительности человечества и всего творения. Панненберг утверждает, что эта базовая предпосылка христианского богословия ставится под сомнение внутри современной теологии и потому нуждается в защите.

Панненберг считал, что угроза христианскому пониманию истории исходи-ла14 от экзистенциальной теологии Бультмана и Гогартена, которые растворяли историю в историчности существования (или экзистенции). Начало деисторизации христианской веры в немецкой теологии, согласно Панненбергу, обнаруживается в трудах протестантского теолога Мартина Келера (1835—1912), заложившего фундамент так называемой керигматической теологии. Основной тезис этого направления сформулирован словами Келера: «Истинный Христос — это проповеданный Христос»15. В полемике с исследованиями «исторического Иисуса» керигматическая теология подчеркивает первоочередную значимость благовестия (керигмы), тогда как историческая фактологичность Евангелия была отодвинута на второй план. Керигматическая теология также называлась теологией «слова Божия», и в XX в. оформилось ее наиболее распространенное направление — диалектическая теология, одним из главных представителей которой был Карл Барт. К этому направлению относят также Рудольфа Бультмана, хотя его мысль находилась более под воздействием экзистенциальной философии и потому его называют также представителем экзистенциальной теологии.

Панненберг видел причину отчуждения от исторических принципов познания в традиции керигматической теологии в том, что научный историзм отказался признавать действие Бога в истории. Поэтому внутри этого направления теологии возникло понятие «сверхистории», или, как говорил Карл Барт, «праистории» (Urgeschichte). По той же причине и экзистенциальная теология отвернулась от лишенного смысла и спасительности «объективного» хода событий, каким он представал с позиции историзма, подчеркнув значимость индивидуального опыта переживания истории, «историчности» индивида.

13 KolmerL. Geschichtstheorien. Paderborn, 2008. S. 54.

14 Здесь речь идет о времени, близком к написанию основных работ Панненберга по богословию истории, т. е. приблизительно о середине XX в.

15 Kähler M. Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Leipzig, 1892. S. 22.

ll

Отвергая подходы керигматической и экзистенциальной теологий, Пан-ненберг подчеркивает фактическую историчность действий Бога (о которых засвидетельствовано в Библии), их имманентность истории. Нивелирование исторической основы ведет к уничтожению основания веры. Здесь следует отметить сходство позиции Панненберга с позицией Трёльча. Последний, как и Панненберг, говорил о недопустимости отделять «историю спасения» от «про-фанной» истории. Признание сверхъестественности событий истории спасения и отделение их от процессов обычной истории являются, согласно Трёльчу, следствием субъективного догматического метода, основанного на авторитете чуда. Принципиальная установка догматического метода, согласно Трёльчу, заключается в «разделении истории на две сферы — на лишенную чудес, подчиненную обычному историко-критическому методу, с одной стороны, и на пронизанную чудесами, исследуемую особыми, основанными на внутренних опытах и покорном подчинении разума методами — с другой»16. Здесь Трёльч предвосхищает мысль Панненберга о недопустимости разделения истории на две несводимые между собой сферы, о недопустимости «сверхистории» и «историчности» индивида. При этом Панненберг признавал, что историческое исследование также не в состоянии дать исчерпывающие ответы о божественном откровении, рассматривая какой-либо фрагмент действительности из прошлого. Для того чтобы задавать вопросы об откровении в истории, необходимо учитывать не отдельный эпизод, а рассматривать все события в перспективе их совокупности или, иными словами, универсальности.

Перспектива универсальной истории

Антиисторический субъективизм, свойственный, по мнению Панненберга, диалектической теологии, преодолевается в концепции универсальной истории, идея которой впервые появляется в сборнике «Откровение как история»17. Историческое исследование является по своей сути методом открытия и реконструкции любого события в прошлом в рамках современного опыта переживания действительности. Библейская история представляется цепью событий одиночного характера, которые выходят за пределы повседневной действительности и потому не могут быть соотнесены с ней. При всем этом Панненберг утверждает, что ни историческая наука, ни теология не могут отделять библейскую историю от всеобщей истории человечества. Поэтому теология не должна считать исторические события несверхъестественного характера лишенными сакрального значения. Все частные события — как естественные, так и сверхъестественные — включены, согласно Панненбергу, в единый процесс универсальной истории. В исключительно профанном понимании история остается совершенно неопределенной, недетерминированной. Она словно образует некий continuum fluens, ибо не имеет ни абсолютного начала, ни центра, ни конца. Но с богословской точки

16 Трёльч. Цит. соч. C. 34.

17 Работа «Откровение как история» (Offenbarung als Geschichte. Göttingen, 1961) представляет собой сборник статей, составленных В. Панненбергом, Р. и Т. Рендторфами и У. Виль-кенсом.

зрения история необходимо образует определенную организованную цельность (Totalität). Смысл отдельного события неотделим от смысла совокупности всех случившихся и еще имеющих случиться событий. И основополагающую роль в этой организации играет категория конца, который сознается не просто как остановка и окончание истории, но как ее исполнение, полнота и цель. Поэтому понимание истории в ее тотальности возможно только в эсхатологической перспективе — когда все, что должно произойти, произойдет. Таким образом, если отдельное событие имеет смысл только в рамках целого, тогда вся история приобретает окончательный смысл только в ее завершении.

Обращаясь к принципам исторического исследования, изложенных Трёль-чем, Панненберг признает оправданным представление о взаимодействии всех исторических событий. Существенным в этом принципе, согласно Панненбер-гу, является то, что любой исторический процесс взаимосвязан с событиями иных процессов, происходящих в одну и ту же эпоху, и это не позволяет историческому исследованию в теологии воспринимать библейские свидетельства и события изолированно. Поэтому, например, следует рассматривать свидетельство веры израильского народа также в качестве исторического свидетельства на фоне цивилизаций Древнего Востока, а первые христианские письменные памятники — в связи с иудаизмом и эллинизмом. Принцип всеобщей взаимосвязи всех исторических явлений исключает отмежевание священной истории от всеобщей истории, считает Панненберг. Он говорит, что обособленная от обычной истории священная история в концепции Иоганна Кристиана Гофмана или «праистория» Барта неприемлемы не только в свете исторических предпосылок, но и по богословским причинам, главной из которых является историчность бо-говоплощения, которое совершилось внутри истории всего человечества, а не в каком-то особом «гетто священной истории»18.

Единство факта и значения

В своих размышлениях о методологии исторической науки Панненберг оспаривает известное в теории исторического знания различение между фактом и его значением. Это различение проникло и в теологию с выходом в свет одного из сочинений Мартина Келера в 1892 г.19, а систематически было впервые разработано в труде Георга Воббермина в противопоставлении близких понятий: Historie и Geschichte20. Панненберг утверждает, что значение, или смысл, события заключены уже в самом событии, имманентны ему. Как справедливо отмечает Берте, оспаривание возникшего разделения между фактологичностью и значением события у Панненберга соответствует оспариванию любого различения между исторической наукой (предмет которой — фактология) и философией истории (ее предмет — значение событий)21. По мнению Панненбер-га, существует только единственный исторический метод, заключающийся во

18 Pannenberg W Heilsgeschehen und Geschichte // Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1979. S. 47.

19 Kähler. Op. cit.

20 Wobbermin G. Geschichte und Historie in der Religionswissenschaft. Tübingen, 1911.

21 Berten I. Geschichte, Offenbarung, Glaube. München, 1970. S. 21.

взгляде на событие в цельности его фактологии и значения. Ключ к постижению смысла отдельных событий находится в универсальной истории: «История есть реальность в ее тотальности»22. Речь идет о всеохватном взаимовлиянии всех исторических феноменов, т. е. любое событие находится в тесном взаимоотношении с ходом прочих событий. Однако не следует уравнивать это событийное взаимовлияние с принципом каузальности, т. е. со взглядом на историю как на причинно-следственную закономерность развития событий. Постулирование того, что универсальная история образует целое, имеет единство и связность, не является детерминистским. Согласно Панненбергу, история возникает в «кон-тингентности (вероятности. — А. Л.) событий»23, и поэтому следует исключить всякую каузальную реконструкцию истории и любую теологическую интерпретацию, исходящую из представления об имманентной энтелехии.

Контингентность и провиденциальность

Универсальная корреляция, о которой писал Трёльч, влечет за собой восприятие каузальной связи всех исторических явлений. Панненберг отмечает, что в связи с причинным характером взаимовлияния и взаимосвязи исторических явлений стоит идея развития в самом общем смысле, что исторические образования не являются раз и навсегда завершенными величинами. Поэтому Паннен-берг считает, что здесь яснее было бы говорить о постоянной изменчивости, а не о развитии, поскольку всякое толкование истории как раз-вития (Ent-wicklung) в строгом смысле этого слова, т. е. как развертывания некоего зачаточного замысла, некой энтелехии, противоречит открытости всего сущего по отношению к будущему24. Толкование совокупности истории идеей развития или лежащего в основе этого развития целеполагания, по мнению Панненберга, противостоит вероятности отдельного события и потому неприемлемо не только для богословия, но и для истории. Панненберг утверждает, что внутри исторического процесса всегда можно найти такие образования, которые постоянно подвержены изменению в силу воздействия случайных фактов. Таким образом, мы видим, что Панненберг стремится избежать детерминизма в истории, когда заявляет о недопустимости идеи исторического развития и определенного целеполагания.

Весьма схожие идеи можно найти в работах протоиерея Георгия Флоров-ского по богословию истории. Флоровский утверждал, что реальная история не подлежит рационализации и логическому конструированию. Любые попытки такого рода, по его мнению, не имеют ничего общего с действительностью: «... стопроцентное истолкование событий лишило бы историю “историчности”, ее неопределенности и необусловленности, и подменило бы ее рациональной “картой истории”»25. В этом высказывании также очевидна общая с Паннен-бергом идея контингентности. Также как и Панненберг, писавший о невозможности в истории развертывания предопределенного хода событий, заложенной

22 Pannenberg. Op. cit. S. 27.

23 Ср. Ibid. S. 46-48.

24 Pannenberg. Op. cit. S. 48.

25 Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 55.

энтелехии, Флоровский говорит об этом, употребляя биологические термины «эволюция» и «эпигенез»: «История скорее эпигенез, чем эволюция, ибо понятие эволюции предполагает нечто заложенное изначально и раскрывающееся по мере “развития”»26.

Заявленная Панненбергом «контингентность» может показаться противоречащей христианскому историческому провиденциализму. Отрицание исторического целеполагания на первый взгляд расходится с догматическим эсхатологическим представлением о конкретном завершении хода истории, т. е. о Втором пришествии Иисуса Христа, Страшном суде и переходе в иную, преображенную реальность. Однако Панненберг вовсе не говорит о том, что история не имеет своего завершения. Напротив, согласно его представлению об универсальной истории, конец истории есть окончательная актуализация ее смысла во всей полноте. Поэтому речь идет о новом и вероятностном в ходе истории, а не в ее завершении. Панненберг говорит о том, что Бог Сам является истоком контингентного в Своей свободе, и потому Он Сам допускает свободный, вероятностный ход событий, хотя при этом устанавливает непрерывность и связность исторической ткани (Kontinuität). Бог имеет власть и свободу участвовать в ходе человеческой истории, причем не только путем сверхъестественного вмешательства, но и в естественном для нашей реальности порядке вещей. Любое событие в мире находится на службе у Творца всех вещей. Оттого Панненберг говорит, что историческое исследование нужно осуществлять в самой тесной связи с этими событиями, а не отвлеченно рассуждать о Божественном промысле.

Антропоцентризм исторической критики

Историко-критический исследовательский подход Нового времени, по мнению Панненберга, несет на себе отпечаток антропоцентризма. Под антропоцентризмом следует понимать исследовательскую позицию, которая поставляет человека в центр исторического процесса и познания: человек является творцом истории, а также ее исследователем. Очевидно, что человека нельзя не назвать творцом истории, в том смысле, что он является активным действующим субъектом во времени. Но в богословском ракурсе возникает вопрос: только ли человек является творцом истории, или в истории участвует также и Бог? Противопоставление исторического метода по отношению к библейской истории говорит о принципиальной недопустимости действий трансцендентного Бога в реальности. Такую позицию, исключающую Бога, Панненберг называет мировоззренческим антропоцентризмом. Кроме того, Панненберг употребляет выражение «методологический антропоцентризм»27, которое указывает только на метод исторического познания, а не на мировоззрение. В качестве примера Панненберг обращается к рассуждению Джамбаттиста Вико. Полемизируя с картезианскими гносеологическими принципами, Вико писал, что достоверным нужно признать исторический метод познания, т. е. обращение исследования к реальным поступкам человека. По мнению Вико, нельзя считать критерием истины

26 Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 54.

27 Pannenberg. Op. cit. S. 46.

только ясную и четкую идею, находящуюся в сознании, ибо такое представление вполне может оказаться ложным. Необходимо, согласно Вико, обращаться к истории как объективной картине реальности28.

Методы исторического исследования, согласно Панненбергу, не обязательно должны быть связаны с мировоззренческим антропоцентризмом, хотя в историко-критический метод неизбежно входит методологический антропоцентрический элемент. Различение Панненбергом между методологическим и мировоззренческим аспектом антропоцентризма можно сравнить с решением Макса Вебера. Размышляя над проблемой релятивирования всех ценностей в историзме, Вебер предложил различать историзм как науку и как мировоззрение. Задачей историзма-науки, по Веберу, является разработка методикотеоретической базы познания, а историзм-мировоззрение формирует политические и моральные нормы человеческих отношений29.

Историческая аналогия

Согласно Панненбергу, универсальная корреляция Трёльча не противопоставляет исторический метод и богословское понимание истории. Только злоупотребление идеей всеобщей причинности в построении глобального толкования истории могло бы привести здесь к противоречию. Наиболее напряженным применение историко-критического метода в богословии становится в том случае, когда речь заходит не о принципе исторической корреляции, а о принципе аналогии, являющимся основой сравнительного метода. Этот принцип заключается в проведении аналогии между известным и понятным (в своей причинности) событием или явлением и явлением, вызывающим затруднение в понимании, что приводит к сомнению в его реальности. Если же явления соответствуют обычным, многократно засвидетельствованным процессам и состояниям, то это считается признаком вероятности их реального существования. Но для того чтобы явления были сопоставимы, необходима их близость, рядоположенность, или, как говорил Трёльч, однородность. Именно здесь, по мнению Панненбер-га, возникает антропоцентрическое сужение исторических вопросов, когда из наличного опыта и исследования постулируется принципиальная однородность всего действительного. Панненберг отмечает, что Трёльч сделал шаг в эту сторону30. Согласно Трёльчу, аналогия предполагает «принципиальную однородность всех исторических событий, которая, конечно, не является тождественностью, но оставляет пространство для различий. В каждом случае предполагается некое ядро общей однородности, благодаря которому возможно понять и почувствовать различия»31. Панненберг считает, что если это утверждение являлось бы не более чем допущением, что между всеми событиями при всем их различии есть что-то подобное, то не возникло бы никаких вопросов. Однако Трёльч говорит именно о том, что все различия проникнуты содержательной однородностью32.

28 См.: CollingwoodR. G. The Idea of History. Oxford, 1970. P. 64.

29 См.: Jordan. Op. cit. S. 40-41.

30 Pannenberg. Op. cit. S. 50.

31 Трёльч. Цит. соч. С. 24.

32 Pannenberg. Op. cit. S. 51.

Если предположить, что все происшедшие и происходящие события однородны по своей сути, то никакого продвижения в познании быть не может, считает Панненберг, ибо такой подход упраздняет открытие нового. Гносеологическая ценность аналогии должна заключаться в том, чтобы, сравнивая явления по признаку однородности, видеть в них неоднородное. Именно это должно являться, согласно Панненбергу, основным занятием историка — фиксировать необычное, индивидуальное и контингентное. Стремления позитивистских историков открыть универсальные законы, по которым можно конструировать историю, также коренятся в ориентации на типическое, однородное, которое сразу напрашивается при использовании аналогии. Повышенный интерес к типическому приводит к жертвованию индивидуальным, что может привести к нивелированию неповторимости отдельных явлений, на которую направлен собственно исторический интерес, и, таким образом, история становится конструктивной, детерминированной, а также уничтожается реальность свободного Бога, творящего постоянно новое в ходе истории.

Несмотря на критику в отношении концепции однородности всех явлений, Панненберг признает аналогию важным принципом в историческом познании. Проводя аналогию, нужно уметь видеть ограниченность общего в сравниваемых явлениях; это позволяет точнее описать особенное и индивидуальное. В распознавании границ, до которых может простираться аналогия, проявляется фундаментальная способность человека перешагнуть содержание данности и расширить границы познания объекта. Особенную важность эта сторона исторической работы представляет для теологии, интерес которой направлен, прежде всего, на индивидуальное, особенное, контингентное. Появление в мире постоянно нового, не существовавшего ранее, есть характерный признак действия трансцендентного Бога. Поэтому для исторического исследования в рамках христианской теологии не следует проводить аналогии между данными истории в качестве выражения их однородности, но всякий раз определять меру и границы аналогии. Таким образом, согласно Панненбергу, становится явственным индивидуальное и характерное в тех событиях, которые лежат в основе библейских свидетельств.

* * *

Резюмируя изложенное выше, можно сказать, что проблема историзма и историко-критического метода в теологии получила значительное развитие в идейных построениях Панненберга. Его позицию в отношении возможности и значимости использования терминологического аппарата и методов исторической науки для теологии следует назвать положительной: развитие теоретической базы исторической науки может и должно быть использовано в теологии, что делает и сам Панненберг. Критическое осмысление отношения Трёльча к проблеме историзма и критического метода также привело Панненберга к констатации невозможности отделения истории «естественных» событий от «сверхъестественных», что обнаруживается в полемике Панненберга с концепциями керигматической и экзистенциальной теологии. Панненберг подчеркивает имманентность действий трансцендентного Бога, т. е. участие Бога в реальности

мира во времени. Говоря о противопоставлении подхода научного историзма по отношению к библейской истории, Панненберг выделяет антропоцентрический характер исторической критики, который, в свою очередь, представляется ему двояким: с одной стороны, человек рассматривается как исследователь происходящих событий, а с другой — как единственный творец истории. Эти два определения антропоцентризма Панненберг называет методологическим и мировоззренческим, и только последний несовместим с богословским исследованием, поскольку представляет собой мировоззрение, исключающее реальность Бога. Мировоззренческий антропоцентризм, по мнению Панненберга, может возникать при использовании принципа аналогии в историческом методе в случае признания принципиальной однородности всего действительного. Принципиально значимым является утверждение Панненберга о гносеологической ценности исторической аналогии, заключающейся в распознавании границ аналогии между однородными явлениями. В результате возможно открытие нового и контингентного в истории. Открытие нового — существенный признак действий в истории Бога, который есть Творец постоянно новой действительности. Поэтому историческое исследование принципиально необходимо в христианском богословии, задача которого заключается в обнаружении и осознании действий Бога в истории.

Ключевые слова: историческая критика, богословие истории, В. Панненберг, Э. Трёльч.

HlSTORICISM AND HISTORICAL AND CRITICAL METHOD IN WOLFHART PANNENBERG’S THEOLOGY

A. Lavrentyev

Researched is the problem of awareness of historicism for the Christian theology, presented in the works of a german theologian Wolfhart Pannenberg. Discussed are the issue of application of the methods of historical science in theology, the problem of historical anthropocentrism, coexistence «natural» and «supernatural» events in history, teleology and contingency of history. It is come to conclusion of special significance of historical knowledge for Christian theology.

Keywords: historical critique, theology of history.