«История античной эстетики» в контексте эпохи (интервью с А.Л. Доброхотовым)

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| «История античной эстетики» в контексте эпохи (интервью с А.Л. Доброхотовым) | | | |

А.Л. Доброхотов

«История античной эстетики» в контексте эпохи

– Как известно, «История античной эстетики» Алексея Федоровича Лосева стала большим событием для наших философских наук второй половины XX века, повлиявшим далеко не только на эстетическую мысль. Так ли это, и в чем, с Вашей точки зрения, источник такого влияния?

– Так и есть. Восьмитомная «История античной эстетики» (далее – ИАЭ) создавалась и выходила в течение 30 лет (1963–1994), захватив оттепель, застой и перестройку, да она и сама по себе оказалась целой эпохой. Собственно, это была не только и не столько история эстетики, сколько грандиозная панорама античной культуры. Осью этого построения была античная философия (хотя отделить философское от эстетического в античности почти невозможно). А методом автора была его оригинальная диалектическая философия культуры. Я думаю, ИАЭ сейчас есть смысл прочитать с точки зрения его общей теории культуры, потому что отдельные его работы по истории культуры исследованы неплохо. У Лосева также есть работы по филологии, лингвистике и философии истории, в которых присутствует тема культуры. Но иногда за этой яркой и насыщенной невероятным количеством фактов и полемических экскурсов научной литературой не видна его философия культуры. Между тем она не сводится ни к привычным западным моделям, ни к тому, что мы знаем о Серебряном веке, хотя, конечно, Лосеву достаточно близки Флоренский, Вяч. Иванов, Франк, Бердяев. И не случайно первой областью применения метода, обдуманного и выстраданного в опыте 20-х, 30-х гг., становится античная эстетика: это была естественная, родная для автора и интересная для его современников общая «территория». Для 60-х и 70-х «тоска по мировой культуре» делала интерес к античности почти обязательным. Именно в этом облачении и пришла к современникам лосевская альтернативная культурфилософия. Образованным читателям было понятно, что, несмотря на спорадическое использование марксистской лексики, автор пришел «из другой вселенной», и для них значительным переживанием был сам тот факт, что их современник и соотечественник открыл окно в Иной Мир, более интересный и увлекательный, чем казенные поучения о заблуждениях мыслителей прошлого, которые чего-то не поняли и до чего-то не доросли.

– Но все же это была именно история эстетики. Интересно, в каких отношениях были работы А.Ф. Лосева, связанные с эстетикой и культурой, с исследованиями современников?

– Идейный ландшафт того времени был совсем непростым. Границы дозволенного расширились, а эстетика к тому же была очень удобной нишей для независимого гуманитарного мышления. Можно попытаться отметить в «силовом поле» тогдашней культуры основные эстетические течения. Во-первых, какие-то излучения шли из 20-х, когда расцвела целая система новаторских институций типа ГАХНа, задачей которых было построение новой философии искусства. Что-то у них было напрямую связано с идеологией, а что-то только «рифмовалось» с ней, а по сути соотносилось с новейшими конструкциями западной формальной эстетики. Несмотря на краткие сроки, отпущенные им режимом, их наработки были заряжены такой энергией, что при первой возможности, явно или – чаще – неявно, вернулись в культуру. Во-вторых, была непрерывная традиция «авторского» истолкования марксизма, в той или иной степени связанная с эстетической теорией: М.А. Лифшиц, Д. Лукач, М.Ф. Овсянников, В.С. Библер, М.С. Каган, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили и др. Для большинства этих теоретиков «средним термином» между марксизмом и классической философией был Гегель. Здесь уже нельзя говорить о «нише», поскольку мыслители искренне работали в марксистской парадигме, что, впрочем, было еще рискованней, чем идеологические декорации. (Ближе к Юпитеру – ближе к молнии.) Благодаря им – ученым и педагогам – в 60-е гг. появились сектора и кафедры, инкорпорировавшие эстетику в научные и образовательные институты, а также соответствующие «ячейки» в издательском мире. В-третьих, были мыслители, которые чудом выжили и вернулись из забвения. Пожалуй, я смогу назвать только двух и очень разных: А.Ф. Лосева1 и М.М. Бахтина2. В-четвертых, возник феномен сам по себе ставший «Res publica litterarum»: московско-тартуская школа семиотики с ее многосторонним и колоссальным влиянием. В-пятых, существовала устойчивая тенденция возвращения «к истокам» национальной культуры, к возрождению и реинтерпретации традиции, которая в случае с русской культурой естественно приводила к первичным эстетическим кодам культуры и, как ни парадоксально, к расширению мировых контекстов национальной культуры. В качестве примера можно назвать эволюцию исследований В.В. Бычкова с диапазоном от патристики до авангарда или М.Н. Громова с диапазоном от монастырской архитектуры до Канта. В-шестых, надо отдельно отметить ту интенсивную работу, которая велась в доменах, опосредованно связанных с эстетикой: иногда больше как искусствоведение; иногда меньше как точные и естественные науки. Объединяющим здесь было желание найти новый язык описания и понимания эстетического. Показательный пример – творческая эволюция Б.В. Раушенбаха от проблемы управления ориентацией космических аппаратов до темы пространственных построений в живописи. Или движение Вяч. Вс. Иванова от лингвистики к широкой сфере нетривиальных связей антропологии, нейрофизиологии, семиотики и эстетики. Это то, что вспомнилось ad hoc, но и сказанного достаточно, чтобы представить насыщенность и напряженность поля, в котором существовала эстетическая мысль.

– Как бы Вы разместили в этом поле эстетику А.Ф. Лосева. Было ли это формой ухода от социальной действительности? Или же это была форма диалога с ней?

– Определенно это не было эскапизмом. Эстетика с самого начала была и темой, и выразительной формой мышления Лосева. Его путь к ИАЭ подробно описан А.А. Тахо-Годи3, и мы видим, что уже для раннего Лосева понять культуру – значило расшифровать ее художественно-выразительные энергии. В 20-е гг. Лосев активно работал в Государственной Академии художественных наук (РАХН, а позже – ГАХН), в Государственном институте музыкальной науки (ГИМН), делая множество докладов. Был профессором Московской консерватории, где читал курс «История эстетических учений». В 30-е работал над рукописью «История эстетики». (Не стоит забывать и то, что он – автор яркой интеллектуальной прозы, сравнительно недавно извлеченной из забытья усилиями Е.А. Тахо-Годи.) Но, возможно, важнее всего его знаменитое «восьмикнижие» 20-х гг., в котором дана изощренная, неоплатоническая в своей основе иерархия и диалектика форм выражения Первоединого на разных уровнях инобытия. Эстетика была в этих книгах глубинно обоснована онтологией. И когда в 1963 г. начинают выходить тома ИАЭ, а затем и книги о других эстетических эпохах (например, «Эстетика Возрождения»), они уже обеспечены мощным философским ресурсом 20-х.

– Внутренняя логика творчества Лосева понятна. Но как ИАЭ вписывалась в дух времени?

– Далеко не бесконфликтно. Лосев был воинственным мыслителем и нередко встречал такую же активную реакцию. (В свое время он дерзко бросал вызов куда более страшным врагам, чем вялая тирания 60-х, и дорого за это платил.) Дело осложнялось еще и тем, что его метод морфологического, «физиогномического» портретирования эпох и культурных типов, в чем-то перекликающийся со шпенглеровским, предполагал вживание и изображение изнутри предмета интерпретации. Именно эстетическая выразительность этого метода позволяла иногда критикам слишком поспешно отождествить Лосева-автора и его экспериментальное «я», от лица которого он описывал облик той или иной культуры. (Хотя надо сказать и то, что разделить эти субъектности совсем непросто.) Важная черта лосевского стиля – стремление пройти путь имманентной культурной логики до конца и выявить все возможные следствия. Это и приводило с неизбежностью к культур-критике: иногда жесткой, иногда достаточно деликатной. Пример последней – полемика со структуралистами тартуских «Трудов по знаковым системам» в статье 1978 г. «Терминологическая многозначность…»4. Лосев борется здесь со сведением культурных явлений к формальным знаковым системам, что приводит к «асемантизму», к превращению культуры в бессмысленный конгломерат пустых знаков. Здесь не важно, насколько Лосев прав в своей критике (вряд ли его оппоненты заслужили такие упреки), но важно то, что, с его точки зрения, за «асемантизмом» следует власть безличной формы с ее ценностным нигилизмом, и на этот вызов он считал себя обязанным ответить (хотя бы сдержанно, чтобы власти не могли воспользоваться его критикой как поводом для очередного погрома).

– Если эстетика Лосева была по сути герменевтикой культуры, то в чем ее метод?

– Мы не найдем теоретического манифеста его методологии (хотя многое можно извлечь из «Диалектики художественной формы» и «Очерков античного символизма и мифологии»). Тем не менее этот метод на практике четко и конкретно очерчен и присутствует во всех трудах Лосева. Это – неоплатоническая диалектика, прочитанная сквозь оптику патристики. В применении к культуре это убеждение в том, что вся мировая культура есть закономерно раскрывающаяся целостность. В каком-то смысле это принципиально антишпенглеровский подход, поскольку предполагает исходное смысловое единство и связь всех форм культуры. Лосев считал, что Шпенглер научился гениально рисовать уникальное «дерево» той или иной культуры и замечать во всех ее деталях общие морфологические черты. Но он критиковал Шпенглера за то, что тот не может представить ряд культур как жизнь единого всечеловеческого организма с трансцендентальной связью всех его основ. Он был уверен, что надо соединить физиогномику отдельных культур Шпенглера и диалектическую философию истории Гегеля. Для Лосева всегда существовал абсолютный контекст, в котором происходит движение от одной культуры к другой, своего рода вертикаль, по которой идет восхождение к абсолюту, точнее – к «абсолютной Личности». Но в то же время есть горизонталь эмпирической истории, в которой любой феномен всегда индивидуально-конкретен. Соответственно, метод у Лосева двойственный: он, с одной стороны, осуществляет анализ больших исторических контекстов, а с другой – переходит к детальному, научно выверенному описанию локальных феноменов. Он сам это называл по-гегелевски методом соединения всеобщего, особенного и единичного.

– А где здесь эстетика?

– Эстетика в узком смысле слова – это только часть интересующей его предметности. Чтобы понять лосевскую своеобразную панэстетичность, надо обратить внимание на основы его символизма. Только символизм, по Лосеву, спасает от противоречий, в которых запуталась западноевропейская культура. Символизм признает существование источника явлений, но источника неисчерпываемого и несводимого ни к каким явлениям (апофатизм), и утверждает, что этот отличный от своих явлений источник в них все же различными способами проявляется. Если мы разорвем символизм (являемость) и апофатизм (сокрытость), то получим или агностицизм, или позитивизм. То есть бытие надо понимать как недоступный, но явленный смысл, а эстетику – как науку и искусство прочтения этой явленности. Все, таким образом, оказывается эстетикой.

Лучше всего об этом сказано даже не в эстетических работах Лосева, а в «Философия имени», где дана строгая последовательность оформлений смысла. Там Лосев дает яркую формулировку символизма, которую лучше процитировать буквально: «Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее ее универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию»5. То есть апофатический символизм сохраняет и сущность и явление, но обязывает нас, если так можно сказать, быть субъектами бесконечной эстетической интерпретации. Также у Лосева очень важен концепт «мифа», т.е. символа, доросшего до статуса «магического имени» (до статуса жизненной практики) и развернувшегося в культурно-историческое событие. Другими словами, символизм предлагает два центральных способа понимания явления: это то, что платоники называют эйдос, то есть лицо, лик, прочерченный индивидуальный образ явления; и логос, то есть умственная формула, которая дает сущность объекта. Лосев, как истинный платоник, соединяет логос и эйдос в одну точку, и получается конкретно явленная логическая формула, у которой есть портретный облик. В культуре это проявляется как личность, реализующая смыслы. Эта личность может достигнуть уровней, которые перерастают в историческую судьбу личности: это Лосев называл словом «миф».

– Выходит, что философию культуры Лосева можно назвать «мифотворчеством»?

– Ну, в каком-то смысле… Лосев так и видел культуру. Миф – это способ рассказать о культуре, показать, как эмпирические личности, а может быть, и какие-то воплощенные идеи создают некоторое поле, своего рода театральную сцену, на которой происходят исторические события. Миф – это сущность личности, развернутая в исторической судьбе в конкретных обстоятельствах. С этим связано и такое ключевое лосевское понятие, как «доминирующий первопринцип» культуры. Лосев утверждает, что типология культур подчинена некоему интегральному принципу, исходя из которого можно описать и общее, и все филиации единичного в отдельной культуре.

– Это вроде бы похоже на прафеномен Шпенглера…

– В том-то и дело, что это не феномен, а принцип. Первоэйдос, а не первоэйкон. Принцип должен существовать в мире

– Но тогда Лосев все же разделяет со Шпенглером какой-то детерминизм, предопределенность явления культуры ее «первопринципом».

– Этот вопрос возник не только у Вас. Об этом пишет, например, С.С. Аверинцев7, который находит у Лосева «императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой» и даже элементы тоталитарного стиля. Но ведь именно этой «абсолютной жесткости» и не было в учении Лосева. Этот тип культурно‑исторического детерминизма возник в ходе попыток Просвещения превратить метафизику в науку, но в то время – время борьбы с христианским провиденциализмом – он не мог раскрыться в полной мере. Признание случайности, живой историзм, культ моральной ответственности – все это давало Просвещению иммунитет от превращения истории в царство «демона» Лапласа. Настоящий исторический детерминизм возникает в XIX веке, а завершает свое развитие в витализме Шпенглера и в тоталитарной идеологии. Именно с этой тенденцией Лосев и борется, отыскивая ее прецеденты в прошлом. В частности, на страницах ИАЭ и особо темпераментно в «Диалектике мифа». Сам он наследует диалектику Платона и Гегеля: «открытую систему», которая предполагает недетерминированное включение человека в божественные замыслы. Аверинцев верно отмечает «гегелевско‑шеллинговскую выучку» Лосева, но напрасно ставит ее в один ряд со шпенглерианством. Лосевская философия культуры – это довольно сложное, но весьма ангажированное реальной историей учение о путях символической коммуникации божественного и человеческого, нетварного и тварного. Как я уже говорил, для лосевского символизма обязательной является выраженность сущности, ее эстетическая феноменализация. Поэтому явление всегда служит симптомом и уликой для тех, кто ищет скрытые «послания». Но сама сущность не может быть ни симптомом, ни прафеноменом. Она, по Лосеву, есть нередуцируемая реальность и предполагает личностную интерпретацию всего предданного свободному сознанию. Мне кажется, что именно эти идеи Лосева не стоит сейчас сдавать в архив истории философии.

Беседовала Н. Шаропова

Примечания:

1 В 1957 г. вышла первая в новом ряду публикаций книга Лосева «Античная мифология в ее историческом развитии».

2 В 1963 г. вышла его книга «Проблемы поэтики Достоевского».

3 Тахо-Годи А.А. «История античной эстетики» А.Ф. Лосева как философия культуры // Лосев А.Ф. История античной эстетики. M.; Харьков, 2000. Т. 1: Ранняя классика. С. 3–38.

4 Позднее включена в сборник. См.: Лосев А.Ф. Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа // Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М., 1982. С. 220–246.

5 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 700.

6 Лосев А.Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени // Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель: К 110-летию со дня рождения. М., 2003.

7 Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9.