Сочинение митрополита Рязанского и Муромского Стефана Яворского «Иго Господне благо и бремя его легко»

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2011. Вып. 6 (38). С. 101-115

Сочинение митрополита Рязанского и Муромского Стефана Яворского «Иго Господне благо и бремя Его легко»1

А. Б. Григорьев

Впервые в литературе проводится научный анализ уникального рукописного текста митрополита Рязанского и Муромского, местоблюстителя Патриаршего престола преосвященного Стефана Яворского. В вводной статье рассматриваются взаимоотношения между тремя выдающимися иерархами-богословами Русской Православной Церкви Стефаном (Яворским), Феофилактом (Лопатинским) и Феофаном (Прокоповичем), анализируются их богословские разногласия и приоткрываются новые страницы в истории русского полемического богословия первой пол. XVIII в.

Около 1712 г. царь Петр Алексеевич в одном из частных разговоров задает графу Ивану Алексеевичу Мусину-Пушкину2 некий вопрос о возможности христианского спасения через исполнение дел закона, т. е. ветхозаветного и/или христианского законодательства, вызванный, вероятно, знакомством царя с протестантской литературой и его собственными рассуждениями о необходимости соблюдения обрядовой составляющей христианской жизни, в свою очередь тесно связанной с православным аскетическим учением и нравственным богословием. Таким образом, восприятие Петром ответа на этот вопрос могло иметь для России весьма далеко идущие последствия. Как был сформулирован вопрос, мы не знаем, но его суть определенно касалась толкования слов апостола Петра об «иге неудобоносимом». Мусин-Пушкин отвечал императору, что «тяжесть то-ликая в законе была того ради, яко не давал закон места покаянию»3, иными

1 Данная публикация является вводной статьей к изданию текста обнаруженного произведения митрополита Стефана Яворского, которое будет подготовлено и осуществлено в ближайших номерах Вестника ПСТГУ (Серия: Богословие. Философия). При подготовке работы использованы архивные материалы Отдела рукописей Государственного Исторического музея, Ярославского государственного архива, Отдела рукописей Российской государственной библиотеки.

2 Иван Алексеевич Мусин-Пушкин (1649—1729) — граф, ближайший сподвижник Петра I, воевода Астраханский и Смоленский, сенатор, начальник Монастырского приказа, надзирающий за духовными имениями. Был женат на племяннице патриарха Иоакима.

3 Феофана Прокоповича архиепископа Великаго Новаграда и Великих Лук, Святейшаго Правительствующаго Синода Вице президента, а потом первенствующаго члена. Богословские сочинения полнаго собрания часть IV. СПб., 1774. С. 85.

словами, с приходом Христа Закон упраздняется, т. к. уступает место благодати. Вопрос этот рассматривался христианским богословием неоднократно.

Каждому образованному русскому человеку были известны слова митрополита Иллариона: «ИудЬи бо при свЬшти законнЬи дЬлааху свое оправдание, християни же при благодЬтьнЬим солнци свое спасение зиждють. Яко иудеиство стінемь и закономъ оправдаашеся, а не спасаашеся, хрьстиани же истиною и бла-годатию не оправдаються, нъ спасаються»4. Однако богословский вызов Лютера требовал нового рассмотрения и нового толкования — как именно упраздняется Закон, что упраздняется в нем и что необходимо и достаточно совершать для спасения. Требовалось и осмысление русской богословской мыслью деяний Три-дентского собора и рассмотрение возможности восприятия его аргументации. Так что граф Мусин-Пушкин вполне мог ответить Петру на его вопрос в том духе, что надобно веровать только во Христа, а прочее есть «иго неудобоносимое, Христом отвергаемое и ко спасению не надобное». Через присутствовавшего при разговоре некоего «любомудрого друга и брата» о вопросах царя становится известно Феофану Прокоповичу, который и ранее понимал богословскую тонкость затронутого вопроса, а теперь, когда протестантская сотериология и нравственное богословие выходили на уровень государственный, необходимо было новое истолкование, соответствующее его собственным взглядам и способное удовлетворить мировоззрению Петра Великого. Получив, таким образом, «вину и поощрение», Прокопович приступает к написанию работы «Повесть о распре Павла и Варнавы с Иудействующими и трудность слова Петра апостола, о неудобоносимом законном иге». В предисловии он напишет: «Не ставлю... сие мое толкование ига неудо-боносимаго в самый несумненный веры догмат, не будет мне толикое безумие, но и сие, и прочая в нем содержимая, подвергаю суду церковному. и разсуждению предаю собственному всех во Священном Писании искусных мужей, приемших слово разума, по мере дарования Христова»5. И суд не замедлил воспоследовать. Ответом на «Повесть о распре.» стал труд преосвященного Феофилакта Лопа-тинского «Иго Господне благо и бремя Его легко»6, который и считался основным источником критики и, совместно с книгой «Камень веры» митр. Стефана Яворского, причиной враждебных взаимоотношений между двумя иерархами7.

В процессе розыска сохранившихся списков этого важнейшего для изучения истории русской богословской мысли труда, в собрании рукописей Государственного Исторического музея мною был обнаружен список книги преосвященного Феофилакта Лопатинского «Иго Господне благо.», предваряемый другой рукописью с таким же названием, атрибутированной митрополиту Сте-

4 Библиотека литературы Древней Руси / Д. С. Лихачев, Л. А. Дмитриев, А. А. Алексеев, Н. В. Понырко, ред. СПб., 1997. Т. 1. С. 30.

5 Феофана Прокоповича... Богословские сочинения... С. 90.

6 ТСЛ. Ф. 173. III.

7 См. об этом: Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской в 1706— 1741: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1—2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский // Православное обозрение. 1872. № 12; Титлинов Б. Феофилакт Лопатинский // Русский биографический словарь А. А. Половцева. Т. 25. С. 457—465; Чередеев К. К., прот. Биографии тверских иерархов. Тверь, 1859 и др.

фану Яворскому89. Эта находка позволяет в значительной степени пересмотреть традиционные воззрения на взаимоотношения трех ведущих богословов Петровского времени. Ранее считалось, что именно работа архиепископа Феофи-лакта Лопатинского послужила причиной установления дружеских отношений между ним и преосвященным Стефаном. В процессе изучения этой рукописи становится ясно, что кооперирование Лопатинского и Яворского против Прокоповича было инициировано именно Яворским. Именно Яворский первым выступил против воззрений Прокоповича, раскритиковав «Повесть о распре.», открыв вторую по значимости (после полемического цикла вокруг «Камня веры») богословскую полемику в истории Русской Православной Церкви первой пол. XVIII в. Рукопись эта не может рассматриваться как принадлежащая другому лицу, т. к. ее автор называет себя автором «Камня веры»10. Авторство также легко доказывается самой структурой книги, фактически повторяющей структуру «Камня веры» с последовательным разделением на изложение православного догмата, неправославного «претыкания», утверждение православного догмата от Священного Писания и учения святых отец и, наконец, опровержения еретических заблуждений. Подобное сходство даже вызвало к жизни версию о том, что мы имеем дело с наброском или выделившейся из более поздней редакции частью «Камня веры». Впрочем, эту версию трудно признать вполне достоверной. Сходство скорее вызвано хронологической близостью написания двух работ и близостью тем рассмотрения. Трудно также предположить, что по времени создания работа Яворского следует за монографией Лопатинского, а не предваряет ее. Вывод этот можно сделать хотя бы из того, что работа Лопатин-ского впятеро превышает по объему книгу Яворского, обладает гораздо более детализированной структурой и затрагивает гораздо более широкий круг вопросов. Однако обе книги объединены во многих местах совпадающей аргументацией и общим отношением к «Повести о распре.», что позволяет предположить, что книга Яворского послужила «виной» написания «Ига неудобоносимого.» преосвященного Феофилакта, значительно развившего и распространившего взгляды своего друга и учителя. Сравнение этих двух работ между собой — тема для отдельного подробного исследования. Также темой отдельного исследования должен стать вопрос о продолжении этой полемики в трудах митрополита Ростовского и Ярославского священномученика Арсения Мациевича11, а также в

8 Безусловно, лавры первооткрывателя рукописи Яворского следует отдать замечательному русскому археологу, библиографу, собирателю древностей графу Алексею Сергеевичу Уварову (1825—1884). Именно в его собрании она была обнаружена в Государственном Историческом музее. В свою очередь к Уварову она перешла из собрания Ивана Никитича Царского (1789—1853), также видного коллекционера древностей, одного из известнейших деятелей старообрядчества. Однако описывается она впервые.

9 ГИМ. Увар. 275-1.

10 «На первую вину ответствовахом уже в догмате о благих делах спасению вечному виновных, идеже явственно показахом от Священных Писаний и богоносных отец святых, яко не точию вера, но и благая дела взыскуются к вечному спасению» (Стефан (Яворский), митр. Иго Господне благо и бремя Его легко // ГИМ. Увар. 275-1. Л. 2).

11 «Сам сый волк и антихрист якоже овча дерзнул еси написати: отвергаем притом сиречь от постов вкрадшаяся от антихриста и его учеников лицемерие и тщестлавие, и сверх закона и благодатию Божией данной нам воли возлагаемыи не по рассуждению немощей плоти бре-

анонимном памфлете «Возражение на книгу “Камень веры”»12. Здесь же необходимо обратиться к содержанию и структуре рукописи преосвященного Стефана Яворского, автора книги «Иго Господне благо и бремя Его легко».

Рукопись Яворского в ГИМе не датирована. Это, безусловно, список, так как переписчик уже обладает обоими трудами. Можно предположить, что сама рукопись относится к периоду середины —второй пол. XVIII в. Но к какому времени относится сама работа? Вопрос этот важен для выяснения очередности написания «Ига Господня.» Яворского, одноименной работы Лопатинского и Яворского же «Камня веры». Выяснение датировки может значительно изменить традиционную историческую картину. Датировка написания «Распри.» Прокоповича известна — это 1712 г. Ответные на критику «Ига Господня.» работы Прокоповича «Краткое православное христианское учение о благодатном через человека грешнаго чрез Иисуса Христа оправдании», «Православное Християн-ское учение о хуле на Духа Святаго», «Особенное разсуждение о грехе смертном

мена тяжкая, яже Бог жестоко запретил. Которое твое исповедание точно со всем согласует. Умствованию и речению махометанскому там же в житии святых мучеников Аморейских показанному: приимите убо (глаголют махометане) пророка нашего сиречь Махмета учение, и свободишася настоящих вам сих бед, насладитеся Божиими даровании вам в живых сущим подаваемыми, и по смерти обещаваемыми: ибо милосерд сущи зело Бог, видя яко всяк человек хотяй тяжкий закон и человеков делом исполнити изнемогает, воли пророка тоего Махо-мета, да всякую тяготу человеком отимет и всякое разрешит неудобство по всячески настоящего житию сладостех, обещевая онамо веселие и уча от единая веры без дел спасенным быти там иже Его послушают. Яко же убо махометанам так и вам лютеранам по разсмотрению на Христа тесным и прискорбным путем шествовати учащаго, и глаголющаго (Лука 21): внемлите себе, да не когда отягчают сердца ваша объядением и пиянством и печальми житейскими, и найдет на вы внезапу день той. Надлежит с святыми показанными мучениками Аморейскими согласно ответствовати, якоже там же в Минее-четье пишется: таковая, рече, агарянов словеса, премудрыи(я) оныи(я) мужие слышавше, воззреша друг на другу и кротце пометашася, таже псаломское глаголаша слово: поведаша нам законопреступницы глумление, но не яко закон твой Господи, вся заповеди твоя истинна. Ко агаряном же возреше рекоша: таково ли пророка вашего есть учение, и толи воистину праведно и богоприятно быти веруете, еже всякими вожделении, и нечистотами, и похотьми страстныя плоти побеждаются! И сущий в нас разум толь поработити сластем, да ниже помыслите когда каковыми воздержания броздами возстанутися от скверных плотских деланий! И кое разнствие между человеком тако живущим и несмысленным скотом будет! Ни о мужие ни! Не изволим таковыи быть, не отступили от доброчестнаго и чистаго закона Христианского, ученицы бо есмы вопиющих к Богу: неот-ступим от тебе, но тебе ради умертвляемы есми в сей день, вменихомся яко агнцы заколе-ния: ничто же разлучит ны от любве, яже есть в Христе Иисусе ни настоящая ни грядущая. То слышавшее агарянскии мужие, отидоша бездельны, а вам також лютеровым исчадиям нечого более делать, токмо туда ж со агарянами часть и дорога» (Арсений (Мациевич), митр. Возражение на пашквиль лютеранский, нареченный «Молоток на книгу “Камень веры”», который молоток показался бытии восковый, яко воск от лица огня сиречь от слова Божия и самыя истины исчезнувший // Ярославский государственный архив. Коллекция рукописей. Оп. 1. Ед. 59 (1048). Л. 51 об. - 52).

12 «.не токмо отвергаем, но похваляем за добродетель служащую к богопочтению пости-тися по слову Божию почитаем, и прилично учим, но токмо отвергаем притом вкравшаяся от антихриста и его учеников лицемерие тщеславия, и своих закона и благодатию Божиею данной нам воли возлагаемыя не по разсуждению немощей и плоти бремена тяжкая. Еже Бог жестоко запретил» (Возражение на книгу митрополита Стефана Яворского «Камень веры» // ОРРГБ. Ф. 256. № 467. Л. 32).

и простительном»13 датированы 1714-1716 гг. Следовательно, можно датировать «Иго.» Яворского периодом 1712-1714 гг.? Однако известно, что «Камень веры» Яворского к 1713 г. уже завершен, а Яворский в своей рукописи ссылается на «Камень.» как на труд уже законченный и, как можно предположить, уже известный узкому кругу читателей. Это обстоятельство сужает время написания «Ига.» до одного года или даже нескольких месяцев между 1712-1713 гг. Это первый, моментальный отклик Яворского на работу киевского ректора. Работа Лопатинского, несомненно, более позднего происхождения, хотя мы и не можем с уверенностью утверждать, с какой именно работой был ознакомлен Феофан Прокопович и кому из двоих оппонентов он отвечал в 1716 г. Можно только предположить, что все-таки Лопатинскому. Рукопись Яворского, вероятно, была чрезвычайно редкой и, возможно, предназначалась для Лопатинского же как некоторое указание для написания более обширного трактата. Видимо, переписчик знал или догадывался об этом обстоятельстве, поэтому и поместил в своем собрании работу Яворского перед трудом Лопатинского, хотя и под одним переплетом.

Прежде чем приступить к подробному описанию и рассмотрению работы, следует отметить, что в ряде случаев пафос произведения направлен не столько на самого Феофана Прокоповича, который часто совершенно не высказывал приписываемых ему (если считать произведение Яворского не частью богословского обсуждения, а чисто полемическим и узко направленным против Прокоповича произведением) взглядов, сколько на крайние протестантские и древнееретические воззрения, а также на те возможные последствия, к которым может привести Прокоповича выбранная им точка зрения. Не следует также забывать особенности риторических и полемических приемов, которыми пользовались в XVIII в. все полемисты, т. е. приписывание противнику гипертрофированных недостатков, многократные параллели с ересиархами, осужденными Вселенскими соборами, и т. п., иначе придется предположить, что Яворский критикует работу, которой не читал, или что Феофан Прокопович был крайним протестантом.

Оба автора сознают трудность рассматриваемого вопроса. Но для Прокоповича эта трудность больше богословски-терминологическая: что есть Закон? как понимать выражение «неудобоносимое иго»? есть ли различие между понятиями обрядового и нравственного Закона? какова добродетель безблагодатная? и т. п. Он всячески представляет проблему как исторически уже решенную в первый христианский век, ни словом не упоминая лютеранство, вновь поднявшее эти вопросы. Яворский более полагается на современные ему события, не входя в тонкости терминологии, он пытается глобально обосновать свои взгляды, выводя воззрения противников из ересей, осужденных на Вселенских соборах. Для Яворского главное — обличить собственно протестантов в искажении Священного Писания.

13 См.: Феофана Прокоповича архиепископа Великаго Новагорода и Великих Лук, Четыре сочинения, а именно: I. История о начатии и продолжении раздора между Греками и Римлянами о исхождении Святаго Духа. II. Православное Християнское учение о хуле на Духа Святаго. III. Православное Християнское учение о благодатном человека грешнаго чрез Иисуса Христа оправдании и IV. Особенное разсуждение о грехе смертном и простительном, выбранные из богословской его системы. М., 1773.

В предисловии Яворский дает понятие о грехе и греховности как о недостаточности человеческого естества, получившей свое начало через грехопадение прародителей. При помощи риторического приема он уподобляет протестант-ствующих противников ортодоксального православия скрывшимся от глаз Бо-жиих Адаму и Еве, утверждая, что трактовка ими Закона Господня как неудо-боносимого ига имеет своим источником не богословскую, а нравственную причину, а именно леность и порочность, прикрытые богословским обоснованием. «Первая у них вина: яко вера едина спасает человека, творение же закона и благих дел отнюдь же человеку не полезно. Вторая у них вина, яко Христос свободил есть от законотворения верных своих и свобода христианская на том лежит, еже никоему же закону подлежати. Третия у них вина, яко всякая дела аще и мняться быти благая и праведная, обаче пороком греховным суть осквернена. Четвертая у них вина: яко человек к благотворению не имать самовластия и ниже ко злу, ниже ко благу силу имати действительную, но от Бога движим бывает, аможе Бог его преклонит. Пятая у них вина: яко законохранения все-целаго и безгрешнаго никто же от человек, ниже от самых праведников, может исполнити, кроме единаго безгрешнаго Христа»14.

Таким образом, определяются основные положения протестантствующих:

1. Человек освобожден от необходимости творения благих дел и исполнения заповедей (Закона) как бесполезных и, по мысли автора, даже вредных в деле спасения.

2. Исполнение заповедей Закона излишне, так как Сам Христос освобождает верных от этого «ига», отдавая решающую роль акту веры. Более того, обязание верным исполнять установления закона является противоречащим принципам христианской свободы.

3. Любое праведное дело является поводом к проникновению в человеческую душу тонкой прелести, гордости, самонадеяния, одним словом, нисколько не выполняет сотериологической функции, но, напротив, ввергает человека в соблазн и греховную пропасть.

4. Человек не является носителем свободы воли, так как утратил ее в акте грехопадения. С этого момента человек является лишь объектом воздействия на него Бога и не может приписывать себе заслуги в своих праведных деяниях.

5. Полное и безупречное исполнение Закона Божия невозможно, потому что человек обречен греху и соблазну, по словам Писания, и, таким образом, само понятие праведника или святого человеку может усваиваться (если только может) лишь по благодати и любви Божией.

Яворский предлагает своему читателю следующий план рассмотрения предложенных вопросов:

1. Рассмотреть принципиальную возможность совершения человеком доброго или благочестивого дела и, как следствие, сохранение им Закона.

2. Выяснить, существует ли в человеке свобода воли для избрания добра или зла или она утрачена в акте грехопадения.

3. Определить, существует ли в глазах Божиих различие между смертными и простительными грехами или каждый грех приводит к смерти.

14 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 1.

4. Выработать понятие о безгрешности (святости).

5. Дать логическое обоснование своей системе доказательств.

6. Утвердить принципиальную возможность при помощи Божией исполнить требования Закона.

Первая глава посвящена рассмотрению вопроса о возможности сотрудничества человека и Бога в деле спасения, что напрямую выводит нас к рассмотрению вопросов о предопределении и свободе воли, поднятых протестантизмом.

Яворский определяет границы рассмотрения вопроса двумя ересями — пе-лагианством и лютеранством, предлагающими две полярные точки зрения на человеческую волю. Протестантизм не называется по имени, но очень узнаваем по характеристике: «нынешнии противницы, церковь Христову смущающие»15. Сам Яворский — сторонник «золотого пути» православия, «яко Христос посреде двою разбойнику»16. В православном догмате утверждается благодатная помощь Божия, содействующая самовластной человеческой воле17.

Против пелагиан Яворский приводит догматы Иерусалимского собора 1672 г.18 Разбирая догмат о содействующей благодати, Яворский разделяет его на ряд доказательных положений:

1) «.никтоже может веру во Христа имети без особенныя Божия благодати.»19;

2) «никтоже может от человек восхотети в тех, яже суть к благочестию и спасению силою воли своея без особенныя Божия благодати, хотение его предваряющее. »20;

3) «.не может человек без Божия благодати блюстися от греха.»21;

4) «.не может человек без Божия благодати от греха или от обычая грехов-наго силами своими естественными востати.»22;

5) «.благодать Божия, ко спасению довольная, всем от Бога дана бывает.»23;

6) «.без Божия благодати никтоже может от человек закона Божия сохраня-ти хранением греху смертному непричастным...»24.

Благотворное соработничество Бога и человека пытаются опровергнуть обвинением православных в пелагианстве, что абсурдно, так как именно православие анафематствовало пелагианство, а также тем фактом, что Закон не исполняем в принципе, и заявляющий, что он праведен, — в прельщении. Здесь у Прокоповича и Яворского принципиально различное понимание классификации греха. Если Яворский допускает, что простительный грех не нарушает связи человека с Богом, то Прокопович явно обвиняет Яворского в передаче взглядов

15 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 4 об.

16 Там же.

17 См.: «Якоже бо добродетель есть дело произволения человеческаго, самовластнаго: тако и грех есть дело произволения человеческаго, самовластнаго» (Стефан (Яворский), митр. Камень веры. М., 1728. С. 122).

18 См.: Сарычев В. Д. Учение о Боге Спасителе. Конспект лекций по догматическому богословию // URL:http://verapravoslavnaya.ru/?Sarychev_Uchenie_o_Boge (Дата обращения: 02.11.2011).

19 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 5 об.

20 Там же. Л. 6.

21 Там же.

22 Там же.

23 Там же. Л. 8.

24 Там же. Л. 9.

Беллярмина и, как следует, — папистов25. Отвергает Яворский и упрек в том, что он нарушает 128-е правило Карфагенского собора. Вопрос только в том, по мнению Яворского, может ли кто прожить без греха смертного?

Так как вопрос о соработничестве благодати Божией и свободной воли человеческой напрямую связан с пелагианством, то вторую главу Яворский посвящает рассмотрению взглядов Пелагия. Глава эта является ответом на обвинения православных в пелагианстве со стороны протестантов.

Из взглядов (претыканий) Пелагия Яворский выделяет следующие:

1. Человек может быть безгрешен.

2. Так безгрешны были апостолы и иные святые.

3. Потому что всякий рожденный от Бога не может согрешать по слову апостола

4. Как пример такого праведника можно привести Елисавету и Захарию.

На каждое претыкание Яворский последовательно отвечает:

1. Совершенство действительно может быть достижимо, если праведник так последовательно и беззаветно любит Бога, что каждый свой поступок, каждую мысль свою поверяет этой любовью, оставляет все земное, но это состояние скорее чаемое, нежели реально достижимое. Это тот горизонт совершенства, к которому необходимо стремиться, но невозможно достичь во всей полноте. Есть и такие святые, которые, не оставляя обычной своей жизни, тем не менее так любят Бога, что готовы в любой момент и жизнь свою отдать за Господа. Эти две степени совершенства, под которыми угадываются пути монашеского и мирского делания, — оба равночестны и праведны и являются исполнением евангельских слов: Будите совершенны, яко Отец ваш небесный, которые являются поводом для претыкания Пелагия.

2. Апостолы и другие праведники действительно были непорочны, но не в том смысле, что не имеют никакого порока, а потому, «яко желают и тщаться порока не имети, аще кии порок и случится, абие молитвою отрясают»26. Непорочными могут также называться люди, не имеющие смертных грехов.

3. Если принимать толкование Пелагия, то получится, что апостол Иоанн противоречит сам себе в 1-й главе, утверждая, что нет людей безгрешных, а в 3-й — что всякий рожденный от Бога греха не творит. Выход из этого недоумения Яворский видит в том же разделении грехов на смертные и простительные. Праведник, как Яворский утверждает и ранее, может, и имеет прегрешения, но простительные, а не смертные.

4. Без греха и порока могут быть только Христос и Пресвятая Богородица, остальные же люди не могут быть без греха простительного.

Третья глава труда является наиболее интересной по форме изложения и одной из самых значимых для понимания концепции Яворского. Она посвящена вопросу о свободе воли. Яворский вновь возвращается к теории срединного пути православия, повторяя, что Церковь Христова держится середины между двумя крайностями — пелагиан и протестантов. Такой повтор — тоже характерная особенность стиля Яворского, для которого важно неоднократным повторением

25 См.: Феофана Прокоповича. Четыре сочинения. С. 234-235, 284.

26 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 12.

донести, «вколотить» в голову читателя свою мысль. Этот прием характерен для хорошего оратора и педагога и здесь перенесен на письмо. Место рассмотрения — после определения возможности содействия человеческой воли и Божией благодати вполне логично. Если человек способен действовать совместно с благодатью, то логично предположить, что он вообще способен к волевому проявлению.

Человеческая свободная воля является определяющим началом для дела спасения. Яворский уподобляет ее гире (мерилу), которая, будучи положена на чашу весов, преклоняет их на ту или иную сторону. Далее Яворский предлагает свои классификации проявлений свободы воли. Первая классификация делит поступки по моральному и волевому принципу: может совершить и не совершить поступок; может совершить поступок злой или добрый; может осуществлять осознанный выбор между добром и злом. Вторая — разделяет поступки на совершаемые по человеческому естеству и преестественные. Поступки, совершаемые по человеческому естеству, совершаемые всеми людьми, также подчиняются свободной воле — всяк человек ходит, но всяк человек может пойти, а может сесть. Преестественные же поступки имеют начало в благодатном воздействии — к таким поступкам относятся поступки с морально-религиозным наполнением: веровать, молиться, любить, надеяться. Именно этот род поступков является камнем преткновения между православными и протестантами — может ли проявляться свобода воли человека в поступках преестественных? Протестанты, в понимании Яворского, утверждают, что в грехопадении человек потерял это онтологическое свойство и теперь любой совершаемый им добрый поступок, во-первых, совершается по воле Божией, а во-вторых, из-за совершения его человеком, поражается человеческой греховностью.

Яворский же утверждает, что, действительно, в преестественных делах человек не может ничего делать без помощи Божией, которую не может получить по своему желанию — здесь проявления свободы воли невозможно, но человек может выбрать — содействовать ей или не содействовать, делать добро или зло. Поврежденное грехопадением самовластие тем не менее способно на свободный выбор между добром и злом.

Отрицание свободы воли в человеке абсурдно, так как делает бессмысленной моральную и нравственную сторону жизни, заповеди, правосудие, как Бо-жие, так и человеческое, обесценивает многие обетования Божии, превращает дело спасения в фарс, да и вообще противоречит здравому смыслу.

Яворский приводит 12 (вероятно, по числу апостолов) доказательств невозможности отрицания свободы воли в человеке.

1. Отрицание свободы воли лишает смысла само понятие греха, так как если человек оказывается неспособен противиться греху, то грех нельзя назвать грехом, что противоречит здравому смыслу.

2. Отрицание свободы воли лишает смысла понятие правосудия, потому что судить человека за грех, который он не мог не совершить, — все равно как если бы судить сумасшедшего или животное.

3. Отрицание свободы воли привело бы к ситуации, когда все праведные были бы равно праведны, а все грешные — равно грешны, что противоречит окружающей действительности.

4. Отрицание свободы воли делает бессмысленными заповеди и запреты христианства. Как остроумно замечает Яворский, давать заповеди человеку, лишенному свободы воли, — это все равно как если бы узнику, запертому в тюремной камере, запретить бегать по полям.

5. Отрицание свободы воли делает бессмысленным даже десять заповедей Моисеевых, ибо их исполнение предполагает возможность выбора.

6. Издевательством в этом случае звучат слова Христа в Священном Писании «если захотите», как если бы связать человеку ноги и приказать бежать, пообещав награду.

7. Каждый день мы проявляем свободу воли в самых естественных поступках — ходим, едим, беседуем или сидим, спим и пишем. Но если кто в этом сомневается, иронизирует Яворский, то начни такого бить и бей до тех пор, пока он не признает, что в твоей воле прекратить эту процедуру. А если он начнет злиться на тебя, то скажи, что нет у тебя свободного произволения, но все бывает по воле Божией.

8. Отрицание свободы воли уподобляет человека некоему механизму или инструменту, подобному топору. В этом случае все упоминания в Писании о человеке как о «делателе» бессмысленны.

9. Вновь повторяется довод, что непризнание в человеке свободы воли делает бессмысленными повеления Божии ко спасению.

10. Если нет свободы воли, то как можно в Писании называть Бога помощником в добром деле? Как можно помогать тому, кто сам ничего совершать не может?

11. Священное Писание содержит множество примеров неповиновения человека Богу, что также противоречит отрицанию свободы воли в человеке.

12. Действительно, пишет Яворский, история христианства знает примеры, когда человек выступал как инструмент в руке Божией — это были те праведники, которые пророчествовали, говорили языками, творили чудеса, но именно поэтому в заповедях Господних не предписывается творить чудес или пророчествовать. Разность этих деяний явно показывает, как выглядят дела преестественные при отсутствии свободы выбора.

Вторая часть книги, также традиционно для Стефана Яворского, содержит опровержение взглядов оппонентов.

Частично описания претыканий протестантов и ответы Яворского повторяют сказанное в первой части и касаются опровержения частных примеров из Священного Писания. Интересен вопрос об уподоблении человека глине в руке горшечника27. Пример этот28 позволяет судить о способе полемического мастерства Яворского. Человек действительно подобен глине в руках Горшечника-Бога, и из этой глины создается прекрасный сосуд как вместилище правды и милосердия Божия, но разве может быть противником горшечнику глина, а между тем огромное количество людей противятся Богу. Блестящий ритор, Яворский в том случае, где оппонент употребляет красивый риторический образ, либо со-

27 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 20 об.

28 См.: Иер 18. 4.

знательно принижает его, приводя своего читателя на позиции здравого смысла, либо сознательно усиливает выразительные средства языка, наполняя новый, более красивый образ новым и нужным ему смыслом. В изложении претыканий протестантствующих обращает на себя внимание филологически-богословская подоплека вопроса, уже упоминавшееся качество Прокоповича как полемиста. Для Яворского наличие в Священном Писании того или иного слова значительно менее важно, чем общий контекст, в котором это слово употребляется. Проте-стантствующие, стараясь сохранить букву Писания, стремятся трактовать те или иные места Писания, навязывая толкование от конкретного лексического значения отдельно взятой лексемы. Яворский, в сравнении с ними, существует в контексте уже не на уровне лексики, хотя, конечно, вынужден уделять внимание и ей, но лишь постольку, поскольку она может вписываться в традиционное святоотеческое толкование, и именно поэтому те части его трудов, и в том числе описываемого здесь, в которых излагаются доводы от творений святых отцов Церкви, всегда несравненно сильнее, хотя, к примеру, у Прокоповича часто сильнее выглядят доводы от Священного Писания, особенно понимаемые буквально.

Последняя глава книги посвящена очень интересному для обоих собеседников вопросу — классификации греха. Настолько интересному и важному, что три года спустя Прокопович напишет работу «Особливое разсуждение о грехе смертном и простительном» именно как ответ на творение преосвященного. Основной вопрос, который занимает Яворского, — всякий ли грех делает человека повинным вечной смерти? Какой грех можно считать простительным?

На вопрос: что есть грех? Яворский прямо отвечает: нарушение или уклонение от Десятословия и от двух Христовых заповедей — «Любити Бога и любити ближняго»29, но в целом — «беззаконие». Уже это определение говорит читателю о том почитании Закона, к которому призывает Яворский. И, безусловно, не в смысле ветхозаветных обрядовых установлений, но в смысле Десятословия.

Классификация грехов Яворского носит сложный характер — они подразделяются:

1) на грехи плоти и духа, совершая которые человек становится подобен скотам или демонам;

2) на первородный, праотеческий, и самопроизвольный — первый врожден человеку, а второй совершается свободой воли человека;

3) на деяния и оставления. «Грех есть, егда кто оставляет то, еже творити должен. Грех деяния, вопреки егда кто творит то, еже оставити должен»30. Кажется, более никто не давал этой градации в то время;

4) против Бога, против ближнего, против себя самого. «Да целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце. Внемли, яко целомудренно жити к нам надлежит, праведно к ближнему, благочестно к Богу»31. Почти через 100 лет этими же самыми словами будет учить святитель митрополит Филарет (Дроздов)32;

29 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 25 об.

30 Там же. Л. 26.

31 Там же.

32 «Апостол Павел пишет, что спасительная благодать Божия научает нас, да, отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем (см.: Тит 2. 11—12).

5) отдельно выделяется грех против Духа Святого, ввиду его особенной тяжести и неотпущаемости. Этим грехам посвящено отдельное исследование: к числу грехов против Духа Святого причисляются: длительное нераскаянное житие и чрезмерное упование на Божие милосердие; в своем спасении отчаивающиеся и не верящие в Божие милосердие; упорно противящиеся истинам христианским, несмотря на явную свою неправоту; отступники от веры Христовой (кажется,что никто из толкователей Писания так не трактует хулу на Духа Святого. Это написано Яворским в назидание русским перед соблазном отступничества в протестантизм и это угроза Прокоповичу); грехи, вопиющие к Богу (умышленное убийство, содомия, неправедный суд, притеснение сирот, вдов и, прибавляет Яворский от себя, обида и притеснение родителей — и это опять угроза тем, кто отрицается отеческих преданий);

6) грехи чуждые — грехи преступных и богохульных приказов, нерадения начальствующих, в том числе господ и пастырей (это наставление архипастыря, местоблюстителя и императору и своим подчиненным пастырям церковным), заступников интересов убийц, разбойников и блудниц (невероятно актуально и для наших дней), недонесение о преступлениях и преступниках и, наконец, грех равнодушия (актуально во все дни земные);

7) и, наконец, главное для пятой главы — разделение на грехи простительные и смертные;

8) простительные грехи разделяются на грехи от естества (от человеческих страстей и недостатков характера, которые не всегда удается сдержать, — смешливость, гневливость, внезапное разжжение похоти и т. п.). Грехи от естества, по мнению Яворского, не имеют ярко выраженного волевого управления и поэтому относятся к простительным. Сюда же Яворский относит так называемые прило-ги, нападения скверных помыслов от бесов. Третий вид простительных грехов — от скудости вещи, как если бы «украл едину полушку или той нечто подобно»33. Сложнее отношение Яворского к грехам от невежества и от немощи. Эти прегрешения «аще и множицею бывают смертна, обаче иногда суть простительна»34. Как пример такого грешника Яворский приводит апостола Павла — в ту пору его жизни, когда он был еще Савлом.

Рассматривая дальше вопрос о классификации грехов, Яворский отмечает, что протестантизм — это лишь другая сторона пелагианства, схожести в них, несмотря на антагонизм, гораздо больше, чем различий. Впрочем, нельзя сказать, что Яворский не видит и не понимает тонкости этих различий. Так, например, учение кальвинизма четко отделяется им от классического лютеранства.

В православии, толкует Яворский, сложное классифицирование грехов помогает избежать противоречия между доктринами всеобщей причастности греху и возможности достижения праведности и святости.

Здесь встречаем наименование мирских похотей, в которых, впрочем, заключаются и плотские, потому что им противополагается целомудренное житие» (Филарет (Дроздов), митр. Слово, говоренное в Троицкой Сергиевой Лавре 5 июля 1845 г. // Прибавления к творениям св. Отцов. 1845. Ч. 3. Кн. 3. С. 232-233).

33 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 28.

34 Там же.

По своему обыкновению, Яворский доказывает свои воззрения множественными примерами из Священного Писания. Приводя примеры согрешений праведников и примеры покаянных их молитв, Яворский задает риторические вопросы оппонентам и читателям: О чем молятся они? Если за отпущение греха, то могут ли называться праведными? Противоречия прошения молитвы Господней и догмата о святых также снимаются, в понимании Яворского, лишь при принятии сложной классификации грехов.

В рассуждениях кальвинистов о предустановленных к вечной жизни или к вечной погибели Яворский находит глубокое несоответствие православному догматическому учению о таинствах. К чему им таинства покаяния и крещения, если у них «ниже предустановленным, грехи вменяются, ниже осужденных отпущаются»?35 — вопрошает Яворский.

Учение же лютеран о невменении верующим даже и смертных грехов делает непонятной и суетной молитву Господню с прошением — остави нам долги наша.

Малый, простительный грех, по мнению Яворского, не угоден Богу и подлежит наказанию, он тоже язва, как и смертный, тяжкий, но все же они не равны и не подлежат одинаковому наказанию. Простительным, пишет Яворский, грех называется не ради того, что Христос не вменяет его в вину смерти, но ради того, что достоин прощения (или, вернее сказать, снисхождения). Воззрения протестантов непоследовательны, при всей своей кажущейся логичности, внося в свое учение понятия дружественности с Богом, некоего не мотивируемого законом и заповедями милосердия, протестанты уничтожают концепцию правосудия Бо-жия. Почему тому верному прощается, а этому — нет? Почему одному простительный грех вменяется в смертный, а другому — нет? — многократно спрашивает Яворский. Разве не одна природа человеческая у неверного и христианина? Разве не должен верный, знающий заповеди, открывший для себя Евангелие, отвечать за свой грех больше и тяжелее, нежели не ведающий Бога язычник?

Действительно, Бога и верующего человека связует дружество, но именно это дружество, без нарушения понимания правосудия Божия, и позволяет Богу после малого наказания изглаживать грехи простительные, чего никак не может быть, если все грехи почитать смертными.

В рассуждениях Яворского местами проскальзывает отблеск и католических школ, в тяготении к которым обвинял его Прокопович и позднейшие исследова-тели36. В «Иге неудобоносимом» также есть такие места, например рассуждения о безгреховном предрождении Пресвятой Богородицы: «Блюди же здесь опасно, всяк читателю и хранителю сего православного догмата, яко аще и никтоже в сем житии без греха быти может, обаче сего повсемественнаго вреда Христос Бог наш и Пречистая Его Богоматерь далечайши суть. Ибо вина не иная есть, чесо ради мы от грехов простительных в сем житии свободни быти можем, точию похоть, оная плоти яже иподжага греха от богословцев именуется, юже от праотеческаго греха стяжахом. Христос инея плоти далечайше бысть то, ибо силою Духа Свя-таго зачат. Дева же Богоматерь в первом своем освящении, яже во утробе матер-

35 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 32.

36 См.: Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Он же. Сочинения. М., 1880. Т. 5.

ней, от того вреда свободися, наиде на Ню и благодати исполни Ю, яко не бяше мощно не созданного света вместилищу мраку греховному причастну быти»37. Безусловно, это воззрение не имеет отношения к православному вероучению.

Особенным предметом рассмотрения должен стать вопрос о взаимоотношении мировоззрения Стефана Яворского с постановлениями Тридентского собора. В ряде случаев, аргументируя свои взгляды, он прямо цитирует его установления. «И да не рекут противницы, яко сие писание есть о Адаме еще несогрешившем: тогда бо бысть в нем самовластие и свободное произволение, последиже греха погуби и Адам, и мы в нем согрешившии, погубихом самовластие»38, — соотносится с 5-м каноном VI сессии Тридентского собора об оправдании39. С 9-м каноном VI сессии Тридента40 перекликается: «Вторая у них вина, яко Христос свободил есть от законотворения верных своих и свобода христианская на том лежит, еже никоему же закону подлежати»41. «Ниже в нашей власти есть имети благодать Божию предваряющую и к делу благу нас возбуждающую»42, — с 6-м каноном. Аргументация Яворского очень близка к Триденту не только в вопросах оправдания и свободы воли, но и в вопросе о простительных грехах. Значительная часть его труда — это попытка перенести приемлемую, по мнению Яворского, часть богословия Тридентского собора на православную почву и использовать его аргументацию для опровержения протестантизма. Следует отметить, что позднейшие обвинения Прокоповичем митрополита Стефана в утверждении католичества на Руси, а также применимость учения Тридента о простительных грехах как оправдания гипотетического введения в православие индульгенций следует признать столь же надуманными, сколь и многие обвинения Яворского в адрес Прокоповича. Очевидно, что Яворский использует католическое тридентское богословие только в качестве полемического инструмента за неимением отечественного.

Ключевые слова: Петр Великий, митрополит Стефан Яворский, архиепископ Феофилакт Лопатинский, архиепископ Феофан Прокопович, митрополит Арсений Мациевич, Пелагий, Тридентский собор, Иерусалимский собор, Закон, Иго Господне, Камень веры, протестантизм, католичество, пелагианство, грех, свобода воли, грех простительный, грех смертный, содействующая благодать.

37 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 31.

38 Там же. Л. 13 об.

39 Ср.: «Si quis liberum hominis arbitrium post Adae peccatum amissum et extinctum esse dixetit, aut tem esse de solo titulo, immo titulum sine re, figmentum denique a satana invectum in ecclesiam» (Corpus Christianorum Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2010. Vol. 3. P. 34).

40 Ср.: «Si quis dixerit, sola fide impium iustificari, ita ut intelligat, nihil aliud require, quo ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse, eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi:a. s.» (Ibid.).

41 Стефан (Яворский). Цит. соч. Л. 1 об.

42 Там же. Л. 13 об.

The Work metropolitan of Riazan and Muromsk Stephen Javorski «The Yoke the Lord good AND BURDEN HIS EASILY»

A. Grigorjev

For the first time in the history of Russian literature the author analyzes the metropolitan Stephen Javorski’s text according to the only-known manuscript. In the introductory into the text publication article the author studies mutual relation between three eminent hierarchs-theologians of the Russian Orthodox Church — metropolitan Stephen Javorski, archbishop Theophylact Lopatinsky and archbishop Theophanes Prokopovich. Here are reviewd their theological difficulties and opened new pages in the history of the Russian theological polemics in 1st half of XVIII c.

Keywords: Peter the Great, metropolitan Stephen Javorski, archbishop Theophylact Lopatinsky, archbishop Theophanes Prokopovich, metropolitan Arseni Mazievich, Pelagi, Council of Trent, Council of Jerusalem, Law, Yoke the Lord, Stone faith, Protestantism, Catholicism, pelagianisme, sin, venial sin, mortal sin, free will, promotional divine grace.