Принципы и основные итоги изучения пространства и времени традиционной культуры народов Северного Кавказа

В. А. Дмитриев

ПРИНЦИПЫ И ОСНОВНЫЕ ИТОГИ ИЗУЧЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА

В настоящей статье проблемы исследования пространства и времени (одомашивание в определении Леруа-Гурана1) рассматриваются относительно обыденного повседневнего поведения в обществе традиционной культуры, где естественные знания формируются благодаря опыту, освященному традицией.

Для такого опыта выдвинуто определение народные, или традиционные, знания. Академик Ю. В. Бромлей предложил считать народные знания подсистемой этноса, связанной с ремесленной деятельностью и фольклором2. Развивая эту мысль, можно говорить о тройственной структуре знаний: практические действия (включая спонтанные реакции людей на физические свойства мира), навыки (накопленный опыт, объединяющий мотивацию и стереотипы решений и поведения), представления (область интерпретации, позволяющей обнаружить или создать смысл данной категории знаний)3.

Отношение общества и его культуры к пространству и времени проявляется в том, что организуется не предметная деятельность, а устанавливаются правила существования самого общества в объективных физических условиях.

Исследование пространства и времени, присущих традиционной культуре, занимает заметное место в историографии этнографической науки. Признание наличия природного и социального пространства и времени позволяет изучать и описывать физический мир кочевника, земледельца, горца, шаманиста, раннесредневекового германца, миры отдельных этносов и мир историко-культурных общностей, как и мир бытия современной коммунальной квартиры.

Имеющиеся подходы к изучению мира отдельной культуры можно разделить на два варианта. Согласно одному из них рассматривается т. н. хронотоп культуры. Понятие хронотопа указывает на взаимную зависимость пространства и времени и на дискурс создателей определенной культуры по отношению к ее пространству и времени. В культурологическом исследовании понятие хронотопа как комплекса особенностей мироощущения, присущего людям определенной эпохи и цивилизационного единства, было рассмотрено А. Я. Гуревичем относительно европейского средневековья4.

Когда же пространство и время культуры описываются этнографами, то физическое пространство и время объединяются с мифологическим. Считается, что для архаического и традиционного сознания социальные факты выступают одновременно и как вещи, и как представления, а представления объясняются ранними мифопоэтическими сюжетами; время в культуре является мифологическим5. Однако следует иметь в виду, что в любом обществе существовал не только сакральный, но и практический опыт, поэтому логично искать рациональную природу знаний и бытовую сторону одомашивания пространства и времени. Поставить исследование пространства и времени традиционной культуры вне категории сакральных мифологических текстов — задача относительно новая в этнографии.

© В. А. Дмитриев, 2008

Предметом исследования выступает не физическое и не мифологическое пространство и время, а дискурс, создаваемый в ориентируемом на практику социальном сознании относительно физического мира. Пространство такого типа обозначается как концептуальное (в отличие от физического, существующего независимо от человека, и перцептуального, отраженного в органах чувств человека)6.

Данная работа основывается на результатах экспедиционных исследований и меморатах, как письменных, так и вещественных. В письменных источниках особо выделяются аспекты природопользования, организации жилища, этикета и описания народного календаря. О календаре народов Северного Кавказа имеется блок специальных публикаций. Появились исследования, в которых общественные и семейные отношения рассматриваются как подсистемы социального пространства культуры народов Кавказа. Вещественными источниками являются предметы материальной культуры, находящиеся в собраниях музеев, а также объекты, сохранившиеся в быту.

Имеющиеся источники позволили сформировать несколько источниково-исследовательских областей: вещеведение, метрологический анализ, исследование культуры жизнеобеспечения и пространственных оппозиций, изучение народного календаря. К пространственным характеристикам культуры применялся подход, основанный на принципах традиционной метрологии, понимаемой не только как система принятых мер, но и как функциональное поведение людей относительно различий в пространстве культуры.

Вещеведческий анализ позволяет выявить этнические предпочтения в основных мерах (как и сами меры), которые применялись в различных отраслях ремесленного и домашнего производства7. Итогом вещеведческого анализа было выявление во всех материальных объектах признаков топологического и размерного пространства, что создало предпосылки для распространения метрологического подхода на весь хронотоп культуры. Метрологический подход позволяет в измерении пространства и времени культуры видеть антропоморфизацию хронотопа и замену метрических категорий оценочными.

Сосуществование топологического и размерного пространства обнаруживается в одежде и жилище — средах, составляющих ядро пространства системы жизнеобеспечения этноса. Исследование традиционной плечевой одежды народов Северного Кавказа показало, что существуют два варианта пространства одежды как оболочки человеческого тела: нормативный с большой точностью размеров — адыгский и более свободный, представленный одеждой вайнахских народов и мужским общекавказским походным костюмом. Разновидности бурки ассоциировались с походным укрытием не только для пешего, но и для конного8.

Традиционное жилище народов Северного Кавказа XIX — начала XX в. не обладало внешними признаками архитектуры, в отличие от более ранних по времени появления башенных конструкций. Одной из причин этого было помещение в большинстве домов несущей конструкции в виде основной балки кровли на опорном столбе в центр дома, где в одном помещении жила большая неразделенная семья. Столб, как и находившийся недалеко от него очаг, были сакральными центрами дома, а стены — всего лишь оградой домашнего пространства. Размеры жилища соотносились с необходимостью разместить семейный коллектив, как правило неполностью, и с учетом разделения на внутреннюю (почетную) и внешнюю (проходную, молодежную), правую (мужскую) и левую (женскую) половины. Высотные характеристики дома определялись высотой человеческой фигуры стоя (высота стен) и сидя (высота расположения оконных проемов); в последнем случае бралась фигура сидящего на собственном сидении старика — главы дома. Данные величины

следует определить как структурные модули с признаками размерных. Их применение свидетельствует о доминировании в жилище топологического пространства.

Однако анализ числовых принципов, применявшихся в башенной и склеповой архитектуре, показал применение строгого размерного принципа. В дальнейшем было установлено, что числовое основание как счетное (2, 3), так и сакральное (3, 4, 6, 7, 8, 12; 5; 8, 9; 11, 22) использовалось во всех случаях, когда происходила группировка единиц мерного значения. Числа 3 и 4 связаны с вертикальным и горизонтальным делением пространства, 7 — с целостностью и упорядоченностью космоса, 5 и 10 — с человеком, четные и нечетные числа — с дуальной оппозицией9. Также можно говорить о принадлежности числа 7 древним счетным системам, а позднее иранскому миру, 5 и 9 — исламской культуре, числа 5, 11, 22 доминируют в иудаизме. Есть основание предположить существование в древности на Северном Кавказе девятиричной системы счета.

Данный и другие примеры позволяют сделать вывод о результатах использования метрологического подхода. Одним из методов превращения неосвоенного пространства в культурное является выделение из него зон топологического пространства с последующим превращением его в структурно-мерное. Образование топологических зон в значительной степени происходит на неосознаваемом уровне ментальности, что соответствует тому, что пространство существования отображается в моторном поле мозга в виде проекции, конгруэнтной с внешним пространством, но только топологически, а совсем не метрически10. Образование метрического пространства относится к фактам сознательной деятельности.

Метрология народов Северного Кавказа показывает, что существовало три зоны мер пространства, присущих области жилища и усадьбы, области хозяйственной деятельности, области внешнего пространства. Область внешнего пространства в военизированной мужской культуре народов Северного Кавказа до установления российской власти была и областью набега11. Основными аттракторами для пространства жилища выступают меры руки — локоть и пядь, для хозяйственной области — шаг и мерная палка (наряду с экономической оценкой надела), для внешнего пространства — время перемещения человека (можно говорить о престижном для мужчины передвижении верхом на коне и нормативном для женщин — на арбе, запряженной быками).

Намеченные три зоны в большинстве домов представляют собой пространство жизнеобеспечения отдельной семейной общины, в котором реализуются присущие ей пространственные оппозиции: центр — периферия, мужской — женский, ближний — дальний, свой — чужой, верх — низ12. Оно входит в пространство соседской или сельской общины с ее центрами и границами. Для горцев было естественным противопоставлять членов семьи или односельчан всему остальному миру: все, что не входило в их круг, воспринималось как чужое13. Вселенная для них существовала как система концентрических

сфер14.

Образовавшееся концептуальное пространство характеризуется особенностями, присущими культуре народов Северного Кавказа. Данное пространство, как и семейная община, своим существованием обязано горному ландшафту. Чрезвычайно изменчивый рельеф горной зоны создавал физическое пространство, состоящее из отдельных не соединяющихся мест — топосов. Селитьба и хозяйственные угодья общины составляли не имевшие геометрических форм поля малого размера, находившиеся и рядом с селением и вдали от него без всякого порядка. В горах границы назначались сознанием, пространство на равнине воспринималось не как место без границ15. Подтверждаются общие особенности образования пространства культуры, отмеченные относительно варварского

общества: граница в любую историческую эпоху значила больше, чем место, а место имело такие же права, как человек16.

В сложном горном рельефе присутствует большое число визиров, не имевших значения для ориентирования на местности, но относительно которых было удобно наблюдать движение небесных светил, что позволяло определять время суток или года.

В горной зоне сложилось единство физического, социального и концептуального пространства, представленное в виде «горы» (ингуш. ца1о-лам), системы из селитьбы и хозяйственных угодий, принадлежащих одной семейной общине17, или «ущелья» (адыгск. псухо), системы, принадлежащей джамагату — сельской общине18. Для каждой семейной общины пространство мыслилось как освоенное ею по центричной модели: в центре находилось жилище, ядром которого являлась заочажная почетная часть, а также сам очаг и опорный столб, бывшие семейными святынями. Вокруг жилища концентрическими кругами располагалась усадьба, зона, где находились хозяйственные угодья. Внешние границы пространства не существовали физически, но были хорошо известны

19-0

и периодически восстанавливались ритуальными действиями . В зоне угодий находились семейные святилища и вынесенные за селитьбу места пребывания мужчин и сезонные жилища, связанные с их временным пребыванием: постройки при кутанах, пастушеские домики, охотничьи балаганы, хижины косарей, пасеки, кузницы, заставы.

Появление чужого вызывало тем большую настороженность, чем ближе он подходил к центру семейного пространства. Но попадание его в ядро жилища к очагу или столбу было удачной заявкой на постоянную или временную адопцию20. Для семьи жениха его молодая жена являлась представителем чужого рода. Когда невесту привозили в дом жениха, во всех местах пересечения границ семейного пространства возникали стычки, входившие в ритуал свадьбы, показывающие, чем могло бы обернуться для чужого вторжение в семейное пространство21.

Для того чтобы можно было принять гостя и не нарушить целостности семейного пространства, у адыгских народов строили отдельные помещения для гостей в стороне от дома, имевшие свою усадьбу. Традиция выделять отдельно пространство для пришлых людей была причиной того, что в равнинных адыгских селениях раньше всех остальных народов Кавказа начали строить комнаты лагунэ для молодых брачных пар22.

В пространстве джамагата центром селения становилось место, где собирались мужчины средних и старших возрастов и куда допускались юноши. Таким местом могли быть мечеть, аульная церковь, площадка в центре селения или на его окраине, ровная речная терраса у места соединения водных потоков, площадка у священного дерева, скле-повый могильник. На окраине селитьбы могли находиться домики, где проводили время молодые мужчины. Для женщин местом сбора, правда кратковременного, были места у водных источников; в большинстве случаев они находились гораздо ниже, чем места мужских собраний. В общем пространстве джамагата-ущелья находились и общественные святилища. Выделялись и такие особые участки, как русла рек, дороги, перекрестки дорог, речные и морские мысы, наделяемые особым значением.

В пределах концепции своего пространства сформировалось представление о малом участке своего пространства. Т акими предельно малыми величинами являлись топос заочаж-ного пространства в неразделенном доме (около 6 м2), размер участка земли в горах, позволявший общине сохранять, в том числе символически, присутствие на предковой территории. По данным этнографии вайнахов, такой участок равнялся двум загонам, т. е. участку земли, обрабатываемому в два приема с перерывом (действие, совершенное с повтором).

Исследование времени культуры может быть проведено аналогично тому, как выявлялись особенности пространства. Предполагается, что 1ешрш-время культуры представляет собой одомашенное еЬгопо8 — природно-космическое время, но с той разницей, что окультуренное пространство выделялось из пространства природы и чужих культур, их разделение было доступно чувственному восприятию; к тому же свое пространство обладало ценностью, а чужое было доступно вторжению. В отношении двух видов времени скорее противопоставлялись качества объективного и субъективного. Как и повсеместно, в культуре народов Северного Кавказа было создано свое время, конгруэнтное физическому. Принцип хронометрии (метрологии времени) состоит в том, чтобы провести согласованное описание процессов в обществе и в природе на основе:

а) построения своих секвентных рядов (т. е. последовательности явлений или событий, сменяющихся во времени) и

б) использования доступного циклического измерителя в виде естественных циклических процессов). Их сопоставление позволяет определить длительность любого явления или процесса23.

Основой собственных секвентных рядов служил ритм трудовой деятельности. Одним из вариантов его использования было то, что все календарные системы народов Северного Кавказа имели точку начала хозяйственного года весной и неполный хозяйственный год на фоне замкнутого календарного. В осетинском календаре цикл хозяйственных работ начинался после дня весеннего равноденствия: после земледельческих праздников Хор-хор во вторник второй недели Великого поста и Куадзан — пасхи и дня Фалвара (весеннего), когда выгоняли овец на пастбище. Завершался цикл земледельца и скотовода после обмолота зерна и исполнения обряда Зыгыумон ахсав — «ночь соломы», а также стрижки овец в октябре. Точкой его перелома выступает время сенокоса, отмечавшегося праздником Атынаг. Последовательность ритуалов охватывала последовательность основных хозяйственных работ: год производственных ритуалов начинался с праздника Тутыр (первая неделя Великого поста) и заканчивался праздником осеннего святого Георгия в ноябре. На этом заканчивался период общественной активности, заполненный работой и многочисленными праздниками в честь святых мест, а также праздниками единения с умершими родственниками. Началом цикла общественной ритуальной активности является зимний праздник Наф. От праздника св. Георгия до дняДонысъафан — дня первого выхода за водой длилось зимнее время, посвящавшееся домашнему быту. На данный период приходились новогодние праздники Цыппурс — Артхурон (дни зимнего солнцестояния) и день начала года Ногбон, являющиеся отрезком максимального замедления социального времени24.

Следующим шагом в одомашивании времени явилось использование собственной деятельности для создания ритма, не совпадающего с естественным временем, но позволяющего его оценивать и своеобразно измерять. Известно, что в течение дня косаря присутствовали узловые точки: рассвет (время начала работы — около 4 часов утра), перерывы на отдых и прием пищи в 7, 11, 14 (полдень), 17 часов и завершение работы в 19-20 часов25. По данным осетинской этнографии, землепашец, работая от рассвета до заката, делал также четыре перерыва через 3-4 часа. Этот отрезок времени, называемый мезыл, был знаком путникам как длительность перехода между остановками в пути. Дневное время делилось также по трапезам. В обычное время ели три раза: утром на рассвете, в полдень и вечером, в рабочую страду работники питались 5 раз26.

Итогом применения ритма собственной деятельности для эталонирования времени суток можно считать сложившийся распорядок, при котором день разбивался на утро (оно

начиналось до рассвета), день (продолжавшийся от полудня до точки, близкой к 17 часам) и вечер (завершавшийся намного позднее наступления темноты); утро и вечер разбивались на большое число мелких периодов27.

Неопределенность выделяемых периодов позволяет сопоставить их с отрезками континуального времени, длительность которого не измеряема, но имеет достаточно понятные рамки. Минимальным континуальным временем является отрезок, примерно равный 15 минутам, когда «еще ничего не происходит», но девушка может задержаться у родника без ущерба для репутации, а во время вечернего отдыха можно успеть рассказать назидательную историю.

К континуальным отрезкам, но с признаками мерного времени мы склонны относить также ассоциации в несколько дней, от 3 до 9, трактуемые обычно как неделя, а также такие большие ассоциации в 40 (чилле — сорок холодных дней зимой и сорок жарких дней летом) и 53 дня, которые уже нельзя свести к календарному мерному времени (например, к месяцу). Признаками континуального времени обладают и неполный хозяйственный год, и продолжительность жизни человека, и особенно этапы его жизненного пути (детство, юность, зрелость, старость и т. п.).

При таком подходе возникает вопрос о сущности недели. Современный календарь и те его формы, которые были записаны исследователями, указывают на неделю из семи дней, но известно, что некогда вайнахский календарный год состоял из 40 девятидневных недель28; неделя из 9 дней хорошо известна по этнографическим данным в Дагестане29.

В неделе-седмице, в том числе и у народов Северного Кавказа, присутствует последовательная нумерация дней. Однако неделя выступает в северокавказской темпоралике как сочетание дней мужской и женской производственной и сакральной активности, начальных и конечных дней, рабочих и нерабочих дней.

Как в народной метрологии топологическое пространство проходит превращение в мерное, так и в хронометрии континуальное время может быть превращено в мерное. Первым способом является соединение двух видов времени в какой-то общей точке, как, например, в суточном цикле происходит соединение всех видов времени в точке полудня. Объединение континуального и размерного времени происходит, когда объективное время доводится до ментальности созданием календаря. Календарь является мнемонической системой, дающей информацию о времени проведения хозяйственных действий и ритуальных действий30, и сводом дат, когда время обыденного поведения должно быть соотнесено с пунктами внешнего времени. Для получения таких дат народами Северного Кавказа использовалось визирование положения небесных светил над местными ориентирами. Очень важным моментом превращения континуального времени в размерное является восстановление цикличности. Незамкнутый хозяйственный год является континуальным временем, а календарный год из 12 месяцев представляет собой цикл мерного времени.

Еще одним видом превращения континуального времени в размерное является сакрализация внутренней ритмики временных отрезков с использованием ассоциаций в 3 дня, 7 дней, 40 дней. Отметим, что этот процесс имеет субъективный характер и является ментальной операцией: отрезки времени обретают значение, что позволяет человеку почувствовать свою власть над временем.

Пространство и время культуры формируются деятельностью людей, создающих эталоны, по которым может быть создан хронотоп культуры и оценены ее физические пространство и время. Эталоны формируются в соответствии с особенностями природного

окружения, хозяйства и приемов жизнеобеспечения, типичных для группы народов. Закрепленные навыки становятся частью поведенческой культуры и включаются в систему представлений, составляющих смежную с мифологией область.

I Leroi-GourhanA. Le geste et le parole. Paris, 1965. T. 2. S. 167.

2Бромлей Ю. В., Воронов А. А. Народная медицина как предмет этнографических следований // Советская этнография. 1976. № 5. С. 3-18; Бромлей Ю. В. Современные проблемы в этнографии. М., 1981. С. 211.

3Дмитриев В. А., Дмитриев С. В. Знания народные // Народные знания, фольклор, искусство: Свод этнографических понятий и терминов. М., 1991. Вып. 4. С. 45-47.

4 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 43-166.

5 Топоров В. Н. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древ-

ности / Отв. ред. А. Н. Шамин. М., 1982. С. 9, 11, 14.

6Потемкин В. К., Симанов А. Л. Пространство в структуре мира. Новосибирск, 1990. С. 156.

7Дмитриев В. А. Традиционная метрология народов Северного Кавказа: Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Л.,

1987.

8Ботяков Ю. М. Абреки на Кавказе: Социокультурный аспект явления. СПб., 2004. С. 176-197.

9 Фролов Б. А. Число в культурной традиции // III Конгресс этнографов и антропологов России. 8-11 июля 1999. М., 1999. С. 257.

10Бернштейн Н. А. Очерки по физиологии движения и физиологии активности. М., 1976. С. 70.

II Мирзоев А. С. Наездничество как традиционный адыгский общественный институт // Этнографическое обозрение. 2002. № 1. С. 93-108.

12Бгажноков Б. Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983. С. 24-39.

13 Штедер. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Осетины глазами русских и иностранных путешественников ( XII-XIX в.) / Сост. Б. А Калоев. Орджоникидзе, 1967. С. 31; Юлиан. Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана // Осетины глазами русских и иностранных путешественников ( XII-XIX в.) / Сост. Б. А Калоев. Орджоникидзе, 1967. С. 12;Харадзе Р. Л. Некоторые стороны сельского общинного быта горных ингушей: Очерки этнографии / Отв. ред. А. И. Робакидзе // Кавказский этнографический сборник. Тбилиси, 1968. Вып. 2. С. 169.

14 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 60, 83.

15 Багаев М. Х. Население плоскостной Чечено-Ингушетии накануне окончательного переселения вайнахов с гор на плоскость // Археолого-этнографический сборник. 1968. Грозный, 1968. Вып. 2. С. 58, 68.

16 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 88.

17Христианович В. П. Горная Ингушетия. К материалам по экономике альпийского ландшафта. Ростов-на-Дону, 1928. С. 162-196.

18 Гарданов В. К. Общественный строй адыгских народов (XVIII — первая половина XIX в.). М., 1967. С. 285; Робакидзе А. И. Жилища и поселения горных ингушей // Очерки этнографии горной Ингушетии. Кавказский этнографический сборник / Отв. ред. А. И. Робакидзе. Тбилиси, 1968. Вып. 2. С. 87-88.

19 Маргошвили Л. Ю. Культурно-этнические взаимоотношения горцев Грузии и Чечено-Ингушетии // Очерки этнографии горной Ингушетии. 1968. Тбилиси, 1968. Вып. 2. С. 55.

20 Ковалевский М. М. Закон и обычай на Кавказе: В 2 т. М., 1896. Т. 1. С. 37.

21 Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей // Известия / Ингушский Научно-исследовательский институт краеведения. Владикавказ, 1929. Вып. 2. С. 87, 325, 334; Хан-Гирей. Записки о Черкессии. Нальчик, 1978. С. 283; Коджесау Э. Л., Меретуков А. М. Семейный и общественный быт // Культура и быт колхозного крестьянства Адыгейской Автономной области. М.; Л., 1984. С. 138; Кудаев М. Ч. Карачаево-балкарский свадебный обряд. Нальчик,

1988. С. 48-50.

22 Калмыков И. Х. Следы религиозных воззрений в календарной системе адыгов // Проблемы атеистического воспитания в условиях Карачаево-Черкессии / Отв. ред. Р-А. Х. Джанибекова. Черкесск, 1979. С. 140-141.

23 Коников А. З. Проблема историко-культурного статуса недели в древнем календаре народов Передней Азии // Время и календарь в традиционной культуре: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб., 1999. С. 111.

24 Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976.

25 Усольцев В. В. Преемственность традиционных трудовых навыков у балкарцев // Изучение преемственности этнокультурных явлений. М., 1980. С. 82.

26 Кокиев С. В. Заметки о быте осетин // Сборник материалов, издаваемых при Дашковском этнографическом музее. М., 1885. Вып. 1. С. 96.

27Хеташев Л. А. Керашева З. И. Толковый словарь адыгейского языка. Майкоп, 1960. С. 417, 636; Мусукаев Б. Х. Балкарско-кабардинские языковые связи. Нальчик, 1974. С. 68; Хан-Гирей. Записки о Черкессии. Нальчик, 1978. С. 109; Шагиров А. К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. Нальчик, 1977. С. 66; Мадаева З. А. Народный календарь чеченцев и ингушей // Советская этнография. 1980. № 3. С. 78-86.

28 Алироев И. Ю. Нахские языки и культура. Грозный, 1978. С. 48.

29 Булатова А. С. Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Дагестана. СПб., 1999. С. 89.

30 Лиль Э. Народный календарь как мнемоническая система // Традиционная этническая культура и народные знания. Материалы Международной конференции. Москва, 21-24 марта 1994 / ИЭ РАН. М., 1994. С. 70.