К истории становления отечественной философии права: русские гегельянцы

— д.филос.н., профессор Уральского государственного университета им. А.М.Горького

А.А.Лицук

— к.филос.н., доцент Нижневартовского государственного

гуманитарного университета

К ИСТОРИИ СТАНОВЛЕНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА:

РУССКИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ

АННОТАЦИЯ. Статья посвящена изучению процесса формирования и развития русской философско-правовой школы. Данная проблема рассматривается через призму взаимодействия русской и немецкой философии права, при этом особое внимание уделяется вопросу о влиянии, оказанном философией права Г.В.Ф.Гегеля на становление философско-правовых концепций таких видных отечественных философов и юристов, как К.А.Неволин и Б.Н. Чичерин.

The article is devoted to the process of formation and development of Russian philosophy and law scientific directions. The problem is analyzed through the influence of Russian and German law philosophy. The author pays much attention to Gegel’s philosophy’s influence upon the formation of K.Nevolin andB.Chicherin’sphilosophical conseptions.

Процесс формирования отечественной философско-правовой традиции оказался тесно связан с процессом проникновения европейских философских и социально-политических учений в Россию. На русской почве новое звучание приобрели проблемы свободы и ответственности личности, отношения права и нравственности, нравственно-правового идеала и др. Важно отметить, что обращение русских мыслителей к западноевропейским философско-правовым теориям не было простым заимствованием, лишавшим оригинальности и самостоятельного значения отечественную философию права. Несмотря на то, что для отечественной философии права XVIII в. носил во многом характер ученичества, русские мыслители быстро преодолели этот отрыв и сумели построить свои оригинальные концепции.

Особое значение в указанном процессе имели философские контакты с Германией конца XVIII — начала XIX вв., научная мысль которой во всех ее областях считалась в России наиболее полным выражением сущности западноевропейской культуры. Немецкие классические системы послужили для русских мыслителей не только своеобразной философской пропедевтикой, но и отправным пунктом в разработке широкого спектра научнофилософских тенденций, которые впоследствии трансформировались в самостоятельные отечественные школы. Для развития философско-правового направления особое значение имели системы И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля. В данной работе мы сосредоточим внимание на творчестве таких русских последователей гегелевской философии, как К.А.Неволин и Б.Н.Чичерин, учения которых стали фундаментальными для русской философии права.

Константина Алексеевича Неволина (1806—1855) считают одним из родоначальников отечественной философско-правовой школы. Именно ему принадлежит первое оригинальное произведение по теории и философии права «Энциклопедия законоведения» (1839—1840), которая впоследствии постепенно вытеснила немецкие учебники по естественному праву. Как отмечалось, основой для разработки собственного философско-правового учения для Неволина стала философия Гегеля. Однако этого русского мыслителя нельзя назвать правоверным гегельянцем. Обладая блестящим образование и будучи хорошо ознакомленным с достижениями современной ему философской и юридической мысли, он обращается к различным философско-правовым направлениям. И все же все ключевые проблемы в своей философии он стремится решить именно в русле гегельянства. Так, в значительной мере по-гегельянски Неволин трактует проблему сущности воли

в ее связи с правом, то же касается вопроса о ступенях развития воли; влияние Гегеля присутствует и при освещении русским ученым проблем соотношения сущности и явления, необходимости и случайности, объективного и субъективного, исторического и логического применительно к тематике энциклопедии законоведения и т.д. [7. С. 503]. Для того, чтобы понять, насколько идеи Гегеля получили распространение в философии права Неволина, отметим некоторые ключевые моменты.

Во всяком законодательстве Неволин различал две части: 1) часть, которая может быть познана непосредственно умом и сама по себе имеет обязательную силу, независимо от общественного постановления — законы естественные; 2) часть, которая познается не иначе как из самого законодательства, действующего в государстве, и только потому имеет обязательную силу, что она установлена государством — законы чисто положительные [6. С. 49. § 37]. Такое различение свидетельствует о том, что русский философ права отдавал должное и естественному, и позитивистскому пониманию сущности права и закона. По его мнению, в законоведении философское (философско-правовое) начало неотделимо от начала позитивно-законодательного.

Можно сказать, что в своем понимании содержания и значения естественного права, Неволин следует позиции Гегеля, для которого естественное право — это не нечто долженствующее быть (как, например, для И.Канта), а реально действующее право как продукт развития абсолютного духа. По Гегелю, процесс познания права, это процесс познания идеи, лежащей в основе права. Понятие права немецкий философ сравнивал с душой, а его существование с телом; их единство и составляет такую идею. В правовом учении Неволина естественное право также не противопоставлялось праву положительному. Под естественным правом им понималось «философское право», т.е. понятие подлинного права как выражения разума в реальной действительности [8].

В этом смысле Неволин, как и Гегель, стоит на естественно-правовых позициях, поскольку различает право и закон, при этом он также не рассматривает эти феномены в качестве антагонистов. Естественное право, по мнению Неволина, вовсе не является некой контрольно-надзорной инстанцией, внешним критерием положительного законодательства. Взаимоотношение права и закона, по версии Неволина,— это, скорее, взаимоотношение всеобщей и необходимой идеи (правового начала, правовой сущности) со своим внешним проявлением (т.е. самим позитивным законом). Важно, что Неволин, признавал возможность противоречия между настоящими компонентами, однако, как и немецкий философ, он не придавал данному обстоятельству существенного значения и не предпринял критического анализа позитивного законодательства, противоречащего естественному закону.

Наряду с высокой оценкой достоинств гегелевской философии права Неволин отмечал и ее недостатки, причем делал это в духе позитивистского историзма. «Все части великого здания права у Гегеля,— пишет Неволин,— расположены с удивительной стройностью, отделаны с величайшим искусством и даже изяществом; целое отличается внутренней твердостью. Но эта философия права находится слишком много под влиянием духа своего времени. Она слишком мало приписывает важности духу других времен и веков. В этом заключается ее несовершенство» [6. С. 387. § 522].

Делая такой упрек Гегелю, Неволин показывает свою приверженность идеям исторической школы права (Савиньи, Пухта и др.). Надо сказать, что в своей энциклопедии для аргументации различных вопросов Неволин достаточно часто обращается к идеям, выработанным в ключе этого направления. Так, например, в перечне необходимых и детерминирующих причин, оказавших «в особенности большое влияние на дух и постепенное развитие законодательств», им указываются «свойство племени, к которому принадлежит народ, и свойство земли, где он живет, как-то: ее величина, фигура, положение относительно других стран, климат, плодоносность и т.д.» [6. С. 50. § 43]. В другом месте русский ученый

пишет: «Мера участия, какая в образовании законодательства принадлежит обычаям или законам, бессознательной или сознательной деятельности, а равно и законоведам, зависит от степени умственного и нравственного развития общества» [6. С. 53. § 50].

В своих политических взглядах Неволин в целом лояльно относится к реалиям современной ему России. Он полностью отрицал такой способ изменения государственной власти как революция. Для него революция означала «дух разрушения», «дух вольности», который раскрылся «со всей ужасающей его силою» в событиях во Франции. Французская философия XVIII в., по мнению Неволина, «ниспровергает все священные истины духа человеческого» [6. С. 306. § 443]. Однако необходимо отметить, что русский мыслитель выделяет в «разрушительной философии» этого времени и некоторое положительное содержание: «Как единственно хорошую сторону при такой необузданности мысли у французских писателей мы должны заметить господствующий в их сочинениях дух человеколюбия, сочувствие их к страданиям человеческим, стремление улучшить состояние своих ближних и поставить его на твердое основание» [6. С. 310. § 540].

Важным моментом здесь является принципиальное несогласие Неволина с позицией приверженцев теории естественных (прирожденных) прав и свобод личности [5]. Как и Гегель в своей диалектике развития воли от несвободы к свободе, Неволин исходит из того, что человек не рождается свободным. Прирожденная свобода — это «дикая воля». В нравственном же смысле для человека «существует только одна истинная свобода: свобода от своих страстей, господство над ними, определение себя из себя самого к действию по началам нравственным» [6. С. 322. § 456]. Таким образом, по Неволину, человек сам обретает свободу. Но свое подлинное «прочное» бытие права и свободы получают только в государстве. Вне государства человек вообще не может вести нравственную жизнь, а значит, вне государства ничтожны и его права. Возвышая человека над собственными его влечениями и наклонностями, именно государство тем самым «дарует ему истинную нравственную свободу».

Неволин в своем творчестве стремился преодолеть разрыв между объективным и субъективным началами в праве, разрыв между самим правом и нравственностью. Сделать это, по его мнению, возможно только через обнаружение единого бытийного основания этих явлений. Русский ученый считал, что закон есть вообще правда, а существо правды может быть определено только в философии. Однако «коренным положением во всякой истинной философии есть положение, что бытие полное и независимое принадлежит одному Богу, все другое, что ни существует, истинно существует только потому, что находится в какой-нибудь связи с Божественным» [6. С. 33. § 13]. Но Божество не остается заключенным в самом себе, оно открывает себя в мире: с одной стороны, в мире физическом, с другой — в мире нравственном. В мире физическом Божество открывает себя в человеке без его сознания и воли, в мире нравственном — при посредстве его сознания и воли. При характеристике концепта «воля» Неволин вновь обращается к гегелевской диалектике соотношения всеобщего, особенного и единичного. Сущность понятия воли, по его мнению, может быть отражено в трех ее сторонах: всеобщности, особенности и единичности воли [6. С. 34—35. § 14]. Причем, любое определенное состояние для воли — это ограничение, проистекающее от нее самой, и существующее благодаря ей. Кроме того, это ограничение существует для воли только потому, что она сама хочет в нем находиться. Воля «сама производит свой мир и властвует над ним. Чем она производительнее в этом случае, тем полнее она существует» [6. С. 35. §14]. Таким образом, правда (справедливость) — это проявление Божественного начала в мире нравственном, где Божество открывает себя при участии и посредстве людей. «В мире нравственном мы встречаемся и с понятием правды... Существа нравственные сознают идею правды Божественной и в своей воле осуществляют ее» [6. С. 33. § 13].

По своей природе люди как нравственные существа находятся в необходимом общении с другими людьми. В таком общении, правда (справедливость, сущность закона) — это верность одного нравственного существа целому обществу (союзу) нравственных существ. Неволин подчеркивает: «Праведным мы называем не только все то, что не противоречит свойству этого общения (с отрицательной стороны), но еще более то, что служит к сохранению и укреплению союза нравственных существ между собой (с положительной стороны); неправедным, напротив, называем все то, что ослабляет и разрушает этот всеобщий союз нравственных существ» [6. C. 41—42. § 23]. Так, правда (справедливость) проявляется в правах и обязанностях лиц, входящих в состав данного общества, причем пока одна сторона будет действовать в соответствии с правдой, интересы другой стороны никогда не будут нарушены или ущемлены. Как отмечает А.С.Мирзаев, такая трактовка Неволиным смысла, сути и характера справедливых (праведных, правовых) взаимоотношений субъектов нравственного целого по существу совпадает с известной гегелевской формулировкой абстрактно-высшего требования права: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц» [1].

Из этих же идей Неволин определяет и природу власти, которая предстает как воля одного лица, соответствующая внутренним требованиям правды, и имеющая силу определять деятельность других лиц. «Власть лица над лицом, основанную на правде, мы называем вообще правом (jus), отношения лица, подвластного к тому, которое имеет власть над ним, обязанностью (officium)» [6. C. 42—43. § 24]. Здесь можно выявить два важны аспекта: 1) трактовка и понимание права как власти, 2) понимание власти, как явления существующего в правовой форме и ограниченного ей.

Влияние философии Гегеля проявляется и в учении Неволина о союзах. Он считает, что существует некая эволюция понимания и выражения божественной правды (справедливости), которая проявляется в разнообразных формах человеческого общения и на разных «ступенях жизни общественной» — в семье, роде, гражданском обществе, государстве, союзе народов (межгосударственных отношениях). Каждый высший или последующий союз, отмечает Неволин, заключает в себе в качестве своего звена и все низшие или предшествующие. А каждое низшее общество содержит в себе и все высшие, по крайней мере, в зародыше [6. C. 65. § 87].

Таким образом, логика рассуждений Неволина выглядит следующим образом. Закон вообще, есть правило, по которому что-либо происходит. При этом, закон нравственный — правило, по которому должны действовать нравственные существа, если не хотят отказаться от своего нравственного достоинства, хотя физически могут поступать по иному. Закон общественный (позитивное право) — правило, по которому должны поступать нравственные существа в обществе, если они не хотят отказаться от жизни в обществе. Так, внутренние, естественные начала правды (моральные заповеди) преобразуются во внешние. Сама необходимость внешних законов объясняется тем, что для руководства людей в обществе недостаточно только лишь нравственного закона, охраняемого одной лишь совестью. Чтобы люди по тем или иным причинам (необразованности, злой воли, неподчинения требованиям совести и т.п.) не нарушали права других и исполняли свои обязанности, нужны общеобязательные законы государства. В то же время положительные законы должны прямо и ясно выражать требования законов нравственных. Таким образом, Неволин презюмирует морально-нравственный характер положительного законодательства [3].

Как мы видим, формируя свою концепцию, Неволин соединяет идеи нескольких философско-правовых направлений, что определило сложный, комплексный характер применяемой им методологи. В его учении в гармоничном виде нашли свое выражение естественно-правовой, исторический и позитивистский подходы к праву. Здесь усматривается определенный вариант консервативно-примирительного истолкования соотношения естественно-правового и позитивно-правового компонентов в государственном законодательстве;

признается важная роль религии и науки богословия для законодательства в целом. При всем этом можно утверждать, что основой философско-правового учения К.А.Неволина стали диалектическая система и политико-правовая философия Гегеля, которые он творчески дополнил и развил.

Другой выдающийся отечественный философ права Борис Николаевич Чичерин (1828—1904), разрабатывая свою концепцию, во многом следует традиции классической европейской школы рациональной метафизики, восходящей к Аристотелю, Декарту, Канту, Гегелю. Как и Неволин, Чичерин особое значение придает именно гегелевскому учению. В целом характеристика этого русского мыслителя как гегельянца является вполне справедливой. Однако, как и у Неволина, в творчестве Чичерина имеют место многие разночтения со взглядами немецкого философа. В системе Гегеля Чичерина привлекали глубина мысли, охватившей не только обозримый мир, но и просторы невидимого Духа, а также его метод и схематика, которые отечественный философ и правовед не просто усвоил, но и усложнил. Он пытался преодолеть «односторонность» Гегеля, сделать к его философии «поправки и дополнения».

При анализе концептуальных идей Чичерина можно увидеть, что он трансформирует гегелевскую философию, используя (в духе кантианства) принципы априоризма, автономных «начал» и индивидуализма. Считая учение Гегеля вершиной философии, Чичерин пытается несколько смягчить абсолютный характер гегелевского рационализма. Русский философ сам часто называл себя рационалистом, однако при этом он не считал возможным ограничиваться в познании лишь сферою рационального. Опыт, по его мнению,— столь же необходимая его сфера, поскольку в нем скрыта разумность. Установление законов сферы опыта невозможно без исследования априорных основ знания, но оно невозможно и без самого опыта. Здесь, по мнению ученого, кроется одна из ошибок и Гегеля, и рационализма в целом. Чичерин считает, что диалектический вывод обычных определений возможен путем их логической обработки, но в мире явлений существуют иные пути. «Для этого необходимо предварительное исследование самих явлений, а это составляет дело опыта. Подводя же поверхностным образом плохо изученные явления под логическую схему, построенную диалектическим путем, мы рискуем ошибиться на счет фактического приложения умозрительных законов, и тогда может показаться, что выведенные умозрением начала не оправдываются опытом. Это и случилось с Гегелем» [12. С. 406].

Дальнейшее развитие гегелевской философии после опьянения ее успехами потребовало проверки выводов опытом, а это востребовало иные, чем умозрительные, пути познания. В результате развитие философской мысли пошло следующим образом: от умозрения — к опыту, от рационализма — к реализму. «Но, сделавши этот совершенно законный шаг, мышление становится опять на исключительную точку зрения. Новый путь требовался как восполнение предыдущего; он должен был дать ответ на поставленные первым вопросы. Опыт должен был выработать меньшую посылку для большей посылки, выведенной умозрением. Вместо того он отверг всякое умозрение и самого себя признал началом и концом всего человеческого знания» [12. С. 406]. Особенно наглядно это проявилось в эмпиризме позитивистской доктрины О.Конта, обстоятельной критике которой Чичерин уделил немало внимания.

Опыт ограничен. Единственное, что ему доступно, это ряд явлений — последовательных или совместных, в то время как внутренняя связь их в опыте неизвестна. Под категорию непознаваемого в опыте попадают и такие основополагающие научные понятия, как причинность, субстанция, сила. Чтобы освободиться от познавательной недостаточности эмпиризма, необходимо, считает русский философ, чтобы умозрение стало скрепляющей основой познания. Для Чичерина классическим примером разработки системы умозрения является «Логика» Гегеля. Хотя «язык у него варварский, что весьма затрудняет понимание; мысли часто темны, переходы иногда слишком искусственны; самое расположение

содержания могло бы быть с выгодой изменено», его философия «все-таки грандиозная и истинно научная попытка вывести всю систему умозрительных понятий, которыми руководится человеческий разум в познании вещей» [11].

Таким образом, стремясь усовершенствовать философию объективного идеализма, Чичерин соединяет «рационализм и реализм», формируя свою позицию — метафизический универсализм. В соответствии с этой методологической установкой русский ученый строит свою философию права, которая логично вытекает из его общих онтологических и гносеологических установок. Так, Чичерин считал, что одной из основных задач философии является определение умозрительных понятий и связующих их законов. Строя свое представление о таковых, философ выделяет два основных начала — материю и разум, которые являются субстанциями. Кроме первых двух, есть еще два начала: дух, как конечная цель развития, и первопричина, как абсолютная потенциальная мировая энергия. Эти четыре начала независимы друг от друга, но находятся в постоянном взаимодействии, образуя все явления мира. При этом все указанные начала исходят из единой сущности. Чичерин пишет: «Четыре элемента мироздания представляются развитием единой абсолютной Сущности, но в Абсолютном нет развития: оно вечно. Поэтому моменты развития Абсолютного суть вечные элементы бытия. Единство их лежит в Абсолютном; в реальном мире они распадаются и остаются независимыми друг от друга» [14].

В отличие от Гегеля, Чичерин не считает, что чистый разум поглотил мир действительных явлений: «Гегель начал с крайнего отвлечения, с понятия о чистом бытии» [12. С. 61]. Но это отвлечение с необходимостью должно предполагать конкретное. «Предшествующее разложение конкретного содержания отнесено Гегелем к феноменологии духа, которая изображает движение разума от внешних представлений к самым отвлеченным понятиям. Очевидно, однако, что этот процесс — не только феноменологический, но и логический» [12. С. 61]. Следовательно, считает русский философ, метод чистого разума (логика) должен претерпеть ряд изменений в пользу конкретного. С этой целью он предлагает ввести в диалектический метод четвертый элемент, заменив трехчленную формулу Гегеля четырехчленной.

Исходя из утверждения, что «невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятий о чистом бытии», Чичерин пытается поставить на его место понятие «определенное бытие, нечто» [12. С. 61]. Оно содержит в себе двоякое отношение: тождество с собой и отрицание другого (всякое определение — это отрицание). Первое отношение, т.е. тождество с собой, в отвлечении дает именно чистое бытие. А второе отношение, т.е. отрицание другого, рождает понятие небытия. Выделение этих двух определений из первоначального, утверждает Чичерин, «ведет сначала к их противоположению, а затем последующему синтезу» [12. С. 61—62]. Чичерин считает, что под эту схему можно подвести всякое действие разума. По его мнению, есть два действия разума — сложение и разделение, синтез и анализ или то и другое вместе: «Всякая логическая операция состоит или в том, или в другом, а чаще всего заключает в себе оба вместе. Поэтому определения единства и множества суть основные начала разума при познании какого бы то ни было предмета» [13. С. 7]. Противоположность единства и множества в познании преодолевается при помощи присущих разуму двух видов деятельности, т.е. соединения и разделения. В результате соединение дает конкретное «сочетание» единичного и многого, а разделение ставит их в «отношение» друг к другу. Эти четыре формы дают в совокупности общую логическую схему познания всех возможных предметов и явлений. В любом случае, когда в результате исследования любого объекта мы получаем эти четыре категории, наш анализ полон. Высказанные соображения Чичерин изображает в виде следующей схемы (формулы):

ЕДИНСТВО ОТНОШЕНИЕ + СОЧЕТАНИЕ

МНОЖЕСТВО

«Очевидно,— пишет философ,— эта формула не содержит в себе ничего, кроме самых элементарных логических действий: соединения и разделения. Заключающиеся в ней противоположные определения единства и множества представляют две крайности, между которыми лежат две связующие их середины, одна в форме соединения, другая в форме разделения» [13. С. 8].

Чичерин считает, что в этой схеме он соединил традиционные начала анализа и синтеза и аристотелевское учение о четырех причинах. Схема тем самым стала статичной и динамичной одновременно. Деятельность разума происходит следующим образом: от первоначального «единства», содержащего в себе в непосредственной слитности два противоположных начала — общее и частное, разум переходит через «обе противоположности в их отвлеченности т.е. отвлеченно — общее и чисто частное» к высшему, или конечному, единству обоих, которое снова может служить исходным пунктом нового движения. Эта схема повторяется в любом проявлении диалектического единства, в результате «возникает целый мир чисто умственных категорий, вывод которых и составляет задачу диалектики» [12. С. 74].

Русский философ утверждает единство бытия и мышления, но оно у него не достигается, как у Гегеля, в процессе диалектического движения, а постулируется в самом начале обоснования системы. Он изменяет и исходный пункт диалектического движения. Вместо гегелевского «чистого» бытия он начинает с «полноты бытия». Эта борьба с гегелевской «абстрактностью» приводит к тому, что Чичерин не до конца воспринимает подлинную диалектичность гегелевской мысли. У Гегеля диалектическое движение есть «борьба за конкретность», восхождение к ней. Поэтому полноценной у него является только такая конкретность, которая достигнута путем борьбы, т.е. «опосредованная». А у Чичерина конкретность — это завершенная полнота и богатство содержания, которое расчленяется при помощи четырехчленного метода, причем не онтологически, а гносеологически. Д.И.Чижевский справедливо замечает: «Реформа диалектики Гегеля, произведенная Чичериным в этом пункте, могла бы удовлетворить всех, кто возражал против «развивающегося Абсолюта», «становящегося Бога» Гегеля. Реформа эта, может быть, даже и определилась у Чичерина религиозными мотивами. Но результатом ее было несомненное ослабление спекулятивной высоты гегельянства. Диалектика — уже не жизнь самого бытия, но в первую очередь — метод познания его» [10. С. 293].

Современники и более поздние исследователи обратили внимание еще на одну особенность интерпретации Чичериным гегелевской философии, ослаблявшую ее. Определяя диалектический метод, русский философ утверждает: «Через все проходит один диалектический закон, который, вытекая из самого существа человеческого разума, идет от одного определения к другому, пока он не совершит полного круговорота» [12. С. 77]. Другими словами, на вооружение им берется идея диалектического круга, циклического вращения, не дающего движения вперед. «Положение о том, что «диалектический закон влечет за собою совпадение конца с началом»,— верно замечает А.Н.Медушевский,— стало ключевым в философии Чичерина и вызвало упреки в отходе от Гегеля. Тот факт, что такая интерпретация учения Гегеля наложила отпечаток на все творчество Чичерина, в том числе по вопросам социологии, права и истории, не вызывает сомнений» [4. С. 105]. Кстати, введение четвертого элемента в диалектическую схему приводило к идее эволюционного характера развития, когда четвертый элемент составлял переходную ступень от одного цикла развития к другому [2. С. 31].

Конкретно Чичерин проводит идею четвертого элемента диалектики во всех элементах своего учения, в том числе и в учении о праве и государстве: 1) Три элемента Гегеля: мораль, право, нравственность. Четыре элемента Чичерина: мораль, право, нравственность, общежитие; 2) У Гегеля: семья, гражданское общество, государство. У Чичерина: семья, гражданское общество, государство, церковь; 3) У Гегеля: королевская, исполнительная,

законодательная власть. У Чичерина: монархическая, исполнительная, законодательная, судебная власть; 4) У Гегеля: свобода, закон, власть. У Чичерина: свобода, закон, власть, общая цель и т.д.

Таким образом, одним из центральных понятий в философии Чичерина является Абсолют, который определяется мыслителем как бытие, не зависящее от другого, не имеющее границ, находящееся вне изменяющихся характеристик пространства и времени, т.е. вечного и неизменного, количественно и качественно заключающее в себе все, в том числе и различия, существующие в нем самом. Понятие Абсолюта присуще разуму и содержит в себе категории бытия и границы и два отношения — их отрицательную связь (бытие, отрицающее границу) и положительную связь (бытие, заключающее в себе границу, как единство, поглощающее в себе различия). В результате «в Абсолютном все эти определения полагаются определениями бытия, независимого друг от друга» [13. С. 325].

Абсолютное как абсолютная причина состоит из диалектического единства названных выше причин, причем материальная причина составляет сферу неабсолютного, которое есть одновременно сущее и не-сущее. А три остальных причины — формальная, конечная и производящая — составляют собственно триединую абсолютную причину. Сущее с несущим соединяет человек, т.к. он как реальное материальное существо является не сущим, но возвышается в своем сознании к Абсолюту.

Именно идея связи человека с Абсолютом становится главным исходным моментом в понимании Чичериным проблем личности и права. Личность есть основа социальной жизни, субстанция общества; она являет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием своей связи с Абсолютом. Формируя свое представление о природе личности, ученый резко негативно относился к позиции современной ему эмпирической психологии, которая в духе позитивизма отрицала само понятие личности, сводя его лишь к ряду психических состояний, связанных законом последовательности. Чичерин пришел к выводу, что позитивизм, как и материализм, теряя субъекта как носителя безусловной ценности, приходят к разрушению самой идеи права. Признавать за человеческой личностью безусловное достоинство — значит предполагать, что она есть нечто постоянное, нечто такое, что пребывает в потоке явлений. «Если бы личность была только временным, преходящим проявлением общей мировой сущности,— комментировал идеи Чичерина другой выдающийся философ и юрист кн. Е.Н.Трубецкой (1905),— ей могла бы принадлежать только временная, относительная ценность орудия: она была бы не целью, а только средством, а значит — бесправна. Только признание в человеке духовного начала может положить твердую, незыблемую границу между лицами и вещами» [9].

Здесь видно, что в своей концепции личности Чичерин отходит от этатистской теории Гегеля и приближается к идеям Канта. Личность как носитель абсолютного начала приобретает у русского мыслителя первостепенное значение и в обществе, и в истории, в то время как у Гегеля человеческая личность является лишь органом всемирно-исторического процесса. Чичерин считает необходимым решать проблемы права и политики с позиции индивидуализма. Однако такой индивидуализм не следует понимать в этическом или социальном смысле, т.е. как некую оторванность и изолированность человека. В учении Чичерина речь шла лишь о том, что индивидуум есть некая «самость», некий самостоятельный творческий и духовный центр, который не может быть «упразднен» или принесен в жертву чему-либо более значимому, даже если это государство.

При разработке своего философско-правового учения, Чичерин исходил из того, что вытеснение метафизики позитивистскими учениями во второй половине XIX в. привело к упадку философии права, которая ранее занимала «выдающееся место в ряду юридических наук» и была одним из важнейших предметов преподавания в университетах. Своей метафизической философией права, сочетающей принципы кантовского априоризма и гегелевской диалектики, Чичерин и стремился содействовать возрождению былой значимости

этой научной дисциплины. По его мнению, именно философские основания права должны служить руководящими началами практики. Необходимость и глубокий смысл философии права, отмечал ученый, обусловлены тем, что область права не исчерпывается положительным законодательством.

Будучи убежденным в том, что без глубокого знакомства с философией нельзя разрешить основных вопросов правовой науки, Чичерин, среди общежительной, нравственной, индивидуальной и идеальной школ Нового времени, отдает предпочтение идеальной школе (Кант, Гегель), которая, по его мнению, является высшим развитием философской мысли. По мнению русского мыслителя, именно в этой школе возродилась потребность философского понимания общества и права. Сами учения великих немецких философов Чичерин рассматривал как взаимодополняющие. Так, если Кант соединил индивидуалистические начала французских философов XVIII в. с нравственными требованиями школы Лейбница, то Гегель дополнил эту систему «развитием объективных начал нравственного мира, осуществляющихся в человеческих союзах». Свою «Философию права» Чичерин понимал как восстановление забытой науки, т.е. философии права в толковании Гегеля, дополненной философией права Канта.

Философия права Гегеля (как и немецкая классическая философия в целом) имела важное значение для становления отечественной философско-правовой школы. Обращаясь к центральным идеям западной философии права, русские философы и юристы стремились интерпретировать их таким образом, чтобы выявить новые глубинные смыслы, раскрыть их содержание через призму особенностей отечественной философии, придать черты национальной самобытности. Философско-правовые учения К.А.Неволина и Б.Н.Чичерина являются яркими примерами такого творческого и продуктивного восприятия.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гегель. Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

2. Емельянов Б.В. Борис Чичерин: Интеллектуальная биография и политическая философия. Екатеринбург, 2003.

3. Луковская Д.И., Гречишкин С.С., Ячменев Ю.В. Константин Алексеевич Неволин (1806—1855) // Неволин К.А. Энциклопедия законоведения. СПб., 1997.

4. Медушевский А.Н. Гегель и государственная школа русской историографии // Вопросы философии. 1988. № 3.

5. Мирзаев А.С. Концепция философии законодательства К.А.Неволина: Дис. ... канд. юрид. наук. М., 2005.

6. Неволин К.А. Энциклопедия законоведения. СПб., 1997.

7. Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. М., 2007.

8. Поляков А.В. «Возрожденное естественное право» в России (критический анализ основных концепций): Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. Л., 1987.

9. Трубецкой Е.Н. Учение Б.Н.Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80.

10. Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939.

11. Чичерин Б.Н. Метафизика ли наука? // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 54.

12. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М, 1901.

13. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М., 1894.

14. Чичерин Б.Н. Реальность и самосознание // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 44.