Самовозрастание Логоса как состояние современной культуры

Философия куль туры Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2012, № 1 (3), с. 184-189

УДК 130.2

САМОВОЗРАСТАНИЕ ЛОГОСА КАК СОСТОЯНИЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

© 2012 г. В.А. Фортунатова

Нижегородский государственный педагогический университет

fortunatova2 @mail. rn

Поступила в редакцию 30.04.2012

Взаимоотношение философии и филологии сегодня - сложная и важная проблема, от предварительного решения которой во многом зависит наше восприятие состояния ума и слова в современных условиях. Философия, потерявшая истоки своей образности, литература, лишившаяся мудрости и учительской функции, идут навстречу друг другу. Объединение софии и логоса, ratio end intuitio сопровождается новыми гуманитарными технологиями, возникновением многообразных феноменов научного знания.

Ключевые слова: философия, филология, логос, художественный образ, метафизика текста, философская чувственность, трансгрессия, культурология.

Античный мудрец Гераклит Эфесский, утверждавший, что «Психее присущ самовозрастающий логос», предвосхитил рефлективность как форму поэтического самовыражения, получившую затем широкое распространение. Описание им же мудрости в виде говорения истины потребовало в дальнейшем отдельной философии слова, не связанной только с лингвистикой, но детерминированной поиском адекватной передачи различных форм истины. В художественной литературе, как известно, этот поиск обусловлен сюжетно-образной структурой произведения.

Но существует еще культурологическая ло-госфера (Р. Барт), основанная на языке культуры, вбирающая в себя широкий спектр культурных традиций, ментально-интуитивных проявлений «я» человека, предоставляющая пути обретения культурного опыта. Так возникает феноменальное явление наших дней - культурологическая поэтика или даже культурологическая филология. Все это находится на стадии констатации, предощущения, но слабо систематизировано и лишено инструментального воздействия на гуманитарный процесс.

Парадигматика философских отношений в художественной литературе складывалась давно и представлена прежде всего основополагающими парадигмами жанровой организации текста с учетом философского знания в построении художественной концепции произведения. Так возникли «философская лирика», «философская проза», «философская притча»

и другие виды литературного творчества на стыке обнаженной мысли и выразительного слова.

Существует также философская тема как отдельная линия творчества того или иного автора, что дает повод исследователям выделять философские проблемы в художественном контексте. Появилось даже «философское литературоведение» двух уровней. На одном из них предлагается прочтение произведений с помощью философского языка и соответствующей ему методологии. Таковы, например, статьи В.С. Непомнящего [1] «Космос Пушкина» и Г.Д. Гачева [2] «Космос Достоевского». На другом уровне философия рассматривается как фактор творческого процесса, как компонент художественного сознания и писательской биографии. Такова, в частности, известная монография Хельмута Крэмера [3], в которой он рассматривает отношение Гейне к современной ему философской мысли.

Однако в нашей статье акцент сделан на философии как форме поэтического выражения, т.е. «внутренней форме» произведения. Под влиянием экзистенциализма в мировой литературе второй половины ХХ века сложилась тенденция изображения крайних, запредельных состояний, способных породить особое состояние свободы и новые виды коммуникации. Использованное Жоржем Батаем [4] понятие «трансгрессии» (transgression) - нарушение границ - имеет широкое смысловое пространство от этики до техники литературного письма.

Философизация литературы идет одновременно с филологизацией философской мысли. Последняя теряет свою былую абстрактность и приобретает характер новой чувственности. Язык философии становится зримым, осязаемым и созидающим. Как отмечает Т.В. Мордовцева [5], философия создает новую реальность, похожую на натюрморт. Образцом такого философ-ско-словесного натюрморта можно считать работу Ж. Делеза «Марсель Пруст и знаки» [6]. Философский «опыт событийности» [6, с. 7], редуцированный в художественный контекст, выделяет особую проблематизированную зону [6, с. 10], где происходит разворачивание смысловых и фактурных структур и порядков.

Рассматривая печенье «Мадлен» и «мостовые Венеции» М. Пруста («В поисках утраченного времени»), Делез обращает внимание на платонизм этого автора, который обучение (познание) воспринимает также как воспоминание, припоминание, узнавание вновь. При этом научиться, по Делезу, «это прежде всего рассмотреть материю, предмет, существо, как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации» [6, с. 29]. Делез выделяет миры пребывания героя Пруста - светский, любви, впечатлений - и определяет специфику знаков, образующих эти миры.

В литературоведении, несущем на себе груз социологизации предшествующих анализов, подобный подход называют отвлеченным, надуманным, не раскрывающим содержание произведения. Однако Ж. Делез ставит перед собой задачу поиска истины, но не абстрактной, а конкретной, обескураживающей, интригующей и потрясающей. Та борьба, которая сегодня сопровождает такой поиск, вполне объяснима: «никогда появлению истины не предшествует добрая воля, истина - непременно результат насилия мысли» [6, с. 41].

Философия способствует сегодня формированию некоего общего алфавита культуры, с помощью которого мы овладеваем ее языком -многообразным, таинственным, не сводимым к рецептам и постулатам. Одержимость современной философии речью многими воспринимается как некая порча, как затмение ее предназначения - знание о вечном. Однако философское возбуждение словом выражает также ярко проявившуюся потребность человека сказать и услышать что-то новое, относящееся к нему самому и к миру, в котором он живет.

Но еще это сопровождается все новыми и новыми попытками проникновения в тайны «второй Вселенной», как можно назвать культурный универсум, и в первую очередь в его

важнейщую сферу - образную реальность, создаваемую искусством. Метафизика текста стала пограничным пространством между философией и филологией, которому уделяется большое внимание исследователей [7, 8]. Тайна текста связана с вопросами творчества, но и с глубинами выраженной истины, т.е. с тайной ее постижения.

Примечательно, что чаще всего философы и художники в таких случаях обращаются к «святой русской литературе» (Т. Манн), где таинственная русская душа получает наиболее адекватное самовыражение. И здесь происходит философское столкновение «физического» и «метафизического» миропорядка, столкновение обрывков существовавшей некогда связи между материальным и идеальным, земным и небесным. «Пушкиным философии» нарекают сегодня выдающегося русского мыслителя И.А. Ильина [9, с. 254], который во всем старался видеть и показать Божий луч.

Основная идея Ильина, адресованная любой творческой личности, состоит в сосредоточенности на Главном и Предметном. И этим главным в человеке является Дух, который обнаруживается «как потребность священного и как радость верного ранга, как дар молитвы, как сила поющего сердца, как жилище совести; ...как местонахождение художественного искусства; как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма; как главная основа здоровой государственности и великой культуры»[10, с. 30]. Сопоставляя столь несопоставимые философские величины, как Ильин (1883-1954) и Делез (1925-1995), и столь разные объекты их внимания, как Пушкин и М. Пруст, мы, кажется, допускаем исследовательский просчет, но, как известно, ошибка может вывести на тропу истины.

Делез идет от материализованных воспоминаний прустовского героя, у которого крошки печенья, вкус чая, стук вилки и другие предметы создают образ мысли, проявляющийся затем в виде знаков - заместителей действия или мысли. Один из героев делает знак, что он говорит нечто смешное, и другая героиня делает знак, что она смеется, а еще один персонаж подбирает соответствующую ситуации мимику. Эта технология знакопорождения распространяется на светский мир, на мир любви и пространство чувств героя-повествователя. Предметы-импульсы становятся первотолчком для выражения строя высоких и отвлеченных идей автора, но этот процесс затруднен избыточностью деталей, подробностей, которые поглощают внимание читателя и не порождают в нем ответного отклика.

«Герой» Ильина по внешним проявлениям совпадает с характером Пруста. «В юности, -пишет русский философ о Пушкине, - все, что ему посылала жизнь, затопляло его наводнением, засыпало его лавиною, не встречая властного, качественного отбора. Душа его захлебывалась, содрогалась, металась - великое мешалось с пустяком, священное с шалостью, гениальное с беспутным. И друзьям его казалось подчас, что он «весь исшалился», что им не удастся «образумить» эту «беспутную голову» [11, с. 58]. Адаптация содержания с учетом ментальных особенностей участников художественной деятельности неизбежна. Но главное здесь в другом. Сближение исходного состояния ведет их к разным результатам — гипертрофированному индивидуализму прустовского героя как способу избежания «знаковых» оков и чувству раскованности, переходящему в состояние свободы как формы духовности у Пушкина. Несвобода в условиях символической свободы и свобода вопреки всем препонам и преградам — это два принципиально различных итога внутреннего развития личности. Что же результативнее - материя, представленная миром вещей, или идея, допускающая «дельному» человеку думать о «красе ногтей»? Еще один замечательный русский философ - Г.П. Федотов - предлагал европейское измерение русской духовности как путь для сближения крайностей. Сближения не вышло и по сей день, поскольку и поныне все строится на замещении и вытеснении одного другим. Но сопоставление выводит нас на уровень самопостижения и идентификации.

Одно из оригинальных понятий Ю.М. Лот-мана (1922-1993), выдающегося мыслителя, филолога, культуролога, семиотика, основателя тартуско-московской семиотической школы, -«идейная структура» пушкинского текста. Он рассматривает его на примере «Капитанской дочки», неоднократно всплывает оно и в других контекстах лотмановских статей. Это тоже своего рода оксюморон, поскольку в условиях моноидейности вопрос о структурности, предполагающей развитие множества идей в художественном произведении, не ставился. Однако Ю.М. Лотман показал, что за счет пушкинского понимания чести, долга, милосердия, порядочности, добра в его произведениях возникают «немотивированные» (с точки зрения существующего общественного сознания) ситуации, когда «разбойник-Емелька» проявляет благородство, не свойственное многим дворянам, а Екатерина II - снисхождение к Гриневу, «запятнавшему честь мундира». Нам уже приходилось на другом материале писать о том, какое худо-

жественное значение приобретают идеологические коды в интерпретации классических текстов в связи с конкретной социальной ситуацией [12]. Но Пушкин, по Лотману, - составная часть общественной жизни. И самоценность внутреннего мира художественного бытия его героев в отечественном литературоведении минувшего столетия в основном молчаливо отвергалась. Между тем в феноменологии Пушкина необходимо учитывать диалогический аспект его творчества и постоянную самоактуализацию его идей.

Библиография трудов о Пушкине, созданных Лотманом, весьма обширна и отражает движение мысли, обогащающей, видоизменяющей советский модуль Пушкина. Суть художественной философии, отразившейся в пушкинском творчестве, сводится к тому, что национальный характер определяется не внешней средой и обстоятельствами, как это считалась в ту пору повсеместно, а психологическим укладом, душой народа, духом эпохи. Существенным для нашего времени является тезис Ю.М. Лотмана о постижении текста за его пределами, то есть во внеположных ему системах [13]. Потребность в культурологическом исследовании литературного произведения тогда нарастала, поскольку исторически-классовый подход все чаще заводил исследователей в глухой тупик. Использование прямых и косвенных аналогий, применение междисциплинарной методики входило в структурно-семантическое направление, активно формирующееся и развивающееся в отечественной гуманитаристике по инициативе Ю.М. Лотмана и его единомышленников. Их в ту пору нередко упрекали в формализме, сухом математическом расчленении художественной ткани и прочей филологической ереси. Однако выводы, сделанные Ю.М. Лотманом, в частности по поводу «Онегина», свидетельствуют о научном выходе на уровень диалектики текста, одним из показателей которой является столкновение противоположностей, конфликт разных точек зрения и динамизм. Ученый делает вывод: «только внутренне противоречивый текст воспринимался как адекватный действительности» [8].

Важнейшие качества современной философии - ее интегративность, соединитель-ность, целостность, смыслопорождаемость. Такие свойства обладают не только атрибутивным, но и созидательным началом. Благодаря им возникает явление культурного текста, в котором вербальный и невербальный компоненты существуют на паритетных началах. Подобный текст не возникает произвольно - он имеет при-

родную основу, существует затем как живой организм и имеет живительную личностно-формирующую силу. Шекспириана, гетеана, пушкиниана - это гигантские культурные тексты, основанные на творчестве, рецепции, интерпретации, соотнесенные с национальной ментальностью, обусловленные ходом отечественной и мировой истории. В центре философских интересов Вл. Соловьева - специфическое значение гения для русской истории и культуры. Поставив рядом Петра Великого и Пушкина, Соловьев не просто обозначил появление в них динамического смыслового единства. Он включил эти имена в семантический контекст России, открытой всему миру, на фоне которого она воспринимается, интерпретируется и оценивается, конкретизируясь в своих достижениях. «Петр Великий и Пушкин, - утверждал мыслитель, - достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении» [14, с. 211].

Русская персонология обращена не на «Я» творящей личности, а на «Мы» создавшего ее мира, которому она оставляет свои заветы. Петр и Пушкин, вместе «прорубившие окно в Европу», служили общему делу преодоления бессмысленной и невежественной вражды народов, оставляя за собственным народом «неизменное первенство исходной точки» во всех благих начинаниях. «Русский универсализм - который так же непохож на космополитизм, как язык апостолов на волапюк, - связан с именами Петра Великого и Пушкина: пусть же назовут другие, равные этим национальные русские имена! - убежденно писал Вл. Соловьев [14, с. 382].

Вместе с тем он подчеркивал, что значение петровской реформы отнюдь не сводится к материальному преобразованию России. Петр также заложил основы новой русской духовности, подготовив тем самым появление пушкинского гения: «без этой реформы, конечно, не было бы у нас ни Пушкина, ни Глинки, ни Гоголя, ни Достоевского, ни Тургенева и Толстого, ни западников, ни славянофилов.» [14, с. 638].

«Судьбоносец культуры», как называли русского философа Г.П. Федотова, избравший своей целью изучать действительность в идеалах, также мог сказать о Пушкине, как системообразующем элементе мирового устройства, свое оригинальное и значительное слово. Г.П. Федотов дает свое определение гуманизма: «культура человека как творческой личности»[15, с. 644]. Не человек страдающий (как в христианстве и в социализме), не человек, «преследующий свое сча-

стье» (каким он видится буржуа), а «человек, создающий ценности» для других, является, по мнению философа, воплощением гуманизма. Таких в России всегда было немного. И хотя Федотов декларативно отодвинул своего героя от разных метаморфоз русского гуманизма, логика статьи такова, что читатель понимает: Пушкин гораздо объемнее только одного из аспектов философского истолкования гуманизма. Наследник великих культурных традиций, он мог дышать лишь воздухом великодушной человечности, пробуждал добрые чувства и милость к падшим, не превращая это в специальный проект своей деятельности. Сострадая, Пушкин умел сорадо-ваться; ненавидя, он не помышлял о заговорах и убийствах. Будучи сознательным западником, он подсознательно согревался подпочвенным теплом русской жизни. Так что, заключает Г.П. Федотов, гуманизм Пушкина можно назвать особенным, неповторимым христианским гуманизмом. В устах богослова такая оценка говорит о многом. Вот почему «всечеловек» Пушкин - это прежде всего великий национальный поэт России. Ильин указывает, что мало исповедовать свободу, это извечное стремление русского человека к вольности и независимости. Пушкину было суждено духовно наполнить русскую душевную свободу. Это свойство национальной души породило стремление к простору, к всеот-крытости, чисто русский способ подходить ко всему и вступать со всеми вещами и людьми в отношение и общение, легкость, игру, импровизацию, силу жизненной страсти, отвагу и мужество. Но Пушкин год за годом преодолевал в себе общерусскую опасность всесмешения в свободе, превращения ее в созерцательность, в бездуховность, т.е. лень, бездейственность, пустое кипение души, в призрачную свободу, которую Ильин называет «пьянством мечты», душевным пьянством, которое в русском народе, кстати, неотделимо от бытового пьянства, от запоя. Пушкин знал классическую силу духовного трезвения, мог обуздать пьянство мечты предметной трезвостью, стал создателем духовного реализма, который указал дальнейший путь развития русской культуры, часто, впрочем, сходящей с этого указанного пророком пути. В этом уроки Пушкина, актуальность которых для наших дней самоочевидна. «В этом обнаруживается таинственная власть духа, - пишет Ильин, -все дальше мы отходим от него во времени и все ближе, все существеннее, все понятнее, все чище мы видим его дух» [11, с. 38].

Еще одна философская тема этого очерка -Богооткровение в Пушкине для русского человека. Не в смысле сотворения себе кумира, но в

другом, творческом, о котором Н.В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями» сказал, что верховный источник лиризма - Бог, а Пушкин был в постоянном соприкосновении с Ним. Ильин развивает и конкретизирует сходную мысль. Он убежден в божественной силе его вдохновения, в божественной окрыленности всего его творчества, отсюда - пророческая очевидность всех пушкинских духовных содержаний. Но поучительность его примера в том, что Пушкин сам всю жизнь неутомимо искал и учился. Он находил эти содержания не только отвлеченным размышлением, но своим собственным бытием. «Он учил, не уча и не желая учить, а становясь и воплощаясь» [11, с. 43-44].

Пушкин видел Бога в своем народе. Это был особый дар прозрения и слуха. «Всегда и всюду он впитывает в себя живую Россию и напитывается ее живою субстанцией», братски, любовно принимает в себя русскую многонациональную стихию во всем ее разнообразии. И здесь Ильин вступает в полемику с Достоевским, который в своей знаменитой речи о Пушкине провозгласил его всемирную отзывчивость как перевоплощаемость во все иностранное, как всепримирение и всесоединение. Однако Ильин понимает это свойство значительно шире - как единение с природой и своим народом, как отсутствие у Пушкина национальной безликости и как способность сказать нечто другим народам, будучи и оставаясь русским человеком. «Ибо “мир” не есть только человеческий мир других народов. Он есть и сверхчеловеческий мир божественных и адских обстояний, и еще не человеческий мир природных тайн, и человеческий мир родного народа. Все эти великие источники духовного опыта даются каждому народу исконно, непосредственно и неограниченно; а другим народам даются лишь скудно, условно, опосредствованно, издали. Познать их нелегко. Повторять их не надо, невозможно, нелепо. Заимствовать у них можно только в крайности и с великой осторожностью.» [11, с. 43-44].

Вот эта органическая надмирность Пушкина и делает его пророком, мудрецом и русским гением. Суть гениальности Ильин видит в способности человека или целого народа к духовному созерцанию и дает определение этому феноменологическому свойству личности, из которого вырастают убежденность, вера, ответственность и духовная необходимость в служении, а не в продаже своих способностей и таланта.

«Духовное созерцание, - заключает мыслитель, - есть истинный и глубочайший источник всего великого на земле - и в религии, и в науке, и в добродетели, и в политике, и в искусстве: в

религии человек молитвенно созерцает Бога сердцем; в науке он систематически созерцает мыслью сущность мира; в добродетели он созерцает совестью совершенное состояние человеческой души; в политике он созерцает волевым воображением историческую судьбу своего народа и своего государства; в искусстве он созерцает нечувственные существенности мира для того, чтобы верно облечь их в чувственные образы и осязаемое земное тело» [11, с. 106]. Суть названных усилий направлена не только на создание системы текстов, но и на востребованность этих произведений читателем, интерпретацию с необходимым учетом авторской интенции [16, с. 51], т.е. передачей авторского замысла, способов его выражения и переменой тех смыслов, которые из него извлекаются в процессе постижения. Речь идет как о научном изучении этого потенциала, выявлении на его основе определенных закономерностей, но также и о сохранении истинности творения. Надо признать, что и многие «художнические натуры», располагавшие избытком фантазии и восприимчивости в своих суждениях, умели направить их в сферу знаний, угадывания, открытия скрытых законов или готовых истин.

В свое время, определяя специфику пушкинской творческой энергии, Гончаров писал: «.Пушкин - отец, родоначальник русского искусства, как Ломоносов - отец науки в России. В Пушкине кроются все семена и зачатки, из которых развились потом все роды и виды искусства во всех наших художниках, как в Аристотеле крылись семена, зародыши и намеки почти на все последовавшие ветви знания и науки» [17, с. 77].

Размещение Пушкина рядом с Аристотелем и Ломоносовым по масштабу их созидательного воздействия на дальнейший ход развития и освобождение духовных способностей, потребовавших коренных изменений в восприятии мира и человека, - важнейший аспект пушкинской темы у Гончарова. Здесь также необходимо отметить познавательную активность оценивающей личности - субъекта восприятия другой личности и творчества русского гения. Подход Гончарова к Пушкину не столько восторженный, сколько оценивающий и динамический.

В наши дни подобная задача приобретает глобальное значение. Она вызвана отказом современников от линейно-текстового мышления, погруженного в определенный культурный контекст и связанного со множеством предыдущих и потенциальных последующих текстов [18, с. 9]. Сегодняшнее вертикальное прочтение, называемое еще проблемным или концептуаль-

ным, нанизывает на аналитическую вертикаль семиотики, поэтики и прагматики, представляющих этапы современной стратегии научного познания культурно-художественного текста, различные когнитивные схемы [19, с. 28].

Одна из значительных проблем, выдвинутых в свое время И.А. Гончаровым при обращении к Пушкину, относится к паратексту, позволяющему установить взаимосвязь между художественными произведениями Пушкина и читательской публикой, так называемым «литературным бомондом». Высший круг, который сам по себе распадается на множество кругов, часто имеющих мало общего между собой, составляют аристократизм, богатство, заслуги в службе и прочие «внетекстовые» компоненты.

Гончаров останавливается на особом круге, который выделяется известными традициями, своеобразием воспитания, сложившимися представлениями. Люди этого круга - любители, ценители и знатоки литературы и искусства - восхищаются тем, что на Западе успело приобрести авторитет, но по-русски читают мало и чтут только то, что к ним подходит более или менее близко. Долгое время среди этих знатоков Пушкин и Лермонтов ходили в шалунах, воспринимались как непослушные дети олимпийских муз, удостаивались лишь покровительственной улыбки. После того как общественное эхо дошло до слуха этой избранной аудитории, Пушкин был внесен в классический пантеон и застыл вместе со стереотипной улыбкой восторга на устах этих знатоков вместе со своей книжкой где-нибудь на красивых столиках у каминов. Наблюдения Гончарова выглядят особенно свежо и актуально для наших дней, когда литературная вкусовщина, объединенная с отсутствием общей эрудиции, обрела безапелляционность тона и самоуверенность суждений, а массовый читатель остается в растерянности, без помощи современной литературно-аналитической критики.

Список литературы

1. Непомнящий В. Космос Пушкина // Поэзия и судьба. М.: Советский писатель, 1987. С. 391-447.

2. Гачев Г. Д. Космос Пушкина // Г.Д. Гачев. Национальные образы мира. М.: ДИ-ДИК, 1999. 369 с.

3. Kramer H. // Heinrich Heines Auseinandersetzung mit Zeitgenossischer Philosophie: Eine Studie an aus-gewahlten Beispielen. Frankfurt a.M., 1980. 108 S.

4. Батай Ж. Литература и Зло. М.: МГУ, 1994. 166 с.

5. Мордовцева Т.В. Натюрморт философии [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// anthropology. ru/texts/mordov/ stilllife. html

6. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Але-тейя, 1999. 190 с.

7. Корет Э. Основы метафизики/ Пер. с нем. В. Терницкого. Киев: «Тандем», 1998. 246 с.

8. Лотман Ю.М. Роман в стихах Пушкина «Евгений Онегин». Спецкурс. Вводные лекции в изучение текста // Лотман Ю.М. А.С. Пушкин. Л., 1983. 410 с.

9. Федотов Г.П. Новое отечество // Г.П. Федотов. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб.: София, 1992. 352 с.

10. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1. Москва-Париж: ТОО «Рарогь», 1993. 446 с.

11 . Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6. Кн. II. М.: Русская книга, 1996. 672 с.

12. Фортунатова В.А. Функционирование традиции в прозе ГДР и ФРГ 60-80-х гг. Дисс. ... докт. фил. наук. СПб.: СПбГУ, 1995. 364 с.

13. Лотман Ю.М. Художественная структура «Евгения Онегина» // Труды по русской и славянской филологии / Ученые записки ТГУ. 1966. Вып. 184. С. 5-32.

14. Соловьев В.С. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. 792 с.

15. Федотов Г.П. О гуманизме Пушкина // Г.П. Федотов. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. 704 с.

16. Hirsch E.D., Jr. Three Dimensions of Hermeneutics // Twentieth-Centry Literary Theory. A Reader. N.Y., 1997. P. 51-56.

17. Гончаров И.А. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8. М.: ГИХЛ, 1955. 576 с.

18. Гудков Д.Ты все еще поддержка и опора// Литературная газета. 2012. № 6 (6357). С. 1-16.

19. Щирова И.А., Гончарова Е.А. Многомерность текста: понимание и интерпретация. СПб.: Книжный Дом, 2007. 472 с.

20. Самойлова О.Г. Опыт метафизического прочтения художественного творчества в русской философии конца XIX - начала XX в. Дисс. ... канд. философ. наук. М.: РГГУ, 2003. 178 с.

SELF-EXPANSION OF LOGOS AS A CONDITION OF MODERN CULTURE

V.A. Fortunatova

Today, the relationship of philosophy and philology is a complex and important problem. To a great extent, our perception of the state of mind and word in the modern world depends on the way this problem is solved. Philosophy that has lost the roots of its imagery and literature that has lost its wisdom and its teaching functions, are moving in each other's direction. As sophia and logos, ratio and intuitio become combined, new humanitarian technologies emerge along with diverse phenomena of scientific knowledge.

Keywords: philosophy, philology, logos, artistic image, text metaphysics, philosophical sensibility, transgression, cultural studies.